《创世记注释:丁道尔圣经注释系列》(魏格纳)

原编者序

  本系列注释旨在提供一套内容精简、资料最新的解经丛书。每卷书最重要的问题,在导论与附加注释中详尽讨论,但避免过度专业化。

  各卷注释的作者字数的限制之内,对于各项问题除了自由表达自己的见解之外,仍尽可能介绍其他解经法。虽然不是他们的看法,但却代表另一些热诚信徒的结论。创世记之中原就有许多争论性的主题,很容易让人过分偏重这方面的讨论;但本书的目标仍在引导读者尽可能专注让卷书的内容,而不在这些争议性的问题上。

  没有一本英译能充分反映旧约圣经的原文,因此注释者常引用不同的译本,或自己另译,尽量使一些艰涩的字鲜活起来。若有必要,会将希伯来文(或亚兰文)圣经直译,以助研究,使不熟悉闪族语文的读者明了所讨论的字,而掌握讨论的要意。读者在阅读注释时,至少应使用一本(或两本以上)可靠的英文圣经版本。

  直到今日,信徒对旧约圣经之意义与信息的兴趣并未消减。盼望本系列注释能促进更多人作有系统的研读,以致对神的启示、旨意与道路认识更深,在这个时代回应神的话语。这是编者、作者与出版者至诚的祈祷。

魏兹曼(D. J. Wiseman)

作者序

一位音乐评论家,有一次删除了一首伟大圣诗的某段高音配乐部分,说它破坏了原曲的和声以及节奏感,无异「画蛇添足」。任何一本论创世记的书,也必定会遭到类似的批评(虽然神学评论家通常会自我约束,以免过分尖刻),何况是像本书一般薄的注释──其「薄」不只从一个角度来看。

任何一位作者写这种注释,都同样难以避免会叫许多读者感到不快,因创世记可探讨的题目比比皆是,而且都可作无穷深入的研究,所以读者总会对某一两点不表赞同。圣经其它部分绝少像这卷书,在神学、科学、历史、文学等方面,引起层出不穷的论战,意见既多又各自坚持不让。这一事实正显明本卷书的伟大与能力,并暴露我们对事实的知识及对属灵之事的领会,都何其肤浅、有限。倘若读者发现,这里所提供的解释、探讨,并非绝无错误,或尚不够完整,其实作者本身更清楚这一点;可是本书的内容虽有不合乎口胃之处,作者仍期望能激起读者的心志,去仔细研究神亲自启示的本文。

写序言是表达感激的机会,我首先要向几位学者致谢,他们提醒我注意考古学与语言学的问题,特别是 D. J. Wiseman,本套丛书的总编辑,以及 A. R. Millard 先生,Tyndale House 的图书馆长,和 J. A. Motyer 牧师,他的神学见解在好几处成了「瞎子的眼睛」。承蒙 R. E. D. Clark 博士首肯,阅读有关宇宙论部分的手稿,并提供极有价值的批评、建议。这一切帮助减低了我的错误和遗漏,当然,疏漏之处仍在所难免。可惜,K. A. Kitchen 所著的 Ancient Orient and Old Testament(Tyndale Press, 1966)出版太晚,未及成为本书的参考,可是读者必定高兴知道,本书所概略描绘的创世记时代背景,现今已可从该书得到丰富的资料作补充(有些地方或成为补正)。

最后,我要感谢出版社诸位的鼓励,和优良技术的配合,以及 J. M. Plumbridge 小姐的打字,本书手稿相当不容易辨识,她却以可佩的愉快态度,打得异常精准。

愿本注释能成为经文忠心、耿直的仆人,正像亚伯拉罕的管家对他的主人一般。

柯德纳(Derek Kidner)

简写一览

AASOR       Annual of the American Schools of Oriental Research.

AN          Abr Nahrain

ANET        Ancient Near Eastern Texts2 by J. B. Pritchard, 1955

ARI         Archaeology and the Religion of Israel 3 by W. F. Albright,1953.

AV          English Authorized VersionKing James

BA          Biblical Archaeologist.

BASOR       Bulletin of the American Schools of Oriental Research.

BDB         HebrewEnglish Lexicon of the Old Testament by Brown, Driver and Briggs, 1907.

Bennett     GenesisCentury Bibleby W. H. Bennett, c.1900.

Bib.        Biblica.

Calvin      Commentaries on the Five Books of Moses,Genesis by J. Calvin.

Cassuto     Commentary on Genesis, I, II, by U. Cassuto, 1961, 1964.

CBQ         Catholic Biblical Quarterly.

Delitzsch   New Commentary on Genesis, I, II, by F. Delitzsch, 1888, 1889.

DOTT        Documents from Old Testament Times edited by D. W. Thomas, 1958.

Driver      The Book of Genesis 15 by S. R. Driver, 1948.

ET          Expository Times.

FSAC        From the Stone Age to Christianity 2 by W. F. Albright, 1957.

GK        Hebrew Grammar2 by W. Gesenius, E. Kautzsch and A. E. Cowley, 1910.

HDB         Hastings' Dictionary of the Bible.

Hooke       In the BeginningClarendon Bible, VI by S. H. Hooke, 1947.

HUCA        Hebrew Union College Annual

IB          The Interpreter's Bible, I, 1952.

IBD         The Interpreter's Bible Dictionary, 1962.

ISBE        International Standard Bible Encyclopaedia, 1939.

JASA        Journal of the American Scientific Affuiation.

JBL         Journal of Biblical Literature.

JCS         Journal of Cuneiform Studies.

JIAS        Journal of the Institute of Asian Studies.

JNES        Journal of Near Eastern Studies.

JSS         Journal of Semitic Studies.

JTS         Journal of Theological Studies.

JTVI        Journal of the Transactions of the Victoria Institute.

KB        Lexicon in Veteris Testamenti Libros by L. Koehler and W. Baumgartner, 1953.

LXX         The SeptuagintpreChristian Greek version of the Old Testament.

mg          margin

Moffatt     A New Translation of the Bible by James Moffatt, 1935.

MT          Massoretic Text.

NBC         The New Bible Commentary edited by F. Davidson, A. M. Stibbs, E. F. Kevan, 1953.

NBD         The New Bible Dictionary edited by J. D. Douglas et al., 1962.

RSV         American Revised Standard Version, 1952.

RV          English Revised Version, 1881.

Simpson     C. A. Simpsonsee IB.

Skinner     Genesis 2International Critical Commentaryby J. Skinner, 1930.

Speiser     GenesisThe Anchor Bibleby E. A. Speiser, 1964.

UM          Ugaritic Manual by C. H. Gorden, 1955.

UT          Ugaritic Textbook by C. H. Gordon, 1965.

Vergote     Joseph en Egypte by J. Vergote, 1959.

von Rad     GenesisOld Testament Libraryby G. von Rad, Eng. tr. 1961.

VT          Vetus Testamentum.

Vulg.       The Vulgatetranslation of the Bible into Latin, by Jerome.

WTJ         Westminster Theological Journal.

ZAW         Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft.

导论

Ⅰ 创世记的要旨和地位

上古近东(Ancient Near East)的已知文件中,没有一份像创世记如此渊远流长,内容的品质更是无一能望其项背。巴比伦有些史诗讲到创造,另有一些讲到一次大洪水;最长的版本是亚特拉哈西斯史诗(Epic of Atrahasis),超过一千两百行,将这两件事连成一个故事1,似乎与创世记一至八章有些类似;可是这些文件告一段落之时,创世记只不过刚刚开始而已。创世记故事的起头比它们更早(这些文件以拟人化的众水为起头,而制服众水的神祇,乃是它们的后裔),而一直记到旧约的教会扎稳根基,四代先祖在两种文化下过完多采多姿的生平,才告结束。

这卷书分为两个长短不等的段落,第二部分始于十一、十二章的交接处,即亚伯拉罕的出现。第一至十一章描写两件成反方向进行的事:首先,神有秩序的创造,以人为巅峰,成为受托付的蒙福受造者;接着,则是罪的分崩离析之工,第一个反高潮为被洪水所灭的世界,第二回合便为巴别塔的愚行。

此后,人类史概况逐渐消声匿迹;十二章起,是「亚伯拉罕及其后裔」之故事的萌芽,神所立的约,不再像第九章,是向全人类的共通应许,而将范围缩小到一个家族,「地上的万族」都要因此家族蒙福(十二3)。亚伯拉罕当时既无地业又无子嗣,神要他学习,祂的伟大应许便是他一生的星光导引,若神不亲自以神迹来奇妙地成就,他就什么也得不着。由此观之,他侄儿精明的拣选平原之域,以及他自己设法巧妙的自我保护和生养子嗣,都成了美好信心之路的强烈对比。创世记的故事清楚表明,在所多玛、埃及和以实玛利身上,都是没有出路的,惟有神所应许的迦南地和艾萨克才有前途。这类功课在本卷书以下部分继续出现;如在第二代,神拣选雅各布而不选以扫;在第三代,约瑟被立于众弟兄之上;在第四代,以法莲被立于玛拿西之上;而人或是接受神的旨意,或是抗拒。到创世记的末了,蒙拣选的子民逐渐成形,其表亲与邻人亦都各自定居于自己的疆土,有了自己的生活方式。但那时神的选民已经迁离了应许之地,而故事也不可能停在这里。

因此,本卷书在结束之时,活力丝毫不减。第五十章成了伟大出埃及记的跳板,因为它最后所记的事件含括此要求,最后的话语亦有此期待。本卷书只是「律法五部分」的第一部分,正如律法本身就像一粒种子,期盼未来更大的收成。旧约令人印象弥深的事实之一,便是这种向前的展望,创世记也一样。它所期待的事已经先有预言,细节却无法预见;其圆满的实现,使它的潜在尽得发挥,绝非令它前功尽弃。

其实,在好几方面,创世记不太像旧约,反而更接近新约;其中一些主题,在旧约中几乎难得听闻,直到福音书中,其含意才完全显明。婚姻的设立、人的堕落、该隐的嫉妒、洪水的审判、信徒的称义、应许之子与肉体之子的相争、以扫的不敬虔、神子民的寄居生涯,等等,主要都是新约的题材。最后,创世记头几章一些景象与人物,再度对称地出现于启示录中,巴别(巴比伦)和「那古蛇……是迷惑普天下的」致终败亡,而蒙救赎者──虽然不再是未受过试探的天真之人,乃是饱尝风霜──再度行在有河流与生命树的乐园中。

 

  • 1 这一点,见 A. R. Millard, 'A New Babylonian "Genesis" Story', Tyndale Bulletin, 18, 1967。其它的巴比伦创造故事数据,见 A. Heidel, The Babylonian Genesis(University of Chicago Press, Phonix Edition, 1963),洪水的故事则见 A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels(University of Chicago Press, 1949)。

Ⅱ 本卷书的写作日期与作者


a. 经文的线索

新约提到摩西五经,通常称之为「摩西」,或摩西的「书」或「律法」,但没有一处用这些名称单独指创世记而言。摩西五经之中说明,摩西对这五卷书的成形,具决定性的影响;首先,他记录对亚玛力人的咒诅(出十七14),后来写西乃山的约书(出二十四3~7),最后对律法作诠释并保存(申三十一24~26)。在神的主权下,从出埃及记到申命记,其核心与内容乃是摩西的作品,正如在神的主权下,这些事件乃是他的生平记述一般。

然而,在这些事件中,摩西总是处于「他」而非「我」的角色。甚至「行程日志」式的民数记三十三章,也是用第三人称(即,是按摩西的记录而写,并非直接取用插入)。在他以第一人称发言的部分,如申命记中,他的话前后亦有导言与结论框住,使得整个记载成为历史,不是自传。没有一处为不含导言的回忆录笔法,如尼赫迈亚记,或像使徒行传中的「我们」段落。

新约将五经整体归诸摩西,似乎意指创世记的内容与最后成品之间的关系,也与其它几卷书类似;即,无论是谁执笔作传、作编辑,材料都是来自摩西。譬如,主曾说:「摩西……有指着我写的话」(约五46),祂在以马忤斯路上「从摩西……」开始讲解(路二十四27;参44);若以为创世记不包括在其中,便太过牵强了。福音书的头一批读者,绝不会想到要作如此的区分。

如此衡量摩西和在他名下的这几卷书之间的关系,似乎符合创世记表面的一些小小线索,虽然在此必须强调,不能根据这些来下定论。举例而言,一方面创世记四十七11写以色列人的强界为「兰塞境内」,若摩西是与兰塞二世同时期的话,这一词他很可能顺手拈来。另一方面,三十六31以下是记以东地的君王,都在「以色列人未有君王治理以先」,从这段话看,根据常理判断,写作日期应在扫罗之时或之后。不过,这份君王录虽可能暗示了写作日期,但亦极可能只是附记,将一份旧文献增添最近要事;我们在这两种可能性中很难作定夺。另外一些可能暗示日期的短句为十二6(参十三7),「那时迦南人位在哪里」,及十四14,「直追到但」(参士十八29)。前者不足成定论,因为「那时」可以解为「那时,正如现在一样」(参书十四11),而后者就像方才所提的三十六11,可以指作者的写作时期,亦可指一位文士用当时的地名取代了古时的名称。

因此,经文的证据──包括本卷书以及其它书卷──显示,创世记被列为摩西的著作,或是只意味它乃是正经的基础,或是意味它为摩西亲自所写,仍未能下定论。可是在此我们也许应当补充说,本书所展示的观念非常辽阔,是渊博学识与艺术的结合,又具深邃心理与灵性的眼光;大家都同意,即使在旧约之中,它也是出类拔萃的。若它的主要架构人不是摩西,显然亦必是位能与他并驾齐驱之士。

b. 五经的经文批判

创世记对其写作所提供的线索为数甚多,远超过以上略举的数项,这是众所周知的。首先引起人注意的,是对神称呼的区别,以及有些故事表面看来似乎重复。一七五三年,阿斯突(J. Astruc)尝试用这些方法来将摩西所用的文献分类,到了十八世纪末,从研究者的观点来看,摩西这位人物日趋模糊,他们以一位不知名的编纂者取而代之。凡用神(Elohim)的经文,都归为「伊罗兴作者」(Elohist),简称为 E ;其它用主(耶和华或雅伟,Jahveh,Yahweh)则是出于「雅伟作者」之手(Yahwist),简称 J。不久即有人结论说,「伊罗兴作者」不止一位,后来便在 E 与 J 之外再加上 P(祭司来源,Priest source),以区分第一位和第二位伊罗兴作者。但在一八六○和七○年代,兴起了一次影响更深远的改革,革拉弗(K. H. Graf)以及后继者威尔浩生(J. Wellhausen),提出了一个主张,将 PEJ 的时间顺序颠倒,改成 JEP ──这一激变对五经其余部分的冲击,远超过创世记,因为它将利未的律法置于以色列历史之末尾,而非其开端。对创世记而言,一般视为写于被掳时期或被掳归回时期的 P,提供了最后的框架,在本卷书的前一部分,它将自己的数据与 J 交织在一起,于十五章之后,则与 J 和 E 交错。

一旦这种研究方式普遍被采纳,更多人从这些文献中发现可作为分类标志的特色,其数目甚众,到了十九世纪下半叶,五经已被分割得体无完肤,甚至一节之内可以区分出两三种来源,也不足为奇,因为每一种来源都被认为有其独特的字汇、风格和神学。如果某个名词、动词或代名词有同义词,这两个字其中之一就几乎算是 J 或 E 的指纹,另外一个则属于 P 。凡是家谱或年代,就是 P 特殊的兴趣;若注重北方支派,则很可能是 E 的杰作。至于神学方面,在 J 中,神会直接与人说话,祂的个性表达极为明显;在 E 中,祂的信息多半透过梦或天使从天上传达;在 P 中,祂是伟大而超越的,策划事件的进展,以实现神主国度为目标。

这个理论的柱石为,有些故事具重复现象,有些则似乎是组合凑成。凡自称为与其它记载不同的故事,则被视为相同事件的另一版本;而一则故事被切割得如此细碎,又被如此巧妙地重新架构,以致原先只有一个记录的,变成了两个不同的记录,亦为常事。经过这些神奇的手术,几乎再也找不到亚当,就算有,也少了从他肋骨造出的夏娃,来成为他的配对。这技术最典型的例子,要数洪水与约瑟故事的分析,以下第八、三十七和四十二章中的增注部分将会讨论。

自此之后,五经的研究便岔成几个方向,近几年来最受注意的是形式批判(Form Criticism),其宗旨在找出一个衔接而成的作品之著作单元,并尝试将其诠释为不同状况下的产品。结果,研究重点在强调各别著作所处的环境,因此, JEP 的观念受到修正;比方,大家不再视之为公元前第九、第八、第六世纪的当代各别产品,而认为是历代以来,在以色列各个不同的圈子中所保存并发展的传统记录,每一种之中都存有很古老的数据。

这一类方式打破了早期批判学的僵硬,因此,如班参(A. Bentzen)曾说(他以斜体文写):「我认为我们必须不再提『文献』这回事」2,但是不论班参怎么说, JEP 的缩写仍广被采用,而且在大半场合下,仍代表那些编纂了各个传统的文献,与从前的看法雷同。甚至大体而言,过去认为这些文献所属的年代,也没有什么变动;还有零星学者继续用老方法将它们再分解,或再发掘从前未料到的来源。诸如,辛卜森(C. A. Simpson)3随从麦尔(E. Meyer)等人,将 J 分为 J1 和 J2;斐弗(R. H. Pfeiffer)4在 JEP 之外,添上他的以东文献「S」;爱斯费特(O. Eissfeldt)5分析出一份早期的「平民」来源(lay source),「L」;结果,五经文献的顺序成为 LJEBDHP。

事实上,虽然现在主要的学术兴趣已经转到其它方向,古老的五经著作分析法,至今仍被视为大致上是正确的,并且亦为绝大多数后期研究的基础。所以在此似乎仍需指出,这方法相当缺乏踏实的证明。

1. 神的名字并非区分作者的安全准则,虽然乍看之下彷佛有理,但甚至(实际上)文学批判者也不以为然。譬如,许多人接受 E文献的片段始于创世记十五章,可是该章「Elohim」一字全未出现,而「Yahweh」倒出现七次;有些注释家一厢情愿把含「Yahweh」的经节仍归于伊罗兴作者;所持的理由是,后来有位人士涂改了原来的证据。二十二1~14,是一段更当属于 E 的经文,其中「Yahweh」出现三次,「Elohim」出现五次,他们也以类似的方法解释。再有,十七1和二十一1下是属于 P ,却也提到「Yahweh」。若将这些以及其它异常状况全不予考虑,单说「原来这里必定是 'el……」6,则是只因不方便的缘故,就摒弃现有的证据。

这种情况亟需要更有弹性的研究方法,不仅容许可能来源有几种的假设,也要容许同一位作者可在某些经文中,有意或无意间选择使用较亲切的「Yahweh」或较一般性的「Elohim」;并且也应容许在神学上没有差异的状况下,凭着美感的直觉,或一连串沿用某一个词,或自由轮流使用的可能性7。其它古人的用词方式,充分支持这一点;如,在乌加列哈达字版(Ugaritic Hadad tablet)上,Baal 和 Hadad 这两个字可交相使用8,在伊克诺弗特(Ikhernofret)石碑上, Osiris 也有好些名称9,其它例子就毋需再举了。

反对这种自由改用名称的人,常举出埃及记三13以下及六3为证,指出在创世记中,E 与 P 不可能用 Yahweh 一名,因为从他们的观点看,在摩西蒙召之前,这个名字从没有人听过。可是这说法疏忽了这些经文的上下文。在出埃及记三14,神对「我是……」的解释,为三15所赐下的名作了导言,并且阐释了其含意;按照我们现有的书卷,这亦仍算是六3的上文。简言之,这名字第一次为人所知,按「知」的完整意义而言,是指它第一次得着说明;其实摩西本人母亲的名字约基别(出六20),就是一个与 Yahweh 组合而成的字10;这足以证明,就 P 本身而言,这名称早已广被使用。如,雅各布伯(E. Jacob,他接受 JEP 论)曾说:「……我们在出埃及记故事中,不是得到新名字的启示,而是一则对摩西已经知道的名字的解释;在那严肃的一刻,这名字被赋与的丰富含意,是他从未料到的。」11

2.  其它语意学准则也同样难下定论。首先,正如卡苏特(U. Cassuto)12曾指出的,若一个观念有几种表达方式,就视为出自不同作者之手,这种方法常会误失了措词的微细含意差别。譬如,「订定」13约(cut)是将光圈集中在立约历史性的一刻,及其方式;「颁赐」14约(give)是强调主动立约之神的全权与恩典;「坚立」15约(establish)则是重在祂会兑现的信实。(附带一提,最后这两个词被允许同时存于 P 中;但岂不应成为再将它区分的准则?)再如,将以色列从埃及带「出来」(forth,J)强调他们得解放,而将他们带「上来」(up)(E)则是要读者注意他们的目的地,那应许美地。这些都是值得重视的区别。或者差别之处在于节奏感、轻重感,从选择代名词「我」的长形或短形(在批判学上将 'a{no{k[i^^ 归为 JE,将 '!!ani^ 识别为 P 的习标志),也可观察出这些原则。顺便一提,乌加列文与这两个字形相当的字,曾并排出现;如,在亚夸特三书(Aqhat III,vi. 21,23)中,它们在两行之内同时出现16,而这份文件没有双重作者的问题。

第二方面,许多这类用法的例子为数太少,在统计学上不具意义,或是限定得太过微细,不容作者有自由的余地。爱斯费特(Eissfeldt)对 J 和 E 中两个字的例子,可以说明这一点。第一是在应许之地的故事中, E 使用「亚摩利人」一名,而 J 则用「迦南人」17。但只有两段 E 的经文可以找出这一点,而十五21同时提到「亚摩利人、迦南人」二者,却被略而不提,尽管它非常靠近所被引用的十五16。爱斯费特的另一个例子,是将同指「使女」的 s%ip{h]a^ 和 a{ma^  视为分别属于 J 和 E 。然而,这推理显得极不自然,因为如此一来,拉结在 E 中向雅各布提出要把使女给他(三十3),却在 J 中实际如此行(三十4)。爱斯费特推论,形容这些妾的第三个名词\cs16 pi^leg{es% ,暗示还有另一种来源,即另一个 J,但这一说仍难令人信服这种研究方法18

3.「重复记述」更不能成为证明,因为只要有两个故事相像,就立刻理所当然被假定为重复。若事件相当接近,便被视为毫无可争议之处;若内容差异较大,则只证明传统的分歧何等大。这种假定的例子,由夏甲两次离家的标准分析法可见一斑。冯拉德(G. von Rad)以及大部分批判学者,将十六章与二十一章视为 J 和 E 对同一事件的不同版本,夹杂着 P;他注意到这两个故事的对比在十六章中,亚伯拉罕处于被动,个性柔弱,二十一章中却是他在负责;第一个故事中,夏甲骄傲又冲动,第二个故事中她却是牺牲者;十六7记载天使遇见夏甲,但二十一17却是从天上呼叫她,等等。

这些的确是两者非常引人入胜的区别。可是它们明明自称是两回事,但这种可能性却被默然否定了。可是,十六章夏甲轻看不能生育的撒拉,以及二十一章她的儿子戏弄19那使他失去身分的孩子,这两种状况绝非不能并立,更可说是自然的延续,反映出十四年来这个家庭中暗藏着的紧张、纷争。亚伯拉罕对这两次危机的态度,也可由此说明,因为在第二次时,他已经有前车之鉴,必须三思,因在头一次类似的情况中,夏甲得到神的命令,要她回家(十六9)。(亚伯拉罕和艾萨克将他们的妻子充当妹妹的前后两件事,也可作类似的评论;参见二十六章开头的注释。)

对于圣经本身前后毫无矛盾的记载,或是不予讨论,或是对它的解释说明(如二十六1上)断然拒绝,视为后人的调和笔法,实在是出于偏见,不是按理推论。

4. 有些故事乃经复杂的交织而组成的,这一说法能否成立,尤其值得怀疑。从编辑手腕的角度而言,没有一例可与之相比(最初提出此看法时,我们对上古近东文献的接触尚少,未能提供原则以约束各种猜测),而尝试解明原初设计的分析方法,却又奠基于那行不通的呆板著作风格观,前面第\cs161、2段已经说明。第八、三十七与四十二章的增注中,会举出更多例子,并作评论20

 

  • 2 Introduction to the Old Testament 2(Gad, Copenhagen, 1952),II, p.31。又见 C. R. North 在 H. H. Roaley(编者), The Old Testament and Modern Study(O. U. P., 1951), pp.48-83;E.  J. Young, An Introduction to the Old Testament(Tyndale Press, 1964版), pp.107-154。
  • 3 IB, I, pp.192以下。
  • 4 Introduction to the Old Testament 2(A. and C. Black, 1952), pp.159以下。
  • 5 The Old Testament. An Introduction(Blackwell, 1965), p.239。
  • 6 C. A. Simpson,二十二14的注释。
  • 7 观察这些名词在约拿书中的分布,份量不重,又发人深省。亦参在五经以及旧约其它部分,对神的名字的用法所作的研究,U. Cassuto, The Documentary Hypothesis(Magnes Press, 1961), pp.15-41。这本书是 La Questione della Genesi(Florence, 1934)的节译本。
  • 8 G. R. Driver, Canaanite Myths and Legends(T. and T. Clark, 1956), pp.70-72.
  • 9 K. A. Kitchen, NBD, p.349a, 经文在 ANET, pp.329f。
  • 10 参 H. Bauer, ZAW, LI,1933, pp.92f。
  • 11 Theology of the Old Testament(Hodder and Stoughton, 1958), pp.49f。亦参 J. A. Motyer, The Revelation of the Divine Name(Tyndale Press, 1959),等。
  • 12 所引过的书,pp.42-54。
  • 13 据称是 JE 的字,见于十五18,二十一27,32,二十六28,三十一44。
  • 14 被归于 P;见于九12;十七2。
  • 15 也被归于 P;见于六18,九9、11、17,十七7、19、21。
  • 16 经文在 G. R. Driver,所引过的书,p.56。
  • 17 Eissfeldt,所引过的书:p.183。
  • 18 同上。
  • 19 见二十一9的注释。
  • 20 见增注:洪水、第三十七章增注、第四十二章增注。

c. 一些结论

按照创世记的原状来研读,即视之为一连续体,不加以肢解,则必然会感受到,其中的人物皆有血有肉,其中的事件皆尽真实,而整卷书为一完整单元。若这是正确的,则写作的技巧重要性不大,因为这一整体的各部分并不像是对立的传统数据,竞相争取信任,而且本卷书的作者也不像列王纪与历代志的执笔人一般,要人注意他的资料来源。

不过,按照 a 段(参「a. 经文的线索」)以下所指出的写作时间,我们无须以为作者会缺乏数据来源,无论是口传的或是文字的皆然。因为埃布尔兰未迁居之前所住之地,富含传统与族谱21,而约瑟(以及在他之后的摩西)一方面多年居于充满知识气氛的埃及宫庭(可以得到极详细的各族志,如创世记十章所反映的),一方面又处于列祖后代的社会中,极有机会保存这些丰富的资料。因此,有些学者尝试寻找有否迹象显示,某些材料是更早以前就编成的,而非如人所提,为完整的 J. E. P 文献。以下扼要举出两种这类努力的例子。

魏斯门(P. J. Wiseman)在 New Discoveries in Babylonia about Genesis 一书中22,考查一种可能性,即「……的后代,记在下面」这一重复的词汇,为创世记作了十一个标号23,可能为一线索,暗示历代的列祖都曾保存族谱记录。他将这个重复词解释为一种卷末题记24,可以译为:「这些是……的历史起源」。换言之,在他看来,这词总表示一段的结束,为一些人所写成所拥有的文献收尾,这些文献历年来是由亚当(创五6)、挪亚(六9)、挪亚的儿子(十1)等传袭下来,成了不断添加的系列,交给家族的族长,代代相传。

为支持他自己的理论,魏斯门指出几点:每一段都不超越该段所提人物的生平;各个段落都准确反映出其所记录的不同阶段(如:词汇、地名等);写作的文笔非常古老,而在亚伯拉罕之前的许多世纪,就已有相当丰富的这种体裁25。他也举出几处完全相同的词汇,都出现在「卷末题记」的附近,也许是作为小标题的短语,这种设计通常用于将一连串的字版(tablet),按照顺序连接起来26

可是将「后代」(to^led[o^t[)一字视为专指过去,也有缺点。例如,路得记四18就不能这样用,那儿「……的后代记在下面」这一词与创世记一模一样,但却是指未来的世代。在创世记中,这个字若指未来亦极适切(常更恰当),不亚于指过去。从二4以后,每次这词的出现,接着便是记载刚才提过的那些事──〔如光秃的世界(二5以下),或亚当(五3以下);挪亚(六9以下)等等〕──之后发生的事。例如,从他拉(十一27)不仅生出亚伯拉罕,就是下文的主要人物,也生出亚伯拉罕的亲人,后来艾萨克的妻子就是从其中选出;而从雅各布(三十七2)兴起十二支派(四十九章作了其未来命运的预告),不仅只记大英雄约瑟而已。若以这词汇(「后代」)作结语而非开场白,会令人感到十分怪异,若直接应用,便是指亚伯拉罕的整个故事是由以实玛利保存(十一27下~二十五12),而艾萨克保存了以实玛利的记录(二十五13~19上),以扫保存了雅各布的行径(二十五19下~三十六1),雅各布则保存了以扫的──这种状况几乎类似歌剧般复杂,而该作者却武断地避免了这个结论27

此外,这个理论坚持有一套完整、连续、起了名字的字版,意即,文字写作几乎与人类的年日一样久远。但是从另一角度来读创世记,却可以不必如此定论;族谱的记录或许较早,虽然其时期亦难肯定28,不过其余的家族故事,极可能是经由口传留到后代,正如其所用的方式所显示的。尼尔森(E. Nielsen)列举口传的传统特性,令人想起创世记,如:「……重复的词汇,流畅、并列式的文体,某种押韵、谐音,在聆听所载故事时特别容易注意到……」29。值得指出的是,这一类传话方式,若经常使用,准确度非常高30

第二种尝试,是罗勃逊(E. Robertson)所提出的31;他的假定完全不同。他注意到,塞缪尔经常去巡行伯特利及其它中心(撒上七16),尽士师之职,当时他特别有机会可以收集并记录以色列的传统。罗勃逊提到以色列当年紧急的状况,旧秩序摇摇欲坠,圣所被毁,百姓要求立王,神权之治遭到异教化的威胁。在这种时刻,重新提出摩西的律法,必定是最紧要的事。罗勃逊指出申命记中各种细节,如何配合这种状况;他发觉,根据塞缪尔记上十25,塞缪尔「将国法」(mis%pat hammamla{ka^ )对百姓说明,又记在书上,放在耶和华面前」32,这段记载尤其重要。就他看来,这是塞缪尔成就的巅峰,就是将五经整个编纂起来,或许由「学识渊博的文士……在塞缪尔的教廷指挥之下」帮忙完成。因此,对罗勃逊而言,「妥拉(Torah,即五经)不同的作者,或说编纂者,都是同一时代的人物,且都于同一时期专心致力于这番伟大的工作」33

在五经的编写上,罗勃逊的理论赋与塞缪尔和圣所的角色非常具创意,似乎超越了圣经所容许的(参以上 a 段),但是其方向可能是正确的。当然,塞缪尔的属灵地位,他在治理、祭司与先知各方面的经验,使他成为在以斯拉之前,极有可能的五经最终制作人选之一;而若他是讲述摩西生平、编辑他著作的人,在 a 段中所提,偶而出现摩西之后的人名与状况,亦完全与之相符。

但是,这些尝试或多或少都带揣测成分,不是太大重要。我们可以体会到保罗的感受,若他被扯进这样的讨论,过不久之后,他一定会说:「我说话像愚妄人」;不过他也许会加上一句:「是被你们强逼的」──因为这类辩论一旦起了头,就必须继续下去。或许最后该说的合宜之言,可以再度借用新约的话:西门彼得于变像山上,对摩西与伊莱贾希奇不已之时,有句话温和地提醒他,要记得他们存在的理由。在我们研读五经时,无论我们是否受到试探,要为摩西或一群人搭几座棚或许多棚,从天上来的答案是:「这是我的爱子;你们要听祂。」

 

  • 21 参 W. F. Albright, FSAC, p.238。
  • 22 Marshall, Morgan 及 Scott, 1936。
  • 23 这些列于二4。
  • 24 见前引书,pp.47-60。卷末题记是在一块字版末尾出现,供辨认用的词句。
  • 25 有些存留的文献超过五千年以上;参\cs15 NBD, p.1341。
  • 26 所引过的书,p.67。
  • 27 所引过的书,p.80。
  • 28 见第五章注释。
  • 29 Oral Tradition(Studies in Biblical theology, No.11, S. C. M. Press, 1954), p.36。
  • 30 参 Nielsen 所举从其它民族而来的例子,所引过的书,pp.23f., 31f.。
  • 31 The Old Testament Problem(Manchester University Press, 1950), pp.33-53。
  • 32 Robertson,所引过的书,P.45。
  • 33 所引过的书,pp.42f。

Ⅲ 人类起源

大致而言,现代基督徒面对两种人类起源的说法。创世记以简单的几笔勾勒出,人为泥土形成的受造者,有神的气息和神的形像;其灵性历史为:由纯真到背逆,接着道德不断堕落,即使文化开始发展,也无法制止。

第二幅图画来自化石学,由许多碎片镶成,它所描绘的人类,是历经或许一百万年以上,才形成目前的样式;而现代人的外貌特征,也已出现两万年以上,这不仅指身体的构造,也包括能够制造工具,使用火,埋葬死人,甚至创造可与任何时代比较的艺术。在如此遥远的时代,我们主要的各种族之祖先,似乎都已可区分出来34,而人类业已分布到世界各地,取代了另一种人类鼻祖──「尼安德塔」猿人(Neanderthal Man),这些猿人的遗物,虽然很粗糙,亦显示出,在此之前许久,工具、火与葬礼都早已启用。另一方面,现在所知畜牧业和农业生活的最初迹象,及稍后的铁工(如,敲打铜或陨铁;参创四19~24),相形之下十分靠近现代,出现于近东一带,根据目前的考证,最早约在公元前八千年至五千年之间。

圣经与科学的这两幅图画,究竟如何关联,实难立即解明,而我们也要留意,科学的估计(不要以为这都是出于不受欢迎的观念,不屑一提),以及传统对圣经的解释,都可能是暂时的。我们也要辨认这两种方式不同的目标和形式:一为对可观察之世界的探索;另一则主要是启示不可观察之事,即神与人的关系。至于报导的形式,前者乃是呆板的事实,但后者可能需要依据各种文体来研判,才得知其真意,因此很重要的一点是,不要对这些篇章的笔法和动机存偏见。

不过,另一些经文提供给解经者一些定点。例如,人类是出于同一祖先(「从一本」,徒十七26);而,一人犯罪导致众人成为罪人,服在死亡之下(罗五12~19);这个人像摩西、耶稣基督一般,是个别的一位人士(罗五14)35。新约也以其它人为个别人士,如:该隐、埃布尔、以诺、挪亚。这些准则排除了神话的观念(即以戏剧笔法描述自然现象,作它的「解释、维护」36,向我们保证,我们所读的乃是实际而具关键性的事件)。

这里所刻划的事件,可能只是概略的图画(参第三章开头的注释),或是一些里程碑,作为一段极长时期的标示。即使如此,还是有困难。若创世记是冗长历史的缩写,按这个观点来看,最尖锐的问题还不在于它含括的时代太过广阔,而在于一项事实,即对化石学而言,如此辽阔的时段,惟落于第一个人与第一个农人之间──照创世记的词汇,即在亚当与该隐之间,甚至在伊甸园内与外的亚当之间。可是,塞特或其祖先的出生,将这件事的上限设定于一百三十年(四25;五3)。即使创世记五章的数字并非按字面解释,该处的比例仍然带来相同的困难。因此,似乎必须寻找另外的解释途径37

对本书的作者而言,各项线索均指向一点,即亚当是极靠近我们这时代的人物,而非上古会作工具、有艺术观念者,更非他们遥远的先祖。单从表面来看,创世记四章所描写的生活方式,是新石器时代以及最初的使用铁器文化,上文曾提及,约于八千或一万年之前左右。名字的传流与详尽的族谱也暗示,亚当和挪亚之间的时期相当短38,并且若历经几万年或几十万年的漫长时段,要作年代志,几乎绝无可能。但这种观点似乎又将创世记与时下的人类年代计算拉得更远了。

答案很可能在于我们对人的定义。

圣经中的人绝不只是 homo faber,会作工具之灵长类。人乃是按着神的形像造成,有神的气息,不是比此更低层次的生物。由此观之,圣经与科学对于早期人类所划的界限,很可能并不相同。远古那些具智力的生物,对人类学家而言,其身体与文化的遗迹,足以具备「现代人」的地位,但其生命的层次,很可能远低于亚当受造时所要开展的。创世记的经文并没有不容许一种假设39,即神最初是藉进化过程来塑造人;若是如此,则在第一个真正的人之前,便会有相当数量的近似人的生物,而若视这一些为没有思想的兽类,便太过武断。并没有什么规定,说,神藉吹气造成的人类,不可以曾有一种作为预备的生物,在它冗长的历史中,已展现实用的智力、艺术的感受,以及敬畏和默想的能力。

按照这个看法,与亚当──第一位真正的人──同时期的,还有许多具相当程度智力的生物,遍布在全世界上。我们不妨猜想,这些都是注定要消亡的,正如尼安德塔猿人一般(若这些生物都死了的话),或是它们都在洪水中灭绝,只剩亚当一线后裔,透过挪亚,成了大地独一的占有者40。不过,与这看法不合的是,我们必须记住,现代主要种族与遥远的过去各种族之间,有明显的连续现象;前面已经提过,这点似乎暗示,亚当是极古的人物(除非时下所采用的测定史前时期的方法完全错误;有些人便想证明这点,如 Whitcomb 和 Morris,见以上引用部分),要不然,便是在「亚当族」的同时,「前亚当族」仍然继续存在。

若以上第二种可能性,意味对人类的合一性产生疑问,就会站不住脚。正如上文所言,神是从「一本」造出万族(徒十七26)。按这个观点,从遗传学来说,这两个族类可以出于一源;但是就其本身而言,这说法并没有什么贡献,因为从亚当找不到配偶一事,就可充分证明了。但至少我们可以想象,夏娃的特别受造,使第一对人类夫妻成了神的代权人(创一27、28),也证实了一项事实,即动物与人之间没有自然的桥梁;而或许在此之后,神也将祂的形像赐予亚当的旁系生灵,将他们带入同样「人」的范畴。若是如此,亚当就成了人类「联邦」之首,不仅作他后裔的头,也作他同期之辈的头,而他的不顺服,对这两者继承权的褫夺,也是同样的。

圣经对这种状况或许有些暗示,在四14、17,该隐的话和行动令读者十分惊讶,似乎当时地上已有相当的人口41。甚至奥古斯丁必须要写一整章,来答复「觉得这点很费解」的人42。虽然传统的答案也十分可取(见下文四13、14的注释),但这个古老的疑团一直有人提出,可能显示,我们的假定尚不够稳妥。此外,有一点亦值得重视,即除了一处可能的例外43,人类「在亚当里」的合一,以及透过他的犯罪我们都立于罪人的地位,圣经里所用的表达词汇,并非遗传用语44,而纯为整体性用语。所有应用于我们的论证,没有一处是奠基于我们为肉身的后裔,好像希伯来书七9、10一般(这里提到,利未人也有份于亚伯拉罕的行为,因为他们「已经在他先祖的身中」)。然而,亚当的罪会牵连到所有的人,乃是因为他为全人类的联邦之首,有点像在基督里「一人既替众人死,众人就都死了」(林后五14)。亚当成为「那以后要来之人的豫像」,并不是由于他乃是其父系之源45

最后,我要提出三项评论。第一,以上所提探索性的意见,只是尝试性质,并无十足的把握,而且亦只代表个人的看法;欢迎补正,并期待有更好的综合解释。同时,这观点或可提醒我们,若神的启示与我们的观察似乎难以结合,问题不在我们知道得太多,而是太少──正如撒都该人提出一语双关的复活问题之时,我们的主所给的答复。从其它经卷的亮光中来看,这几章的教义非常明显,即人类是一个整体,按神的形像受造,因亚当一次的不顺服陷入堕落;若按以上观点来了解神的话,对这一切教义能完全肯定,与其它的观点并无不同。

第二,有人或许认为,这观点未免使科学太过分控制解经学。这是相当严重的控诉。不过,探寻圣经数据与自然科学数据之间的关系,并非要眨抑圣经的权威,而是要尊崇神为造物主,且竭力正确地解释祂的说话。在圣经里,祂让我们自己去发掘一些细节的意义,诸如:「风的翅膀」和「天的窗户」是按字面解,或是寓意的说法,「世界就坚定,不得动摇」(诗九十六10)是什么意思,太阳日日「欢然奔路」(诗十九5、6)又作何解……有些问题可以立即迎刃而解;有些则只能在知识逐渐累积后,才明朗化46;大部分问题在教义上都是中立的。若我们拒绝将对事实研究的答案,与个别的疑问参照来看,并不是高举圣经的无误,而是强调自己的无误47

第三,不过,圣经与科学的旨趣和方法差距太大,对于任何细节的研究,最好是分开来看。它们对世界的记述各具特色(且皆合法),就像一幅艺术家的画,和一幅解剖图,若想将二者组合成一幅画,绝对不会令人满意,因为它们唯一的共同点,只在两者所注意的实际对象。圣经是神启示的完美媒介,这是值得再三声明的;而我们在此所关心的,正是神的启示;圣经大胆的选择笔法,正像一幅伟大绘画作品,其取与舍便是震撼力的所在。若一边读它,一边却注视另一个记载,就会看不清它的图样,不明白其中的智慧。既然人类之始与我们密切相关,我们要了解神对这件事的描述,只需要研读这些篇章,以及新约对它们的解释便已足够。

 

  • 34 参 M. Boule 与 H. V. Vallois, Fossil Men(Thames and Hudson, 1957), p.325; C. S. Coon, The Origin of Races(J. Cape, 1963), p.5。
  • 35 有人企图辩称,在罗马书第五章,保罗为加强对赐与的公义(imputed righteousness)的说明,所用的模拟只不过是根据创世记三章的字句,有点像希伯来书七3是用创世记十四章的字句;但罗马书五14将亚当的罪和其它人的罪加以区别,由此观之,这说法不能成立。集体式的亚当,或「每个人都是他自己的亚当」之见解,皆无立足之地。
  • 36 参 B. S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament(Studies in Biblical Theology, No.27, S. C. M. Press, 1960), pp.29, 66。
  • 37 对这问题各种不同的答案,在 B. Ramm 的书中有详尽的讨论,The Christian View of Science and Scripture(Paternoster, 1955), pp.119-156。在基督教圈子中影响力甚广的两则为:(a)「时沟理论」('Gap' Theory),此说假定在创世记一1和一3,有一灾变时期,其时间足以造成地质的主要景观,之后,世界再于六天之内重新组合(特别见 G. H. Pember, Earth's Earliest Ages 13)(Pickering and Inglis, 1921)。这方面,见创一2的注释与小注。(b)「洪水地质说」,此说将挪亚洪水的一年,视为沈积物与化质堆积的时期,而一般则认为,这些是经过数百万年才累积成的。这一观点详见 J. C. Witcomb 及 H. M. Morris 合着的 The Genesis Flood(The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1961);这一说在专业地质学者中并未获得支持。
  • 38 关于这一时期,见第五章的增注。
  • 39 参,如,伯十8ff.,诗一一九73,这些经文描写神对于自然过程的运用,好像陶匠的手艺,正如创二7的形容。
  • 40 参:A. Rendle Short, Modern Discovery and the Bible(I. V. F.,1942), p.81,对各种观点均提出讨论。
  • 41 参 Rendle Short 不太有把握的建议(所引用过的书,p.81),该隐的城所住居民「也许是一些更原始型的人」;不过,这种看法并不视他们为完全的人类。
  • 42 The City of God, XV, viii.
  • 43 若创三20称夏娃为「众生之母」,意思是为人种下定义,有「所有人类始祖」的含意,则问题便解决了。这也许是本名称的目的。但是她的名字为「生命」,而「生」一词直接引起对她名字的注意,由此观之,本节的关注,是在上下文提及死的状况下,重新强调由「她的后裔」得救恩的应许(三15)。
  • 44 或许有人会想到赛四十三27,而提出反对,但该节是肯定以色列在历史上长期犯罪(不论是推及雅各布、亚伯拉罕,或亚当),不是指亚当身为全人类之父的身分。
  • 45 参,如,C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans(A. and C. Black, 1957), p.111; F. F. Bruce, Romans(Tyndale Press, 1963), p.130。
  • 46 诗九十六10曾被引为证明经文,反对地球的自转,但致终驳斥此说的,是伽利略的望远镜,而不是他的教会。附带一提,伽利略发现,新的天文学只是令解经家失去威信,而不是圣经。见,如 G. Salmon, The Infallibility of the Church 4(John Murray, 1914), pp.230ff.; A.Koestler, The Sleepwalkers(Penguin, 1964), pp.440ff。
  • 47 「我们很容易落入引诱……否定有问题,或是不注重某一项或某一系列事实,或是将它们封锁于我们心思中各个不同的间隔;……其实,大自然的事实在许多方面可以提供正面的帮助,使我们能更正确地解释圣经的话语;而努力操练如何将大自然与圣经这两套事实联结起来,会使我们对两者均有更丰富的认识。」I. Packer, 'Fundamentalism' and the Word of God(I. V. F., 1958), p.135.

Ⅳ 创世记的神学

创世记中的数据,用这标题足可写成一本书。在此我们仅简略地思考其中三个主题,即神、人和救恩。

a. 神

从一开始,创世记就使我们面对又真又活的神,毫不含糊地显明祂是有位格的神。头一章所用的动词,表达出祂有思想、意志、判断的能力,足令我们排除任何将神置于「『它』而非『祂』的范畴」之疑问(借用卜仁纳〔E. Brunner〕的话48);这卷书的记录不断强调这一点,诸如:人是按着神的形像造的,以及神总是在意祂与祂仆人之间个别的关系。

第二,祂是惟一真神,是宇宙的造物主以及全权的主宰。若说以赛亚书后半──谈到明确的一神论最常被引用的经文──强烈肯定了这一点,在创世记中,根本没有其它神祇的问题;只有在雅各布从拉班手下逃走的那则故事中,若注意听,可以发觉拉班在立约的时候,是求告另一位神明(参三十一53的注释),而且其中简短提到神像,视为极其可耻,先是被偷,后又被人坐在上面,最后被掩埋(三十一19、30、34,三十五4)。创造的故事已经对此事作成定论,后来的历史证实,神不仅掌管邦国的兴衰(十五14、16,二十五23),也主宰人的怀孕生子,并主动呼召人来跟随。时间、距离、罪恶,甚至死亡(五24),都不是祂的对手;祂可以藉明显的神迹工作,亦可透过暗中的眷顾来成就祂的旨意。这样的信心不仅是撰述者所有,也为卷中主要人物所持,他们称祂为天地的主、审判全地的主(十四19、22,十八25),以及人无法臆测之事件的调度者(四十五5~8)。

第三,祂的道路是完全的。创世记中一连串的驱逐和洪水淹世,表明上天不能与罪妥协,无论是向神犯的罪,如不信和僭越(伊甸园和巴别),或是向人犯的残暴、贪婪、背逆等罪。可是祂的义怒也带着忧伤(参六6)。祂的审判也包含了怜悯(三21,四15,六8,十八32,十九16、21等),且迟迟才临到(十五16)。(祂关切罪人的拯救,将于下文 「c. 救恩」第3点中讨论。)若祂的公义包含着爱,同样,祂的爱也含括道德命令。在地上的乐园中,爱的挑战之踪迹已经略现(参二8~17),而亚伯拉罕,经过一段极长的时期,发现要成为神的朋友,便需要付出自已一切所有,虽然以后会得到报偿──他在摩利亚山上(二十二章),对此有最深刻的体会。

第四,祂是自我启示的神。借着命令、谈话,尤其借着立约,祂总是或多或少显出自己,绝非隐身躲避,任凭人类在暗中摸索。在这卷书内,祂有许多名字,其中最重要的是一般性名称神(或译上帝),以及更亲切的名字耶和华(Yahweh,或译雅威、上主)49。有些名称表明祂本体的一些特性(至高者,十四18~22),这是诗篇常用的名称;全能者,十七1〔参注释〕等处,也常出现在约伯记;永生神,二十一33,(参赛四十28)。另外一些名称,则是纪念某次与神相遇的特殊时刻(看顾人的神,十六13,因祂亲身向夏甲显现;神,以色列的神,三十三20,是追录神为雅各布重新命名,参三十二28;伯特利的神,三十五7,是回顾雅各布的梦)。还有一些名称揭示了誓约的关系(亚伯拉罕的神,二十八13等;以撒所敬畏的神\cs8,三十一42、53;雅各的大能者,四十九24)。这三类名称反应出三项启示的因素──命题式的、历史性的和个别性的。

最后,我们或许会注意到,从「主」或「神」的「使者」50及「神的灵」51等偶而出现的用辞看来,神的一体性并非单一的位格。研读有关「主的使者」的经文(列在小注中),令人无可怀疑这个名称是指神本身以人形出现;在此应当补充说明,「使者」(即「受差遣者」)意味着那位让人看见的神,同时也是差遣的神。在旧约中,这个谜题无法获得结论,但是我们不必惊讶,到了新约,这表面的荒谬便消失了。旧约的名称「神的灵」,等到五旬节时才完全彰显其真相;同理,那称呼上主的名号「主的使者」,也惟在那位先存的圣子身上,其意义才显明出来,祂就是「父所差到世上」的那一位52

 

  • 48 Revelation and Reason(S. C. M. Press, 1947), p.401。
  • 49 见四26的注释。
  • 50 参十六7~11,及13节;十八1及2、33节和十九1,三十一11,及13节;三十二24、30及何十二3~6;四十八15,及16节。
  • 51 一2;参六3;四十一38。
  • 52 也见一26的注释末尾,对复数名词我们……我们的……我们的之讨论。

b. 人

1. 人在神面前。这个题目将在第一至三章的注释中。各相关段落详细讨论,在此仅列出经文的出处。

(i)人的构造:见一26,二7。
(ii)人的呼召:主要见二8~17,但一26及三22的最后一段,也有论及。
(iii)人的堕落:见第三章,主要看该章的引言部分,以及6、7节的注释。
(iv)人的厄运:见三16以下,以及该章的增注部分(探讨罪与苦难)。

2. 人在社会中。创世记十分强调人的独立性;神按著名呼召人,又寻找被驱逐的人。虽然如此,它为人类生活所立的模式,并非孤寂隐士或独行侠,乃是视人为社会性的生物,在生活中有特定的责任。

早在伊甸园中,这种模式便已约略可见,一个人具有三种层次的关系:向着物、向着人,及向着神的权柄;一般而言,他必须在其中完成他的召命,以荣耀神。当这卷书发展下去,指出这个模式一方面逐渐发展,一方面也遭扭曲;就发展而言,随着时间和人口的增加,其内容也愈加丰富;就扭曲而言,罪则侵扰到其中的每一部分。

(i)物。人最初所受的召命,有相当主要的一面是「修理看守」(二15)周遭的环境,并要遍满地面,「治理」这地(一28)。按着一11以下所描绘地土的丰盛肥沃,以及二11以下所呈现的富裕矿产资源来看,这些吩咐含着旺盛的活力,显示人从起初就蒙祝福,领受了蕴藏无穷创造力的使命。这一番充满光明的展望,却因罪与神的咒诅变为重担,贫穷成为其监工,死亡为其最后的结局(三17~19)。人堕落的遗产不是工作,乃是工作所带来的辛苦。

接下来的画面,是光明黑暗交织的进展,我们如今仍然有如此的体会,而人的工作与财产则被视为工具,或为善所用或为恶所用,但其本身不是做人之目的。表现人类文明的艺术与技巧并不受到高举,彷佛为万灵丹,但亦不因为是该隐后代的发明而遭藐视;可是经上告诉我们,那一项引起暴君拉麦的注意(四22~24),以及后来这为人类带来何种新的恐怖。故事继续发展,技术有时成了祝福,有时则为咒诅,因它可以造方舟来事奉神,也可以筑巴别塔向神挑战。对财产的看法亦类似,人可以从神手中接受、享受,献上十分之一以荣耀祂(十四18~20,参 RSV ;二十八22),但并不是无条件的(十四23:「免得你说:『我』(所多玛王)使埃布尔兰富足。」)。最重要的是,财物不可成为人追求的目标,如同罗得,结果几乎性命不保;亦不可成为人朝思暮想的事,如同拉班,结果全然败落。

此外,在列祖的故事里,有一些刺从最早对土地的咒诅长出来,如像对该隐,咒诅又添加了(四11、12)。诚然,有好几次饥荒,而且至少雅各布曾尝到生活的艰辛(三十一40)。但额外的祝福也屡屡出现,在每一代都令当时的人羡慕不已,亚伯拉罕(二十一22)、以撒(二十六 12~16、28)、雅各(三十27、30)、约瑟(三十九5)皆然。或许这是要让我们看见,他们暂时预尝了那蒙福的应许,就是透过他们末后要实现的普世祝福:咒诅将被除去,堕落将被取消。

(ii)人。在伊甸园中,伴侣的需求被列为人类最大的需要,为满足它,神不是复制另一位亚当,而是造一位与他相对、互补的配偶,使男人与女人结合,达到人际的和谐完美。目前我们先将研究的主题限定于这最根本的人类关系上。

夫妻和谐的破坏,不是出于两人意见不和,而是同谋背叛神,这一点立刻显示,夫妻关系何等需要倚赖神看不见的参与。没有祂,爱便会不完全,婚姻因而落到不再亲密、互重的地步,正如「恋慕」、「管辖」之词所隐射的(三16,参注释)。

本卷书第四章以下部分证实了这种趋势,不过,同时也显明神抑制堕落的恩典;因为创世记从头至尾,婚姻关系都是巩固、恒久的,而动词「认识」(四1,等;译注:和合本译为「同居」)是用来指性交,从这一事实看来,性行为原是十分亲密的相交,不只是纯粹的情欲,即使以后这词退化成一种委婉说法(十九5、8),也不减其原意。然而,与这种稳定性对立的,是另一项事实,即每一个经详细描述的家庭,几乎没有一家不为致命的嫉妒所撕裂,大部分的父母都因孩子而产生冲突。

这一问题的部分责任是在多妻制,可是多妻制本身便是不平衡婚姻观的征兆:将婚姻视为一项制度,妻子的终极存在理由,便是生孩子。其实神造女人最初的理由,也是最重要的原因,是为了相伴,但社会却将她变为达到目的的工具(虽然或许是冠冕堂皇的目的),并在婚姻契约中写下这个观点。甚至连妻子似乎也都持同样的观点(十六2,三十3、9),而神也没有责备这种安排。但是,正如三十章等处所表明的,这样作在人际关系上会付出极高的代价。同样,娶寡嫂的婚姻(在摩西律法上成为义务),如三十八章所描述的,亦刻划出纯以传宗接代为本而作的结合安排,总会产生不协调的关系,虽然那个故事对于其中角色卑鄙的行为给予谴责。无论这些制度在当时有何价值──其中的确有一些不容否认的价值──但这一切只不过肯定了神在二24所立下根本大典的智慧。

(iii)权威。乍看之下,治理的责任(人对动物的驯服不包括在内)似乎只在堕落之后才浮现;但是,正如哥林多前书十一3、8~10所指出的,从亚当先于夏娃之前,便可察其根源。

前面在讨论婚姻时已经看见,人类堕落之时,关系便掺入苦涩(三16下),该隐族的拉麦是最早将其表达出来的人(四19、23)。他的狂妄大话充分暴露残暴的一面,这正是堕落世界所有权威的黑暗面;其实神才是人类管理的源头,祂颁赐权柄的目的在于维持秩序与公平(罗十三1~7;彼前二13、14),可是通常在某一状况下取得权位的人,多半从另一角度来看地位,以为需靠人的野心方能称霸。较单纯的权威例子,必须回头从列祖看;在他们小小的团体中,为首者常将每件事都归诸神的定规。身为父母之人,神的定规就是特权的一部分,这一点可从九20以下的事件清楚反映出来。挪亚的儿子含,因着对父亲不恭,为自己的后裔招来咒诅,而闪和雅弗则万分谨慎,避免这类大不敬的行为。当时挪亚的尊荣全在乎他处于父亲的地位,其它的角色他都失去了。可是神高举他的权威。从亚伯拉罕以下的列祖则更有权力,可在去世之前将神的应许传给一位或多位孩子。艾萨克祝福雅各布和以扫的故事,既描绘出这种权力是随他地位而来(因为他不能更改已经给出的祝福,二十七33),又指出这权力与他个人的德性无关。

可是在外面的世界,列祖毫无主宰的权柄。他们没有完全取得公民的身分,必须尽量与人私下立契约(如,在争夺水源时,二十一30,二十六15等),或结盟(如十四13以下,亚伯拉罕与亚乃),或买卖(二十三4以下,三十二19)。他们虽不赞成与迦南人通婚(二十四3,二十六34),又不参与不道德的昭然恶行(十四23,三十四7),却接纳当地的法律和习俗,不认为自己有资格作社会批评者,或可以争取权位。只有罗得设法在世界中节节向上,获得在「城门口」的席次(十九1),但等考验来临,这点地位完全无效(十九9)。

约瑟是这定律中的唯一例外。他的升迁是不求而来,明显为神的工作,以致他接受之时毫不犹疑,并且以表现证实他既是神的仆人,也是法老的臣子。摩西藉责备埃及而成为民族救星,但约瑟的状况却完全不同,他乃是藉竭尽心力、智慧为这个国家求好处,而成了自己同胞的拯救者。

事实上,创世记对政府的态度,正如后来的新约教训一样,高举人类统治之权,视为从神而来,并以其中官员为神的仆人,而神的子民不仅是「客旅、寄居的」(彼前二11),也是肯合作的公民,其「善行」(彼前二15)可以堵住批评者之口。

 

c. 救恩

1. 恩典当居这题目之首。创世记显明,恩典绝不止于仅为罪的答案,更是创造本身的根基。这一点可从神决定要领「许多的儿子进荣耀里去」看出来;借着按照神的形像造人,并预备一个世界,使子对父的关系能臻成熟(看二8~17的注释),而且将永生置于人伸手可及之处(二9,三22),这种种都透露出神的定意。罪侵入,却带出恩典的其它层面,例如神按自己的尺度使人仍保有某种程度的正当行为与秩序,又引导一些人与祂立约,透过这些人祂终将祝福全世界(十八18)。神既为「万人的救主(即,保存者)」53,在创世记中我们看见祂抑制罪的腐化与独裁,以艰辛与死亡来管教(三17以下、22以下),又积极地运用自然资源(三21)、法律制裁(九4~6)、人辨明道德责任的能力(参二十5、9,亚比米勒所用的道德词汇),以及祂仆人直接的影响力(如五十20)。神既「更是信徒的救主」,祂的恩典便彰显于拣选他们,呼召他们,称他们为义,领他们进入约中,以祂的道指教他们。这些作为分别摘述于下列两小题中。

2. 拣选。罗马书九6~13指出,创世记令人对神全权的拣选毋庸置疑,以撒与雅各的出生记载便为明证。特别是雅各,在「还没有坐下来,善恶还没有作出来」,就与他哥哥以扫区分出来。因此,这些人并非一位自愿者,连他们的出生都出于神的干预(因利百加和撒拉一样,都不能生育,二十五21),而祂的选择是坚定的,尽管父母长期以来都摇摆犹疑,且设计要改变。神的主动性也见于兴起拯救者,从塞特──神「立」来代替埃布尔的继承者(四25),经挪亚(其角色在出生时便有预言,五29),到埃布尔兰(蒙召离开本地与亲族),及约瑟──他受「差」(与人当初的用意相反)为要使这蒙拣选的家族「存留余种」(四十五7、8)。

可是,顺便提一项重要的事,以撒与雅各在出生前便蒙拣选,以及以实玛利和以扫相对地被弃绝,仅在于他们的角色,而不在于他们的得救或灭亡。在以实玛利的身上,这一点显而易见,他在一方面被拒绝,另一方面却被接纳。当亚伯拉罕祷告说:「愿以实玛利活在面前!」此祈求隐含他可代替以撒的位置,神的回答则为「不!」但是单就这祈求的字面意义,神的回答则为「可!」「我也应允你,我必赐福给他……」(十七18~21)。在创世记中,拣选乃是指一个人是否置身于连至基督的血脉──祂才是那使万国蒙福的「后裔」(罗九5;加三16)。

3. 罪人的挽回。从堕落伊始,罪的致命恶果使成为创世记的主题。它立刻使人与人之间、人与神之间产生鸿沟,并且对人的掌握日益加深,以致到了洪水时期,全地大大败坏;在巴别塔的僭越、所多玛的腐败,以及家庭中所有违背十诫有关人的诫命之恶行,都可看见它的暴发。

神的拯救之工也同样彻底,且多样化。祂寻找罪人的方法,或是透过直接让他们知罪(如亲自查询亚当和该隐;或藉使约瑟兄弟崩溃的良知制裁,见四十二21及四十四16),或是透过自白的恩典,如在伯特利令雅各吃惊不已,且产生回应。但是主动寻找的总是神,而不是人。罗得被拖进安全地区,他的「蒙恩」(十九19)几乎与他的心愿违背。同样,挪亚的整个故事,从一开始便是基于恩典(六8)。

在人的这一面,如果没有前面所提挪亚的线索的话,我们或许会认为,正确的敬拜与端正的行为是人蒙神接纳的保障;但有一句话出现,封杀了这个假设,即,埃布尔兰是因信称义(十五6;参罗四1~5、13~25);这句话不仅照明了以后的千秋万世,也点亮了先前的世代,显明从一开始,信心便是亲近神不可缺少的要素(来十一4以下)。

可是在创世记中,救恩远超过接纳而已。它的全然表彰,在于与天界产生亲密的关系,不过每位人物所体验到的,风味都不相同,差异甚巨;如对以诺而言,死亡的阻隔遭化解;亚伯拉罕,这位「神的朋友」,则在奉献上受到几乎难以承担的考验;他的仆人以利以谢(二十四章)却具简单直接、像百夫长的信心;雅各,他的一生直可比拟为「驯服泼妇」,在毘努伊勒的摔跤为其缩影。而这种亲密不只在于双方同心,更在立约关系的承诺,神在其中应许:「我要作他们的神」(十七8),人则回应道:「我必以耶和华为我的神」(二十八21)。

在个性与人的行为方面,救恩同样超越了纯粹领受神的义(merely imputed righteousness)而已。在一个无法无天的时代,独有挪亚秉持正直,不稍动摇(六9);埃布尔兰与所多玛接触时,为神的缘故甚至不沾染它的财富(十四22、23),连罗得也责备其中的恶行(十九7~9;参彼后二7、8),虽然可惜他的作法已显示出下滑的道德水准。亚伯拉罕与以撒也有类似的道德麻木行为,以致遭到外邦人的轻视;但这些人即使在本性上与当代的人一样堕落,因着救恩他们却能跃升,远超伦。亚伯拉罕为所多玛的代祷,以及犹大为便雅悯的代求,都流露出无私的胸襟,这正是从摩西以至于保罗一切圣徒的标记;而约瑟的忍耐、纯洁、智慧与爱仇敌的表现,则几乎像神的性情一般。

至于救恩的终极结果,即从最后的仇敌手中得救这一论点,创世记只点到为止。「你本是尘土,仍要归于尘土」,这句话的语气似乎已成定局;可是从上下文却可看出有扇半掩半开的门,因为神曾经将生命吹入这尘土中。有两次记载较直接地透露祂的能力胜过死亡:一为以诺被接去(五24),一为亚伯拉罕领悟到神能叫以撒从死里复生(「我与童子……就回到你们这里来」二十二5;参来十一19)。

不过,这些功课要留待以后才学。在现阶段,盼望是指:于神的引导下,这蒙拣选的家族日渐茁壮,得地为业,成为万邦的祝福。若列祖当时能平静地接受死亡,大半是因为,埋葬在家族的坟地便意味指望全家族能继承该地(参四十七29以下,五十24以下);因神的应许和使命是赐给那蒙拣选的「后裔」,而非这些个别人物。「神必定看顾你们」(五十25),这就是盼望了。到了时候必然会有应验,就是新约所呈现的完美救恩。创世记远远望见这点,便已心满意足;目前它所关注的,只是这条江河的起源,而不是那遥远的出海口与汪洋大海。

 

  • 53 提前四10。

大纲

Ⅰ 上古的历史(一至十一章)

    1. 创造的故事(一1~二3)
    2. 人类的试验与堕落(二4~三24)
    3. 人类在罪恶与死亡之下(四1~六8)
    4. 世界受审判(六9~八14)
    5. 更新与繁衍(八15~十32)
    6. 结束与开始:巴别与迦南(十一1~32)

Ⅱ 蒙拣选的家族(十二至五十章)

    1. 亚伯兰的蒙召与应许(十二~二十章)
    2. 以撒与信心的更大考验(二十一~二十六章)
    3. 雅各与以色列的雏形(二十七~三十六章)
    4. 约瑟与迁入埃及(三十七~五十章)

注释

Ⅰ 上古的历史(一至十一章)

A 创造的故事(一1~23)

序言(一1、2)

1. 是圣经第一句话的主词,这绝非出于偶然,因为这个字支配了全章,在每一个转角都引人注目;这字在这故事中共出现了三十五次,与全段经节数目相同。本段,以至整卷圣经,最主要便是讲到祂;若以其它课题为重点来研读(我们很容易如此做),就是误解了全书要旨。

  头一句话,起初不仅只是说明时间而已。这个主题的变奏曲出现于以赛亚书四十章及以下,由那里可见,起初乃孕含着末了,而整个过程都在那位是首先也是末后之神的面前(如赛四十六10,四十八12)。箴言书八22以下,透露出在创世之初神一方面的事;约翰福音一13更加明确;新约其它部分也偶而回顾在此之前的永恒状况(如,约十七524)。

  在文法上,这一词组可以译为一个子句的引言,这子句到第三节结束,而以第二节为括号插句:「当神开始创造时……(地是空虚混沌……),神说:『要有光。』……」。这不是说,那未经开发的地并非神所造的;乃是说,创造之工尚未完成,仍有一大段路要走。可是较为大众熟知的翻译,「起初神……」也同样合乎文法,所有古老译文都给予支持,而且此译法毫不含楜地肯定了其它经文所陈述的真理(参来十一3),即,在神说话之前,什么都不存在54

  创造ba{ra{}~';参2127节,二34)的意思,最好从旧约整体来定义(包括本章在内),我们发现,其主词一律是神,而造出来的产品可以是物质(如,赛四十26),或是情况(赛四十五78),与其共享的动词主要为「造」、「形成」(to make, to form;创一2627,二7),其准确的意义依上下文而有不同,或是强调最初使被造物存在的时刻(赛四十八37:「忽然」,「现今」),或是论动工使某件东西臻于完美(创二14;参赛六十五18)。在这句卷首语中,可以用此字的长程意义,如此则第一节成为整段经文的摘要;亦可以视它为说明整个过程的开始(我喜欢此说)。

  在第12127节中,这个重要的动词指出三重伟大的起点;可是并没有说明创造的手法,因为在二34中,它是与 `a{s~a^ (「造」make)平行,涵盖神所作的一切工作。

  2.  And the earth)可能译为「当时地(Now the earth)……」更好,因为此处的结构与约拿书三3完全相同(「当时(Now)尼尼微是极大的城……」)。这节按一般用法来看,是前一句的延伸,其本身的上下两半只有一个交点55,将舞台布下,使成为我们的中心;无论全部大局的摆设如何,这才是我们所关注的(参诗一一五16)。2节上的阴霾,因着以下七日高升的荣耀一扫而空;神独自从混沌中建立,也独力维持一切的受造物。在审判的异象中(耶四23;赛三十四11),空虚混沌再度出现,所用的字,to{hu^^ bo{hu^^,就和这里一样。To{hu^(混沌,或不具形态),用在别处时,在物质界方面是指荒废(如申三十二10;伯六18)、空荡(伯二十六7)、混乱(赛二十四10,三十四11,四十五18);在寓意的用法上,是指无根据的或虚无的(如撒上十二21;赛二十九21)。作为押韵的 bo{hu^^ 56空虚)在圣经其它部分只出现过两次(参上文),每一次都与 to{hu^  相配成双。

  t#ho^m)字,在语源学上与 tiamat57一字有关(可是这不是其字根),这字是苏美─亚喀得(Sumero-Accadian)创造神话中海洋的拟人化名字,他成为众神祇的对头。尽管在别处有诗意的用法,描写它的狂怒与其中怪兽都被制服(诗七十四1314,八十九910,一○四67;赛五十一910);可是此处是指实际的海洋,也见\cs1621节。

  所以,神的灵58运行RSV 保持分词的译法是正确的)不是因有所冲突,而是一种召唤的活动。在旧约中,灵是表达神展示能力的用词,带着创造力和维系力(参伯三十三4;诗一○四30)。本章其余部分给人的感受,或许会像奥林帕斯山众希腊神祇,与世人远远相隔,但是此处预先防范了这种印象,形容神彷佛母鸟在她的雏鸟之上「盘旋」(hovering,〔Moffatt〕)或「鼓翼」。这个字在申命记三十二11再度出现,形容老鹰如何鼓动雏鹰学习飞翔;在读全章的时候,我们必须牢记这亲密接触的一面。

  有人认为,这一节与全章甚不协调,因为有人揣测,它与异教的神话相互呼应(这类神话描述神祇与怪兽为争权而相斗),无论是有意59或无意60,总使它与整段经文互不协调,可是对这些神话的认识,却无异开辟了一条错路,使我们的注意力转移,不再思想我们所熟知的事实,即神一般所用的方法,就是从无形无状中作出具体之物。这整个过程就是创造。以赛亚书四十五18禁止我们停在这一节:则无论从圣经(如诗一三九1316;弗四1116)或从经验来看神的作为(不用去谈自然科学),其起始点都应当是像这节所描述的。事实上,以下即将形容的六日,可以视为「空虚」「混沌」这一对负面之词的正面相对语,以形式和充满来与其配对。如下所列61

形式                                        充满

第一日            光与暗            第四日            管理昼夜的光 

第二日  海与天空     第五日  水与空中的生物      

第三日  肥沃大地     第六日  地上生物           

至于这个次序,以及对「日」一字的研究,请看「增注:创造的日子{\LinkToBook:TopicID=125,Name=增註:創造的日子}」。

 

54 参最近的一些讨论,von Rad, p.46; B. S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, p.31; W. Eichrodt, 'In the Beginning' in Israel's Prophetic Heritage, ed. Anderson and HarrelsonS. C. M.Press,1962, pp.1-10; P. Humbert, ZAW, LXXVI, 1964, pp.121-131

55 若正如某些人所主张,第2节有意要说明曾有灾变(「地变为……」),它应当会用希伯来文的故事体结构,不是这里的条件式结构。见 P. W. Heward 的辩论,与 F. F. Bruce F TVI, LXVIII, 1946, pp.13-37。参 E. J. Young 之文,WTF, XXIII, 1960-1, pp.151-178。对于「时沟理论」的更广批评,见 B. Ramm, The Christian View of Science and Scripture, pp.135-144

56 阿拉伯文 bhy,「空的」,对这个字的意义提供了可能的线索。

57 D. F. Payne, Genesis One ReconsideredTyndale Press, 1964, pp.10f  资料丰富的讨论。

58 有些人会将这字译为「大风」(如,von Rad, p.47)。可是从稍微反映本节的但七2看来,一位作者若要传达这个意思,可以不必要求读者将此字圣化,只要使用一个较不常用的结构,便可区别出,它不是如一般常用的意思,指神的灵。

59 , B. S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, pp.30-42

60 , H. Gunkel, Genesis4, pp.104f,引述在 B. S. Childs, 所引过的书。

61 这个表主要归功于 W. H. Griffith Thomas, Genesis: A Devotional Commentary1946 edn., Eerdmans, p.29。参 Driver, p.2, 他使用「准备」和「成就」二词。

第一日(一3~5)

3. 神说这一简单的词组,防止了影响深远的错误,更蕴藏了丰盛的意义。这八道命令使一切受造之物成形,不容人以为宇宙是自我存在的,或是斗争的对象,或是毫无目的的,或是神性的衍生物;而因没有任何中介者,「说」一字便具极其丰富的内容。这一些或许不能立刻看出,因为我们自己知道,下命令是怎么一回事。但我们的命令,即使讲得非常准确,也不过是大纲而已,必须靠已存在的对象与代理人来实现,而匠人只能就他所找到的材料来作,他对自己作成的产品顶多一知半解。但造物主却不是如此;祂定下了目标,并且定下了达成的一切最细微的途径,祂的思想及于最小的细胞与原子,祂创生性的话语完全有功效。对这种透彻、密切的知识,我们几乎可以这样说:祂从经验里面知道每一种受造物的模式──只是经验一词还嫌太弱:「你没有……不知道的」(诗一三九4;参摩四13)。这并不是泛神论,而是认真地面对造物主的创造奇工。因此,新约称圣子、神的道为「首生的,在一切被造的以先,因为万有都是靠祂造的,……万有也靠祂而立」(西一1517;参约一14;来一23),这说法不过揭示了此处已经隐藏的含意。

  要有光:顺便一提,武加大(Vulgate)译本的「光的谕令」(Fiat lux)使得我们惯用「藉谕令创造」(creation by fiat)一词。,这个名称可借来形容一切生命之源(约一4),真理之源(林后四6),喜乐之源(传十一7),及纯洁无瑕(约壹一57),在此显然刻划出从混乱到秩序的第一步;它在这里出现于太阳之前62,而于太阳消逝后的最后异象中,它仍然存在(启二十二563

  45.  神看……分开……称。有些上古时代的人,以为昼与夜暗示有两股势力在争战;对现代人而言,昼与夜不过是地球的运转。创世记既不以为有冲突事件,也不以为这是偶然;只知道那位细心的造物主将每件事赋与价值(4a)、地位(4b),及意义(5a)。黑暗是那「甚好」(31ab)的整体之一部分,并不是被废弃的,也不是被制服的。「分开」的观念特别重要,在本章(参671418节)及律法中(如利二十25)皆然,因为如此一来,宇宙秩序便成形(参弗四16;腓一910),否则便是一片混乱(赛五2024)。

  钦定本(AV)的晚上与早上是the evening and the morning were)给人错误的印象,以为应从晚上开始算64。但译为「晚上来到,早晨来到」(Moffatt;参 RVRSV)较好。

  至于头一日,见增注论创造的日子部分{\LinkToBook:TopicID=125,Name=增註:創造的日子}

 

62 「增注:创造的日子{\LinkToBook:TopicID=125,Name=增註:創造的日子}」。

63 K. Barth, Church Dogmatics, III.1T.and T. Clark, 1958p.167

64 详尽的讨论,见 H. R. Stroes, VT, XVI,1966, pp.460-475

第二日(一6~8)

用在穹苍raqia``)一字的动词意为击打,或盖印(参结六11上),常出现于击打金属之时。乔布记三十七18显示,我们不应该将这字稀释为「空间」或「空气」:「你岂能与神同铺穹苍(tarqia`)么?这穹苍坚硬,如同铸成的银子」这是图画式的描绘,如像我们说「苍天如圆盖」。若用另一套词汇,我们或许应该说,这是指从海洋升起,包围大地的雾气(参 E. Bevan 的另一种架构,引于本书56页);这两种说法是互补的。

  分,分开67节),见下一段。

第三日(一9~13)

神继续以分开的程序来使世界成形(910节,见45节);但重点开始转变,朝向充满的主题(1112节),在本章余下部分益见鲜明。

  1112.  能力,可以带来bring forthAV;和合本作发生)合适它的东西。11节直译乃是:「……让地植生植物(vegetate vegetation),草长草籽(seeding seed),果树各按其类结果子」。与此类似,在20节,水也要「生出一swarm with a swarm)「生物」,在24节,地要「带来」生物。这种生命的发生亦是「创造」,绝不亚于前面的行动。这两种表达法共同分享21节:「神就出……和水中所滋生各样有生命的动物」;25节亦说,地所带来(和合本)的活物(24节),是神「」的。

  这番话似乎十分配合创造进化论(本书作者持此立场),但这并非惟一它所能容许的方案,而它的目的也不是为现今的世代提供特殊线索。它乃是要显明,神已经使所有受造生物都同样倚赖其天然的生态环境,而同时令其各具特色。每种生物的来源,从一个角度看是自然的,从另一个角度看则是超自然的;自然的过程,是在神的掌管下生生不息,自发自主。这里暗示一件事,敬虔不单包括明白生命来自神,也包括尊重我们身为自然界活物所受的限制。另一项含意则为,在上古世界常被神圣化的繁殖之力,其实是一种受造的能力,源自那位独一之神的圣手。

第四日(一14~19)

本段的描述再度公然以地球为中心。有关这点,以及太阳如此晚才出现全景之中等,见「增注:创造的日子{\LinkToBook:TopicID=125,Name=增註:創造的日子}」。该处的观点,是将14节与第4节建立一单纯的关系,以太阳作为这两节中区分昼与夜的光体,在第4节是隐藏的,在14节是可见的。不过,这里最着重的是神学概念。太阳、月亮、星辰都是神美好的礼物,定出各种节令14节),我们在其中得以昌盛(参徒十四17),以色列人也赖此制定神的节期(利二十三4)。它们是为神作记号14节),不是为订人的命运(耶十2;参太二9;路二十一2528),因为它们的管理1618节),只是以光照亮,并不带能力。这几句简单的经文,将远自巴比伦时代65,近至现今报章以星象算命的一切迷信都揭穿了。

 

65 Enumua elish, V: 1, 2:「他为伟大的神祇们建立了根据地,将他们星的形象定位,好像星座一般」(ANET p.67)。这类信仰比诗的年代更古。

第五日(一20~23)

20. 有生命的物与二7「有灵的活人」是同样的用词,见该处的注{\LinkToBook:TopicID=127,Name=人的幸褔(二425}雀鸟原文之意为「会飞的东西」,可以包括昆虫(参申十四1920)。天空之中可简译作横越穹苍RSV);这词又是描述眼见的情景,亦即我们抬头看,见天空如圆盖一般。

  2122. 大鱼tanni^ni{mRVRSV 海怪AV 鲸鱼)特别值得注意,因为对迦南人而言,这是个不吉祥的字,代表在世界的起头与巴力对抗的深渊强权。但在此它们不过是庞大的受造物(像诗一○四26,伯四十一中的鳄鱼〔或作海兽〕),与众生物共享神的祝福(22节)。虽然在一些经文中,这些名字象征神的仇敌(如赛二十七1),它们受到痛责之词,正如巴力向它们大大夸胜的话一般66;但本章却让我们毫不怀疑,即使最可怕的生物也出于神美善之手。祂的国中或许有叛徒,却没有堪成为祂对手的。但对迦南人而言,巴力的仇敌是像他一样的神祇,或有待和解的恶魔67;对巴比伦人而言,深渊的怪兽查马特(Tiamat)则在众神祇未生之先已经存在。高夫曼(Y. Kauf-mann)指出,这种观念对以色列之外的宗教影响何等大,因为敬拜者在事奉神时,不像我们有把握可得着平安,因为总可能有一些未知的神祇在其背后68

 

66 DOTT, p.129, II 24f.,及小注1617p.132

67 UM, p.333, s. v. tnn. 以及 UT, p.498同前。

68 The Religion of IsraelAllen and Unwin, 1961),第 II 章,尤其是 p.21-24

第六日(一24~31)

24.  地要生出:见11节之注{\LinkToBook:TopicID=120,Name=第三日(一913}活物,与20节相同,亦与二7的「有灵的活人」为同一希伯来文(见该处注{\LinkToBook:TopicID=127,Name=人的幸褔(二425})。爬行之物(和合本作昆虫),我们会以为只是指爬虫类,但这不是科学的分类,而是泛指多种以平滑或爬行方式行动的生物。本节希伯来文的动词,在21节已经出现过(和合本作「有生命的」,英译 moves),显然是指鱼的游动,正如诗一○四25。可能24节的三类动物,广泛而言,是指我们所谓的家畜、小动物,和野兽。

  26.  我们要……造人。创世记头两章皆将人刻划为,既自然中又超越自然,是其沿续又不与其相连。他与其余生物共享第六日,像它们一样出于尘土(二719),和他们一样吃食(一2930),所受到繁衍昌盛的祝福也与它们相似(一2228a);因此,借着研究生物,我们对人的认识也可以增进一些;他们是他整个情境的一半内容。但是经文的重点在强调人的独特性。我们要造一语,和「地要生出」(24节)成了默默的对比;自我对话的语气,以及引人注目的复数形态,声明这是极其重要的一步;这件事成就后,整个创造过程便告完成。人与动物分立,不单是因着他的职份(一26b28b,二19;参诗八48;雅三7),更主要的是因他的本性(二20);而他最大的荣耀,则是他与神的关系。

  照着我们的形像,按着我们的样式,这些用词的本身非常大胆。若说形像似乎太过强调图样,整本圣经却对它有所约束;可是这个字一笔便将有关人类的真理深印在我们心中。形像样式彼此增强意义;这两个词组中间没有连接词,而圣经如此使用,并不是专门术语意味,好像某些神学家所以为的;他们认为,「形像」是人不可磨灭、与生俱来的性情,使他成为有理性、具道德意识的生物,「样式」则是指灵性上与神的旨意协调,而这点在堕落时便失去了。这种区分的确存在,不过与这两个词汇并不相配合。在堕落之后,人仍然有神的形像(创九6)与样式(雅三9);不过,他需要「更新,正如造他主的形像」(西三10;参弗四24)。亦见五13

  在定义神的形像时,固然我们反对将人的理智、心灵从身体隔开的粗糙字义解经,但这还不够。圣经以人为一个整体:以整个人来行动、思想、感觉。因此,这个生物──不是其中某些精华部分──是那位永恒、无形的造物主之表达,或说其具体而微的缩影,局限在时间、身体、受造身分之中;好比我们尝试以一具雕像作为一惊天动地之事的缩影,或以十四行诗作为交响乐的缩影。从这个角度而言,堕落之后样式仍然存留,因为这需从整个结构来看。只要我们是人,就定义而论,我们就有神的形像。可是灵性的样式──简言之,即爱──却惟有在神与人相交之时才会出现;因此,堕落破坏了它,而我们蒙救赎便是重新塑造它,并使它臻于完美。「我们现在是神的儿女……主若显现,我们必要像祂,因为必得见祂的真体」(约壹三2;参四12)。

  这个教义还有其它的引申,譬如,我们或许注意到,就神而言,它摒除了造物主是「全然不同」的观念。就人而言,它要求我们以无限严肃的情怀来看待一切人(参创九6;雅三9)。更进一步说,我们的主暗示,神在我们身上的印记成为我们属祂的宣告(太二十二2021)。

  我们……我们的……我们的。有些人,如德里慈(Delitzsch)和冯拉德(von Rad)等,解释此处复数为包括天使在内,旧约有时称他们为「神的众子」,或通称为「神(或复数)」(参伯一6;诗八5及来二7;诗八十二16及约十3435)。这种说法可由创世记三22得到一些支持(「与我们相似」);但从本章整体来看,却排除其它生物有份于人类受造的概念,这也不符合以赛亚书四十14的挑战:「祂与谁商议」?此处的复数应视为充满性的复数,通常用于神的字(~#lo{hi^m)就是如此用法,其动词是单数的;这种充满性,在旧约中人只能稍微瞥见69,以后则揭示为三位一体,如约翰福音十四23(及十四17)进一步提到的「我们」、「我们的」。

  管理一切受造物,「不是」神形像的「内容,而是其结果」(德里慈)。雅各布书三78指出,我们大致上仍然在如此执行──但有一致命的例外。希伯来书二610与哥林多前书十五2728(引用诗八6),提到耶稣将此权完全收复,哥林多前书六3应许,蒙救赎的人地位将得提升,远超过天使(参启四4)。相对之下,我们人类任意剥削在我们手下之物的记录,是何等可悲,证明了堕落之人不配去管理,因为我们自己未受管理;参九2不吉的语气。

  27. 在这节骨眼出现的男、女两字,含意深远,正如耶稣清楚指明的;祂将这里与二24相提并论,使这两段话成为婚姻的两个柱石(可十67)。将人类定义为两性的生物,意为二者是互补的,并且预示了新约两性在灵性上平等的教义(加三28「都成为一」;彼前三7下「一同承受生命之恩」;亦见可十二25)。创世记二1825一方面指出两者在今世之中并非平等(参彼前三57上;林前十一712;提前二1213),另一方面却又肯定这点;五12也提及此。

  28. 神就赐福给他们。赐福不是只颁赠礼物,而是赐与功能(参一22,二3;亦参艾萨克、雅各布、摩西去世前的祝福),而且是带着温暖的关怀。其最高潮,便是神敞着脸向承受者(参民六2426),将自己赐与他们(徒三26)。治理的含意,见第三章的「增注:罪与苦难{\LinkToBook:TopicID=129,Name=增註:罪與苦難}」。

  2930. 将青羊赐……作食物,给一切生物之说,不可太过强解,说一切生物原来都是素食的,也不意味所有植物、一切生物都同样可吃。这只是概说,指出所有生命都直接、间接仰仗植物菜蔬;本节的要点是说明,所有生物都从神的圣手中得到喂养。亦见九3的注释{\LinkToBook:TopicID=153,Name=新命令(九17}

  31. 神看……。「神完成了工作,并与此一整体面对面,这也是创造历史的一部分」(巴特,K. Barth70。因着祂的恩典,在祂之外的一件事物不仅开始存在,并且拥有一部分自我决定权。若祂的工作各样细节都被宣告为「好的」(41012182125),整体就是甚好了。新约与旧约都同样认定此点、呼吁人存感谢的心享受物质(如诗一○四24;提前四35),视之为来自于神,也为着神而存在。

 

69 见导论,pp.30ff

70 Church Dogmatics, III, 1, p.222

第七日(二1~3)

安息了23节;直译为「停止了」;来自 s%a{b[at[,是英文,"sabbath"「安息日」的字根),这几个字为神完成之工盖上了印。这安息是因大工告成而来,但不是意谓不再有作为,因为神养育祂所造的万物;这就像耶稣完成救赎之工后,以象征的说法而言,祂就「坐」下了(来八1,十12),把所获的益处分赠于人。

  我们的主对安息日独特的积极运用,是基于对神的安息有这种了解(「我父作事直到如今」,约五17);祂在马可福音二2728所说一语双关的话,也保留了第3节的含意,即这日的模式为赏赐(神赐福),并宣告主权(定为圣日)。正如祂一贯的作风,祂的教导总是回到「起初」;参马可福音十6

  但是神的安息有孕育性,其意义不只是赐安息日为礼物而已;对信徒而言还有更大的应许,是神呼召他们来分享的(来三7~四11)。正如冯拉德(G. von Rad)所说:「这段宣告彷佛直达到神自己面前,见证道,在永生神那里有安息。……再有,神将这安息『赐福』、『定为圣』,意即」作者「不认为安息只是单单为神,也与全世界有关。所以,最终的拯救善工……其道路也已于此准备就绪。」71前六日的末了总有晚上与早晨的公式作结语,但此处却没有,令人格外注意,彷佛暗示神的安息应「从无限的角度来看」(德里慈)。

 

71 Genesis, p.60

增注:创造的日子

创世记第一章的匀称架构,引起一个问题:我们是否应按时间顺序来了解本章,或是还有其它途径?「形成与充满」的观念很可能促成现有的文章结构;其中部分材料出现于第二章中,但顺序不尽相同,因为所强调的重点不同。又或许,如巴特(Karl Barth)所见,光既出现于太阳、月亮之前,我们不妨视之为「向一切各类型的太阳崇拜提出抗议」72──若是如此,则我们必须考虑护教的目标对结构的影响。另外还有一理论,说六日为神连续向作者启示的日子,不是创造的日子,可是此种解释主要是因对出埃及记二十11的「造」字有所误解73。此外,这种日子的设计也或许可从宗教仪式来看,如果可以证实这首创造「诗歌」是为以色列过新年的七日节期所写,类似巴比伦的亚基突Akitu)庆典74;这个假说的根据不甚扎实。有人或许极力主张,本章的秩序只是作诗的格式,不可以过分强调,因为作者所关心的,是向我们阐明,眼所能见的万有都是神的手艺,而不是告诉我们,某些现象早于另一些75。正如我们若深究乔布记三十八章,作者为何写「天上的皮水袋」(和合本作:天上的瓶),或「参星的带」,就未免太过于以散文体来处理诗体;在这里也一样,若以为其中的日子架构是知识性而非文艺性,很可能就错了。

  以上的看法之中,或许有一两项合乎本章的初衷。但是对本人而言,这些日子的进行步调非常庄严,若说其顺序毫无意义,似乎不太可能;而若我们采取的观点,没有顾及这段经文给一般读者的印象,也未免过分卖弄聪明。这段记载是说故事,而不只是作声明。像所有的叙事文一样,它要求采取某种立场,选择某些材料,并决定讲述的方式。在每一方面,简单化是作者最主要的考虑。他所用的话语是日常用语,以眼所见的状况来形容;这故事的大纲相当清晰,没有令人分心的例外,也没有设限制的说明,又自由将相关之物放在一起(例如,树在时间表上居先,为要与植物界同列为一类);为要达成架构的雄伟壮丽,有时会要求以时间顺序为重,有时则以主体对象为重,两者成为控制布局的要素,而其整体启示出造物之主如何为我们预备地方。

  有一个看法认为,本章的原意是要启示出,从地球的角度而言,创造的大致顺序为何。这观点原是根据其本文表面的特性而生。但是,我们或许认为,因着发现了此处的顺序与现今科学研究的假定顺序相当符合,这个看法更可得着支持。很多人都主张这一点,其中不乏一些并不尊重这类经文准确度的人士,以下录自贝帆(Edwyn Bevan)所写「旧约神话的宗教价值」(The religious value of myths in the Old Testament)的一段话,可作证明:

  「形成地球现状的进展阶段,与现代科学对这过程的记述,虽然不能说完全吻合,但原则上,这些阶段似乎是以惊人的想象力,将现代科学的记述预先展示出来,基督徒或许也可称之为灵感(inspiration)。假定我们可以通过时光隧道,回到过去这星球的各个不同时期,我们会看到,它首先处于一种水陆不分明的状态,从那看不见的太阳,只有微弱的光芒,透过包围大地的厚重云层照射进来;后来,等到全球干了,大地便显露而出;然后,低等生物开始发生,动物植物都有;迟早,层层厚云会消散,只剩断续的薄云,那立在地上的生物便会看见,在他以上有太阳、月亮、星宿;再后,我们会看到地上有原始巨兽;最终,我们便会看见,大地出现目前存在的动、植物,以及动物进化的最后产物──人类76。」

  创造的日子也可以同样方式来了解:只是提供读者一个简单的方法,将神创造之工与神在历史之中正进行的工作结合起来。从科学的角度,必须用年代来说明,而非用日子,而且将年代分段,所标明的步骤须具科学意义;而这里的记载描写的是同一景观,不过是从其神学意义来看。站在这个角度,它乃是用日子来说明,而不是用年代,并且将其组成一个星期。一星期的重要性,由将安息日分别为圣可以明确看出(二3;参出二十11,三十一17),这日子使人工作与休息的节奏,成为造物主创造之工的纪念及缩影;以日子来作划分的含意,可能仅止于此77。但是就安息的观念而言,日子并不是最重要的,因为安息可以是更长的时段(利二十五48),而这个词汇的使用,可能另有一个独特的理由,就是一日是很短的

  现代的读者立刻会提出,在科学上这是否正确的问题。有人可能辩称,「日子」可有「时期」的含意(如,诗九十4;赛四2);或说,神的日子不是人所可比拟(如奥古斯丁78,及在他之前的俄利根79所极力主张的);另有些人则以字面解释日子,而以此证明人的谬误:本章在事实数据错误的外壳内,包藏着神学的好谷粒。这类解释通常假定,神不会要我们将创造视为挤在一周之内完成。可是这或许正是神要我们作的!创世的记载过去曾成为坚垒,抵挡一连串流行错误的攻击──多神教、二元论、物质永恒说、物质邪恶说、占星术等,并且也抗拒一切令人类历史无意义的说法。借着展示人为神的形像与代理人,它直截了当地回拒虚无主义;另一方面,借着揭示创造大工不过是拉开序幕,介绍一出在整本圣经中慢慢展开的大戏,它也间接地否定了虚无主义:序言只用一页便告结束,正式内容则有千余页。

  如果这一点每一个世代都需要明白,或许在这科学知识充斥的时代,更加需要强调。科学对宇宙的记述,尽管是真实的,也是不可或缺的,但那些惊人的数据却令我们惶恐,从表面上看来,人类的意义几乎因此荡然无存。现在,序言成了几千页,而人类历史却是其中千分之一,更有甚者,论整个地球的这一卷,在亿万无从分类的书卷中,尚不如沧海一粟。面对如此浩瀚的宇宙,我们再不敢看重自己的时间、空间,除非由神的话中得知,我们应立于何种地位,并真正的比例应当为何。透过这段以地球为中心、以历史为中心,表面看来十分天真的记载,神向每一个世代说话,不论是向我们背着沉重知识事实担子的一代,或是向上古充斥各种错误宗教神话的世代,神要说:「就站在这里,在地球上,在现今的时间内,来了解整个宇宙的意义。视全世界为我所赐给你的礼物,也是我给予你的托付,视太阳、月亮、星宿为全地的灯光,并据此划分节令,视所有受造物都为你当照管的范围。视现今的世代为我不断进行的创造之工,而在此之前无意识的千万年不过『如同几天』,就像雅各布为娶拉结付出的年日。」

  这种解释或许并不令我们满意,原因有二。首先,我们可能反对说,作者毫未显示他所写的不应按字义来了解;第二,这样读本章,无异定它有错,即所说的话是一回事,其含意却是另一回事。

  第一点很可能是对的,可是并不足以构成反对的理由。我们知道,若一个人受灵感而说话,其内容的全部意义可能对他是隐藏的;该亚法便是一个例子,但以理和其它先知也是有这样的经验80。隐藏的真理不至于使他们的话减低真确性;我们也不需要闭眼不看,彷佛以为盛开的意义之花还不如花苞来得可靠。

  第二点质疑似乎更具分量。若「日」并不是指日子,神会鼓励用这个字吗?不论它有何教育作用,神岂不是换得了不准确的名声?这个问题的答案在于语言的适当应用方式。若神不对我们的所见所言稍作让步,祂就不能向我们作有意义的沟通。因此本章用按现象来描述的话语(如我们说「太阳升起」、「降露」等)以及采取以地球为中心的立场;也因此在时间方面作大幅度浓缩,将年代转成日子。这两者都是表达真理的工具,好比图解,将一个对我们而言太大的整体对象作解析,帮助我们明白,而不是要误导我们。对这类单纯为作说明的词汇,只有专好卖弄学问的人才会不断挑毛病。

 

72 K. Barth, Church Dogmatics, III, 1, pp.120f.

73 P. J. Wiseman, Creation Revealed in Six DaysMarshall, Morgan and Scott, 1948, pp.33f.

74 Hooke, P.36.

75 J. A. Thompson, 'Creation,NBD 的文章:p.271);参 D. F. Payne Genesis One Reconsidered, pp.19-23

76 Edwyn Bevan, in Hooke, p.161. Clarendon Press, Oxford 允许引用。

77 参:D. F. Payne, Genesis One Reconsidered, pp.17ff

78 The City of God, XI, vi.

79 De Principiis, iv. 3,由\cs15 E. Bevan 引用,in Hooke, p.155

80 见约十一4953;申十二8, 9;彼前一1012

B 人类的试验与堕落(二4~三24)

在第一章,人是整个故事的高潮;此段中,人则是一切的枢纽。每一件事都是以他的观点来看;甚至创世之初地的荒凉光景也都等着他来解决(二5b);这段记载从人出发,再论到他所处的环境(园子、树木、河流、走兽、飞禽),是按逻辑顺序描述,不是按时间顺序;由此启示我们,对世界应有的认识为:一个特别为让我们得着快乐与训练而预备的地方。称本段为第二个创世记录会产生误导,因为其实本段立刻就指出一处特定的地点,将整个世界略在一旁,而谈「在东方的……一个园子」;以下的故事便是在这窄小的舞台上发生的。

  在全段中,直到第三章末了,耶和华神(雅伟伊罗兴)这一罕见、近乎独特的双名81,使整个故事更令人印象深刻,并且巩固了这两个名称的合一性82,一为神的名字,另一为其头衔,两者成为旧约中最重要的神的称号。

 

81 可是在我们的译本中,其罕见性并不明显,The Lord GOD 一词用了近三百次之多,翻译一个不同的用语(直译为,the Lord Yahweh),只有 GOD一字的大写,标明这一不同点。

82 这些名称与其用法,见导论:「a. {\LinkToBook:TopicID=110,Name=a. }

人的幸褔(二4~25)

46. 前言。这是其世代These are the generations4上,和合本作「的来历……乃是这样」)在创世记中为重复出现的一句话,将整卷书从二4,五1,六9,十1,十一1027,二十五1219,三十六19,三十七2等处,划分成不同的段落。世代to^led[o^t[)这个字可能是指后裔,如此处它响应了「都造齐了」(第1节)。但它的含意也可能更广,指(家族)历史而言,或是回顾以往(如代上七49数点族谱等),或是瞻望将来(如得四18),端视上下文而定。

  本文所采取的立场,正如导论中曾提出的辩护(导论:「c. 一些结论」,第四、五段),即,在创世记中,这个词组总是往前看的,作为本卷一个新阶段的介绍83。但是,魏斯门却辩称84,它总是一个结语(通常用于一段家庭记录),而文献理论(documentary theory)则视创世记这一处为结语,其它部分则反常地视为前言。

  另外一点值得补充,七十士译本多少有些误用了这个名词,结果给了我们本卷书的名称:genesis,「起源」。

  56. 这些开头的经节,是从本章的独特角度来描写一2所宣告的事,即,在神造大地时,原本不是我们现知的安舒之地(5节,还没有草木,田间的菜蔬还没有长起来)。野生的植物(草木85)都未出现,更遑论可吃的作物了(菜蔬,如三18下;参5耕地一语)。甚至我们熟悉飘浮白云、降下沛雨的天空,也尚不见踪影,只有不断上腾(6上;这动词是过去进行式)的雾气或(更可能指)洪水86,因此这儿所呈现的景象是充满水的荒凉处所──滋润watered6节)的意思很广,可以指对地有益处,如第10节,也可以指泛滥汪洋的景况(参结三十二6,「漫过山顶」);而后者似乎与此处上下文更符合,如果5下所描写的,是地球仍覆蔽在水气之中的话。很奇怪,许多学者竟然会从这两节之中,读出干地的状况,彷佛第6节是一新发展的标记。希伯来文却不容许这种解释;该节只能视为扩充前文所记的景况,说明随之而来的情形为何87

  7. 人的受造。这一节简明扼要,可与一27的名句媲美,也成全了其含意。在该处是以名词(「形像,样式」)将人与神相连;在此处则是以动词为之,因为启示不但常以声明方式表达,亦常借故事传达。本节两个动词互相平衡。表达出工匠与材料的关系,暗示手艺的精巧(如,诗九十四9:「造眼睛的……」;参诗一三九1416),以及全权性,这点人因遭灾难而遗忘了(赛二十九16;耶十八4);则非常温暖、亲切,有如脸颊相碰接吻那般的亲密,代表这个动作不仅是制作,也是给与,即将自己的生命赐与,参乔布记三十二888;以及约翰福音二十22,耶稣以吹气赐下圣灵,作为新造──教会──创生的气息。因此,就在我们受造之初,「神爱……甚至赐下……」的模式已经昭然若揭了。

  本节其余的话,将人置于地球的环境中,因为他既是超自然的,也是自然的:是一般化学成分造成的生物──像其它动物一样,是从尘土造的(参19节),是有灵的活人(这个希伯来名词已经出现于一2024;参林前十五45。〔译注:RSV a living being,可译为活的生物)。注意,人不是「有」灵魂,或是「有」身体,虽然为方便之故,可以将他分析为两个或两个以上的成分(如帖前五23)。最基本的真理为:人是整体。译为 nep{es% ,通常与「生命」互相通用,也常与「人」或「己」相通,根据该处所强调的是生物的活力,或活的生物,而决定采用何字。

  817. 地上的天堂。耶和华神的预备,是为人父母的典范。这羽毛未丰的青年受到的是荫庇,而不是全然的遮盖保护;在他周围充满了新发现、新遭遇,等待他去发掘,以发挥他的分辨力、抉择力;而对于他艺术感的熏陶,身体与灵性的培养,也有充分的蕴育环境(如9节这一节内所显示的);此外,还为人准备了需运用脑力、体力的工作(1519节)。

  由于人是按神的形像造的,因此为了他灵性的觉醒,神赐他一句包括正反两面的命令,作为生活准则:你可以……,你不可1617节)。动物没有这种能力,也没有这类命令,牠们满足于环境的限制,动作行为皆出于天性,根据本性的冲动。人则蒙召要走在一条道路上,并且要能持守;他是自由的,这一事实可由他能接受或拒绝这项加诸于他的压力,得到证明。神提供给亚当的指南,比一个政策,甚或道德原则更好;这句清楚了当的话,是明确的导航;其用意为,他的「是」或「否」的抉择,将纯然出于爱的动机,基于赤裸裸的忠诚,而不是出于要独立的骄傲。如果说,这道对亚当惟一「不可」的禁令,含有付代价的成分,希伯来书五89清楚指出,这是长大成熟所必须的途径。

  这段记载有一小段(1014节)暂时离开伊甸园,开展出普世的宽阔远景,有各样的景致与资源,彷佛透露出,人应当有文化的发展。这几节岔开的话,不仅只是提供细节,指出园子的所在,更是表彰出,神为人类预备的,绝不止于原始的简单地步;将有各种手艺、各种民族,不均匀地分布,组成全人类──即使读者明白,「金子」、「亚述」、「伯拉河」等字,都有悲剧性的含意。

  最后,是本章的巅峰,人被描述为社会性的生物(1825节;详见该处的注释)。

  8. 在东方的伊甸……一个园子这一词表明,伊甸是一个地区,不是一个象征,虽然同一希伯来字形,'e{d[en 可以意为「欢愉」。这个名字似乎与苏美字 edin(na)(平原,无树大平原)有关,而且1014节用了一些篇幅,描写它是一个真实的地点,不是寓言或是神话的境界89园子(七十士译本作 paradeisos ,「草本之地」,英语 Paradise (乐园)出于此)只是其中的一部分;这一片地区究竟座落何处,请见以下1014节的注释。

  9. 第9节上绘出许多树木的画面,有关此点请看以上本段(817节)的序言部分。第9节下的问题为,这里是两棵树还是一棵?是寓言还是真实的树?此处所用的字可以指一棵树,译为:「即是分别善恶的树」,有人主张应该如此。这虽然符合夏娃在三3所言的「园当中」(参二9对生命树的描述),但却与三22产生无法解决的矛盾。故常用的译文应当是对的:那儿是有两棵树。

  树可以作寓言用,指获得生命或不应得的知识(如箴三18的智慧,或犹8中不受约束的好奇心),参见以下对分别善恶的讨论。不过,此处视之为真实的树更可取,虽然表面看来似乎太天真。这样的解释并不认为这两棵树有神秘的力量(因为旧约不容许任何莫名的力量,惟独神能施展其作为),而是认为它们富宗教意义(从这词的广义而言),意即,它们是属灵事务的物质表达媒介。其上的果实不是因本身有何特别,而是因神赋与它一项功能,带着神的话语,所以它才令人明确地面对神的旨意,让人必须全心、决意地回答「是」,或「否」。

  分别善恶最好的了解方式,或许应该从当时的景况来看。若独立而论,它可以指好些不同的事,其中许多都有圣经的支持。这一词可指分辨道德或美感(如,王上三9;赛七15);但是亚当夏娃在还没有碰那棵树之前,已经被视为要负起道德责任的人(二1617),且具有鉴赏力(三690。这词也可在希伯来语中代表「一切事」91(即,人不可贪求无所不知);但是在三22中,它不可能作此解释。好些人根据三7认为,这是指性的觉醒;最近戈迪斯(R. Gordis92建议,因此这棵树提供了一个不道德的方式,与生命树作对,即借着家庭和子孙来繁衍后代。这一说也遭到几种反驳,如,三22上与此不合(旧约与新约相同,都认为天堂中没有性别之分),并且神在禁止吃这树上的果子之后,才设立婚姻,则该树不可能象征婚姻93

  然而上下文中,重点在于禁止,并不在于树的性质如何。它显然为禁果。若要追问其本身有何意义,其实毫无用处;这乃是夏娃所犯的错。这棵树在那里,不准人食用,就显示出,除接受管教以外还有一种态度:要靠自己的能耐,蔑视造物主,扭曲自己对所造世界的认识、满意感,及价值观(参三6)。这个实验的结果,给我们更多的教训;见三7的注释{\LinkToBook:TopicID=128,Name=人類的墮落與驅逐(三124}。在这一切之中,树的角色只是提供一个机会,而不在于它有何本质;好像一道门,其名称不过宣布了门后摆设着哪些物件。

  1014. ,是很好的象征说法,可以形容从圣地流出的活力(参诗三十六89;结四十七112;启二十二12),此处则指真实的河流,四道10节,four heads)中的两道,为著名的底格里斯河(Hiddekel,参但十4)与幼发拉底河(14节)。既然这两条河列出的顺序是由东向西,言下之意,那未知的比逊11节)和基训13节)似乎就更靠东边了,这与古实之名相当符合(13节),此地为底格里斯河以东的加瑟区(Kassite),不是遥远的伊索匹亚AV),那是另一个古实。哈腓拉11节,沙地?)在创世记十7与古实相连,而古实与巴比伦相连(十810),加瑟人有一时期入侵此地94。因此,这个地区可能指相当小的一带,在波斯湾以上,底格里斯河与幼发拉底河等河流注入该湾。根据布灵(P. Buringh)的说法95,这个湾的潮汐流动,在海湾地区形成「自然灌溉排水」,使其适合「菜蔬」与「果木」的生长,即使在原始时期亦然;很可能这便是第10节所称的「河」──因为这海湾古时有一个名字为 nar marratum,苦河──如此,则「四道」应为四个出海口,按探测者的方式,从上游这里追溯出各条河流96

  12. Bdellium(和合本:珍珠)这个字与希伯来文(bed[o{lah)接近,是指一种带黄色的芳香性树脂,与金子红玛瑙似乎不太相称。而 bed[o{lah 显然是白色,不是黄色(民十一7;参出十六31),所以除了声音接近之外,这个字从其它角度看,不应当是 bdellium;从前的人猜测这字恐怕应译为「珍珠」97,倒有几分可称道之处,即使没有其它话可多说。红玛瑙也不太确定是指什么。希伯来文为 s%o{ham,后来再度出现,是放在以弗得上,镌刻十二支派用的宝石(出二十八9,等),为相当有价值之物(伯二十八16;结二十八13)。有人认为这是璧琉璃,有几分道理,但并不能肯定98

  17. 你……必定死,这一警告的全盘意义,在圣经中逐渐启示出来,一直到新约的最后一页为止。三7的注释{\LinkToBook:TopicID=128,Name=人類的墮落與驅逐(三124}对这句话略作讨论;在此仅指出,这几个字并不一定指人原本不会死。神「是那独一不死」的(提前六16),而且园中有生命树,显示若人要分享这份恩惠,必须得着额外的赏赐。正如马丁阿卡德(R. Martin-Achard)所写:「堕落之前,死亡原是人本性自然的命运,但是在亚当与死亡之间,有真活神站着;祂的同在足以将死亡隔离……。」99以诺得改变,「不至于见死」(来十一5),或许展示了神原来为人所预备的情形。

  1825. 女人的受造。新约对于两性的教导,大部分取材自本章这最高潮的一段;这段也与一2728相互呼应,而更加生动,或可说更加戏剧化。为动物命名的一幕,刻划出人为他所见到的一切之首,间接也透露出他是需要社交的生物,受造为有交谊,不是为掌权势;除非他去爱,向一位与他平等的人付出自己(24节),否则他便不算真正活过。于是女人出现了,完全是为了作他的伴侣与配偶;最初并没有提到她要生育。她的价值惟在于她本身。

  更仔细看,我们还会发现这段强调几个要点。第一,男人在女人以先(林前十一89;提前二13100。第二,两性是互补的;这种相配性可由以下几点看出:此处的词汇(配偶帮助他;直译为「与他相对的一位助手」,即,「与他相称的」);及人在观察大自然时,找不着这样的一位;并且夏娃是由亚当而造101,却又全然是个新人。亚当的欢愉之言:「终于……(23节,RSV)形成圣经中第一处诗的对句;他命名的工作,在洋洋得意中结束──最后所赋与的名字,响应了他自己。第三,他们俩人以婚姻结合,这层关系是排外的(人要离开……,102),永久的(与……连合),也是神所印证的(成为一体;参可十8以下);因为「耶和华神像新娘的父亲一般,领女人到男人面前」(冯拉德)103。第四,按照神原来的设计,他们之间完全无拘无束(25节)。但这乃是完美之爱的果子,其中没有贪婪、不信、羞耻等掺杂;我们可以了解,堕落之时立刻受害的,便是这种状态(参三7进一步的注释{\LinkToBook:TopicID=128,Name=人類的墮落與驅逐(三124});本章的结束,以我们失去了的和谐作为刻意的提醒。

 

83 参马索拉经文的标点,及 RV 的分段。亦参 D. Bonhoeffer, Creation and FallS. C. M. Press, 1959, p.41

84 New Discoveries in Babylonia about Genesis., pp.47-60. 他的观点在以上导论部分曾作简短讨论,p.18f

85 草木(~si^ah])在旧约中只再出现于二十一15与伯三十47,是指沙漠的矮树,绝望者的荫庇所。

86 RSV 小字;K-B Lexicon 请人注意亚喀得文(Akkadianedu^ ,「泛滥」。参 von Rad, p.74:「若此字的意思源自亚喀得文,则应指『波涛起伏』。」进一步见 E. A. Speiser, BASOR, 140, 1955, pp.9-11

87 笔者对这段经文所作更详尽的探讨,见 Tyndale Bulletin, 17, 1966, pp.109-114

88 或许可以辩称,nes^a{ma^ ,气息,在旧约中一概是指这一神圣的赐与,人因此与动物有别。根据这一观点,七22仅是指七21的最后两个字,这样未免太过牵强。不过,见 T. C. Mitchell, VT, XI, 1961, pp.177-187

89 相对照之下,结二十八1119在讥嘲推罗王时,所描绘的伊甸则是绚烂的、属天的。它特意用超越的笔调来形容创二至三章的地上伊甸园,或许是为了配合王的自命不凡(也有可能是他自己对这故事的版本──参,如,H. L. Ellison, EzekielPaternoster, 1956),前所引用之处,抑或是,如传统的看法,为要歌颂撒但的堕落,而用人之堕落的语句来描写。

90 R. Gordis, 'The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls', FBL, LXXVI, 1957, pp.123-138

91 参撒下十四1720Skinner, p.95n.)。又见如 C. H. Gordon, The World of the Old TestamentPhoenix, 1960, p.36

92 前所引用之文。

93 参,如,Skinner, p.96H. S. Stern, 'The Knowledge of Good and Evil' VT, VIII, 1958, pp.405-418

94 但创十7的西巴,可能指南亚拉伯,即十29的(另一个?)哈腓拉所住之地。

95 'Living Conditions in the lower Mesopotamian Plain in Ancient times': article in Summer, XIII, 1957, pp.31-46,为 E. A. Speiser 所提及,见其书 The Rivers of Paradise: Festschrift F. FriedrichHeidelberg, 1959)。

96 Speiser 前述之处,pp.477-482;参 A. H. Sayce, HDB, I. pp.643ff; T. C. Mitchell, NBD, p.333b

97 E. Hull, HDB, I. p.259

98 Speiser,前述之处, pp.480f

99 From death to LifeOliver and Boyd, 1960p.19

100 这种优先,就像父母先于子女,是设定在这世界中的,不是为来世设计的(路二十35f.)。神的子民既活在时间中,又活在永世中,在实际生活里必须顺服神对今世安排的秩序(弗五22f.;林前十一8f;彼前三67),而他们的基本态度,则应顺服祂对永世的安排(加三28)。

101 有人曾注意,苏美人有关 Enki 的故事中,一位女人的受造,与一根肋骨有关;这女子 Nin-ti 是为医治他而造。后者之名的意思,可以是「肋骨女士」,也可以是「使人存活的女士」。见 S. N. Kramer, History begins at SumerThames and Hudson, 1958, pp.194-196; D. J. Wisemann, Illustrations from Biblical ArchaeologyTyndale Press, 1958, p.9。但是除了肋骨和创生的两个主题之外(此二字在苏美文中相关,但在希伯来文中则不然),这两个故事并无雷同之处。Enki 是位神祇,他为自己招致八种疾病,而 Nin-ti 是受造的八位女神之一,为要治疗八处病痛(她是冶肋骨)。若这典故起源自伊甸的故事,则已经偏离根源太远了。

102 请注意此处的顺序:「离开」在「连合」之前;亦即,性交之前必须先有婚姻。因此,这个问题以及离婚的问题,「从起初」便已经定案(可十6ff.)。亦见三十四7的注释{\LinkToBook:TopicID=202,Name=示劍大屠殺(三十三18~三十四31}

103 Genesis, p.82

人类的堕落与驱逐(三1~24)

这个故事的部分情节,已于二9谈到树与善恶知识时讨论过。

  至于本段的历史性,在此应提两点。第一,新约予以确认,并且据此辩论,以为第一位亚当与末后的亚当同样是真实的,后者的家谱,根据路加福音三23以下的追溯,直推及前者本人。按罗马书五1819,哥林多前书十五2021,亚当乃是「一人」,他的罪乃是「一次的过犯」,正如十字架与复活是事实一般。但是,第二,若本段确是历史,这里的记载究竟是事实的实录,或是其解释,可能仍是公开的问题,即,究竟这则故事可与塞缪尔记下十一章相提并论(该处直述戴维犯罪的事),或是与塞缪尔记下十二16性质相仿(该处论及同一事件,但用完全不同的话来指称)。

  本章潜在的教义,即「罪是从一人入了世界,死又是从罪来的」(罗五12),到了新约才明显地浮现出来。旧约很少用到这故事,虽然它见证出人是受捆绑的;此段中这个教义的材料俱在,只是尚未成形。犹太人虽明知此点,却予以拒绝。根据艾布斯坦(Isidore Epstein)的说法:「犹太教否定原罪的存在。……不错,亚当的罪将死带到全人类的观念,在犹太人的教导中并非没有,但是他们所指的一致皆为身体的死,而非灵性的死──基督教的教义则认为,除了借着信靠复活的主,没有人能从这种灵性的死中得救。因此,人可藉忏悔达到自我救赎……104

  惟独借着末后之亚当所完成的工,我们才能明了自己在第一个亚当里堕落到什么程度。

  17. 试探与悖逆。第1节中特别说明,是神所造的,虽然牠十分狡猾(subtle,因为这个字最主要的含意是「精明」,如箴十二23,十四18等;译注:和合本这几处译为「通达」);而本章所论的,不是邪恶的入侵,好像邪恶本身单独存在,乃是受造物的背叛。牠在恶事上如此灵巧,令人不免质疑,究竟牠是否为一更巨大可畏之背叛者的工具,这个问题此处并未详加追究,不过按15节看,这推论相当有理,请参照该节注释。但夏娃一定不是处在威胁之下:她的试探来自比她低等的动物(参太十六2223,耶稣与彼得之间),这关系只会增强她的骄傲,但不具任何强迫性。

  试探者起初是用建议,而非用辩论。那怀疑的语调──「神岂是真说……?」──既干扰人的思想,又带着几分奉承:偷渡了一种想法进来,即,神的话乃在我们的判断之下。其夸大用语,不许你们吃任何一棵树RVRSV,译文正确),是进一步的诡计,也是牠最爱用的钓饵:在夏娃面前悬摆,引诱她按照仇敌的词汇来辩论。

  23. 夏娃果然上了,她还加上也不可摸一句,修正错误过度,夸大了神的严厉(很多人步上她的后尘)。

  4. 用过质疑之后,接着是断然地唱反调:你们不一定死。蛇的话与神完全对立,而第一个被否定的教义,就是神的审判。尽管现代人否认这教义的动机,与此处相当不同,但是他们与神的启示仍然背道而驰;耶稣却完全肯定了这个教义(如,太七1327)。

  5. 高潮是一则谎言,它大到足以重新解释生命(这种幅度便是一个虚假体系的能力),它的动力足以修改爱慕之情与雄心的方向。借着以机智胜过神的办法,达到如神的地步105,是一种令人陶醉的计划。从此,神就被视为对头或仇敌,无论人是否意识到这一点。与人类的这种高傲对照之下,那「一人的顺服」、愿意「取了奴仆的形像」,就更加显出其伟大的本色了(罗五19;腓二7)。

  这位试探者以空口白话与神的话语、工作相抗衡,将神的爱说成嫉妒,将事奉说成被奴役,将自杀行为说成跃入生命。「我就把这一切都赐给你」,这个模式在基督的试探中重复出现,对我们亦然。

  知道善恶,参二9注释{\LinkToBook:TopicID=127,Name=人的幸褔(二425}

  6. ……女人见……──眼目所见的,对人大有影响;神容许让祂所禁止的事完全展示其吸引力。犯罪的模式从这个行为彻底预演出来,因为夏娃听从了受造者,而不听造物主,追随她的感官,而不守住命令;又以自我实现作为她的目标。这种物质上、美感上、精神上的充实(6上),似乎能使生命更好;世界仍然向人提供这些(约壹二16)。但人的生命线是属灵的,也就是神的话以及信心的回应(申八3;哈二4);违背这点便是死亡。

  就摘下……吃了:这动作如此简单,要解除它却如此困难。神将历经穷乏、死亡,才能让「拿着吃」成为得救之言。

  ……他……也吃了:亚当不是居于领导地位,而是被牵着鼻子走,好像那女人一样;这是何等奇怪的成神之途。这对男女接受了错误的罪恶观,以为恶是超越善的某种东西;又接受了错误的智慧观,以为惟智主义才正确;并且误以为伟大就是贪得无餍。

  7. 本节的开头,从二17来看,令人非常意外,使读者不得不重新检视那里所威胁「必死」的意义。奥古斯丁评论道:「若……有人问,神向人所威胁的死究竟是什么……,是指身体,或是灵性,或是第二次的死,我们的回答为:都包括在内……祂在那里所包括的,不仅是第一次的死的第一部分,即灵魂离开神,也不是单指后面部分,即灵魂离开身体……亦指……第二次,也就是最后的死,是永远的,在一切之后的死106。」

  蛇所应许的眼睛……明亮,以它的方式应验了(参22节),可是并非启智美梦的实现,乃是相反的丑陋高潮。人看着周遭熟悉的世界,现在一切都丑化了,在天真无邪上投射了邪恶(参多一15),以羞耻、逃避来回应美善。他对善恶的新体会,既像神的知识,又不像(三22);其与神的知识及无知的状况不同之处,就像一个病人在疼痛中对身体有所了解,这与医生的洞察,和他在健康时对身体毫不关切的情况,都不相同。

  无花果树的叶子实在够凄惨,人的权宜之计常常如此,但是这种冲动是正确的,神也予以肯定(21节),因为罪正常的果实是羞耻。这对夫妇在一起不再感到无拘无束,他们预尝到人类关系在堕落后的一般光景。回头的路再也没有了,正如天体运动者,和以坦白为标榜的团体──或许可称之为灵性的天体运动者。神的路却是向前的,因为当身体蒙救赎(罗八23),爱得到完全,我们不是回到伊甸园,而是以荣耀为衣(林后五4)。

  813. 与神面对面。在第8节中,他们首先听到的是声响RSV),而不是说话的声音AVRV)。他们想躲避神面的冲动,可与启示录六16,人类最后的逃避相较,又与启示录二十二4成为相反的情境。

  9. 神对堕落之人所说的第一个字,流露出恩典的一切特色。那是个疑问词,因为若要帮助他,神必须先将他从隐藏的地方吸引出来(并非赶出来)。只有声音能穿入他藏身之所。神所说的「在那里……?」可参照对扫罗所说发人深省的「为什么……?」,和对群魔所说的「什么……?」这三种问话后来该隐都听见了(四6910)。

  10. 亚当的回答,只涉及表面现象,却将原因隐藏起来;但害怕(第一次出现惧怕)的含意深远:这种逃避神的心态,一直是我们堕落状况的一部分。

  1213. 第二次的回答承认了真情,但却埋怨女人,甚至怪罪于神。人学得很快,可是他躲在这些话语的背后,只不过是在蒙怜悯的道路上,多放了一层拦阻。神按着男人、女人与蛇的顺序,依次对他们说话,显明祂对他们责任程度的认定。

  1419. 宣判。原本的散文体,至此变为押韵文,如二23,而内容大体为神谕(oracles)。请注意,以下所发生的一切,充分显露出神的主权。人的治理权(第二章)与人的犯罪(第三章)「只不过让神的主权在不同的情境中彰显出来」107:并没有对它构成威胁。

  14. 神对蛇没有质询,只有宣判。这些话并不意味着,在此之前蛇不是爬虫类(更不表示这故事只不过是论及病因,即,是说明蛇如何失去脚的「由来故事」108──而这有趣的一点被悲剧的情节遮掩了),而是说,从此以后,爬行具有象征意义(参赛六十五25),正如九13,是虹被赋与新的意义,并非那时虹才第一次出现。

  15. 从新约有相当的证据,可以辨认此句为原始福音pro-tevangelium),即福音的第一线曙光。值得注意的是,其初度露面的形式为向仇敌的宣判(参西二15),而不是向人直接的应许,因为救赎不仅关系到人的需要,也同样关系到神的治理(参结三十六22,「不是为你们……」);此处清楚言及争斗、受苦及人类的最后胜利109,可是惟有在新约中,蛇背后的撒但才被揭发出来(罗十六20;启十二9,二十2),并且显明越过亚当,单提女人110她的后裔有何等重大的含意(参太一23;加四4;提前二15)。后者,正如亚伯拉罕的后裔,虽具有团体性(参罗十六20),但在那胜负关键上,则指个别的一人(参加三16111,因为耶稣为末后的亚当,以自身代表了全人类。RSV 使用单数的代名词 he,希伯来文可以如此译,却非绝对必要;在基督教之前的七十士译本,已有此译法的先例112

  16. 现在痛苦与捆绑出现在地平在线了。16节用了两个同源字,重复提到苦楚,第一个字在17节下半以完全同样的形态再出现,形容亚当将承受的「劳苦」。这个字在每一处都应可译为「辛劳」(travail)。

  你怀胎的苦楚RSVyour pain in childbearing)表达出此句希伯来成语的含意,而 AVRV 的译本略嫌生涩113。你必恋慕你丈夫,以及回过来的他必管辖你,刻划出一种婚姻关系,不再是完美的全人响应,而落入主动与被动的直觉冲动。「爱与珍惜」变成「恋慕与辖制」。虽然异教的婚姻有时也能超越这个水准,但罪的拉力总是在扯后腿。四7下响应了这句话,且更生动地显示出这词汇所要表达的混乱状况。

  17. 按着神的怜悯,咒诅只临到人的环境,而没有临到人本身;但向亚当所说的话,没有一句带建设性,在他里面所有人都死了。劳苦……汗流满面……尘土是「你便如神」之幻想的答案,也导致「万物满有困乏」的感叹(传一8RSV)。

  18. 荆棘和蒺藜是大自然未被驯服、富侵略性的最好写照;在旧约中,它们象征人的失败与神的审判,如,在懒人的园中(箴二十四31),在荒凉的城邑中(赛三十四13)。在此我们不必认为它们是神新造的,但从那时起,它们就成了不断的威胁(正如未被征服的迦南人向以色列人一般,民三十三55);因为人现今陷入自我混乱中,绝不可能再「治理」大地。耶稣所行有关大自然的神迹,让我们稍微明白,人在神之下原来应当能执掌的权柄(参来二89)。

  20. 夏娃的命名。在死亡的审判之后,这个名字──「生命」,带着双关语活着的意味,令人相当希奇;这名字与夏娃身为母亲的角色有关,进一步显明亚当是用信心来听15节的应允。

  21. 皮衣。以这事件为赎罪的预表,未免过分微妙,也岔离了要点:神乃是顾念到他们实时的需要,不见得是满足终极的需要,因为这两者都是祂所关心的。皮衣是许多种福利措施的先驱,包括道德114与物质两方面,这些需要是因人的罪才产生的。社会公义行为──如今被交在人手中(罗十三17;雅二16)──再没有比这事件更早或更高贵的起始了。

  2224. 失乐园。对于人新获得的知识,参见第7节中段的注释。人遭驱逐是出于神的命令;不过也可以由逻辑的必须性来表达,因为永恒的生命乃是与神相交(约十七3),然而却为人所拒绝。他所自出之土一词,再度强调了这一点,也响应了19节;他所选择赖以为生的,是有关他的另一半事实(二7);而他必须以回归他所属之处为了结(参腓三1921)。

  24. 这一节的每个细节,诸如火焰四面转动,主动地排除了罪人。他回头的路不只是艰难万分,而是完全被阻绝:他断不可能自救。115在以西结的异象中(参结一5及十15),是神宝座的扛抬者,具多面样式,威武可惧,在其它经文则显为至圣所象征的护卫,其形像绣在遮掩通道的布幔上,在约柜上方也有其雕像(出三十六35,三十七79)。基督死时,这块布幔从上到下裂为两半(太二十七51),到神面前的路自此畅通无阻(来十1922),不仅在象征的对象上如此,事实亦然。

 

104 JudaismPelican, 1959p.142. J. Klausner, The Messianic Idea in IsraelAllen and Unwin, 1956, p.530

105 或,众神(AV)。'# lo{hi^m 一字可作一般用法,将天使也包括在内;见一26的注释{\LinkToBook:TopicID=123,Name=第六日(一2431}

106 The City of God, XIII. xiiDent, Everyman edition, 1945: Vol. II, pp.9f)。

107 J. A. Motyer,在一份私人信函中。

108 参,如,IB, p.508,以及多数现代注释书。

109 除了头与脚跟的对比,第二个「伤」可能应只译为「咬到」,这是由于「脚跟」与它近似(参 K-Bs.v.s%wp II),可以有此双关语之意。这一类文字上的巧妙,常是针对未来命运之神谕的特色:参十六12,二十七2839;四十1319

110 这词本身不能显示是童贞女生子,直到事件发生才明朗化;参路七28

111 「后裔」指一个人,创四25;撒下一11(希伯来文)亦是如此。

112 R. A. Martin, JBL, LXXXIV, 1965, pp.424ff

113 E. A. Speiser 对重名法的评论,Genesis, p.LXX。另一种较不可靠的说法,是以第二个名词指性欲,其根据为一乌加列(Ugaritic)字根 h-r-rC. Rabin, Scripta Hierosolymitana, VIII, Magnes; O. U. p., 1961, p.390)。

114 见第7节的最后注释。

115 进一步,见 'Cherubim' 一文,NBD, p.208

增注:罪与苦难

有三种混乱,是人类绝大部分苦难的成因,而其雏形皆出现于本章。

  在人际关系上,首度出现互相疏远的现象(7节),性爱也趋于残酷(16下)。互不信任、放纵情欲的胚胎已经生成,终将蹂躏整个社会。在灵性范畴内,由于自我的矛盾,人变得既想逃避(并弃绝)神(824节),又与罪恶争战不休(15节)。在物质层面,他终身都要劳苦奋斗,才能更新(16节)、维护(19节)生命最基本的过程,因为这些都受到相当程度的干扰。

  从一方面而言,这种多重混乱是神所宣告的审判;从另一方面而言,这便是他失去治理权的必然后果。宇宙大合唱团既无人领导,只能以不和谐之音继续打转。从罗马书八1923,以及我们所知未有人类以先的世界看来,似乎大自然从起初便处于一种艰难的状态,而人获得能力,可以「治服」大地(一28)(也许是在他生养众多,「遍满全地」之时,逐步进行的),但后来他堕落了,自己陷入混乱。即使到目前为止,他还有超越大自然之力(诗八68;雅三7),反映出这种原初的能力;而身为人的基督耶稣,满有恢复秩序之能,显示出人原初的潜力;终有一日这力量将在各处展现,直到永远(罗八19)。

C 人类在罪恶与死亡之下(四1~六8)

埃布尔被害(四1~15)

若在第三章,从蛇的背后可以辨视出魔鬼,在本章中,则是从肉体与世界来辨出牠(见以下1624节的注释{\LinkToBook:TopicID=132,Name=該隱的家庭(四1624})。正如雅各布书一15,罪有其成长循环,在第7节下,它被拟人化,几乎像保罗的笔法(参罗七8以下)。许多细节强调该隐犯罪的深度,由此可见堕落之深:这故事的背景是敬拜,受害者是手足兄弟;夏娃是受诱骗犯罪,该隐则连神都不能说服他脱离罪;他既不肯认罪,也不愿接受刑罚。

  1. 知道一字(译注:和合本译同房),在此特别的含意中,极美地表达出,两性真正的结合是在全然相知相交之中,不过这个字也可能完全失去了这个高尚的内涵(参十九5)。

  该隐 qa{na^ ^「获得」一字发音相近。这种对名字的讲解,通常是文字游戏,不一定是同源字,但将一个常用的名字冠上某种特殊含意。如,在十七1719,艾萨克这现成的名字(「愿(神)欢笑」)就被选上,以纪念某个人的欢笑,以及那造成欢笑的应许。

  使RVRSV藉……的帮助)原文只是「藉」(with);虽然这个希伯来字可有其它解释,RVRSV 是最单纯的解法;参塞缪尔记上十四45(另一个用「藉」的字)。

  夏娃的信心之声出现在这里以及25节;不论她是否念及三15的神谕,她总是把当前状况高举了起来,超越纯粹自然的情愫,提升到它应有的层次(信心总是这样行;如提前四45)。

  2. 埃布尔之名与希伯来字「虚空」或「一个呼吸」外型完全相同(如,传一2,等);但是其关系恐怕是出于偶然,因为经上并未由此提及什么。这名字在字根上或许与苏美文的 ibila),及亚喀得的 ab / plu 同源,其意为「儿子」。

  学者常喜欢在这个故事中,读出游牧与农业两种生活方式的冲突116。这个主题在旧约中可以找到(如耶三十五6以下),可是在此处,文化上的对比处于相当次要的角色。神为两种生活方式都留下余地(参申八),而且这类技能上的互补,以及将工作与崇拜交织的尝试,能塑造出丰富的生活模式。但只因为用了人为建材,这模式便告粉碎,其遭破坏的原因,是因在神真理的光照之下,肉体的宗教与属灵的宗教针锋相对、互不相容的真相,首度揭示出来。

  35. 供物是一种 minha^^,在人的交往中,是一种为朝贡或结盟所送的礼物;作为宗教仪式用语,它可以指动物,不过更常指谷类的献祭(如,撒上二17;利二1)。若声称该隐的祭物所以不蒙悦纳,是因未曾带血,是很危险的说法(参申二十六111);此处最明显的是,埃布尔献上他羊的精华,而该隐却存着高傲的态度献祭(5下;参箴二十一27)。新约更进一步指出其中重要的含意,即该隐的生活与他的献祭不符合;与埃布尔完全不同(约壹三12),而埃布尔蒙悦纳的关键,在于他的信心(来十一4)。

  6. 耶和华重复问道:「为什么……?」及「若……」,刻划出祂喜爱诉诸理性,并且对罪人仍然关心,就如祂对真理(5上)与公平(10节)的关注一般。

  7. 在希伯来文中,蒙悦纳7节)原文的意思是「高举」(参 RV 小字),这个表达法可以指开心的笑脸,与皱眉头相反(变了脸色6节,英文为 fallen);参民六26。这里的意思可能是,该隐脸上的表情透露出他的心态117,可能它还进一步指出,他若心意改变,神就应许与他和好(参十四13)。罪就伏在门前的这幅图,发展成一则怵目惊心的比喻,即要去驯服一头野兽;如 RSV 所译,它想要得到你Moffatt 译为「急切要攻击你」),但你却必须制服它。这一词汇是将三16下稍作修改,并对该节反照出一道幽暗的光118

  8. RV 将希伯来文译得很正确:而该隐告欣埃布尔他的兄弟(参出十九25)。若这是真正的背景(似乎如此),就显出该隐曾在接受或拒绝神的责备之间,大大摇摆不定。七十士译本却译为……向埃布尔说……「我们到田间去罢」(RSV),若这些话真是原来经文所有,那么这桩谋杀案便显然出于预谋。

  9. 你兄弟……在那里?与三9「你在那里?」十分相似,是神不断向人提出的锥心问题。而那冷酷的回答,同样表明了人的本性,与三10以下闪烁其词的回复相较,显示出他的内心更加刚硬了。

  10. 我们也说冤屈会「哀告」求公道。新约在这一点上与旧约的看法一致,并且将此比喻更加扩展(如,启六910;路十八78),不过,这些仍当视为比喻。耶稣的血所呼求的,却是恩典(来十二24),这是何等大的对比。

  1112. 不肯悔改的该隐所受的谴责,比亚当更重;对亚当的咒诅并非直接的,不是「必受咒诅」。

  13\cs1714. 该隐的抗议119与财主委屈愠怒的语气相互应和(路十六242728;参启十六11),与悔改的强盗承认「我们所受的,与我们所作的相称」完全相反。14节的最后一句,「凡遇见我的……」暗示人口的扩散,或是指当时,或是指未来;也暗示他所遇见的人,都会是埃布尔的近亲──与全文内容相当符合。不过,请参考导论:「人类起源{\LinkToBook:TopicID=108,Name=Ⅲ、人類起源}」。

  15. 神对无辜者的关怀(10节),惟有祂与罪人的关心可堪比拟。该隐的祷告虽是大发牢骚,却也含着恳求的意味;神的口头保证,以及祂立的记号(九13,十七11,用了同样的字)──不是一个烙印,乃是一种安全通行证──几乎像是立约,使神实际上成了该隐的 go{~e{l 或保护者;参塞缪尔记下十四14下。这是怜悯对不悔改的人所能作到的极限。

 

116 参,如,苏美的故事, Dumuzi and Enkimdu,牧羊神和农神之间的冲突:ANET, pp.41f

117 Moffatt

118 另一种可能的译法为:「赎罪祭正潜伏……」(参二十二13?),如此,则最后一句(「他所恋慕的……」)将指埃布尔,而整节乃是向该隐保证,神的不悦或埃布尔的高举都不一定是永久性的。不过,以这种方式来说,未免过于隐秘。

119 希伯来文可以解释为如七十士译本:「我的罪太大,不能赦免」;但上下文并不支持。

该隐的家庭(四16~24)

文明生活的一开始,就流露出可能向善或向恶的特征,艺术大可祝福人类,但却受到为人类招致咒诅的滥行影响(192324节)。文化传统无论是优良或是低下,都不能提供救赎;惟一的一线希望曙光,正如本章末尾两节所载,在于神所赐的礼物,以及人迟缓的回应。

  16. 这次危机的出现(5节),是在耶和华的面前;该隐的离开,既是他的审判,也是他的选择。一方面,他曾害怕从「的面」被赶逐(14节),而他的「流离飘荡」由挪得(意即「流离飘荡」)一名显示出来;另一方面,他心骄气傲,不肯悔改,定意要靠自己作出一番成就。以下的记载让人初尝自满自足之社会的滋味,这正是新约所谓「世界」的本质。

  17. 这开端的头一句话,显明该隐那时已经结婚,而从1415节,以及五3,可以看出人类的家庭已经开始繁衍,除非14节中,该隐的恐惧只是指未来而言(见该节注释{\LinkToBook:TopicID=131,Name=亞伯被害(四115})。参见导论:「Ⅲ 人类的起源」第十一、十二段{\LinkToBook:TopicID=108,Name=Ⅲ、人類起源}

  以诺h]@no^k[)之名,与动词「开始」很接近120:或许藉第一个儿子以及第一座独立之城的命名,该隐表明了他要重新开始的念头。在希伯来文中,这一词汇可以指任何人的定居之所,大小不拘。经上有两位以诺(参五2224)都相当出名,他们的比较,正可说是人类两支家族的比较,一支传至好争战的拉麦(四24),另一支则传至敬虔的挪亚(五32)。

  18. 这里的两个名字,以诺和拉麦,在这两支家族中都曾用过(参五1825);其它名字,在希伯来文中不像英译之名那么接近。

  1924. 若存偏见记载,对该隐就不会有任何美言可说。但实际情形却复杂得多:神要多多利用该隐宗族的技术,以造福祂的子民,从半游牧方式的锻炼(20节;参来十一9),到充满文化气息的艺术、手艺等(如,出三十五35121他是一切……的祖师,这一句话承认其功绩,并且预备我们的心,同样接受世俗事业的成就,予以赞赏;因为圣经没有一处教导说,惟独敬虔的人能获得所有恩赐。但同时,我们也得免于过份高估这些技术:拉麦的家可以处理外在的环境,但却不能自理。企图改善神所设婚姻模式的努力(19节;参二24),立下大具破坏力的先例,创世记其余部分正足以为诠释;而铜铁的制造立刻转为武器的制造,也同样不幸。该隐的家族无疑为一小宇宙:其技术精良、道德败坏的模式,正是人类的写照。

  拉麦揶揄谩骂的诗歌,显出罪的发展何等快速。该隐是向罪恶屈服(7节),拉麦却高举它;该隐求神保护(1415节),拉麦却四处挑衅:他以野蛮凶狠夸口,只为一个小伤口,就可以杀掉一个少年(希伯来文 yeled[,孩子)。在这样虚夸威勇的话之后,这个家族便从圣经故事中消失了122。相对来看,当耶稣提到赦免人应当达「七十个七次」,祂很可能是想到此处「七十七倍」的说法。

 

120 W. F. Albright 却主张其意应为「跟随者」(即,「继承人」),JBL, LVIII, 1939, p.96

121 22节,铁匠(RV, RSV)的译法,略超过希伯来文的原意,lo{te{s^ ,「打造锤子者」或「磨刀者」。陨铁与地表的沈积铜,远在熔融、铸造的技术之先,早已被人拿来锤打、修锉。这些金属虽然会腐蚀,但仍有些样本,早自主前三千年(铁),甚至五千年,或更古(铜);参 JASA, XVIII, 1966, pp.31f。亦参导论中的「Ⅲ 人类起源」第七至十段{\LinkToBook:TopicID=108,Name=Ⅲ、人類起源}

122 见以下该隐的增注{\LinkToBook:TopicID=134,Name=增註:該隱家族}

塞特代替埃布尔(四 25、26)

夏娃的信心,由塞特之名(「被设立」)为强调神的旨意可见,甚至比第1节更清楚。另一个儿子的说法,也似乎是针对三15的应许。

  26. 以挪士的意思是「人」(参诗八4上、5上),也许略微强调其脆弱性。

  最后一句话,那时候人才……,有两件值得注意的事,一是记载了从埃布尔之后第一支属灵苗裔的生长,一是第一次揭露雅伟(上主,和合本:耶和华)之名。在创世记中,这是人称呼神的各种名称之一123,只不过是名字,还没有启示出任何神的特色,但其它名字却有含意(如,以利以罗欣,「至高的神」)。从这个角度而言,雅伟这名字并未使人「认识」神,直到神在荆棘火焰中说话,赋与其意义(出三13下、14,六3124

 

123 按一般批判学者分析,它在创世记中多半(从定义而言)出现于归为雅伟作者的部分(J);虽然如此,却不是绝对的。见导论:「b. 五经的经文批判{\LinkToBook:TopicID=106,Name=b. 五經的經文批判}」。

124 J. A. Motyer, The Revelation of the Divine Name。亦见导论:「a. 神」第四段{\LinkToBook:TopicID=110,Name=a. }

增注:该隐家族

有人曾发表研究报告,指出该隐家族即是基尼人(Kenites)。希伯来文这两个字完全一样(参民二十四2122RVRSV),而阿拉伯平行字的意思为「工匠」。有证据显示,古时曾有四处游行的体,类似创世记四章的家庭:主要以帐幕为居所,从一处迁移到另一处,以作工匠及奏乐为生。在本尼哈散(Beni Hasan)地方列祖时代的坟墓画中,可看出有这类人,持着武器、乐器和号,因此一般人认为,本章的记载乃是出于部落的回忆,加上一则故事,以说明这游荡人士的存在,而创世记的编纂者则将它另派用场。

  这个理论与洪水的故事显然不符,洪水明明使后期之人与此处所提的早期家庭完全切断,除了挪亚的后裔以外。不过,这理论也有些价值,让人注意到这种已为人知的生活方式,其特色在创世记四16以下的记载中,实已具体而微了。qayin,「工匠」,这一词足堪作基尼人的名称,它也可能源于该隐之名,正如现代某件事的先锋,他所精通的事,也许便以他的名字命名,永远留念(如,瓦特、奥姆、伏特)。我们可以下结论说,该隐──基尼的连贯性是真实的,不过只在职业上,并不在遗传上。

塞特的家族(五1~32)

在创世记的安排中,这一章至少有三个目的。第一,它见证神视人有价值,在人类最早的时期,它就按照个人和各个阶段提其名字:每一个都被神知道,蒙祂纪念。第二,它指出塞特,这「被设立」者(四25)的后代,如何传到挪亚──拯救者。第三,它既藉特意的重复昭示死作了王(5下、8下等),又打断了这个韵律,格外引人注目地提到以诺──死亡遭击败的永远凭据。

  1. 开头的话,这是一卷书……,似乎意味本章原来是自成一单位的记录(「书」意指「记录」,不论长度如何);由于此段一开始将创造作了摘要,其段落又具固定的形式,更令人作如此想125

  2. 称他们为亚当AVRV)或RSV),这几个字强调了一个事实,虽然男性居于头的地位,自己的名字代表整个种族,但两性在一起才足以表达神所谓的「人类」的含意(参林前十一11)。

  3. 一百三十岁,以及本段其余数目字,参见本章的增注{\LinkToBook:TopicID=136,Name=增註:大洪水前的長壽}。形象样式和自己相似,和第1节神的样式之间,不宜作太强烈的对比;参一26的讨论{\LinkToBook:TopicID=123,Name=第六日(一2431}

  值得注意的是,亚当的众子中惟有塞特列名于此。本章最早必定是这一家族的族谱,但是此处置于谈完该隐家族及其成就之后,尖锐地衬托出圣经对那一家族的缄默。在救恩历史中,该隐的家族无关紧要。

  9. 以挪士 ~#no^s% ),见四26及注释{\LinkToBook:TopicID=133,Name=塞特代替亞伯(四 2526}

  12. 该南qe^na{n)之名很接近该隐(Cain),如 AV 的拼音法 Cainan 所示(不可与十6含的儿子迦南〔k#na`can〕混为一谈)。或许因他向同族的塞特人引介了该隐族的技术(参四2022),才获此名,这种说法不无可能性。

  15. 玛勒列mahalal-~e{l )意思是「神的赞美」。

  18. 雅列yered[ ) 可能意为「世代相传」,如果此字源于希伯来文126;此字与四18雅利`i^ra{d[ )并不相像。

  2124. 正如包伟(W. R. Bowie)所写,这令人吃惊的一段话「像一颗明星,照耀于本章所记属地的记录之上」127。简单而重复的与神同行一语,突然打断了原来的规格──以诺本与其它人一样,开始受此规格包围;这句话刻划出旧约中敬虔的本质,即是与神有亲密的关系。一般人通常认为,旧约是以严厉的道德主义著称,但以诺和其它人,如挪亚(这同一词惟有在此人身上重新出现,六9),亚伯拉罕──神的朋友,摩西──与神「面对面」说话,以及雅各布、乔布、杰里迈亚等与神摔跤的人,其共通点不在于持守道德,乃在于与神亲密相交。

  有人认为,以诺的敬虔是从玛土撒拉出生后才开始;希伯来文容许如此解释,但并非绝对必要;毋宁说,与神同行是与1926节等的「活了」相对应。换言之,这便是他的生活。

  在七十士译本中,「同行」被意译为「讨……喜悦」,「不在世」(was not)成了「找不着了」(was not found)。这是希伯来书十一5所用的版本。

  神将他取去一词,似乎在旧约中另两处留下记号:诗篇四十九15,七十三24(「接」等于「取去」),这两节都显著地肯定了此意。以诺和伊莱贾的例子虽如凤毛麟角,这种希望不可能普及于大众,但是至少有两次,阴间的门未能得胜。

  25. 玛土撒拉(met[u^s%elah])的意思不明确;可能是「标枪者」。对他的长寿,圣经没有予以特别重视,他只比雅列多活七十年(2027节)。

  2829. 拉麦lemek[)一名的意思,我们找不着什么根据,但同有此名的两人,所说过的话都流传于后世,该隐族的人留下高傲自夸之言(四23等),塞特族的人则留下渴望之言。他在儿子出世时所说的神谕,是一种文字游戏(参四1的注释{\LinkToBook:TopicID=131,Name=亞伯被害(四115}),忽略了挪亚(「安息」)128一名明显的同源字,而采用与其接近的动词 nah]e{m,「安慰」的意思。对三17的引述,也许显出他看重三15的应许。孩子的出生,在创世记常是发出预言的场合,而在以赛亚书中则进入更高的境界;再没有什么题目能引起如此大的盼望了。圣经十分重视救主的诞生,无论其拯救的能力大小如何,在这种对人的期待上,它是始终如一的。不过,挪亚的使命比拉麦预期的更加紧要百倍,而到六6,这则神谕又以新的形式再度被提及(见该节注释{\LinkToBook:TopicID=139,Name=危機逼近(六18})。

 

125 P. J. Wiseman 的理论,则认为1节上不是开始一个段落,而是表示一段落的结束,关于此点,见导论:「c. 一些结论」第三、四段{\LinkToBook:TopicID=107,Name=c. 一些結論}

126 Skinner 要人注意,如 the Book of Enoch 6,该处将堕落天使的「降下」(见创六2的注释{\LinkToBook:TopicID=139,Name=危機逼近(六18} )置于雅列的时代。

127 IB, I, p.530. 苏美人洪水之前的第七个故事,似乎存留了一则对以诺的不正确回忆,说有位王与诸神非常亲密,精通隐秘的智慧。

128 但七十士译本作「将带给我们安息」,将加入应有的希伯来文动词。

增注:大洪水前的长寿

本章在表面上有两个解释的难题:简单来说,若与其它数据要调和,整个时期似乎嫌太短,而个人的寿命却又嫌太长。在这类事上,我们对常识与现今的知识应当谨慎审量:它们有时会指点出经文的真实用意,反对太过天真或幻想式的解释。可是最后裁决的依据,仍然应当是经文本身,加上参照全本圣经的内容。

{\Section:TopicID=137}a. 整个时期

  我们目前对文明的了解,如在耶利哥,至少可追溯到公元七千年之前,对人本身则就更早了。乌社尔(Ussher)假定亚当出现于公元前4004年,他的假定为,本章是接连不断的代代相传;但是本章既没有将数字加起来,也没有要让读者以为,它所提到的人物与其它人重迭的时期相当长(如,亚当几乎一直活到挪亚的出生)。它不过选择了十个名字(而十一10以下,从挪亚到亚伯拉罕又是十代),作为指标,并不意味其为连续的环节,这种见解可以找到圣经的内证与外证为支持。在圣经之中,我们注意到马太福音第一章三个十四代的定型设计(其中太一8相继省略掉三王)。在圣经之外,人类学者以及其它人士,曾举出在苏丹、阿拉伯等地,有类似的族谱记法129。按照这种安排来了解,比方说,塞特在一百零五岁时,可能生下了以挪士本人,但也可能是其祖先130(参太一8下,约兰「生」的是他的玄孙);等等。如此一来,整个时期的长短便无法测定。

{\Section:TopicID=138}b. 个人寿命

  将这些人的长寿另作解释,并不令人满意。一个名字既可以指个人,也可以指全族(参第十章),乍看之下,这一事实似乎可以解释某些长的年龄,如果记录上的第一个数字(36节等)可视作指那人个人的寿命,而第二个数目(47节等)则是指他所创立之宗族的寿命131;但是以诺和挪亚则绝对是例外,因为显然一直到最后,记载他们的段落都是指个人而言。认为时间单位含意不同的主张,也同样无效:不仅在121521节造成新的困难,面对七6和八13的详尽历法,它也毫无立足之地。

  因此,就我们所知,作者是要我们按字面来了解这里的寿命。也许在此应当指出,我们所熟悉的生长速度,并不是惟一可能的方式;而且好些不同的种族也有祖先长寿的传统说法132,这可能源于真正的回忆;参看十二14的注释{\LinkToBook:TopicID=164,Name=亞伯蘭在埃及(十二1020}。但对于古代族谱的写作习俗作更进一步的研究,或许对本章的初衷能有新的亮光。

 

129 W. F. Albright, The Biblical Period from Abraham to EzraHarper, 1963, p.9

130 'Chronology',一文Westminster Dictionary of BibleCollins, 1944, p.103,根据 J. D. Davis, 'Antediluvian Patriarchs' in ISBE, I, pp.139-143

131 此说见 A. Winchell, Pre-adamites, pp.449ff, G. F. Wright 所引述,于 'Antediluvians' 一文, ISBE, I, p.143

132 苏美列王名单,在大洪水之前共有八或十个名字,平均每人作王时期约三万年。这些庞大的数字背后,可能隐含某些真相,正如那些真实的名字显然意指某些真事(参 M. E. L. Mallowan, in Iraq, X X VI, 1964, pp.68f.)。

危机逼近(六1~8)

14. 神的儿子和人的女儿。无论我们如何解释这神秘的一段话,其要点乃是指出,罪的进展已经来到一个新阶段,在另一层面中越过了神的界限。

  2. 神的儿子,有些人解释为塞特的子孙,以与该隐的子孙相对133。另一些人,包括早期犹太作家134,认为这是指天使。若第二种解释篾视了正常的经验,第一种说法则蔑视了这里的用词(而我们的责任是找出作者的原意);因旧约虽然能称神的子民为祂的儿子135,「神的儿子」一词的正规意义却是指「天使」136,而且文中并未刻意令读者以为,此处的「人」是单指该隐族而言137。新约可能支持「天使」的解释,如彼得前书三1920138;以及彼得后书二46,那里将堕落的天使、洪水,及所多玛的沈沦串成一系列,或许是根据创世记而来;还有犹大书6节,说天使的冒犯为他们「不守本位」。福音书中显示污鬼切望有具身体,至少与此处渴求性交经验的记载相互印证。虽然圣经对于这事,就像本段一样并未多说什么,彼得与犹大却警告我们要与它远离。我们如天使一样有合宜的居所!比这轶事的细节更重要的提醒是,无论是塞特的后裔违背他们的呼召,或魔鬼的力量已获得对人的束缚,人是无法自助的。

  3. 本节经文引起诸多辩论,RSV 译为:「我的灵将不永远住在人里面,因为他是血气,但……」。ya{d[o^n)这个字,主要的古译本都支持如此翻译,然而其字源并不确定139AVRV 译为争斗,但若是如此,原文形式应为 ya{d[i^n,或者 ya{d[u^n140。即使因为一字(b#s%aggam,「在这种状况下」)也有人提出异议(见 RV 小字),可是最好的抄本却支持此解。

  一百二十年可能指展延到洪水的时间(参彼前三20),也可能指未来人的平均寿命将会缩短。这两种含意与创世记的下文都符合。

  因此,在这时刻神所关注的,似乎不是堕落──这是第5节才提到的,而是僭越。这是三5(「如神」)、三22下(「永远活着」)的主题;在十一4再度出现(「通天」),而当前的事件很可能同出一辙,是一种尝试,不过这回是由天使发动,要将超自然的能力,甚至永存不朽,偷渡到地上。因此在神的评论中,才会将血气作对比。人现在仍然是会死的生物,惟赖神按祂的喜悦,以供应生命的灵维系,才能存活(如,诗一○四2930)。

  4. AV 出名的词语,有巨人……是从七十士译本与武加大译本而来,但 RVRSV 承认此节钥字的意义不明,而音译为尼弗林人the Nephilim)。不过,大能的人一词,加上民数记十三33,似乎倾向支持我们所熟悉的译文。值得注意的是,这些巨人并非单从此一根源而来:若有部分是由此兴起(后来),其余的人则已经存在了(那时候)。

  58. 罪贯满盈。在5节中,耶和华见一语,和创造故事中一31成了苦涩的对比。此节的上下两半,将人的罪刻划为既广又深,后半句更使用终日……所有……尽都是等字,显示出摧毁性的力量。「对于人心邪恶的描写,很难再想出比这更强的声明了」141

  此处的思想ye{s]er)一字,与行动的关系十分密切:它源于陶匠的动词「制作」(参二7),意指设计或目的。后来犹太教以它作术语,指向善与向恶的两种冲突,认为两者同时存于人内;但是新约才是本段真正的诠释者,它指出在我们堕落的本性内「没有良善」(罗七18)。

  6. 这句非常拟人化的形容,表达出当时情况的严重性,也使得后悔一字受到保障,不致让人在其它场合以为可将它解作反复无常(撒上十五2935)。这是旧约说话的方式──使用最大胆的词汇 ;若有需要,在别处可以平衡,但不是削弱其意。忧伤一字与三1617b的「苦楚」(RSV「痛苦」),及「劳苦」很接近:神已经为人的缘故开始受苦了。此外,卡素托(U. Cassuto)指出142,这里的三个动词,后悔……造……忧伤,重复了五29三个希伯来文的字根:「安慰……工作……劳苦」,将拉麦的话作了无限的伸展。人渴望得到暂时的解脱;神却必须要让一切事正确。「拉麦对他孩子的期望的确实现了,但方式却远超乎他的想象」143

  78. 在第七节除灭一切的话语之后,简短的第8节加倍引人注目。这两节在一起,说明了神对待罪恶的一贯方式:不是姑息,而是同时施展极度的审判与极度的拯救。恩典(8节)不论施与的对象是一位挪亚或(参十九19)一位罗得,都是丰富无比的。此段还指出一项事实,即,一切生物都是密切关联的,与人同为受造者的生物,分受了他的沈沦,而随着故事的进展,它们也分享了他的得救──这个题目在罗马书八1921将进一步阐释。

 

133 J. Murray, Principles of ConductTyndale Press, 1957, pp.243-249

134 见,the Book of Enoch 2;亦见 Qumran Genesis Apocryphon, co1.II

135 申十四1;赛一2;一10(马所拉经文二1)。

136 伯一6,二1,三十八7;但三25

137 第三种看法,为 M. G. Kline 提出,WTJ, XXIV, 1962, pp.187-204,他以「神的儿子」一词指君王,2节下则指君王多妻制。但是令人费解的是,王权和多妻都是十分寻常的事,为何需以如此不直接的方式表达。另外一种主张与君王有关的,参看 E. G. Kraeling, JNES, VI, 1947, pp.193-208

138 A. M. Stibbs, I PeterTyndale Press, 1959, pp.142f

139 其发声法显示字根为 d-n-n,而有证据指出,这字根可意为「存留」:参 Cassuto, I. pp.295f

140 但亚喀得文dan{an{u,意为:成为强壮,再增力量,严厉地说;可能指出希伯来文有一 d-n-n 意思类似。

141 Th. C. Vriezen, An Outline of Old Testament TheologyBlackwell, 1960, p.210.

142 Genesis, I, p.303.

143 同上。

D 世界受审判(六9~八14)

这是……的后代一词,开启了本卷书的一个新段落(参二4,五1),第8节故事的情节急转直下,令读者拭目以待。这里所记是旧世界如何转换至新世界,新约认为其模式对所有时代均具重大意义,即,既是「现在」(彼前三2021),又是末世(路十七26以下;彼后三67)。罪既然已充斥全地,就必须带出死亡;这第一次全面性的审判显明一件事:对神而言,祂的判断乃按照情况的真相,不论人数的多寡。如果说,得救的不过是区区八位(彼前三20),其中七位却是沾了一位的光(来十一7),而这一小也承受了新的大地为业。

一人与神同行(六9~12)

9. 在腐败的世界中,挪亚却出类拔萃,他并不只是当代坏人中最好的一个,而是一位杰出、属神的完全人。此处两个形容词,公义的RVRSV)主要指向着人,完美的AVRV;即,全心全意的)144指向着神。在他的世代一词不一定与他的家族有关(这字与开头词组中的字不同):此词可译为「(单独)在他的同辈之中」,并且,虽然这里有标点,但它很可能是与下面的话相连。

  能与最后一句话媲美的,只有对以诺的称许(五24);这里不仅为该句的回响,而且更加上了强调语气:「挪亚与之同行的,乃是神自己。」

  1012. 这里所说的话,大部分都在家谱以及旧世界的总结记录中出现过;重复则加深了严重性。不过败坏强暴等字,让人对当时的强权有新的认识(看出第4节所提英武有名之人丑陋的一面)。希伯来文的败坏(或「毁灭」)也显明,神所定意要「毁灭」的世界(13节),事实上已经自我毁灭了。

 

144 用于形容人的态度,ta{mi^m(完整的)有此含意;若狭意用于指祭祀方面,则意为「没有瑕疵」(如,出十二5)。

方舟的任务(六13~22)

挪亚与神亲密同行,以致有资格知道他主人的秘密,正如亚伯拉罕后来预先知道所多玛事件一样(十八17)。这种关系,以及诉诸理性的宣判,与巴比伦洪水故事的记载成了强烈的对比,按其所记,洪水前的气氛是彼此树敌,反复无常。

  大地在此次毁灭中(13下),只是部分遭摧残;彼得后书三513指出,最后的毁灭将大不相同。事实上,整个审判都是部分的:那些存活的人所经历的,不过是审判的象征,他们仍将旧世界的罪带到了新世界中,彷佛要证实,除了完全的死亡与重生之外,再没有其它方式可满足我们的需要。

  14. 方舟的一般特征与名字(它被称为一个「箱子」,而非一艘船)强调了它只有一个目的,就是成为庇护所,为各种不同的生物作有秩序的安排,以保全其性命。因此16节提到,要作三层,而按我们所接受的版本,其中的房间或船舱,在此被可爱地称为「巢」(和合本:一间一间)。但或许 qinni^m,「巢」,应该将元音换过,作 qa{ni^m145:「你要用芦苇作方舟」,这是较容易理解的希伯来文句子。提倡这个读法的人士中,有些人认为,这只是吉加墨诗(Gilgamesh)长诗口头传说的遗迹,那首诗中有一所芦苇庙堂很著名;但更有意义的看法,是视芦苇为有实际作用的建材,既能填塞船上的隙缝,又能将木材绑在一起;尼罗河与幼发拉底河的蒲草船,直到今日仍如此行。这种材料一定很多,也很容易处理146。很巧的是,圣经惟一的另一个方舟(te{b[a^ ),在出埃及记第二章,是用灯心草和松香做的。

  至于歌斐木则不确定为何物,这名字只出现在这里:七十士译本的「方木料」纯属猜测;更可取的揣测为「香柏树」(Moffattvon Rad等人的看法)。松香(k-p-r)的动词和名词,似乎与希伯来文的赎罪一字很有关系。这可能不仅是文字上令人兴奋的巧合而已(刚好可与审判及拯救的故事相配),因为这两个字可能都源于一个共同的基本含意,即,「遮盖」147

  15. 方舟的尺码很大(一肘约有十八英吋),但形状很简单;在古时候这么大的建筑并非绝无仅有的事。它也不需要入水。至于其比例,奥古斯丁在将其寓意化后,指出,这是人的比例148;他若称之为棺材的比例,恐怕更接近事实。埃及文有一个类似的字根,意指箱子或棺材,而旧约中惟一另一个 te{b[a^,是放置婴孩摩西的,本来应当是去送死的,却开始了生命的旅程。

  16. 结构的上方,要有屋顶RSV),或窗户AV),或亮光RV)(这个字极少见);在一肘以上完成它RSV)的意思不甚明确,但可能是指,靠近屋顶处要作一个约如此深的开口,正好像某些上古近东的建筑,或许是让光可以透入整艘船中。

  显然很重要,不论是在实际上或在比喻中皆然(参七16):我们的主在羊圈的比喻中,重用了这个象征(约十19)。三引起寓意解经者很大的兴趣,但它们本身表达神关心事物的顺序与分别的安排。

  17. 开头的代名词是强调语(RSV 没有表达出来):审判与立约的整个设计都是神安排的。诗篇二十九10再度提到神在洪水之上掌权149,且用 mabbu^l 一字来写洪水,这字除了此诗篇外,只用于这几章之中。它或许是形容「穹苍以上的……诸水」的字,描写一种天上的海洋150。无论如何,七11是这种说法,该处有力地强调了审判的严重性,视为宇宙事件;而从象征的角度来说,这正是一7创世过程的倒转151

  18. 这里是圣经头一次提到,而这一起始点就含括了救恩(正如摩西的约,出十九45,以及新约,太二十六28),不过约中对挪亚的应允远超过他能逃生一事。他进入方舟,不是只保存生命,而是成为肩负神应许的人,要开创新的时代。这约的内容在第九章才披露,且涵盖了所有挪亚的同伴;但在此却单独向他一人而说;透过他,多人才得幸免于灾。由此明显可见,神的旨意是要透过家长来救全家(参林前七14),可是仍要看他们的反应如何:在十九1214,同样的拯救旨意却遭到拒绝。

  1920. 每种生物各一对是正常作业;还有一些细节的作法,如献祭的动物收进七对(七2),其中只有一对是为存留后嗣(七89);这里却暂不容这类细节打岔。此处所注意的是原则,不是例外152

  22. 挪亚的全然顺服,表明了他全然的信心;希伯来书十一7认为这是最重要的。另外一点值得深思的是,神将如此重要的使命托付给人,而不是给天使,并且只给一个人;这与祂那更伟大的拯救也符合,那也是「因一人的顺从」而来(罗五19)。自始至终,发动者都是神,所以神吩咐(参七5916)一词再三重复出现,而最后则是「神记念」(八1)。

 

145 E. Ullendorff, VT, IV, 1954, pp.95f

146 T. C. Mitchell, 'Archaeology and Genesis I-X I' in Faith and Thought, XCI, NO.1, 1959, pp.43f

147 然而,「赎罪」可能来自一亚喀得字「抹去」;若是如此,这两个字根 k-p-r 就互不相干。

148 The City of God, XV, xxvi

149 A. Weiser 译诗二十九10为:「主既坐在洪水之上为王,因此祂必永远坐在宝座上为王」(The Psalms, S. C. M. Press, 1962,前所引之处)。

150 W. F. Albright 为此意义辩护,JBL, LVIII, 1939, p.98

151 von Rad, p.124

152 有些人视这个例外(七2)为矛盾,这是没有必要的。预备一些多余的牲畜,为要献祭,不能认为与每种存留一对为要繁衍的要求互相冲突。见洪水的增注:「c. 对洪水故事的文献分析{\LinkToBook:TopicID=152,Name=c. 對洪水故事的文獻分析}」。

起程的命令(七1~5)

18以下的命令,此处扩大声明,而在完成之时又第三度说明(89节),这种笔法的效果是强调了神仔细的准备,以及危机的逐渐逼进。这些重复乃是刻意的,且发挥了极大的效果。

  1. 神所说的「来吧」(AVRV),表面似乎有欢迎之意,但却不应太过注重:这个字与「进入」(参 RSV)同样具中立性,如第7节。更值得注意的,是你和你的全家一词,及其解释,因为……我见你……是义人(并非「因为他们……」):参六18的注释{\LinkToBook:TopicID=142,Name=方舟的任務(六1322}

  4. 七天虽然紧迫,但却不仓促;有时间完成整个使命,但没有时间拖延。在末世的各异象中(如,但九27),最后一七(日或年)的象征,以及其短促性,或许是特意要让人想起这里头一次恩门关闭的日子。

  5. 见六22的注释{\LinkToBook:TopicID=142,Name=方舟的任務(六1322}

期待已久的洪水(七6~24)

9. 两个两个:见六1920b的注释{\LinkToBook:TopicID=142,Name=方舟的任務(六1322}

  11. 这里准确的日期,显然没有象征意味,可见是人所牢记的一项事实;这一点可由故事中进一步仔细记录的日期,得到证实;这正是圣经结构的特色:将地方性的事与宇宙性的事交织起来;如,路加福音三12,准确地指出福音开始的日子。从大渊天上的窗户的描述,我们可以推论,海底必有大震动,天上则降暴雨;可是这种表达法,刻意召唤人想到创世记第一章:空气以上的水和空气以下的水,从象征角度而言,再重新复和,似乎要翻转创造之工,重回大地空虚混沌、渊面黑暗的光景。

  12. 四十天……,见讨论洪水的增注:「c. 对洪水故事的文献分析」第六段{\LinkToBook:TopicID=152,Name=c. 對洪水故事的文獻分析}

  13. 尽管拉麦(四19)早开先例,道德又普遍低落,挪亚和他的儿子都是一夫一妻:全家总共八口(彼前三20)。在敬虔人的行列中,多妻制第一次的出现,是在亚伯拉罕的故事里。

  16. 耶和华就把他关在方舟里头:这句话极美地流露出神如父亲的轻抚──在审判即将展开的边缘。这份关爱从头至尾眷顾此事,也同样将会执行我们的救恩,直到完全成就。

  1924. 这些经文本身不足以支持或反对洪水是否为局部性(见洪水的增注,「a. 洪水的范围与大概的日期{\LinkToBook:TopicID=150,Name=a. 洪水的範圍與大概的日期}」):甚至天下19节)一词,从这几章的模拟方式看来,很可能是按表面所见的形容语(在西一23,保罗用了类似的夸张语气)。这故事所关心的,是记载人为他所处的整个世界所带来的审判,不是要详述地理。希伯来文有一个字,通常用来指「地方」或「全地」,这一事实反映出他们所在意的是实用性,而不是理论性。

  20. 十五肘深是指高过山岭的尺度,不是全部的深度。或许,正如许多人建议的,这个衡量是从满载的方舟吃水的深度(譬如,其全高三十肘的一半)估计而来;这么深的水除去了一切的障碍。在此也许应当提出,有些认为洪水为全球性的作者,猜测在大洪水之前的世界,主要的山岭山脉尚未被冲击形成(参见,如 Whitcomb Morris 所著,The Genesis Flood,第267页)。

  22. 气息的意思,请看二7的小注{\LinkToBook:TopicID=127,Name=人的幸褔(二425}

洪水消落(八1~14)

1. 旧约每逢说到神记念,便是将信实的爱(参耶二2,三十一20)与及时的插手干涉两种观念结合起来:「神的记念总是意指祂向着思念的对象发出行动153。」参十九29;出埃及记二24;路加福音一5455

  4. 亚拉腊山本身有一万七千英尺高;但这记录只说停在亚拉腊山(或山丘),即,在以这名字称呼之地的某个地方。有人认为该地为乌拉图(Urartu),米所波大米北边的一片山地,靠近番湖(Lake Van)。

  6. 窗户一字不是 AV 在六16所译的那个少见的字;这字的意思毫无问题。

  712. 乌鸦鸽子几乎要求我们视此为寓言;实际上,圣灵既曾取了鸽子的形状,祂很可能是要人想起此次事件,其中鸽子所代表的是敏锐、分辨、新造世界的先驱(11节,新拧下来的橄榄叶子乃是新造的应许,而非和平的应许),及等候它之人的引导。相反的,以食腐肉为满足的乌鸦,则不能成为任何事的先驱:牠没有飞回来,未能带来任何音讯,正如底马(提后四10)不会回来报告社会的情形一般。

  正如冯拉德所指出的154,这个小小的顺序「巧妙地让我们看出关在方舟内者的等候与期待」。1314节透露出挪亚的机智,尤其是他的节制力,能耐心等候神的时间及话语。

 

153 B. S. Childs, Memory and Tradition in IsraelS. C. M. Studies in Biblical Theology, No.37, 1962, p.34

154 Genesis, p.117

E 更新与繁衍(八15~十32)

新的托付(八15~19)

神打交道的对象仍旧是挪亚。整个救恩计划乃以他为中心;他的儿子原为受益者,直到第九章才与他一同承受救恩。他几乎像第二个亚当(九1),进入一个被审判洁净的新地,而他乘方舟得救的奇妙经历,只不过是救恩大计的前奏,新造才是救恩的整体面。新约视洪水及洗礼仪式,为表达这实况的双生子(彼前三1822):它们都指出神所预备出死入生之路。

蒙悦纳的祭物(八20~22)

20. 玛拉基书四2追忆由关禁闭得释放的那刻,身体所感受的喜悦,但挪亚的第一个念头,则是朝着神的。尊崇、奉献、赎罪都藉燔祭一词表达出来:新的大地是属神的,如果祂愿意要的话。

  21. 馨香之气的说法十分大胆,因为巴比伦洪水故事中粗糙地记着,诸神停止洪水的原因,是缺少了人的贡物,他们饿坏了。但是旧约不怕给人如此的印象(参诗五十815),使用了这样生动的话语,而新约也乐于采用(弗五2)。

  在文法上,因为……念头这句话,可以是人的缘故一句的延伸,亦或是说「不再」的原因。从神学而言,则必须是前者:上主定意不再审判,是根据献祭已蒙悦纳(参撒上二十六19;西一20),不是根据人的固执难驯──这正是审判临到的原因(六57),而且将来还会令人招致审判;审判绝不会站在罪人这一边的。若神似乎太轻易就可讨好、息怒,原因一部分是此处笔法极其简练,一部分则是所有旧约献祭本身都有极限,「断不能除罪」。在神心目中,真正的挽回祭,惟数耶稣的祭(罗三2526)。

  22. 神的保证远超过21节。这并不是废掉天灾,但却予以局限,使人类大家庭能克服困难,如约瑟的未雨绸缪,以及保罗的慈惠救济(林后八14)。

增注:洪水

{\Section:TopicID=150}a. 洪水的范围与大概的日期

  创世记七1921节,洪水故事中的「地上」、「天下的高山」、「凡……有血有肉的」等词汇,究竟是当按其现代意义来了解,或是从古代的角度来看155,若是我们对早期大地状况或人类分布的情形没有任何具体线索,这就将永远是个永远没有答案的问题了。然而到目前为止,从各种地质的资料看来,过去被认为可支持全球洪水观的说词,根据大多数专家的意见,陆续被列为证据不足,而创世记六至八章的事件,是发生于一片广大但有限的地区,并不包括全球,只涵盖前几章所述及人类故事的范围,这一观点几乎已无可置疑(虽然还有些人驳斥此说156。有些人认为,这事件限于米所波大米区,另有人主张范围更广157;这点显然还有研究的余地158

  但是,从一般所接受的人类遗骸的分布与日期来看,似乎自旧石器时代以来,有些部族定居的地方,已经超越旧约的特定范围159,除非当时分散于世界各地的人,于洪水之前再迁回米所波大米区,或是除非旧石器时代的数据需要完全重新解释160,否则就必须作结论说,生物的毁灭就像地的淹没一般,其完全的程度是相对的而非绝对的。我们所谓的「相对」,是指旧约直接关注的地区。兹引用兰姆(Bernard Ramm)的话:「此记录既未肯定,亦未否定人在米所波大米流域以外已经存在。对非洲人、印度人、中国人,或是美洲人而言,挪亚当然不是向他们传义道的人──这些地方在洪水之前的几千年,就有人类存在的证据。……创世记所强调的,是最后产生亚伯拉罕的那一组文化161。」若是如此,这故事的用语其实是一般的日常话语,就是圣经所常用的,从叙事者自己的立足点来形容事情,而以他的读者所熟知的环境架构作为范围。请参看七1924的注释{\LinkToBook:TopicID=144,Name=期待已久的洪水(七624}

  无论对所知证据作这样的检讨是否正确,我们都必须谨慎,要全心按照这段记载的原意来研读它;它所描述的,是对创世记中向我们陈明的罪恶世界所施的全面审判──不是论到在我们想重新架构的世界中,某一可争论的地点上所发生的事。所有的动物都除灭了,新约要我们从这一点学到,将来等待我们的更大审判也是如此,那时不仅整个地球将遭难,甚至全宇宙都不能幸免(彼后三57)。

  至于洪水大概的日期,除了创世记第五章与十一章的家谱之外(其解释法有一种以上的可能,参第五章的增注{\LinkToBook:TopicID=136,Name=增註:大洪水前的長壽}),圣经中主要的线索,为第十章所记,由挪亚儿子的后代形成的诸国。这似乎暗示着非常早的时期,比公元前约三千年的巴比伦洪水还要早数千年,该次洪水的踪迹,则可于吾珥(Ur)、舒鲁巴克(Shurup-pak)、基施(Kish)等地发现162。若要再多说,就纯属揣测了。

{\Section:TopicID=151}b.  圣经以外的洪水故事

  世界各地,从欧洲到南太平洋,从美洲到远东,都有大洪水的故事流传。惟有非洲奇缺。

  这些故事零碎的细节,都会令人想到挪亚的洪水,只是程度不同。洪水可能是因神的怒气而来,而有一个人事先得到警告。在希腊的故事中,丢加良(Deucalion)的船,就像挪亚方舟一般,是个箱子(可是没那么大),最后着陆在一座山上。有些北美印地安神话,说到一对对动物被带到一个筏子上,也有鸟被派去侦查。若说挪亚洪水的片断记忆,被日益扩散的后裔带到了遥远的异地,是相当合理的推想;然而我们必须注意,洪水并不是罕见的灾难,而逃生者的经验必定有共通之处。创世记与大部分洪水故事的相同点,远不及其不同点,惟有巴比伦与挪亚的故事显得较为接近。

  巴比伦传说有好几种版本163,其中的英雄则分别为裘苏德拉(Ziusudra)、乌纳必士丁(Utnapishtim)、或亚特拉哈西斯(Atrahasis)(这些名字与生命和智能的主题有关;挪亚的名字则源于「安息」的字根)。洪水是由诸神命定的;根据亚特拉哈西斯的版本,这是平息人喧嚷吵闹的最后办法,好让天庭能小睡一阵。不过,有位持异议的神明警告了故事的英雄(他乃是敬拜这位神祇的),要造一艘船;但其目的必须保持机密,用编造的故事来打发好奇的询问者。

  巴比伦的船是七层的立方体,长宽高各一百二十肘,抹遍松香以防水,又装满金钱与存粮,上船的有英雄的家人、各种动物及工匠。然后暴雨来了,下得如此猛烈,以致连众神明都为自己所作的感到害怕。经过七天以后,这位英雄打开窗户,终于远远望见陆地。船后来停在尼塞山(Nisir),再过七天,他接连放出三只鸟,前两只为鸽子和燕子,牠们飞了回来;但第三只是乌鸦,牠发现水退了,就不再回来。然后,英雄下了船,向诸神献祭,他们因为缺乏祭物,早已饥肠辘辘。于是「诸神闻到馨香之气,便像苍蝇一般齐聚到祭物那里去了」。天庭学到了一课,这个计划的主脑受到斥责。为了弥补,他把神性赋与洪水的英雄。

  这则故事中的事件,全较创世记卑下,这是解经家一致同意的。连其中的小节,骰子形的方舟,鸟的顺序,相形之下都甚逊色,而其神学更是从一种愚蠢碰撞到另一种愚蠢。可是论到这两则故事文字上的关系,大家的看法便有差异。大部分人认为,巴比伦故事的某些版本,既在摩西之前许多世纪,就已经经过重复又重复的抄写,因此必定是原初的数据,而创世记则是后来完工的产品164。整个环境似乎是在巴比伦,甚至六14的「松香」一字,在圣经中惟独出现这一次,是希伯来文与吉加墨诗长诗中巴比伦文的同义字。

  但另一种观点则认为,这两个故事的源流是相同的,创世记作了较忠实的反映,而巴比伦则是扭曲的记录。创世记的故事更单纯,更前后一致,这事实支持这种观点,如果我们能接受这些传说的背后确有其事的话。反对这观点的论证并不充分:米所波大米正是圣经本身在该段时期所关心的范围(参十一228),而「松香」一字(kop{er,参巴比伦文 kupru)是希伯来文的三个同义字之一,其它两个字在旧约也只各自出现三次──这个统计根据太贫瘠,不足以成立165。一个非常讲究传统的家族,既将族谱一直从闪存留到摩西,当然也可能将这么一件惊天动地的事件,以他们特有的记录流传下来;这是极为合理的推论。

{\Section:TopicID=152}c. 对洪水故事的文献分析

  创世记六至八章是文学批判的精采展示品,是辨识、分解组合故事的技巧教学示范。根据大多数注释的看法,雅伟(J)与祭司(P)两派传统,在此都可找到,而且差距悬殊,需要分开来处理。以下是常提到的几点。

  第一,在方舟中, J 记着洁净的牲畜与鸟各七对,不洁净的各一对;P 没有作这种区分。第二,J 把洪水归诸于从天而下的雨;P 却归诸为池上的大渊与天上的窗户。第三,J 的洪水共四十天,加上派鸟出去的三周;而 P 的洪水则共一年十天。第四,各种重复以及文笔的技巧,透露出其中包含两种数据。

  对这些意见,我们可以作一些答复。

  (1)七对动物与一对的问题,实际上可能只是文笔的运用而已,一处选择约略的概述方式,另一处则选择详尽的记载;因为一则故事若作说明的子句太多,很快便令人厌烦。「两个两个」是挪亚所领受的处理牲畜大原则,很容易记;在六1920解决了这点之后,才在七23提出洁净牲畜的例外;若在第915节都列出这项例外,简直会扼杀了这个故事。(顺便一提,七9的「两个两个」颇令分析论者感到棘手,参见以下第4点。)因此,缄默并不能证明什么,只能看出作者运用文笔的常识。

  (2)以三种形容词汇来描写大洪水多方的猛烈攻击,一点也不过分。若不是先假定这里有两份数据,根本就不需要回答这个问题。不过进一步关于用字和重复的疑难,参见以下第4点。

  (3)两份对立的时间表,是这样产生的:将总数中两段四十天抽出(七12,八6)合并成一个时期,再加上三周(八612),使总数成为六十一天(我们可称之为短期泛滥),以与整个记录的一年十天相对,而分别归诸于 J P 166。可是现有的历法计算只有一个难处,就是七1217的四十天和七24的一百五十天之间的关系。这也并非无法解决。海德尔(Heidel)或许是正确的,他建议,首先的四十天之后,接着(主要是)来自空中的水减少了,可是到一百五十天之前雨都未完全止住167。但卡苏特(U. Cassuto168和尼尔森(E. Nielsen169的意见(看来他们是各自提出的),似乎更可取,即,按闪族笔法,第七章以持续的总日数(一百五十天),将第一阶段作了总结,就是四十天以及其后续的影响;然后,第八章描述第二阶段,就是得释放之事;它从最合逻辑的起点开始计算──即四十天的暴雨停止之时(八2),可是注意到方舟着陆之前总共有多少日子(八3)。(这种与前一段末尾重复的叙事法,请见十二19的小注{\LinkToBook:TopicID=163,Name=亞伯蘭跟隨呼召(十二19}。)

  以下之表显示出这个记录本身是前后一致的。从八34看来,一个月是以三十天为计;八10,「又……七天」一语,可能暗示八78节之间相隔一周。

创世记经文          事件                            日期

                                                                  (以挪亚岁数为准)

11                     洪水开始                    六百岁二月十七日

12(参17    到四十日暴雨停止    六百岁三月二十六日

24(参八3) 到一百五十日泛滥 六百岁七月十六日
                             
停止

4                       方舟着陆                    六百岁七月十七日

5                       山顶在望                    六百岁十月一日

67                 放出乌鸦                    六百岁十一月十日

8                       放出鸰子                    六百岁十一月十七日

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