原编者序
本系列注释旨在提供一套内容精简、资料最新的解经丛书。每卷书最重要的问题，在导论与附加注释中详尽讨论，但避免过度专业化。
各卷注释的作者字数的限制之内，对于各项问题除了自由表达自己的见解之外，仍尽可能介绍其他解经法。虽然不是他们的看法，但却代表另一些热诚信徒的结论。创世记之中原就有许多争论性的主题，很容易让人过分偏重这方面的讨论；但本书的目标仍在引导读者尽可能专注让卷书的内容，而不在这些争议性的问题上。
没有一本英译能充分反映旧约圣经的原文，因此注释者常引用不同的译本，或自己另译，尽量使一些艰涩的字鲜活起来。若有必要，会将希伯来文（或亚兰文）圣经直译，以助研究，使不熟悉闪族语文的读者明了所讨论的字，而掌握讨论的要意。读者在阅读注释时，至少应使用一本（或两本以上）可靠的英文圣经版本。
直到今日，信徒对旧约圣经之意义与信息的兴趣并未消减。盼望本系列注释能促进更多人作有系统的研读，以致对神的启示、旨意与道路认识更深，在这个时代回应神的话语。这是编者、作者与出版者至诚的祈祷。
魏兹曼（D. J. Wiseman）
一位音乐评论家，有一次删除了一首伟大圣诗的某段高音配乐部分，说它破坏了原曲的和声以及节奏感，无异「画蛇添足」。任何一本论创世记的书，也必定会遭到类似的批评（虽然神学评论家通常会自我约束，以免过分尖刻），何况是像本书一般薄的注释──其「薄」不只从一个角度来看。
任何一位作者写这种注释，都同样难以避免会叫许多读者感到不快，因创世记可探讨的题目比比皆是，而且都可作无穷深入的研究，所以读者总会对某一两点不表赞同。圣经其它部分绝少像这卷书，在神学、科学、历史、文学等方面，引起层出不穷的论战，意见既多又各自坚持不让。这一事实正显明本卷书的伟大与能力，并暴露我们对事实的知识及对属灵之事的领会，都何其肤浅、有限。倘若读者发现，这里所提供的解释、探讨，并非绝无错误，或尚不够完整，其实作者本身更清楚这一点；可是本书的内容虽有不合乎口胃之处，作者仍期望能激起读者的心志，去仔细研究神亲自启示的本文。
写序言是表达感激的机会，我首先要向几位学者致谢，他们提醒我注意考古学与语言学的问题，特别是 D. J. Wiseman，本套丛书的总编辑，以及 A. R. Millard 先生，Tyndale House 的图书馆长，和 J. A. Motyer 牧师，他的神学见解在好几处成了「瞎子的眼睛」。承蒙 R. E. D. Clark 博士首肯，阅读有关宇宙论部分的手稿，并提供极有价值的批评、建议。这一切帮助减低了我的错误和遗漏，当然，疏漏之处仍在所难免。可惜，K. A. Kitchen 所著的 Ancient Orient and Old Testament（Tyndale Press, 1966）出版太晚，未及成为本书的参考，可是读者必定高兴知道，本书所概略描绘的创世记时代背景，现今已可从该书得到丰富的资料作补充（有些地方或成为补正）。
最后，我要感谢出版社诸位的鼓励，和优良技术的配合，以及 J. M. Plumbridge 小姐的打字，本书手稿相当不容易辨识，她却以可佩的愉快态度，打得异常精准。
愿本注释能成为经文忠心、耿直的仆人，正像亚伯拉罕的管家对他的主人一般。
柯德纳（Derek Kidner）
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上古近东（Ancient Near East）的已知文件中，没有一份像创世记如此渊远流长，内容的品质更是无一能望其项背。巴比伦有些史诗讲到创造，另有一些讲到一次大洪水；最长的版本是亚特拉哈西斯史诗（Epic of Atrahasis），超过一千两百行，将这两件事连成一个故事1，似乎与创世记一至八章有些类似；可是这些文件告一段落之时，创世记只不过刚刚开始而已。创世记故事的起头比它们更早（这些文件以拟人化的众水为起头，而制服众水的神祇，乃是它们的后裔），而一直记到旧约的教会扎稳根基，四代先祖在两种文化下过完多采多姿的生平，才告结束。
这卷书分为两个长短不等的段落，第二部分始于十一、十二章的交接处，即亚伯拉罕的出现。第一至十一章描写两件成反方向进行的事：首先，神有秩序的创造，以人为巅峰，成为受托付的蒙福受造者；接着，则是罪的分崩离析之工，第一个反高潮为被洪水所灭的世界，第二回合便为巴别塔的愚行。
此后，人类史概况逐渐消声匿迹；十二章起，是「亚伯拉罕及其后裔」之故事的萌芽，神所立的约，不再像第九章，是向全人类的共通应许，而将范围缩小到一个家族，「地上的万族」都要因此家族蒙福（十二3）。亚伯拉罕当时既无地业又无子嗣，神要他学习，祂的伟大应许便是他一生的星光导引，若神不亲自以神迹来奇妙地成就，他就什么也得不着。由此观之，他侄儿精明的拣选平原之域，以及他自己设法巧妙的自我保护和生养子嗣，都成了美好信心之路的强烈对比。创世记的故事清楚表明，在所多玛、埃及和以实玛利身上，都是没有出路的，惟有神所应许的迦南地和艾萨克才有前途。这类功课在本卷书以下部分继续出现；如在第二代，神拣选雅各布而不选以扫；在第三代，约瑟被立于众弟兄之上；在第四代，以法莲被立于玛拿西之上；而人或是接受神的旨意，或是抗拒。到创世记的末了，蒙拣选的子民逐渐成形，其表亲与邻人亦都各自定居于自己的疆土，有了自己的生活方式。但那时神的选民已经迁离了应许之地，而故事也不可能停在这里。
因此，本卷书在结束之时，活力丝毫不减。第五十章成了伟大出埃及记的跳板，因为它最后所记的事件含括此要求，最后的话语亦有此期待。本卷书只是「律法五部分」的第一部分，正如律法本身就像一粒种子，期盼未来更大的收成。旧约令人印象弥深的事实之一，便是这种向前的展望，创世记也一样。它所期待的事已经先有预言，细节却无法预见；其圆满的实现，使它的潜在尽得发挥，绝非令它前功尽弃。
其实，在好几方面，创世记不太像旧约，反而更接近新约；其中一些主题，在旧约中几乎难得听闻，直到福音书中，其含意才完全显明。婚姻的设立、人的堕落、该隐的嫉妒、洪水的审判、信徒的称义、应许之子与肉体之子的相争、以扫的不敬虔、神子民的寄居生涯，等等，主要都是新约的题材。最后，创世记头几章一些景象与人物，再度对称地出现于启示录中，巴别（巴比伦）和「那古蛇……是迷惑普天下的」致终败亡，而蒙救赎者──虽然不再是未受过试探的天真之人，乃是饱尝风霜──再度行在有河流与生命树的乐园中。
新约提到摩西五经，通常称之为「摩西」，或摩西的「书」或「律法」，但没有一处用这些名称单独指创世记而言。摩西五经之中说明，摩西对这五卷书的成形，具决定性的影响；首先，他记录对亚玛力人的咒诅（出十七14），后来写西乃山的约书（出二十四3～7），最后对律法作诠释并保存（申三十一24～26）。在神的主权下，从出埃及记到申命记，其核心与内容乃是摩西的作品，正如在神的主权下，这些事件乃是他的生平记述一般。
然而，在这些事件中，摩西总是处于「他」而非「我」的角色。甚至「行程日志」式的民数记三十三章，也是用第三人称（即，是按摩西的记录而写，并非直接取用插入）。在他以第一人称发言的部分，如申命记中，他的话前后亦有导言与结论框住，使得整个记载成为历史，不是自传。没有一处为不含导言的回忆录笔法，如尼赫迈亚记，或像使徒行传中的「我们」段落。
新约将五经整体归诸摩西，似乎意指创世记的内容与最后成品之间的关系，也与其它几卷书类似；即，无论是谁执笔作传、作编辑，材料都是来自摩西。譬如，主曾说：「摩西……有指着我写的话」（约五46），祂在以马忤斯路上「从摩西……」开始讲解（路二十四27；参44）；若以为创世记不包括在其中，便太过牵强了。福音书的头一批读者，绝不会想到要作如此的区分。
如此衡量摩西和在他名下的这几卷书之间的关系，似乎符合创世记表面的一些小小线索，虽然在此必须强调，不能根据这些来下定论。举例而言，一方面创世记四十七11写以色列人的强界为「兰塞境内」，若摩西是与兰塞二世同时期的话，这一词他很可能顺手拈来。另一方面，三十六31以下是记以东地的君王，都在「以色列人未有君王治理以先」，从这段话看，根据常理判断，写作日期应在扫罗之时或之后。不过，这份君王录虽可能暗示了写作日期，但亦极可能只是附记，将一份旧文献增添最近要事；我们在这两种可能性中很难作定夺。另外一些可能暗示日期的短句为十二6（参十三7），「那时迦南人位在哪里」，及十四14，「直追到但」（参士十八29）。前者不足成定论，因为「那时」可以解为「那时，正如现在一样」（参书十四11），而后者就像方才所提的三十六11，可以指作者的写作时期，亦可指一位文士用当时的地名取代了古时的名称。
因此，经文的证据──包括本卷书以及其它书卷──显示，创世记被列为摩西的著作，或是只意味它乃是正经的基础，或是意味它为摩西亲自所写，仍未能下定论。可是在此我们也许应当补充说，本书所展示的观念非常辽阔，是渊博学识与艺术的结合，又具深邃心理与灵性的眼光；大家都同意，即使在旧约之中，它也是出类拔萃的。若它的主要架构人不是摩西，显然亦必是位能与他并驾齐驱之士。
创世记对其写作所提供的线索为数甚多，远超过以上略举的数项，这是众所周知的。首先引起人注意的，是对神称呼的区别，以及有些故事表面看来似乎重复。一七五三年，阿斯突（J. Astruc）尝试用这些方法来将摩西所用的文献分类，到了十八世纪末，从研究者的观点来看，摩西这位人物日趋模糊，他们以一位不知名的编纂者取而代之。凡用神（Elohim）的经文，都归为「伊罗兴作者」（Elohist），简称为 E ；其它用主（耶和华或雅伟，Jahveh，Yahweh）则是出于「雅伟作者」之手（Yahwist），简称 J。不久即有人结论说，「伊罗兴作者」不止一位，后来便在 E 与 J 之外再加上 P（祭司来源，Priest source），以区分第一位和第二位伊罗兴作者。但在一八六○和七○年代，兴起了一次影响更深远的改革，革拉弗（K. H. Graf）以及后继者威尔浩生（J. Wellhausen），提出了一个主张，将 PEJ 的时间顺序颠倒，改成 JEP ──这一激变对五经其余部分的冲击，远超过创世记，因为它将利未的律法置于以色列历史之末尾，而非其开端。对创世记而言，一般视为写于被掳时期或被掳归回时期的 P，提供了最后的框架，在本卷书的前一部分，它将自己的数据与 J 交织在一起，于十五章之后，则与 J 和 E 交错。
一旦这种研究方式普遍被采纳，更多人从这些文献中发现可作为分类标志的特色，其数目甚众，到了十九世纪下半叶，五经已被分割得体无完肤，甚至一节之内可以区分出两三种来源，也不足为奇，因为每一种来源都被认为有其独特的字汇、风格和神学。如果某个名词、动词或代名词有同义词，这两个字其中之一就几乎算是 J 或 E 的指纹，另外一个则属于 P 。凡是家谱或年代，就是 P 特殊的兴趣；若注重北方支派，则很可能是 E 的杰作。至于神学方面，在 J 中，神会直接与人说话，祂的个性表达极为明显；在 E 中，祂的信息多半透过梦或天使从天上传达；在 P 中，祂是伟大而超越的，策划事件的进展，以实现神主国度为目标。
这个理论的柱石为，有些故事具重复现象，有些则似乎是组合凑成。凡自称为与其它记载不同的故事，则被视为相同事件的另一版本；而一则故事被切割得如此细碎，又被如此巧妙地重新架构，以致原先只有一个记录的，变成了两个不同的记录，亦为常事。经过这些神奇的手术，几乎再也找不到亚当，就算有，也少了从他肋骨造出的夏娃，来成为他的配对。这技术最典型的例子，要数洪水与约瑟故事的分析，以下第八、三十七和四十二章中的增注部分将会讨论。
自此之后，五经的研究便岔成几个方向，近几年来最受注意的是形式批判（Form Criticism），其宗旨在找出一个衔接而成的作品之著作单元，并尝试将其诠释为不同状况下的产品。结果，研究重点在强调各别著作所处的环境，因此， JEP 的观念受到修正；比方，大家不再视之为公元前第九、第八、第六世纪的当代各别产品，而认为是历代以来，在以色列各个不同的圈子中所保存并发展的传统记录，每一种之中都存有很古老的数据。
这一类方式打破了早期批判学的僵硬，因此，如班参（A. Bentzen）曾说（他以斜体文写）：「我认为我们必须不再提『文献』这回事」2，但是不论班参怎么说， JEP 的缩写仍广被采用，而且在大半场合下，仍代表那些编纂了各个传统的文献，与从前的看法雷同。甚至大体而言，过去认为这些文献所属的年代，也没有什么变动；还有零星学者继续用老方法将它们再分解，或再发掘从前未料到的来源。诸如，辛卜森（C. A. Simpson）3随从麦尔（E. Meyer）等人，将 J 分为 J1 和 J2；斐弗（R. H. Pfeiffer）4在 JEP 之外，添上他的以东文献「S」；爱斯费特（O. Eissfeldt）5分析出一份早期的「平民」来源（lay source），「L」；结果，五经文献的顺序成为 LJEBDHP。
事实上，虽然现在主要的学术兴趣已经转到其它方向，古老的五经著作分析法，至今仍被视为大致上是正确的，并且亦为绝大多数后期研究的基础。所以在此似乎仍需指出，这方法相当缺乏踏实的证明。
1. 神的名字并非区分作者的安全准则，虽然乍看之下彷佛有理，但甚至（实际上）文学批判者也不以为然。譬如，许多人接受 E文献的片段始于创世记十五章，可是该章「Elohim」一字全未出现，而「Yahweh」倒出现七次；有些注释家一厢情愿把含「Yahweh」的经节仍归于伊罗兴作者；所持的理由是，后来有位人士涂改了原来的证据。二十二1～14，是一段更当属于 E 的经文，其中「Yahweh」出现三次，「Elohim」出现五次，他们也以类似的方法解释。再有，十七1和二十一1下是属于 P ，却也提到「Yahweh」。若将这些以及其它异常状况全不予考虑，单说「原来这里必定是 'el……」6，则是只因不方便的缘故，就摒弃现有的证据。
这种情况亟需要更有弹性的研究方法，不仅容许可能来源有几种的假设，也要容许同一位作者可在某些经文中，有意或无意间选择使用较亲切的「Yahweh」或较一般性的「Elohim」；并且也应容许在神学上没有差异的状况下，凭着美感的直觉，或一连串沿用某一个词，或自由轮流使用的可能性7。其它古人的用词方式，充分支持这一点；如，在乌加列哈达字版（Ugaritic Hadad tablet）上，Baal 和 Hadad 这两个字可交相使用8，在伊克诺弗特（Ikhernofret）石碑上， Osiris 也有好些名称9，其它例子就毋需再举了。
反对这种自由改用名称的人，常举出埃及记三13以下及六3为证，指出在创世记中，E 与 P 不可能用 Yahweh 一名，因为从他们的观点看，在摩西蒙召之前，这个名字从没有人听过。可是这说法疏忽了这些经文的上下文。在出埃及记三14，神对「我是……」的解释，为三15所赐下的名作了导言，并且阐释了其含意；按照我们现有的书卷，这亦仍算是六3的上文。简言之，这名字第一次为人所知，按「知」的完整意义而言，是指它第一次得着说明；其实摩西本人母亲的名字约基别（出六20），就是一个与 Yahweh 组合而成的字10；这足以证明，就 P 本身而言，这名称早已广被使用。如，雅各布伯（E. Jacob，他接受 JEP 论）曾说：「……我们在出埃及记故事中，不是得到新名字的启示，而是一则对摩西已经知道的名字的解释；在那严肃的一刻，这名字被赋与的丰富含意，是他从未料到的。」11
2. 其它语意学准则也同样难下定论。首先，正如卡苏特（U. Cassuto）12曾指出的，若一个观念有几种表达方式，就视为出自不同作者之手，这种方法常会误失了措词的微细含意差别。譬如，「订定」13约（cut）是将光圈集中在立约历史性的一刻，及其方式；「颁赐」14约（give）是强调主动立约之神的全权与恩典；「坚立」15约（establish）则是重在祂会兑现的信实。（附带一提，最后这两个词被允许同时存于 P 中；但岂不应成为再将它区分的准则？）再如，将以色列从埃及带「出来」（forth，J）强调他们得解放，而将他们带「上来」（up）（E）则是要读者注意他们的目的地，那应许美地。这些都是值得重视的区别。或者差别之处在于节奏感、轻重感，从选择代名词「我」的长形或短形（在批判学上将 'a{no{k[i^^ 归为 JE，将 '!!ani^ 识别为 P 的习标志），也可观察出这些原则。顺便一提，乌加列文与这两个字形相当的字，曾并排出现；如，在亚夸特三书（Aqhat III，vi. 21，23）中，它们在两行之内同时出现16，而这份文件没有双重作者的问题。
第二方面，许多这类用法的例子为数太少，在统计学上不具意义，或是限定得太过微细，不容作者有自由的余地。爱斯费特（Eissfeldt）对 J 和 E 中两个字的例子，可以说明这一点。第一是在应许之地的故事中， E 使用「亚摩利人」一名，而 J 则用「迦南人」17。但只有两段 E 的经文可以找出这一点，而十五21同时提到「亚摩利人、迦南人」二者，却被略而不提，尽管它非常靠近所被引用的十五16。爱斯费特的另一个例子，是将同指「使女」的 s%ip{h]a^ 和 a{ma^ 视为分别属于 J 和 E 。然而，这推理显得极不自然，因为如此一来，拉结在 E 中向雅各布提出要把使女给他（三十3），却在 J 中实际如此行（三十4）。爱斯费特推论，形容这些妾的第三个名词\cs16 pi^leg{es% ，暗示还有另一种来源，即另一个 J，但这一说仍难令人信服这种研究方法18。
3.「重复记述」更不能成为证明，因为只要有两个故事相像，就立刻理所当然被假定为重复。若事件相当接近，便被视为毫无可争议之处；若内容差异较大，则只证明传统的分歧何等大。这种假定的例子，由夏甲两次离家的标准分析法可见一斑。冯拉德（G. von Rad）以及大部分批判学者，将十六章与二十一章视为 J 和 E 对同一事件的不同版本，夹杂着 P；他注意到这两个故事的对比在十六章中，亚伯拉罕处于被动，个性柔弱，二十一章中却是他在负责；第一个故事中，夏甲骄傲又冲动，第二个故事中她却是牺牲者；十六7记载天使遇见夏甲，但二十一17却是从天上呼叫她，等等。
这些的确是两者非常引人入胜的区别。可是它们明明自称是两回事，但这种可能性却被默然否定了。可是，十六章夏甲轻看不能生育的撒拉，以及二十一章她的儿子戏弄19那使他失去身分的孩子，这两种状况绝非不能并立，更可说是自然的延续，反映出十四年来这个家庭中暗藏着的紧张、纷争。亚伯拉罕对这两次危机的态度，也可由此说明，因为在第二次时，他已经有前车之鉴，必须三思，因在头一次类似的情况中，夏甲得到神的命令，要她回家（十六9）。（亚伯拉罕和艾萨克将他们的妻子充当妹妹的前后两件事，也可作类似的评论；参见二十六章开头的注释。）
对于圣经本身前后毫无矛盾的记载，或是不予讨论，或是对它的解释说明（如二十六1上）断然拒绝，视为后人的调和笔法，实在是出于偏见，不是按理推论。
4. 有些故事乃经复杂的交织而组成的，这一说法能否成立，尤其值得怀疑。从编辑手腕的角度而言，没有一例可与之相比（最初提出此看法时，我们对上古近东文献的接触尚少，未能提供原则以约束各种猜测），而尝试解明原初设计的分析方法，却又奠基于那行不通的呆板著作风格观，前面第\cs161、2段已经说明。第八、三十七与四十二章的增注中，会举出更多例子，并作评论20。
按照创世记的原状来研读，即视之为一连续体，不加以肢解，则必然会感受到，其中的人物皆有血有肉，其中的事件皆尽真实，而整卷书为一完整单元。若这是正确的，则写作的技巧重要性不大，因为这一整体的各部分并不像是对立的传统数据，竞相争取信任，而且本卷书的作者也不像列王纪与历代志的执笔人一般，要人注意他的资料来源。
不过，按照 a 段（参「a. 经文的线索」）以下所指出的写作时间，我们无须以为作者会缺乏数据来源，无论是口传的或是文字的皆然。因为埃布尔兰未迁居之前所住之地，富含传统与族谱21，而约瑟（以及在他之后的摩西）一方面多年居于充满知识气氛的埃及宫庭（可以得到极详细的各族志，如创世记十章所反映的），一方面又处于列祖后代的社会中，极有机会保存这些丰富的资料。因此，有些学者尝试寻找有否迹象显示，某些材料是更早以前就编成的，而非如人所提，为完整的 J. E. P 文献。以下扼要举出两种这类努力的例子。
魏斯门（P. J. Wiseman）在 New Discoveries in Babylonia about Genesis 一书中22，考查一种可能性，即「……的后代，记在下面」这一重复的词汇，为创世记作了十一个标号23，可能为一线索，暗示历代的列祖都曾保存族谱记录。他将这个重复词解释为一种卷末题记24，可以译为：「这些是……的历史起源」。换言之，在他看来，这词总表示一段的结束，为一些人所写成所拥有的文献收尾，这些文献历年来是由亚当（创五6）、挪亚（六9）、挪亚的儿子（十1）等传袭下来，成了不断添加的系列，交给家族的族长，代代相传。
为支持他自己的理论，魏斯门指出几点：每一段都不超越该段所提人物的生平；各个段落都准确反映出其所记录的不同阶段（如：词汇、地名等）；写作的文笔非常古老，而在亚伯拉罕之前的许多世纪，就已有相当丰富的这种体裁25。他也举出几处完全相同的词汇，都出现在「卷末题记」的附近，也许是作为小标题的短语，这种设计通常用于将一连串的字版（tablet），按照顺序连接起来26。
可是将「后代」（to^led[o^t[）一字视为专指过去，也有缺点。例如，路得记四18就不能这样用，那儿「……的后代记在下面」这一词与创世记一模一样，但却是指未来的世代。在创世记中，这个字若指未来亦极适切（常更恰当），不亚于指过去。从二4以后，每次这词的出现，接着便是记载刚才提过的那些事──〔如光秃的世界（二5以下），或亚当（五3以下）；挪亚（六9以下）等等〕──之后发生的事。例如，从他拉（十一27）不仅生出亚伯拉罕，就是下文的主要人物，也生出亚伯拉罕的亲人，后来艾萨克的妻子就是从其中选出；而从雅各布（三十七2）兴起十二支派（四十九章作了其未来命运的预告），不仅只记大英雄约瑟而已。若以这词汇（「后代」）作结语而非开场白，会令人感到十分怪异，若直接应用，便是指亚伯拉罕的整个故事是由以实玛利保存（十一27下～二十五12），而艾萨克保存了以实玛利的记录（二十五13～19上），以扫保存了雅各布的行径（二十五19下～三十六1），雅各布则保存了以扫的──这种状况几乎类似歌剧般复杂，而该作者却武断地避免了这个结论27。
此外，这个理论坚持有一套完整、连续、起了名字的字版，意即，文字写作几乎与人类的年日一样久远。但是从另一角度来读创世记，却可以不必如此定论；族谱的记录或许较早，虽然其时期亦难肯定28，不过其余的家族故事，极可能是经由口传留到后代，正如其所用的方式所显示的。尼尔森（E. Nielsen）列举口传的传统特性，令人想起创世记，如：「……重复的词汇，流畅、并列式的文体，某种押韵、谐音，在聆听所载故事时特别容易注意到……」29。值得指出的是，这一类传话方式，若经常使用，准确度非常高30。
第二种尝试，是罗勃逊（E. Robertson）所提出的31；他的假定完全不同。他注意到，塞缪尔经常去巡行伯特利及其它中心（撒上七16），尽士师之职，当时他特别有机会可以收集并记录以色列的传统。罗勃逊提到以色列当年紧急的状况，旧秩序摇摇欲坠，圣所被毁，百姓要求立王，神权之治遭到异教化的威胁。在这种时刻，重新提出摩西的律法，必定是最紧要的事。罗勃逊指出申命记中各种细节，如何配合这种状况；他发觉，根据塞缪尔记上十25，塞缪尔「将国法」（mis%pat hammamla{ka^ ）对百姓说明，又记在书上，放在耶和华面前」32，这段记载尤其重要。就他看来，这是塞缪尔成就的巅峰，就是将五经整个编纂起来，或许由「学识渊博的文士……在塞缪尔的教廷指挥之下」帮忙完成。因此，对罗勃逊而言，「妥拉（Torah，即五经）不同的作者，或说编纂者，都是同一时代的人物，且都于同一时期专心致力于这番伟大的工作」33。
在五经的编写上，罗勃逊的理论赋与塞缪尔和圣所的角色非常具创意，似乎超越了圣经所容许的（参以上 a 段），但是其方向可能是正确的。当然，塞缪尔的属灵地位，他在治理、祭司与先知各方面的经验，使他成为在以斯拉之前，极有可能的五经最终制作人选之一；而若他是讲述摩西生平、编辑他著作的人，在 a 段中所提，偶而出现摩西之后的人名与状况，亦完全与之相符。
但是，这些尝试或多或少都带揣测成分，不是太大重要。我们可以体会到保罗的感受，若他被扯进这样的讨论，过不久之后，他一定会说：「我说话像愚妄人」；不过他也许会加上一句：「是被你们强逼的」──因为这类辩论一旦起了头，就必须继续下去。或许最后该说的合宜之言，可以再度借用新约的话：西门彼得于变像山上，对摩西与伊莱贾希奇不已之时，有句话温和地提醒他，要记得他们存在的理由。在我们研读五经时，无论我们是否受到试探，要为摩西或一群人搭几座棚或许多棚，从天上来的答案是：「这是我的爱子；你们要听祂。」
大致而言，现代基督徒面对两种人类起源的说法。创世记以简单的几笔勾勒出，人为泥土形成的受造者，有神的气息和神的形像；其灵性历史为：由纯真到背逆，接着道德不断堕落，即使文化开始发展，也无法制止。
第二幅图画来自化石学，由许多碎片镶成，它所描绘的人类，是历经或许一百万年以上，才形成目前的样式；而现代人的外貌特征，也已出现两万年以上，这不仅指身体的构造，也包括能够制造工具，使用火，埋葬死人，甚至创造可与任何时代比较的艺术。在如此遥远的时代，我们主要的各种族之祖先，似乎都已可区分出来34，而人类业已分布到世界各地，取代了另一种人类鼻祖──「尼安德塔」猿人（Neanderthal Man），这些猿人的遗物，虽然很粗糙，亦显示出，在此之前许久，工具、火与葬礼都早已启用。另一方面，现在所知畜牧业和农业生活的最初迹象，及稍后的铁工（如，敲打铜或陨铁；参创四19～24），相形之下十分靠近现代，出现于近东一带，根据目前的考证，最早约在公元前八千年至五千年之间。
圣经与科学的这两幅图画，究竟如何关联，实难立即解明，而我们也要留意，科学的估计（不要以为这都是出于不受欢迎的观念，不屑一提），以及传统对圣经的解释，都可能是暂时的。我们也要辨认这两种方式不同的目标和形式：一为对可观察之世界的探索；另一则主要是启示不可观察之事，即神与人的关系。至于报导的形式，前者乃是呆板的事实，但后者可能需要依据各种文体来研判，才得知其真意，因此很重要的一点是，不要对这些篇章的笔法和动机存偏见。
不过，另一些经文提供给解经者一些定点。例如，人类是出于同一祖先（「从一本」，徒十七26）；而，一人犯罪导致众人成为罪人，服在死亡之下（罗五12～19）；这个人像摩西、耶稣基督一般，是个别的一位人士（罗五14）35。新约也以其它人为个别人士，如：该隐、埃布尔、以诺、挪亚。这些准则排除了神话的观念（即以戏剧笔法描述自然现象，作它的「解释、维护」36，向我们保证，我们所读的乃是实际而具关键性的事件）。
这里所刻划的事件，可能只是概略的图画（参第三章开头的注释），或是一些里程碑，作为一段极长时期的标示。即使如此，还是有困难。若创世记是冗长历史的缩写，按这个观点来看，最尖锐的问题还不在于它含括的时代太过广阔，而在于一项事实，即对化石学而言，如此辽阔的时段，惟落于第一个人与第一个农人之间──照创世记的词汇，即在亚当与该隐之间，甚至在伊甸园内与外的亚当之间。可是，塞特或其祖先的出生，将这件事的上限设定于一百三十年（四25；五3）。即使创世记五章的数字并非按字面解释，该处的比例仍然带来相同的困难。因此，似乎必须寻找另外的解释途径37。
对本书的作者而言，各项线索均指向一点，即亚当是极靠近我们这时代的人物，而非上古会作工具、有艺术观念者，更非他们遥远的先祖。单从表面来看，创世记四章所描写的生活方式，是新石器时代以及最初的使用铁器文化，上文曾提及，约于八千或一万年之前左右。名字的传流与详尽的族谱也暗示，亚当和挪亚之间的时期相当短38，并且若历经几万年或几十万年的漫长时段，要作年代志，几乎绝无可能。但这种观点似乎又将创世记与时下的人类年代计算拉得更远了。
答案很可能在于我们对人的定义。
圣经中的人绝不只是 homo faber，会作工具之灵长类。人乃是按着神的形像造成，有神的气息，不是比此更低层次的生物。由此观之，圣经与科学对于早期人类所划的界限，很可能并不相同。远古那些具智力的生物，对人类学家而言，其身体与文化的遗迹，足以具备「现代人」的地位，但其生命的层次，很可能远低于亚当受造时所要开展的。创世记的经文并没有不容许一种假设39，即神最初是藉进化过程来塑造人；若是如此，则在第一个真正的人之前，便会有相当数量的近似人的生物，而若视这一些为没有思想的兽类，便太过武断。并没有什么规定，说，神藉吹气造成的人类，不可以曾有一种作为预备的生物，在它冗长的历史中，已展现实用的智力、艺术的感受，以及敬畏和默想的能力。
按照这个看法，与亚当──第一位真正的人──同时期的，还有许多具相当程度智力的生物，遍布在全世界上。我们不妨猜想，这些都是注定要消亡的，正如尼安德塔猿人一般（若这些生物都死了的话），或是它们都在洪水中灭绝，只剩亚当一线后裔，透过挪亚，成了大地独一的占有者40。不过，与这看法不合的是，我们必须记住，现代主要种族与遥远的过去各种族之间，有明显的连续现象；前面已经提过，这点似乎暗示，亚当是极古的人物（除非时下所采用的测定史前时期的方法完全错误；有些人便想证明这点，如 Whitcomb 和 Morris，见以上引用部分），要不然，便是在「亚当族」的同时，「前亚当族」仍然继续存在。
若以上第二种可能性，意味对人类的合一性产生疑问，就会站不住脚。正如上文所言，神是从「一本」造出万族（徒十七26）。按这个观点，从遗传学来说，这两个族类可以出于一源；但是就其本身而言，这说法并没有什么贡献，因为从亚当找不到配偶一事，就可充分证明了。但至少我们可以想象，夏娃的特别受造，使第一对人类夫妻成了神的代权人（创一27、28），也证实了一项事实，即动物与人之间没有自然的桥梁；而或许在此之后，神也将祂的形像赐予亚当的旁系生灵，将他们带入同样「人」的范畴。若是如此，亚当就成了人类「联邦」之首，不仅作他后裔的头，也作他同期之辈的头，而他的不顺服，对这两者继承权的褫夺，也是同样的。
圣经对这种状况或许有些暗示，在四14、17，该隐的话和行动令读者十分惊讶，似乎当时地上已有相当的人口41。甚至奥古斯丁必须要写一整章，来答复「觉得这点很费解」的人42。虽然传统的答案也十分可取（见下文四13、14的注释），但这个古老的疑团一直有人提出，可能显示，我们的假定尚不够稳妥。此外，有一点亦值得重视，即除了一处可能的例外43，人类「在亚当里」的合一，以及透过他的犯罪我们都立于罪人的地位，圣经里所用的表达词汇，并非遗传用语44，而纯为整体性用语。所有应用于我们的论证，没有一处是奠基于我们为肉身的后裔，好像希伯来书七9、10一般（这里提到，利未人也有份于亚伯拉罕的行为，因为他们「已经在他先祖的身中」）。然而，亚当的罪会牵连到所有的人，乃是因为他为全人类的联邦之首，有点像在基督里「一人既替众人死，众人就都死了」（林后五14）。亚当成为「那以后要来之人的豫像」，并不是由于他乃是其父系之源45。
最后，我要提出三项评论。第一，以上所提探索性的意见，只是尝试性质，并无十足的把握，而且亦只代表个人的看法；欢迎补正，并期待有更好的综合解释。同时，这观点或可提醒我们，若神的启示与我们的观察似乎难以结合，问题不在我们知道得太多，而是太少──正如撒都该人提出一语双关的复活问题之时，我们的主所给的答复。从其它经卷的亮光中来看，这几章的教义非常明显，即人类是一个整体，按神的形像受造，因亚当一次的不顺服陷入堕落；若按以上观点来了解神的话，对这一切教义能完全肯定，与其它的观点并无不同。
第二，有人或许认为，这观点未免使科学太过分控制解经学。这是相当严重的控诉。不过，探寻圣经数据与自然科学数据之间的关系，并非要眨抑圣经的权威，而是要尊崇神为造物主，且竭力正确地解释祂的说话。在圣经里，祂让我们自己去发掘一些细节的意义，诸如：「风的翅膀」和「天的窗户」是按字面解，或是寓意的说法，「世界就坚定，不得动摇」（诗九十六10）是什么意思，太阳日日「欢然奔路」（诗十九5、6）又作何解……有些问题可以立即迎刃而解；有些则只能在知识逐渐累积后，才明朗化46；大部分问题在教义上都是中立的。若我们拒绝将对事实研究的答案，与个别的疑问参照来看，并不是高举圣经的无误，而是强调自己的无误47。
第三，不过，圣经与科学的旨趣和方法差距太大，对于任何细节的研究，最好是分开来看。它们对世界的记述各具特色（且皆合法），就像一幅艺术家的画，和一幅解剖图，若想将二者组合成一幅画，绝对不会令人满意，因为它们唯一的共同点，只在两者所注意的实际对象。圣经是神启示的完美媒介，这是值得再三声明的；而我们在此所关心的，正是神的启示；圣经大胆的选择笔法，正像一幅伟大绘画作品，其取与舍便是震撼力的所在。若一边读它，一边却注视另一个记载，就会看不清它的图样，不明白其中的智慧。既然人类之始与我们密切相关，我们要了解神对这件事的描述，只需要研读这些篇章，以及新约对它们的解释便已足够。
创世记中的数据，用这标题足可写成一本书。在此我们仅简略地思考其中三个主题，即神、人和救恩。
从一开始，创世记就使我们面对又真又活的神，毫不含糊地显明祂是有位格的神。头一章所用的动词，表达出祂有思想、意志、判断的能力，足令我们排除任何将神置于「『它』而非『祂』的范畴」之疑问（借用卜仁纳〔E. Brunner〕的话48）；这卷书的记录不断强调这一点，诸如：人是按着神的形像造的，以及神总是在意祂与祂仆人之间个别的关系。
第二，祂是惟一真神，是宇宙的造物主以及全权的主宰。若说以赛亚书后半──谈到明确的一神论最常被引用的经文──强烈肯定了这一点，在创世记中，根本没有其它神祇的问题；只有在雅各布从拉班手下逃走的那则故事中，若注意听，可以发觉拉班在立约的时候，是求告另一位神明（参三十一53的注释），而且其中简短提到神像，视为极其可耻，先是被偷，后又被人坐在上面，最后被掩埋（三十一19、30、34，三十五4）。创造的故事已经对此事作成定论，后来的历史证实，神不仅掌管邦国的兴衰（十五14、16，二十五23），也主宰人的怀孕生子，并主动呼召人来跟随。时间、距离、罪恶，甚至死亡（五24），都不是祂的对手；祂可以藉明显的神迹工作，亦可透过暗中的眷顾来成就祂的旨意。这样的信心不仅是撰述者所有，也为卷中主要人物所持，他们称祂为天地的主、审判全地的主（十四19、22，十八25），以及人无法臆测之事件的调度者（四十五5～8）。
第三，祂的道路是完全的。创世记中一连串的驱逐和洪水淹世，表明上天不能与罪妥协，无论是向神犯的罪，如不信和僭越（伊甸园和巴别），或是向人犯的残暴、贪婪、背逆等罪。可是祂的义怒也带着忧伤（参六6）。祂的审判也包含了怜悯（三21，四15，六8，十八32，十九16、21等），且迟迟才临到（十五16）。（祂关切罪人的拯救，将于下文 「c. 救恩」第3点中讨论。）若祂的公义包含着爱，同样，祂的爱也含括道德命令。在地上的乐园中，爱的挑战之踪迹已经略现（参二8～17），而亚伯拉罕，经过一段极长的时期，发现要成为神的朋友，便需要付出自已一切所有，虽然以后会得到报偿──他在摩利亚山上（二十二章），对此有最深刻的体会。
第四，祂是自我启示的神。借着命令、谈话，尤其借着立约，祂总是或多或少显出自己，绝非隐身躲避，任凭人类在暗中摸索。在这卷书内，祂有许多名字，其中最重要的是一般性名称神（或译上帝），以及更亲切的名字耶和华（Yahweh，或译雅威、上主）49。有些名称表明祂本体的一些特性（至高者，十四18～22），这是诗篇常用的名称；全能者，十七1〔参注释〕等处，也常出现在约伯记；永生神，二十一33，（参赛四十28）。另外一些名称，则是纪念某次与神相遇的特殊时刻（看顾人的神，十六13，因祂亲身向夏甲显现；神，以色列的神，三十三20，是追录神为雅各布重新命名，参三十二28；伯特利的神，三十五7，是回顾雅各布的梦）。还有一些名称揭示了誓约的关系（亚伯拉罕的神，二十八13等；以撒所敬畏的神\cs8，三十一42、53；雅各的大能者，四十九24）。这三类名称反应出三项启示的因素──命题式的、历史性的和个别性的。
最后，我们或许会注意到，从「主」或「神」的「使者」50及「神的灵」51等偶而出现的用辞看来，神的一体性并非单一的位格。研读有关「主的使者」的经文（列在小注中），令人无可怀疑这个名称是指神本身以人形出现；在此应当补充说明，「使者」（即「受差遣者」）意味着那位让人看见的神，同时也是差遣的神。在旧约中，这个谜题无法获得结论，但是我们不必惊讶，到了新约，这表面的荒谬便消失了。旧约的名称「神的灵」，等到五旬节时才完全彰显其真相；同理，那称呼上主的名号「主的使者」，也惟在那位先存的圣子身上，其意义才显明出来，祂就是「父所差到世上」的那一位52。
1. 人在神面前。这个题目将在第一至三章的注释中。各相关段落详细讨论，在此仅列出经文的出处。
（i）人的构造：见一26，二7。
（ii）人的呼召：主要见二8～17，但一26及三22的最后一段，也有论及。
（iii）人的堕落：见第三章，主要看该章的引言部分，以及6、7节的注释。
（iv）人的厄运：见三16以下，以及该章的增注部分（探讨罪与苦难）。
2. 人在社会中。创世记十分强调人的独立性；神按著名呼召人，又寻找被驱逐的人。虽然如此，它为人类生活所立的模式，并非孤寂隐士或独行侠，乃是视人为社会性的生物，在生活中有特定的责任。
早在伊甸园中，这种模式便已约略可见，一个人具有三种层次的关系：向着物、向着人，及向着神的权柄；一般而言，他必须在其中完成他的召命，以荣耀神。当这卷书发展下去，指出这个模式一方面逐渐发展，一方面也遭扭曲；就发展而言，随着时间和人口的增加，其内容也愈加丰富；就扭曲而言，罪则侵扰到其中的每一部分。
（i）物。人最初所受的召命，有相当主要的一面是「修理看守」（二15）周遭的环境，并要遍满地面，「治理」这地（一28）。按着一11以下所描绘地土的丰盛肥沃，以及二11以下所呈现的富裕矿产资源来看，这些吩咐含着旺盛的活力，显示人从起初就蒙祝福，领受了蕴藏无穷创造力的使命。这一番充满光明的展望，却因罪与神的咒诅变为重担，贫穷成为其监工，死亡为其最后的结局（三17～19）。人堕落的遗产不是工作，乃是工作所带来的辛苦。
接下来的画面，是光明黑暗交织的进展，我们如今仍然有如此的体会，而人的工作与财产则被视为工具，或为善所用或为恶所用，但其本身不是做人之目的。表现人类文明的艺术与技巧并不受到高举，彷佛为万灵丹，但亦不因为是该隐后代的发明而遭藐视；可是经上告诉我们，那一项引起暴君拉麦的注意（四22～24），以及后来这为人类带来何种新的恐怖。故事继续发展，技术有时成了祝福，有时则为咒诅，因它可以造方舟来事奉神，也可以筑巴别塔向神挑战。对财产的看法亦类似，人可以从神手中接受、享受，献上十分之一以荣耀祂（十四18～20，参 RSV ；二十八22），但并不是无条件的（十四23：「免得你说：『我』（所多玛王）使埃布尔兰富足。」）。最重要的是，财物不可成为人追求的目标，如同罗得，结果几乎性命不保；亦不可成为人朝思暮想的事，如同拉班，结果全然败落。
此外，在列祖的故事里，有一些刺从最早对土地的咒诅长出来，如像对该隐，咒诅又添加了（四11、12）。诚然，有好几次饥荒，而且至少雅各布曾尝到生活的艰辛（三十一40）。但额外的祝福也屡屡出现，在每一代都令当时的人羡慕不已，亚伯拉罕（二十一22）、以撒（二十六 12～16、28）、雅各（三十27、30）、约瑟（三十九5）皆然。或许这是要让我们看见，他们暂时预尝了那蒙福的应许，就是透过他们末后要实现的普世祝福：咒诅将被除去，堕落将被取消。
（ii）人。在伊甸园中，伴侣的需求被列为人类最大的需要，为满足它，神不是复制另一位亚当，而是造一位与他相对、互补的配偶，使男人与女人结合，达到人际的和谐完美。目前我们先将研究的主题限定于这最根本的人类关系上。
夫妻和谐的破坏，不是出于两人意见不和，而是同谋背叛神，这一点立刻显示，夫妻关系何等需要倚赖神看不见的参与。没有祂，爱便会不完全，婚姻因而落到不再亲密、互重的地步，正如「恋慕」、「管辖」之词所隐射的（三16，参注释）。
本卷书第四章以下部分证实了这种趋势，不过，同时也显明神抑制堕落的恩典；因为创世记从头至尾，婚姻关系都是巩固、恒久的，而动词「认识」（四1，等；译注：和合本译为「同居」）是用来指性交，从这一事实看来，性行为原是十分亲密的相交，不只是纯粹的情欲，即使以后这词退化成一种委婉说法（十九5、8），也不减其原意。然而，与这种稳定性对立的，是另一项事实，即每一个经详细描述的家庭，几乎没有一家不为致命的嫉妒所撕裂，大部分的父母都因孩子而产生冲突。
这一问题的部分责任是在多妻制，可是多妻制本身便是不平衡婚姻观的征兆：将婚姻视为一项制度，妻子的终极存在理由，便是生孩子。其实神造女人最初的理由，也是最重要的原因，是为了相伴，但社会却将她变为达到目的的工具（虽然或许是冠冕堂皇的目的），并在婚姻契约中写下这个观点。甚至连妻子似乎也都持同样的观点（十六2，三十3、9），而神也没有责备这种安排。但是，正如三十章等处所表明的，这样作在人际关系上会付出极高的代价。同样，娶寡嫂的婚姻（在摩西律法上成为义务），如三十八章所描述的，亦刻划出纯以传宗接代为本而作的结合安排，总会产生不协调的关系，虽然那个故事对于其中角色卑鄙的行为给予谴责。无论这些制度在当时有何价值──其中的确有一些不容否认的价值──但这一切只不过肯定了神在二24所立下根本大典的智慧。
（iii）权威。乍看之下，治理的责任（人对动物的驯服不包括在内）似乎只在堕落之后才浮现；但是，正如哥林多前书十一3、8～10所指出的，从亚当先于夏娃之前，便可察其根源。
前面在讨论婚姻时已经看见，人类堕落之时，关系便掺入苦涩（三16下），该隐族的拉麦是最早将其表达出来的人（四19、23）。他的狂妄大话充分暴露残暴的一面，这正是堕落世界所有权威的黑暗面；其实神才是人类管理的源头，祂颁赐权柄的目的在于维持秩序与公平（罗十三1～7；彼前二13、14），可是通常在某一状况下取得权位的人，多半从另一角度来看地位，以为需靠人的野心方能称霸。较单纯的权威例子，必须回头从列祖看；在他们小小的团体中，为首者常将每件事都归诸神的定规。身为父母之人，神的定规就是特权的一部分，这一点可从九20以下的事件清楚反映出来。挪亚的儿子含，因着对父亲不恭，为自己的后裔招来咒诅，而闪和雅弗则万分谨慎，避免这类大不敬的行为。当时挪亚的尊荣全在乎他处于父亲的地位，其它的角色他都失去了。可是神高举他的权威。从亚伯拉罕以下的列祖则更有权力，可在去世之前将神的应许传给一位或多位孩子。艾萨克祝福雅各布和以扫的故事，既描绘出这种权力是随他地位而来（因为他不能更改已经给出的祝福，二十七33），又指出这权力与他个人的德性无关。
可是在外面的世界，列祖毫无主宰的权柄。他们没有完全取得公民的身分，必须尽量与人私下立契约（如，在争夺水源时，二十一30，二十六15等），或结盟（如十四13以下，亚伯拉罕与亚乃），或买卖（二十三4以下，三十二19）。他们虽不赞成与迦南人通婚（二十四3，二十六34），又不参与不道德的昭然恶行（十四23，三十四7），却接纳当地的法律和习俗，不认为自己有资格作社会批评者，或可以争取权位。只有罗得设法在世界中节节向上，获得在「城门口」的席次（十九1），但等考验来临，这点地位完全无效（十九9）。
约瑟是这定律中的唯一例外。他的升迁是不求而来，明显为神的工作，以致他接受之时毫不犹疑，并且以表现证实他既是神的仆人，也是法老的臣子。摩西藉责备埃及而成为民族救星，但约瑟的状况却完全不同，他乃是藉竭尽心力、智慧为这个国家求好处，而成了自己同胞的拯救者。
事实上，创世记对政府的态度，正如后来的新约教训一样，高举人类统治之权，视为从神而来，并以其中官员为神的仆人，而神的子民不仅是「客旅、寄居的」（彼前二11），也是肯合作的公民，其「善行」（彼前二15）可以堵住批评者之口。
1. 恩典当居这题目之首。创世记显明，恩典绝不止于仅为罪的答案，更是创造本身的根基。这一点可从神决定要领「许多的儿子进荣耀里去」看出来；借着按照神的形像造人，并预备一个世界，使子对父的关系能臻成熟（看二8～17的注释），而且将永生置于人伸手可及之处（二9，三22），这种种都透露出神的定意。罪侵入，却带出恩典的其它层面，例如神按自己的尺度使人仍保有某种程度的正当行为与秩序，又引导一些人与祂立约，透过这些人祂终将祝福全世界（十八18）。神既为「万人的救主（即，保存者）」53，在创世记中我们看见祂抑制罪的腐化与独裁，以艰辛与死亡来管教（三17以下、22以下），又积极地运用自然资源（三21）、法律制裁（九4～6）、人辨明道德责任的能力（参二十5、9，亚比米勒所用的道德词汇），以及祂仆人直接的影响力（如五十20）。神既「更是信徒的救主」，祂的恩典便彰显于拣选他们，呼召他们，称他们为义，领他们进入约中，以祂的道指教他们。这些作为分别摘述于下列两小题中。
2. 拣选。罗马书九6～13指出，创世记令人对神全权的拣选毋庸置疑，以撒与雅各的出生记载便为明证。特别是雅各，在「还没有坐下来，善恶还没有作出来」，就与他哥哥以扫区分出来。因此，这些人并非一位自愿者，连他们的出生都出于神的干预（因利百加和撒拉一样，都不能生育，二十五21），而祂的选择是坚定的，尽管父母长期以来都摇摆犹疑，且设计要改变。神的主动性也见于兴起拯救者，从塞特──神「立」来代替埃布尔的继承者（四25），经挪亚（其角色在出生时便有预言，五29），到埃布尔兰（蒙召离开本地与亲族），及约瑟──他受「差」（与人当初的用意相反）为要使这蒙拣选的家族「存留余种」（四十五7、8）。
可是，顺便提一项重要的事，以撒与雅各在出生前便蒙拣选，以及以实玛利和以扫相对地被弃绝，仅在于他们的角色，而不在于他们的得救或灭亡。在以实玛利的身上，这一点显而易见，他在一方面被拒绝，另一方面却被接纳。当亚伯拉罕祷告说：「愿以实玛利活在面前！」此祈求隐含他可代替以撒的位置，神的回答则为「不！」但是单就这祈求的字面意义，神的回答则为「可！」「我也应允你，我必赐福给他……」（十七18～21）。在创世记中，拣选乃是指一个人是否置身于连至基督的血脉──祂才是那使万国蒙福的「后裔」（罗九5；加三16）。
3. 罪人的挽回。从堕落伊始，罪的致命恶果使成为创世记的主题。它立刻使人与人之间、人与神之间产生鸿沟，并且对人的掌握日益加深，以致到了洪水时期，全地大大败坏；在巴别塔的僭越、所多玛的腐败，以及家庭中所有违背十诫有关人的诫命之恶行，都可看见它的暴发。
神的拯救之工也同样彻底，且多样化。祂寻找罪人的方法，或是透过直接让他们知罪（如亲自查询亚当和该隐；或藉使约瑟兄弟崩溃的良知制裁，见四十二21及四十四16），或是透过自白的恩典，如在伯特利令雅各吃惊不已，且产生回应。但是主动寻找的总是神，而不是人。罗得被拖进安全地区，他的「蒙恩」（十九19）几乎与他的心愿违背。同样，挪亚的整个故事，从一开始便是基于恩典（六8）。
在人的这一面，如果没有前面所提挪亚的线索的话，我们或许会认为，正确的敬拜与端正的行为是人蒙神接纳的保障；但有一句话出现，封杀了这个假设，即，埃布尔兰是因信称义（十五6；参罗四1～5、13～25）；这句话不仅照明了以后的千秋万世，也点亮了先前的世代，显明从一开始，信心便是亲近神不可缺少的要素（来十一4以下）。
可是在创世记中，救恩远超过接纳而已。它的全然表彰，在于与天界产生亲密的关系，不过每位人物所体验到的，风味都不相同，差异甚巨；如对以诺而言，死亡的阻隔遭化解；亚伯拉罕，这位「神的朋友」，则在奉献上受到几乎难以承担的考验；他的仆人以利以谢（二十四章）却具简单直接、像百夫长的信心；雅各，他的一生直可比拟为「驯服泼妇」，在毘努伊勒的摔跤为其缩影。而这种亲密不只在于双方同心，更在立约关系的承诺，神在其中应许：「我要作他们的神」（十七8），人则回应道：「我必以耶和华为我的神」（二十八21）。
在个性与人的行为方面，救恩同样超越了纯粹领受神的义（merely imputed righteousness）而已。在一个无法无天的时代，独有挪亚秉持正直，不稍动摇（六9）；埃布尔兰与所多玛接触时，为神的缘故甚至不沾染它的财富（十四22、23），连罗得也责备其中的恶行（十九7～9；参彼后二7、8），虽然可惜他的作法已显示出下滑的道德水准。亚伯拉罕与以撒也有类似的道德麻木行为，以致遭到外邦人的轻视；但这些人即使在本性上与当代的人一样堕落，因着救恩他们却能跃升，远超伦。亚伯拉罕为所多玛的代祷，以及犹大为便雅悯的代求，都流露出无私的胸襟，这正是从摩西以至于保罗一切圣徒的标记；而约瑟的忍耐、纯洁、智慧与爱仇敌的表现，则几乎像神的性情一般。
至于救恩的终极结果，即从最后的仇敌手中得救这一论点，创世记只点到为止。「你本是尘土，仍要归于尘土」，这句话的语气似乎已成定局；可是从上下文却可看出有扇半掩半开的门，因为神曾经将生命吹入这尘土中。有两次记载较直接地透露祂的能力胜过死亡：一为以诺被接去（五24），一为亚伯拉罕领悟到神能叫以撒从死里复生（「我与童子……就回到你们这里来」二十二5；参来十一19）。
不过，这些功课要留待以后才学。在现阶段，盼望是指：于神的引导下，这蒙拣选的家族日渐茁壮，得地为业，成为万邦的祝福。若列祖当时能平静地接受死亡，大半是因为，埋葬在家族的坟地便意味指望全家族能继承该地（参四十七29以下，五十24以下）；因神的应许和使命是赐给那蒙拣选的「后裔」，而非这些个别人物。「神必定看顾你们」（五十25），这就是盼望了。到了时候必然会有应验，就是新约所呈现的完美救恩。创世记远远望见这点，便已心满意足；目前它所关注的，只是这条江河的起源，而不是那遥远的出海口与汪洋大海。
Ⅰ 上古的历史（一至十一章）
Ⅱ 蒙拣选的家族（十二至五十章）
1. 神是圣经第一句话的主词，这绝非出于偶然，因为这个字支配了全章，在每一个转角都引人注目；这字在这故事中共出现了三十五次，与全段经节数目相同。本段，以至整卷圣经，最主要便是讲到祂；若以其它课题为重点来研读（我们很容易如此做），就是误解了全书要旨。
头一句话，起初不仅只是说明时间而已。这个主题的变奏曲出现于以赛亚书四十章及以下，由那里可见，起初乃孕含着末了，而整个过程都在那位是首先也是末后之神的面前（如赛四十六10，四十八12）。箴言书八22以下，透露出在创世之初神一方面的事；约翰福音一1～3更加明确；新约其它部分也偶而回顾在此之前的永恒状况（如，约十七5、24）。
在文法上，这一词组可以译为一个子句的引言，这子句到第三节结束，而以第二节为括号插句：「当神开始创造时……（地是空虚混沌……），神说：『要有光。』……」。这不是说，那未经开发的地并非神所造的；乃是说，创造之工尚未完成，仍有一大段路要走。可是较为大众熟知的翻译，「起初神……」也同样合乎文法，所有古老译文都给予支持，而且此译法毫不含楜地肯定了其它经文所陈述的真理（参来十一3），即，在神说话之前，什么都不存在54。
创造（ba{ra{}~'；参21、27节，二3、4）的意思，最好从旧约整体来定义（包括本章在内），我们发现，其主词一律是神，而造出来的产品可以是物质（如，赛四十26），或是情况（赛四十五7、8），与其共享的动词主要为「造」、「形成」（to make, to form；创一26、27，二7），其准确的意义依上下文而有不同，或是强调最初使被造物存在的时刻（赛四十八3、7：「忽然」，「现今」），或是论动工使某件东西臻于完美（创二1～4；参赛六十五18）。在这句卷首语中，可以用此字的长程意义，如此则第一节成为整段经文的摘要；亦可以视它为说明整个过程的开始（我喜欢此说）。
在第1、21、27节中，这个重要的动词指出三重伟大的起点；可是并没有说明创造的手法，因为在二3、4中，它是与 `a{s~a^ （「造」make）平行，涵盖神所作的一切工作。
2. 地（And the earth）可能译为「当时地（Now the earth）……」更好，因为此处的结构与约拿书三3完全相同（「当时（Now）尼尼微是极大的城……」）。这节按一般用法来看，是前一句的延伸，其本身的上下两半只有一个交点55，将舞台布下，使地成为我们的中心；无论全部大局的摆设如何，这才是我们所关注的（参诗一一五16）。2节上的阴霾，因着以下七日高升的荣耀一扫而空；神独自从混沌中建立，也独力维持一切的受造物。在审判的异象中（耶四23；赛三十四11），空虚混沌再度出现，所用的字，to{hu^^ 和 bo{hu^^，就和这里一样。To{hu^（混沌，或不具形态），用在别处时，在物质界方面是指荒废（如申三十二10；伯六18）、空荡（伯二十六7）、混乱（赛二十四10，三十四11，四十五18）；在寓意的用法上，是指无根据的或虚无的（如撒上十二21；赛二十九21）。作为押韵的 bo{hu^^ 56（空虚）在圣经其它部分只出现过两次（参上文），每一次都与 to{hu^ 相配成双。
渊（t#ho^m）字，在语源学上与 tiamat57一字有关（可是这不是其字根），这字是苏美─亚喀得（Sumero-Accadian）创造神话中海洋的拟人化名字，他成为众神祇的对头。尽管在别处有诗意的用法，描写它的狂怒与其中怪兽都被制服（诗七十四13、14，八十九9、10，一○四6、7；赛五十一9、10）；可是此处是指实际的海洋，也见\cs1621节。
所以，神的灵58运行（RSV 保持分词的译法是正确的）不是因有所冲突，而是一种召唤的活动。在旧约中，灵是表达神展示能力的用词，带着创造力和维系力（参伯三十三4；诗一○四30）。本章其余部分给人的感受，或许会像奥林帕斯山众希腊神祇，与世人远远相隔，但是此处预先防范了这种印象，形容神彷佛母鸟在她的雏鸟之上「盘旋」（hovering，〔Moffatt〕）或「鼓翼」。这个字在申命记三十二11再度出现，形容老鹰如何鼓动雏鹰学习飞翔；在读全章的时候，我们必须牢记这亲密接触的一面。
有人认为，这一节与全章甚不协调，因为有人揣测，它与异教的神话相互呼应（这类神话描述神祇与怪兽为争权而相斗），无论是有意59或无意60，总使它与整段经文互不协调，可是对这些神话的认识，却无异开辟了一条错路，使我们的注意力转移，不再思想我们所熟知的事实，即神一般所用的方法，就是从无形无状中作出具体之物。这整个过程就是创造。以赛亚书四十五18禁止我们停在这一节：则无论从圣经（如诗一三九13～16；弗四11～16）或从经验来看神的作为（不用去谈自然科学），其起始点都应当是像这节所描述的。事实上，以下即将形容的六日，可以视为「空虚」「混沌」这一对负面之词的正面相对语，以形式和充满来与其配对。如下所列61：
形式 充满
第一日 光与暗 第四日 管理昼夜的光
第二日 海与天空 第五日 水与空中的生物
第三日 肥沃大地 第六日 地上生物
至于这个次序，以及对「日」一字的研究，请看「增注：创造的日子」。
54 参最近的一些讨论，von Rad, p.46; B. S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, p.31; W. Eichrodt, 'In the Beginning' in Israel's Prophetic Heritage, ed. Anderson and Harrelson（S. C. M.Press,1962）, pp.1-10; P. Humbert, ZAW, LXXVI, 1964, pp.121-131。
55 若正如某些人所主张，第2节有意要说明曾有灾变（「地变为……」），它应当会用希伯来文的故事体结构，不是这里的条件式结构。见 P. W. Heward 的辩论，与 F. F. Bruce 的 F TVI, LXVIII, 1946, pp.13-37。参 E. J. Young 之文，WTF, XXIII, 1960-1, pp.151-178。对于「时沟理论」的更广批评，见 B. Ramm, The Christian View of Science and Scripture, pp.135-144。
56 阿拉伯文 bhy，「空的」，对这个字的意义提供了可能的线索。
57 见 D. F. Payne, Genesis One Reconsidered（Tyndale Press, 1964）, pp.10f 资料丰富的讨论。
58 有些人会将这字译为「大风」（如，von Rad, p.47）。可是从稍微反映本节的但七2看来，一位作者若要传达这个意思，可以不必要求读者将此字圣化，只要使用一个较不常用的结构，便可区别出，它不是如一般常用的意思，指神的灵。
59 如, B. S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, pp.30-42。
60 如, H. Gunkel, Genesis4, pp.104f，引述在 B. S. Childs, 所引过的书。
61 这个表主要归功于 W. H. Griffith Thomas, Genesis: A Devotional Commentary（1946 edn., Eerdmans）, p.29。参 Driver, p.2, 他使用「准备」和「成就」二词。
3. 神说这一简单的词组，防止了影响深远的错误，更蕴藏了丰盛的意义。这八道命令使一切受造之物成形，不容人以为宇宙是自我存在的，或是斗争的对象，或是毫无目的的，或是神性的衍生物；而因没有任何中介者，「说」一字便具极其丰富的内容。这一些或许不能立刻看出，因为我们自己知道，下命令是怎么一回事。但我们的命令，即使讲得非常准确，也不过是大纲而已，必须靠已存在的对象与代理人来实现，而匠人只能就他所找到的材料来作，他对自己作成的产品顶多一知半解。但造物主却不是如此；祂定下了目标，并且定下了达成的一切最细微的途径，祂的思想及于最小的细胞与原子，祂创生性的话语完全有功效。对这种透彻、密切的知识，我们几乎可以这样说：祂从经验里面知道每一种受造物的模式──只是经验一词还嫌太弱：「你没有……不知道的」（诗一三九4；参摩四13）。这并不是泛神论，而是认真地面对造物主的创造奇工。因此，新约称圣子、神的道为「首生的，在一切被造的以先，因为万有都是靠祂造的，……万有也靠祂而立」（西一15～17；参约一1～4；来一2、3），这说法不过揭示了此处已经隐藏的含意。
要有光：顺便一提，武加大（Vulgate）译本的「光的谕令」（Fiat lux）使得我们惯用「藉谕令创造」（creation by fiat）一词。光，这个名称可借来形容一切生命之源（约一4），真理之源（林后四6），喜乐之源（传十一7），及纯洁无瑕（约壹一5～7），在此显然刻划出从混乱到秩序的第一步；它在这里出现于太阳之前62，而于太阳消逝后的最后异象中，它仍然存在（启二十二5）63。
4～5. 神看……分开……称。有些上古时代的人，以为昼与夜暗示有两股势力在争战；对现代人而言，昼与夜不过是地球的运转。创世记既不以为有冲突事件，也不以为这是偶然；只知道那位细心的造物主将每件事赋与价值（4a）、地位（4b），及意义（5a）。黑暗是那「甚好」（31a、b）的整体之一部分，并不是被废弃的，也不是被制服的。「分开」的观念特别重要，在本章（参6、7、14、18节）及律法中（如利二十25）皆然，因为如此一来，宇宙秩序便成形（参弗四16；腓一9、10），否则便是一片混乱（赛五20、24）。
钦定本（AV）的晚上与早上是（the evening and the morning were）给人错误的印象，以为应从晚上开始算64。但译为「晚上来到，早晨来到」（Moffatt；参 RV、RSV）较好。
至于头一日，见增注论创造的日子部分。
62 「增注：创造的日子」。
63 参 K. Barth, Church Dogmatics, III.1（T.and T. Clark, 1958）p.167。
64 详尽的讨论，见 H. R. Stroes, VT, XVI,1966, pp.460-475。
用在穹苍（raqia``）一字的动词意为击打，或盖印（参结六11上），常出现于击打金属之时。乔布记三十七18显示，我们不应该将这字稀释为「空间」或「空气」：「你岂能与神同铺穹苍（tarqia`）么？这穹苍坚硬，如同铸成的银子」这是图画式的描绘，如像我们说「苍天如圆盖」。若用另一套词汇，我们或许应该说，这是指从海洋升起，包围大地的雾气（参 E. Bevan 的另一种架构，引于本书56页）；这两种说法是互补的。
分，分开（6、7节），见下一段。
神继续以分开的程序来使世界成形（9、10节，见4、5节）；但重点开始转变，朝向充满的主题（11、12节），在本章余下部分益见鲜明。
11～12. 地得能力，可以带来（bring forth，AV；和合本作发生）合适它的东西。11节直译乃是：「……让地植生植物（vegetate vegetation），草长草籽（seeding seed），果树各按其类结果子」。与此类似，在20节，水也要「生出一（swarm with a swarm）「生物」，在24节，地要「带来」生物。这种生命的发生亦是「创造」，绝不亚于前面的行动。这两种表达法共同分享21节：「神就造出……和水中所滋生各样有生命的动物」；25节亦说，地所带来（和合本生）的活物（24节），是神「造」的。
这番话似乎十分配合创造进化论（本书作者持此立场），但这并非惟一它所能容许的方案，而它的目的也不是为现今的世代提供特殊线索。它乃是要显明，神已经使所有受造生物都同样倚赖其天然的生态环境，而同时令其各具特色。每种生物的来源，从一个角度看是自然的，从另一个角度看则是超自然的；自然的过程，是在神的掌管下生生不息，自发自主。这里暗示一件事，敬虔不单包括明白生命来自神，也包括尊重我们身为自然界活物所受的限制。另一项含意则为，在上古世界常被神圣化的繁殖之力，其实是一种受造的能力，源自那位独一之神的圣手。
本段的描述再度公然以地球为中心。有关这点，以及太阳如此晚才出现全景之中等，见「增注：创造的日子」。该处的观点，是将14节与第4节建立一单纯的关系，以太阳作为这两节中区分昼与夜的光体，在第4节是隐藏的，在14节是可见的。不过，这里最着重的是神学概念。太阳、月亮、星辰都是神美好的礼物，定出各种节令（14节），我们在其中得以昌盛（参徒十四17），以色列人也赖此制定神的节期（利二十三4）。它们是为神作记号（14节），不是为订人的命运（耶十2；参太二9；路二十一25、28），因为它们的管理（16、18节），只是以光照亮，并不带能力。这几句简单的经文，将远自巴比伦时代65，近至现今报章以星象算命的一切迷信都揭穿了。
65 参 Enumua elish, V: 1, 2：「他为伟大的神祇们建立了根据地，将他们星的形象定位，好像星座一般」（ANET p.67）。这类信仰比诗的年代更古。
20. 有生命的物与二7「有灵的活人」是同样的用词，见该处的注。雀鸟原文之意为「会飞的东西」，可以包括昆虫（参申十四19、20）。天空之中可简译作横越穹苍（RSV）；这词又是描述眼见的情景，亦即我们抬头看，见天空如圆盖一般。
21、22. 大鱼（tanni^ni{m，RV，RSV 作海怪，AV 作鲸鱼）特别值得注意，因为对迦南人而言，这是个不吉祥的字，代表在世界的起头与巴力对抗的深渊强权。但在此它们不过是庞大的受造物（像诗一○四26，伯四十一中的鳄鱼〔或作海兽〕），与众生物共享神的祝福（22节）。虽然在一些经文中，这些名字象征神的仇敌（如赛二十七1），它们受到痛责之词，正如巴力向它们大大夸胜的话一般66；但本章却让我们毫不怀疑，即使最可怕的生物也出于神美善之手。祂的国中或许有叛徒，却没有堪成为祂对手的。但对迦南人而言，巴力的仇敌是像他一样的神祇，或有待和解的恶魔67；对巴比伦人而言，深渊的怪兽查马特（Tiamat）则在众神祇未生之先已经存在。高夫曼（Y. Kauf-mann）指出，这种观念对以色列之外的宗教影响何等大，因为敬拜者在事奉神时，不像我们有把握可得着平安，因为总可能有一些未知的神祇在其背后68。
66 见 DOTT, p.129, II 24f.，及小注16、17、p.132。
67 UM, p.333, s. v. tnn. 以及 UT, p.498，同前。
68 The Religion of Israel（Allen and Unwin, 1961），第 II 章，尤其是 p.21-24。
24. 地要生出：见11节之注。活物，与20节相同，亦与二7的「有灵的活人」为同一希伯来文（见该处注）。爬行之物（和合本作昆虫），我们会以为只是指爬虫类，但这不是科学的分类，而是泛指多种以平滑或爬行方式行动的生物。本节希伯来文的动词，在21节已经出现过（和合本作「有生命的」，英译 moves），显然是指鱼的游动，正如诗一○四25。可能24节的三类动物，广泛而言，是指我们所谓的家畜、小动物，和野兽。
26. 我们要……造人。创世记头两章皆将人刻划为，既在自然中又超越自然，是其沿续又不与其相连。他与其余生物共享第六日，像它们一样出于尘土（二7、19），和他们一样吃食（一29、30），所受到繁衍昌盛的祝福也与它们相似（一22、28a）；因此，借着研究生物，我们对人的认识也可以增进一些；他们是他整个情境的一半内容。但是经文的重点在强调人的独特性。我们要造一语，和「地要生出」（24节）成了默默的对比；自我对话的语气，以及引人注目的复数形态，声明这是极其重要的一步；这件事成就后，整个创造过程便告完成。人与动物分立，不单是因着他的职份（一26b、28b，二19；参诗八4～8；雅三7），更主要的是因他的本性（二20）；而他最大的荣耀，则是他与神的关系。
照着我们的形像，按着我们的样式，这些用词的本身非常大胆。若说形像似乎太过强调图样，整本圣经却对它有所约束；可是这个字一笔便将有关人类的真理深印在我们心中。形像和样式彼此增强意义；这两个词组中间没有连接词，而圣经如此使用，并不是专门术语意味，好像某些神学家所以为的；他们认为，「形像」是人不可磨灭、与生俱来的性情，使他成为有理性、具道德意识的生物，「样式」则是指灵性上与神的旨意协调，而这点在堕落时便失去了。这种区分的确存在，不过与这两个词汇并不相配合。在堕落之后，人仍然有神的形像（创九6）与样式（雅三9）；不过，他需要「更新，正如造他主的形像」（西三10；参弗四24）。亦见五1、3。
在定义神的形像时，固然我们反对将人的理智、心灵从身体隔开的粗糙字义解经，但这还不够。圣经以人为一个整体：以整个人来行动、思想、感觉。因此，这个生物──不是其中某些精华部分──是那位永恒、无形的造物主之表达，或说其具体而微的缩影，局限在时间、身体、受造身分之中；好比我们尝试以一具雕像作为一惊天动地之事的缩影，或以十四行诗作为交响乐的缩影。从这个角度而言，堕落之后样式仍然存留，因为这需从整个结构来看。只要我们是人，就定义而论，我们就有神的形像。可是灵性的样式──简言之，即爱──却惟有在神与人相交之时才会出现；因此，堕落破坏了它，而我们蒙救赎便是重新塑造它，并使它臻于完美。「我们现在是神的儿女……主若显现，我们必要像祂，因为必得见祂的真体」（约壹三2；参四12）。
这个教义还有其它的引申，譬如，我们或许注意到，就神而言，它摒除了造物主是「全然不同」的观念。就人而言，它要求我们以无限严肃的情怀来看待一切人（参创九6；雅三9）。更进一步说，我们的主暗示，神在我们身上的印记成为我们属祂的宣告（太二十二20、21）。
我们……我们的……我们的。有些人，如德里慈（Delitzsch）和冯拉德（von Rad）等，解释此处复数为包括天使在内，旧约有时称他们为「神的众子」，或通称为「神（或复数）」（参伯一6；诗八5及来二7；诗八十二1、6及约十34、35）。这种说法可由创世记三22得到一些支持（「与我们相似」）；但从本章整体来看，却排除其它生物有份于人类受造的概念，这也不符合以赛亚书四十14的挑战：「祂与谁商议」？此处的复数应视为充满性的复数，通常用于神的字（~#lo{hi^m）就是如此用法，其动词是单数的；这种充满性，在旧约中人只能稍微瞥见69，以后则揭示为三位一体，如约翰福音十四23（及十四17）进一步提到的「我们」、「我们的」。
管理一切受造物，「不是」神形像的「内容，而是其结果」（德里慈）。雅各布书三7、8指出，我们大致上仍然在如此执行──但有一致命的例外。希伯来书二6～10与哥林多前书十五27、28（引用诗八6），提到耶稣将此权完全收复，哥林多前书六3应许，蒙救赎的人地位将得提升，远超过天使（参启四4）。相对之下，我们人类任意剥削在我们手下之物的记录，是何等可悲，证明了堕落之人不配去管理，因为我们自己未受管理；参九2不吉的语气。
27. 在这节骨眼出现的男、女两字，含意深远，正如耶稣清楚指明的；祂将这里与二24相提并论，使这两段话成为婚姻的两个柱石（可十6、7）。将人类定义为两性的生物，意为二者是互补的，并且预示了新约两性在灵性上平等的教义（加三28「都成为一」；彼前三7下「一同承受生命之恩」；亦见可十二25）。创世记二18～25一方面指出两者在今世之中并非平等（参彼前三5～7上；林前十一7～12；提前二12、13），另一方面却又肯定这点；五1、2也提及此。
28. 神就赐福给他们。赐福不是只颁赠礼物，而是赐与功能（参一22，二3；亦参艾萨克、雅各布、摩西去世前的祝福），而且是带着温暖的关怀。其最高潮，便是神敞着脸向承受者（参民六24～26），将自己赐与他们（徒三26）。治理的含意，见第三章的「增注：罪与苦难」。
29～30. 将青羊赐……作食物，给一切生物之说，不可太过强解，说一切生物原来都是素食的，也不意味所有植物、一切生物都同样可吃。这只是概说，指出所有生命都直接、间接仰仗植物菜蔬；本节的要点是说明，所有生物都从神的圣手中得到喂养。亦见九3的注释。
31. 神看……。「神完成了工作，并与此一整体面对面，这也是创造历史的一部分」（巴特，K. Barth）70。因着祂的恩典，在祂之外的一件事物不仅开始存在，并且拥有一部分自我决定权。若祂的工作各样细节都被宣告为「好的」（4、10、12、18、21、25），整体就是甚好了。新约与旧约都同样认定此点、呼吁人存感谢的心享受物质（如诗一○四24；提前四3～5），视之为来自于神，也为着神而存在。
69 见导论，pp.30ff。
70 Church Dogmatics, III, 1, p.222。
安息了（2、3节；直译为「停止了」；来自 s%a{b[at[，是英文，"sabbath"「安息日」的字根），这几个字为神完成之工盖上了印。这安息是因大工告成而来，但不是意谓不再有作为，因为神养育祂所造的万物；这就像耶稣完成救赎之工后，以象征的说法而言，祂就「坐」下了（来八1，十12），把所获的益处分赠于人。
我们的主对安息日独特的积极运用，是基于对神的安息有这种了解（「我父作事直到如今」，约五17）；祂在马可福音二27、28所说一语双关的话，也保留了第3节的含意，即这日的模式为赏赐（神赐福），并宣告主权（定为圣日）。正如祂一贯的作风，祂的教导总是回到「起初」；参马可福音十6。
但是神的安息有孕育性，其意义不只是赐安息日为礼物而已；对信徒而言还有更大的应许，是神呼召他们来分享的（来三7～四11）。正如冯拉德（G. von Rad）所说：「这段宣告彷佛直达到神自己面前，见证道，在永生神那里有安息。……再有，神将这安息『赐福』、『定为圣』，意即」作者「不认为安息只是单单为神，也与全世界有关。所以，最终的拯救善工……其道路也已于此准备就绪。」71前六日的末了总有晚上与早晨的公式作结语，但此处却没有，令人格外注意，彷佛暗示神的安息应「从无限的角度来看」（德里慈）。
71 Genesis, p.60。
创世记第一章的匀称架构，引起一个问题：我们是否应按时间顺序来了解本章，或是还有其它途径？「形成与充满」的观念很可能促成现有的文章结构；其中部分材料出现于第二章中，但顺序不尽相同，因为所强调的重点不同。又或许，如巴特（Karl Barth）所见，光既出现于太阳、月亮之前，我们不妨视之为「向一切各类型的太阳崇拜提出抗议」72──若是如此，则我们必须考虑护教的目标对结构的影响。另外还有一理论，说六日为神连续向作者启示的日子，不是创造的日子，可是此种解释主要是因对出埃及记二十11的「造」字有所误解73。此外，这种日子的设计也或许可从宗教仪式来看，如果可以证实这首创造「诗歌」是为以色列过新年的七日节期所写，类似巴比伦的亚基突（Akitu）庆典74；这个假说的根据不甚扎实。有人或许极力主张，本章的秩序只是作诗的格式，不可以过分强调，因为作者所关心的，是向我们阐明，眼所能见的万有都是神的手艺，而不是告诉我们，某些现象早于另一些75。正如我们若深究乔布记三十八章，作者为何写「天上的皮水袋」（和合本作：天上的瓶），或「参星的带」，就未免太过于以散文体来处理诗体；在这里也一样，若以为其中的日子架构是知识性而非文艺性，很可能就错了。
以上的看法之中，或许有一两项合乎本章的初衷。但是对本人而言，这些日子的进行步调非常庄严，若说其顺序毫无意义，似乎不太可能；而若我们采取的观点，没有顾及这段经文给一般读者的印象，也未免过分卖弄聪明。这段记载是说故事，而不只是作声明。像所有的叙事文一样，它要求采取某种立场，选择某些材料，并决定讲述的方式。在每一方面，简单化是作者最主要的考虑。他所用的话语是日常用语，以眼所见的状况来形容；这故事的大纲相当清晰，没有令人分心的例外，也没有设限制的说明，又自由将相关之物放在一起（例如，树在时间表上居先，为要与植物界同列为一类）；为要达成架构的雄伟壮丽，有时会要求以时间顺序为重，有时则以主体对象为重，两者成为控制布局的要素，而其整体启示出造物之主如何为我们预备地方。
有一个看法认为，本章的原意是要启示出，从地球的角度而言，创造的大致顺序为何。这观点原是根据其本文表面的特性而生。但是，我们或许认为，因着发现了此处的顺序与现今科学研究的假定顺序相当符合，这个看法更可得着支持。很多人都主张这一点，其中不乏一些并不尊重这类经文准确度的人士，以下录自贝帆（Edwyn Bevan）所写「旧约神话的宗教价值」（The religious value of myths in the Old Testament）的一段话，可作证明：
「形成地球现状的进展阶段，与现代科学对这过程的记述，虽然不能说完全吻合，但原则上，这些阶段似乎是以惊人的想象力，将现代科学的记述预先展示出来，基督徒或许也可称之为灵感（inspiration）。假定我们可以通过时光隧道，回到过去这星球的各个不同时期，我们会看到，它首先处于一种水陆不分明的状态，从那看不见的太阳，只有微弱的光芒，透过包围大地的厚重云层照射进来；后来，等到全球干了，大地便显露而出；然后，低等生物开始发生，动物植物都有；迟早，层层厚云会消散，只剩断续的薄云，那立在地上的生物便会看见，在他以上有太阳、月亮、星宿；再后，我们会看到地上有原始巨兽；最终，我们便会看见，大地出现目前存在的动、植物，以及动物进化的最后产物──人类76。」
创造的日子也可以同样方式来了解：只是提供读者一个简单的方法，将神创造之工与神在历史之中正进行的工作结合起来。从科学的角度，必须用年代来说明，而非用日子，而且将年代分段，所标明的步骤须具科学意义；而这里的记载描写的是同一景观，不过是从其神学意义来看。站在这个角度，它乃是用日子来说明，而不是用年代，并且将其组成一个星期。一星期的重要性，由将安息日分别为圣可以明确看出（二3；参出二十11，三十一17），这日子使人工作与休息的节奏，成为造物主创造之工的纪念及缩影；以日子来作划分的含意，可能仅止于此77。但是就安息的观念而言，日子并不是最重要的，因为安息可以是更长的时段（利二十五4、8），而这个词汇的使用，可能另有一个独特的理由，就是一日是很短的。
现代的读者立刻会提出，在科学上这是否正确的问题。有人可能辩称，「日子」可有「时期」的含意（如，诗九十4；赛四2）；或说，神的日子不是人所可比拟（如奥古斯丁78，及在他之前的俄利根79所极力主张的）；另有些人则以字面解释日子，而以此证明人的谬误：本章在事实数据错误的外壳内，包藏着神学的好谷粒。这类解释通常假定，神不会要我们将创造视为挤在一周之内完成。可是这或许正是神要我们作的！创世的记载过去曾成为坚垒，抵挡一连串流行错误的攻击──多神教、二元论、物质永恒说、物质邪恶说、占星术等，并且也抗拒一切令人类历史无意义的说法。借着展示人为神的形像与代理人，它直截了当地回拒虚无主义；另一方面，借着揭示创造大工不过是拉开序幕，介绍一出在整本圣经中慢慢展开的大戏，它也间接地否定了虚无主义：序言只用一页便告结束，正式内容则有千余页。
如果这一点每一个世代都需要明白，或许在这科学知识充斥的时代，更加需要强调。科学对宇宙的记述，尽管是真实的，也是不可或缺的，但那些惊人的数据却令我们惶恐，从表面上看来，人类的意义几乎因此荡然无存。现在，序言成了几千页，而人类历史却是其中千分之一，更有甚者，论整个地球的这一卷，在亿万无从分类的书卷中，尚不如沧海一粟。面对如此浩瀚的宇宙，我们再不敢看重自己的时间、空间，除非由神的话中得知，我们应立于何种地位，并真正的比例应当为何。透过这段以地球为中心、以历史为中心，表面看来十分天真的记载，神向每一个世代说话，不论是向我们背着沉重知识事实担子的一代，或是向上古充斥各种错误宗教神话的世代，神要说：「就站在这里，在地球上，在现今的时间内，来了解整个宇宙的意义。视全世界为我所赐给你的礼物，也是我给予你的托付，视太阳、月亮、星宿为全地的灯光，并据此划分节令，视所有受造物都为你当照管的范围。视现今的世代为我不断进行的创造之工，而在此之前无意识的千万年不过『如同几天』，就像雅各布为娶拉结付出的年日。」
这种解释或许并不令我们满意，原因有二。首先，我们可能反对说，作者毫未显示他所写的不应按字义来了解；第二，这样读本章，无异定它有错，即所说的话是一回事，其含意却是另一回事。
第一点很可能是对的，可是并不足以构成反对的理由。我们知道，若一个人受灵感而说话，其内容的全部意义可能对他是隐藏的；该亚法便是一个例子，但以理和其它先知也是有这样的经验80。隐藏的真理不至于使他们的话减低真确性；我们也不需要闭眼不看，彷佛以为盛开的意义之花还不如花苞来得可靠。
第二点质疑似乎更具分量。若「日」并不是指日子，神会鼓励用这个字吗？不论它有何教育作用，神岂不是换得了不准确的名声？这个问题的答案在于语言的适当应用方式。若神不对我们的所见所言稍作让步，祂就不能向我们作有意义的沟通。因此本章用按现象来描述的话语（如我们说「太阳升起」、「降露」等）以及采取以地球为中心的立场；也因此在时间方面作大幅度浓缩，将年代转成日子。这两者都是表达真理的工具，好比图解，将一个对我们而言太大的整体对象作解析，帮助我们明白，而不是要误导我们。对这类单纯为作说明的词汇，只有专好卖弄学问的人才会不断挑毛病。
72 K. Barth, Church Dogmatics, III, 1, pp.120f.
73 P. J. Wiseman, Creation Revealed in Six Days（Marshall, Morgan and Scott, 1948）, pp.33f.
74 Hooke, P.36.
75 J. A. Thompson, 'Creation,（NBD 的文章：p.271）；参 D. F. Payne Genesis One Reconsidered, pp.19-23。
76 Edwyn Bevan, in Hooke, p.161. 经 Clarendon Press, Oxford 允许引用。
77 参：D. F. Payne, Genesis One Reconsidered, pp.17ff。
78 The City of God, XI, vi.
79 De Principiis, iv. 3，由\cs15 E. Bevan 引用，in Hooke, p.155。
80 见约十一49～53；申十二8, 9；彼前一10～12。
在第一章，人是整个故事的高潮；此段中，人则是一切的枢纽。每一件事都是以他的观点来看；甚至创世之初地的荒凉光景也都等着他来解决（二5b）；这段记载从人出发，再论到他所处的环境（园子、树木、河流、走兽、飞禽），是按逻辑顺序描述，不是按时间顺序；由此启示我们，对世界应有的认识为：一个特别为让我们得着快乐与训练而预备的地方。称本段为第二个创世记录会产生误导，因为其实本段立刻就指出一处特定的地点，将整个世界略在一旁，而谈「在东方的……一个园子」；以下的故事便是在这窄小的舞台上发生的。
在全段中，直到第三章末了，耶和华神（雅伟伊罗兴）这一罕见、近乎独特的双名81，使整个故事更令人印象深刻，并且巩固了这两个名称的合一性82，一为神的名字，另一为其头衔，两者成为旧约中最重要的神的称号。
81 可是在我们的译本中，其罕见性并不明显，The Lord GOD 一词用了近三百次之多，翻译一个不同的用语（直译为，the Lord Yahweh），只有 GOD一字的大写，标明这一不同点。
82 这些名称与其用法，见导论：「a. 神」。
4～6. 前言。这是其世代（These are the generations，4上，和合本作「的来历……乃是这样」）在创世记中为重复出现的一句话，将整卷书从二4，五1，六9，十1，十一10、27，二十五12、19，三十六1、9，三十七2等处，划分成不同的段落。世代（to^led[o^t[）这个字可能是指后裔，如此处它响应了「都造齐了」（第1节）。但它的含意也可能更广，指（家族）历史而言，或是回顾以往（如代上七4、9数点族谱等），或是瞻望将来（如得四18），端视上下文而定。
本文所采取的立场，正如导论中曾提出的辩护（导论：「c. 一些结论」，第四、五段），即，在创世记中，这个词组总是往前看的，作为本卷一个新阶段的介绍83。但是，魏斯门却辩称84，它总是一个结语（通常用于一段家庭记录），而文献理论（documentary theory）则视创世记这一处为结语，其它部分则反常地视为前言。
另外一点值得补充，七十士译本多少有些误用了这个名词，结果给了我们本卷书的名称：genesis，「起源」。
5～6. 这些开头的经节，是从本章的独特角度来描写一2所宣告的事，即，在神造大地时，原本不是我们现知的安舒之地（5节，还没有草木，田间的菜蔬还没有长起来）。野生的植物（草木85）都未出现，更遑论可吃的作物了（菜蔬，如三18下；参5节耕地一语）。甚至我们熟悉飘浮白云、降下沛雨的天空，也尚不见踪影，只有不断上腾（6上；这动词是过去进行式）的雾气或（更可能指）洪水86，因此这儿所呈现的景象是充满水的荒凉处所──滋润（watered，6节）的意思很广，可以指对地有益处，如第10节，也可以指泛滥汪洋的景况（参结三十二6，「漫过山顶」）；而后者似乎与此处上下文更符合，如果5下所描写的，是地球仍覆蔽在水气之中的话。很奇怪，许多学者竟然会从这两节之中，读出干地的状况，彷佛第6节是一新发展的标记。希伯来文却不容许这种解释；该节只能视为扩充前文所记的景况，说明随之而来的情形为何87。
7. 人的受造。这一节简明扼要，可与一27的名句媲美，也成全了其含意。在该处是以名词（「形像，样式」）将人与神相连；在此处则是以动词为之，因为启示不但常以声明方式表达，亦常借故事传达。本节两个动词互相平衡。造表达出工匠与材料的关系，暗示手艺的精巧（如，诗九十四9：「造眼睛的……」；参诗一三九14～16），以及全权性，这点人因遭灾难而遗忘了（赛二十九16；耶十八4）；吹则非常温暖、亲切，有如脸颊相碰接吻那般的亲密，代表这个动作不仅是制作，也是给与，即将自己的生命赐与，参乔布记三十二888；以及约翰福音二十22，耶稣以吹气赐下圣灵，作为新造──教会──创生的气息。因此，就在我们受造之初，「神爱……甚至赐下……」的模式已经昭然若揭了。
本节其余的话，将人置于地球的环境中，因为他既是超自然的，也是自然的：是一般化学成分造成的生物──像其它动物一样，是从尘土造的（参19节），是有灵的活人（这个希伯来名词已经出现于一20、24；参林前十五45。〔译注：RSV 为 a living being，可译为活的生物）。注意，人不是「有」灵魂，或是「有」身体，虽然为方便之故，可以将他分析为两个或两个以上的成分（如帖前五23）。最基本的真理为：人是整体。译为灵的 nep{es% ，通常与「生命」互相通用，也常与「人」或「己」相通，根据该处所强调的是生物的活力，或活的生物，而决定采用何字。
8～17. 地上的天堂。耶和华神的预备，是为人父母的典范。这羽毛未丰的青年受到的是荫庇，而不是全然的遮盖保护；在他周围充满了新发现、新遭遇，等待他去发掘，以发挥他的分辨力、抉择力；而对于他艺术感的熏陶，身体与灵性的培养，也有充分的蕴育环境（如9节这一节内所显示的）；此外，还为人准备了需运用脑力、体力的工作（15、19节）。
由于人是按神的形像造的，因此为了他灵性的觉醒，神赐他一句包括正反两面的命令，作为生活准则：你可以……，你不可（16、17节）。动物没有这种能力，也没有这类命令，牠们满足于环境的限制，动作行为皆出于天性，根据本性的冲动。人则蒙召要走在一条道路上，并且要能持守；他是自由的，这一事实可由他能接受或拒绝这项加诸于他的压力，得到证明。神提供给亚当的指南，比一个政策，甚或道德原则更好；这句清楚了当的话，是明确的导航；其用意为，他的「是」或「否」的抉择，将纯然出于爱的动机，基于赤裸裸的忠诚，而不是出于要独立的骄傲。如果说，这道对亚当惟一「不可」的禁令，含有付代价的成分，希伯来书五8、9清楚指出，这是长大成熟所必须的途径。
这段记载有一小段（10～14节）暂时离开伊甸园，开展出普世的宽阔远景，有各样的景致与资源，彷佛透露出，人应当有文化的发展。这几节岔开的话，不仅只是提供细节，指出园子的所在，更是表彰出，神为人类预备的，绝不止于原始的简单地步；将有各种手艺、各种民族，不均匀地分布，组成全人类──即使读者明白，「金子」、「亚述」、「伯拉河」等字，都有悲剧性的含意。
最后，是本章的巅峰，人被描述为社会性的生物（18～25节；详见该处的注释）。
8. 在东方的伊甸……一个园子这一词表明，伊甸是一个地区，不是一个象征，虽然同一希伯来字形，'e{d[en 可以意为「欢愉」。这个名字似乎与苏美字 edin(na)（平原，无树大平原）有关，而且10～14节用了一些篇幅，描写它是一个真实的地点，不是寓言或是神话的境界89。园子（七十士译本作 paradeisos ，「草本之地」，英语 Paradise （乐园）出于此）只是其中的一部分；这一片地区究竟座落何处，请见以下10～14节的注释。
9. 第9节上绘出许多树木的画面，有关此点请看以上本段（8～17节）的序言部分。第9节下的问题为，这里是两棵树还是一棵？是寓言还是真实的树？此处所用的字可以指一棵树，译为：「即是分别善恶的树」，有人主张应该如此。这虽然符合夏娃在三3所言的「园当中」（参二9对生命树的描述），但却与三22产生无法解决的矛盾。故常用的译文应当是对的：那儿是有两棵树。
树可以作寓言用，指获得生命或不应得的知识（如箴三18的智慧，或犹8中不受约束的好奇心），参见以下对分别善恶的讨论。不过，此处视之为真实的树更可取，虽然表面看来似乎太天真。这样的解释并不认为这两棵树有神秘的力量（因为旧约不容许任何莫名的力量，惟独神能施展其作为），而是认为它们富宗教意义（从这词的广义而言），意即，它们是属灵事务的物质表达媒介。其上的果实不是因本身有何特别，而是因神赋与它一项功能，带着神的话语，所以它才令人明确地面对神的旨意，让人必须全心、决意地回答「是」，或「否」。
分别善恶最好的了解方式，或许应该从当时的景况来看。若独立而论，它可以指好些不同的事，其中许多都有圣经的支持。这一词可指分辨道德或美感（如，王上三9；赛七15）；但是亚当夏娃在还没有碰那棵树之前，已经被视为要负起道德责任的人（二16、17），且具有鉴赏力（三6）90。这词也可在希伯来语中代表「一切事」91（即，人不可贪求无所不知）；但是在三22中，它不可能作此解释。好些人根据三7认为，这是指性的觉醒；最近戈迪斯（R. Gordis）92建议，因此这棵树提供了一个不道德的方式，与生命树作对，即借着家庭和子孙来繁衍后代。这一说也遭到几种反驳，如，三22上与此不合（旧约与新约相同，都认为天堂中没有性别之分），并且神在禁止吃这树上的果子之后，才设立婚姻，则该树不可能象征婚姻93。
然而上下文中，重点在于禁止，并不在于树的性质如何。它显然为禁果。若要追问其本身有何意义，其实毫无用处；这乃是夏娃所犯的错。这棵树在那里，不准人食用，就显示出，除接受管教以外还有一种态度：要靠自己的能耐，蔑视造物主，扭曲自己对所造世界的认识、满意感，及价值观（参三6）。这个实验的结果，给我们更多的教训；见三7的注释。在这一切之中，树的角色只是提供一个机会，而不在于它有何本质；好像一道门，其名称不过宣布了门后摆设着哪些物件。
10～14. 河，是很好的象征说法，可以形容从圣地流出的活力（参诗三十六8、9；结四十七1～12；启二十二1、2），此处则指真实的河流，四道（10节，four heads）中的两道，为著名的底格里斯河（Hiddekel，参但十4）与幼发拉底河（14节）。既然这两条河列出的顺序是由东向西，言下之意，那未知的比逊（11节）和基训（13节）似乎就更靠东边了，这与古实之名相当符合（13节），此地为底格里斯河以东的加瑟区（Kassite），不是遥远的伊索匹亚（AV），那是另一个古实。哈腓拉（11节，沙地？）在创世记十7与古实相连，而古实与巴比伦相连（十8、10），加瑟人有一时期入侵此地94。因此，这个地区可能指相当小的一带，在波斯湾以上，底格里斯河与幼发拉底河等河流注入该湾。根据布灵（P. Buringh）的说法95，这个湾的潮汐流动，在海湾地区形成「自然灌溉排水」，使其适合「菜蔬」与「果木」的生长，即使在原始时期亦然；很可能这便是第10节所称的「河」──因为这海湾古时有一个名字为 nar marratum，苦河──如此，则「四道」应为四个出海口，按探测者的方式，从上游这里追溯出各条河流96。
12. Bdellium（和合本：珍珠）这个字与希伯来文（bed[o{lah）接近，是指一种带黄色的芳香性树脂，与金子和红玛瑙似乎不太相称。而 bed[o{lah 显然是白色，不是黄色（民十一7；参出十六31），所以除了声音接近之外，这个字从其它角度看，不应当是 bdellium；从前的人猜测这字恐怕应译为「珍珠」97，倒有几分可称道之处，即使没有其它话可多说。红玛瑙也不太确定是指什么。希伯来文为 s%o{ham，后来再度出现，是放在以弗得上，镌刻十二支派用的宝石（出二十八9，等），为相当有价值之物（伯二十八16；结二十八13）。有人认为这是璧琉璃，有几分道理，但并不能肯定98。
17. 你……必定死，这一警告的全盘意义，在圣经中逐渐启示出来，一直到新约的最后一页为止。三7的注释对这句话略作讨论；在此仅指出，这几个字并不一定指人原本不会死。神「是那独一不死」的（提前六16），而且园中有生命树，显示若人要分享这份恩惠，必须得着额外的赏赐。正如马丁阿卡德（R. Martin-Achard）所写：「堕落之前，死亡原是人本性自然的命运，但是在亚当与死亡之间，有真活神站着；祂的同在足以将死亡隔离……。」99以诺得改变，「不至于见死」（来十一5），或许展示了神原来为人所预备的情形。
18～25. 女人的受造。新约对于两性的教导，大部分取材自本章这最高潮的一段；这段也与一27、28相互呼应，而更加生动，或可说更加戏剧化。为动物命名的一幕，刻划出人为他所见到的一切之首，间接也透露出他是需要社交的生物，受造为有交谊，不是为掌权势；除非他去爱，向一位与他平等的人付出自己（24节），否则他便不算真正活过。于是女人出现了，完全是为了作他的伴侣与配偶；最初并没有提到她要生育。她的价值惟在于她本身。
更仔细看，我们还会发现这段强调几个要点。第一，男人在女人以先（林前十一8、9；提前二13）100。第二，两性是互补的；这种相配性可由以下几点看出：此处的词汇（配偶帮助他；直译为「与他相对的一位助手」，即，「与他相称的」）；及人在观察大自然时，找不着这样的一位；并且夏娃是由亚当而造101，却又全然是个新人。亚当的欢愉之言：「终于……（23节，RSV）形成圣经中第一处诗的对句；他命名的工作，在洋洋得意中结束──最后所赋与的名字，响应了他自己。第三，他们俩人以婚姻结合，这层关系是排外的（人要离开……，102），永久的（与……连合），也是神所印证的（成为一体；参可十8以下）；因为「耶和华神像新娘的父亲一般，领女人到男人面前」（冯拉德）103。第四，按照神原来的设计，他们之间完全无拘无束（25节）。但这乃是完美之爱的果子，其中没有贪婪、不信、羞耻等掺杂；我们可以了解，堕落之时立刻受害的，便是这种状态（参三7进一步的注释）；本章的结束，以我们失去了的和谐作为刻意的提醒。
83 参马索拉经文的标点，及 RV 的分段。亦参 D. Bonhoeffer, Creation and Fall（S. C. M. Press, 1959）, p.41。
84 New Discoveries in Babylonia about Genesis., pp.47-60. 他的观点在以上导论部分曾作简短讨论，p.18f。
85 草木（~si^ah]）在旧约中只再出现于二十一15与伯三十4、7，是指沙漠的矮树，绝望者的荫庇所。
86 RSV 小字；K-B Lexicon 请人注意亚喀得文（Akkadian）edu^ ，「泛滥」。参 von Rad, p.74：「若此字的意思源自亚喀得文，则应指『波涛起伏』。」进一步见 E. A. Speiser, BASOR, 140, 1955, pp.9-11。
87 笔者对这段经文所作更详尽的探讨，见 Tyndale Bulletin, 17, 1966, pp.109-114。
88 或许可以辩称，nes^a{ma^ ，气息，在旧约中一概是指这一神圣的赐与，人因此与动物有别。根据这一观点，七22仅是指七21的最后两个字，这样未免太过牵强。不过，见 T. C. Mitchell, VT, XI, 1961, pp.177-187。
89 相对照之下，结二十八11～19在讥嘲推罗王时，所描绘的伊甸则是绚烂的、属天的。它特意用超越的笔调来形容创二至三章的地上伊甸园，或许是为了配合王的自命不凡（也有可能是他自己对这故事的版本──参，如，H. L. Ellison, Ezekiel（Paternoster, 1956），前所引用之处，抑或是，如传统的看法，为要歌颂撒但的堕落，而用人之堕落的语句来描写。
90 参 R. Gordis, 'The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls', FBL, LXXVI, 1957, pp.123-138。
91 参撒下十四17及20（Skinner, p.95n.）。又见如 C. H. Gordon, The World of the Old Testament（Phoenix, 1960）, p.36。
92 前所引用之文。
93 参，如，Skinner, p.96；H. S. Stern, 'The Knowledge of Good and Evil' VT, VIII, 1958, pp.405-418。
94 但创十7的西巴，可能指南亚拉伯，即十29的（另一个？）哈腓拉所住之地。
95 'Living Conditions in the lower Mesopotamian Plain in Ancient times': article in Summer, XIII, 1957, pp.31-46，为 E. A. Speiser 所提及，见其书 The Rivers of Paradise: Festschrift F. Friedrich（Heidelberg, 1959）。
96 Speiser 前述之处，pp.477-482；参 A. H. Sayce, HDB, I. pp.643ff; T. C. Mitchell, NBD, p.333b。
97 参 E. Hull, HDB, I. p.259。
98 Speiser，前述之处, pp.480f。
99 From death to Life（Oliver and Boyd, 1960）p.19。
100 这种优先，就像父母先于子女，是设定在这世界中的，不是为来世设计的（路二十35f.）。神的子民既活在时间中，又活在永世中，在实际生活里必须顺服神对今世安排的秩序（弗五22f.；林前十一8f；彼前三6、7），而他们的基本态度，则应顺服祂对永世的安排（加三28）。
101 有人曾注意，苏美人有关 Enki 的故事中，一位女人的受造，与一根肋骨有关；这女子 Nin-ti 是为医治他而造。后者之名的意思，可以是「肋骨女士」，也可以是「使人存活的女士」。见 S. N. Kramer, History begins at Sumer（Thames and Hudson, 1958）, pp.194-196; D. J. Wisemann, Illustrations from Biblical Archaeology（Tyndale Press, 1958）, p.9。但是除了肋骨和创生的两个主题之外（此二字在苏美文中相关，但在希伯来文中则不然），这两个故事并无雷同之处。Enki 是位神祇，他为自己招致八种疾病，而 Nin-ti 是受造的八位女神之一，为要治疗八处病痛（她是冶肋骨）。若这典故起源自伊甸的故事，则已经偏离根源太远了。
102 请注意此处的顺序：「离开」在「连合」之前；亦即，性交之前必须先有婚姻。因此，这个问题以及离婚的问题，「从起初」便已经定案（可十6ff.）。亦见三十四7的注释。
103 Genesis, p.82。
这个故事的部分情节，已于二9谈到树与善恶知识时讨论过。
至于本段的历史性，在此应提两点。第一，新约予以确认，并且据此辩论，以为第一位亚当与末后的亚当同样是真实的，后者的家谱，根据路加福音三23以下的追溯，直推及前者本人。按罗马书五18、19，哥林多前书十五20、21，亚当乃是「一人」，他的罪乃是「一次的过犯」，正如十字架与复活是事实一般。但是，第二，若本段确是历史，这里的记载究竟是事实的实录，或是其解释，可能仍是公开的问题，即，究竟这则故事可与塞缪尔记下十一章相提并论（该处直述戴维犯罪的事），或是与塞缪尔记下十二1～6性质相仿（该处论及同一事件，但用完全不同的话来指称）。
本章潜在的教义，即「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的」（罗五12），到了新约才明显地浮现出来。旧约很少用到这故事，虽然它见证出人是受捆绑的；此段中这个教义的材料俱在，只是尚未成形。犹太人虽明知此点，却予以拒绝。根据艾布斯坦（Isidore Epstein）的说法：「犹太教否定原罪的存在。……不错，亚当的罪将死带到全人类的观念，在犹太人的教导中并非没有，但是他们所指的一致皆为身体的死，而非灵性的死──基督教的教义则认为，除了借着信靠复活的主，没有人能从这种灵性的死中得救。因此，人可藉忏悔达到自我救赎……104」
惟独借着末后之亚当所完成的工，我们才能明了自己在第一个亚当里堕落到什么程度。
1～7. 试探与悖逆。第1节中特别说明，蛇是神所造的，虽然牠十分狡猾（subtle，因为这个字最主要的含意是「精明」，如箴十二23，十四18等；译注：和合本这几处译为「通达」）；而本章所论的，不是邪恶的入侵，好像邪恶本身单独存在，乃是受造物的背叛。牠在恶事上如此灵巧，令人不免质疑，究竟牠是否为一更巨大可畏之背叛者的工具，这个问题此处并未详加追究，不过按15节看，这推论相当有理，请参照该节注释。但夏娃一定不是处在威胁之下：她的试探来自比她低等的动物（参太十六22、23，耶稣与彼得之间），这关系只会增强她的骄傲，但不具任何强迫性。
试探者起初是用建议，而非用辩论。那怀疑的语调──「神岂是真说……？」──既干扰人的思想，又带着几分奉承：偷渡了一种想法进来，即，神的话乃在我们的判断之下。其夸大用语，不许你们吃任何一棵树（RV，RSV，译文正确），是进一步的诡计，也是牠最爱用的钓饵：在夏娃面前悬摆，引诱她按照仇敌的词汇来辩论。
2～3. 夏娃果然上了，她还加上也不可摸一句，修正错误过度，夸大了神的严厉（很多人步上她的后尘）。
4. 用过质疑之后，接着是断然地唱反调：你们不一定死。蛇的话与神完全对立，而第一个被否定的教义，就是神的审判。尽管现代人否认这教义的动机，与此处相当不同，但是他们与神的启示仍然背道而驰；耶稣却完全肯定了这个教义（如，太七13～27）。
5. 高潮是一则谎言，它大到足以重新解释生命（这种幅度便是一个虚假体系的能力），它的动力足以修改爱慕之情与雄心的方向。借着以机智胜过神的办法，达到如神的地步105，是一种令人陶醉的计划。从此，神就被视为对头或仇敌，无论人是否意识到这一点。与人类的这种高傲对照之下，那「一人的顺服」、愿意「取了奴仆的形像」，就更加显出其伟大的本色了（罗五19；腓二7）。
这位试探者以空口白话与神的话语、工作相抗衡，将神的爱说成嫉妒，将事奉说成被奴役，将自杀行为说成跃入生命。「我就把这一切都赐给你」，这个模式在基督的试探中重复出现，对我们亦然。
知道善恶，参二9注释。
6. ……女人见……──眼目所见的，对人大有影响；神容许让祂所禁止的事完全展示其吸引力。犯罪的模式从这个行为彻底预演出来，因为夏娃听从了受造者，而不听造物主，追随她的感官，而不守住命令；又以自我实现作为她的目标。这种物质上、美感上、精神上的充实（6上），似乎能使生命更好；世界仍然向人提供这些（约壹二16）。但人的生命线是属灵的，也就是神的话以及信心的回应（申八3；哈二4）；违背这点便是死亡。
就摘下……吃了：这动作如此简单，要解除它却如此困难。神将历经穷乏、死亡，才能让「拿着吃」成为得救之言。
……他……也吃了：亚当不是居于领导地位，而是被牵着鼻子走，好像那女人一样；这是何等奇怪的成神之途。这对男女接受了错误的罪恶观，以为恶是超越善的某种东西；又接受了错误的智慧观，以为惟智主义才正确；并且误以为伟大就是贪得无餍。
7. 本节的开头，从二17来看，令人非常意外，使读者不得不重新检视那里所威胁「必死」的意义。奥古斯丁评论道：「若……有人问，神向人所威胁的死究竟是什么……，是指身体，或是灵性，或是第二次的死，我们的回答为：都包括在内……祂在那里所包括的，不仅是第一次的死的第一部分，即灵魂离开神，也不是单指后面部分，即灵魂离开身体……亦指……第二次，也就是最后的死，是永远的，在一切之后的死106。」
蛇所应许的眼睛……明亮，以它的方式应验了（参22节），可是并非启智美梦的实现，乃是相反的丑陋高潮。人看着周遭熟悉的世界，现在一切都丑化了，在天真无邪上投射了邪恶（参多一15），以羞耻、逃避来回应美善。他对善恶的新体会，既像神的知识，又不像（三22）；其与神的知识及无知的状况不同之处，就像一个病人在疼痛中对身体有所了解，这与医生的洞察，和他在健康时对身体毫不关切的情况，都不相同。
无花果树的叶子实在够凄惨，人的权宜之计常常如此，但是这种冲动是正确的，神也予以肯定（21节），因为罪正常的果实是羞耻。这对夫妇在一起不再感到无拘无束，他们预尝到人类关系在堕落后的一般光景。回头的路再也没有了，正如天体运动者，和以坦白为标榜的团体──或许可称之为灵性的天体运动者。神的路却是向前的，因为当身体蒙救赎（罗八23），爱得到完全，我们不是回到伊甸园，而是以荣耀为衣（林后五4）。
8～13. 与神面对面。在第8节中，他们首先听到的是声响（RSV），而不是说话的声音（AV，RV）。他们想躲避神面的冲动，可与启示录六16，人类最后的逃避相较，又与启示录二十二4成为相反的情境。
9. 神对堕落之人所说的第一个字，流露出恩典的一切特色。那是个疑问词，因为若要帮助他，神必须先将他从隐藏的地方吸引出来（并非赶出来）。只有声音能穿入他藏身之所。神所说的「在那里……？」可参照对扫罗所说发人深省的「为什么……？」，和对群魔所说的「什么……？」这三种问话后来该隐都听见了（四6、9、10）。
10. 亚当的回答，只涉及表面现象，却将原因隐藏起来；但害怕（第一次出现惧怕）的含意深远：这种逃避神的心态，一直是我们堕落状况的一部分。
12～13. 第二次的回答承认了真情，但却埋怨女人，甚至怪罪于神。人学得很快，可是他躲在这些话语的背后，只不过是在蒙怜悯的道路上，多放了一层拦阻。神按着男人、女人与蛇的顺序，依次对他们说话，显明祂对他们责任程度的认定。
14～19. 宣判。原本的散文体，至此变为押韵文，如二23，而内容大体为神谕（oracles）。请注意，以下所发生的一切，充分显露出神的主权。人的治理权（第二章）与人的犯罪（第三章）「只不过让神的主权在不同的情境中彰显出来」107：并没有对它构成威胁。
14. 神对蛇没有质询，只有宣判。这些话并不意味着，在此之前蛇不是爬虫类（更不表示这故事只不过是论及病因，即，是说明蛇如何失去脚的「由来故事」108──而这有趣的一点被悲剧的情节遮掩了），而是说，从此以后，爬行具有象征意义（参赛六十五25），正如九13，是虹被赋与新的意义，并非那时虹才第一次出现。
15. 从新约有相当的证据，可以辨认此句为原始福音（pro-tevangelium），即福音的第一线曙光。值得注意的是，其初度露面的形式为向仇敌的宣判（参西二15），而不是向人直接的应许，因为救赎不仅关系到人的需要，也同样关系到神的治理（参结三十六22，「不是为你们……」）；此处清楚言及争斗、受苦及人类的最后胜利109，可是惟有在新约中，蛇背后的撒但才被揭发出来（罗十六20；启十二9，二十2），并且显明越过亚当，单提女人110和她的后裔有何等重大的含意（参太一23；加四4；提前二15）。后者，正如亚伯拉罕的后裔，虽具有团体性（参罗十六20），但在那胜负关键上，则指个别的一人（参加三16）111，因为耶稣为末后的亚当，以自身代表了全人类。RSV 使用单数的代名词 he，希伯来文可以如此译，却非绝对必要；在基督教之前的七十士译本，已有此译法的先例112。
16. 现在痛苦与捆绑出现在地平在线了。16节用了两个同源字，重复提到苦楚，第一个字在17节下半以完全同样的形态再出现，形容亚当将承受的「劳苦」。这个字在每一处都应可译为「辛劳」（travail）。
你怀胎的苦楚（RSV，your pain in childbearing）表达出此句希伯来成语的含意，而 AV、RV 的译本略嫌生涩113。你必恋慕你丈夫，以及回过来的他必管辖你，刻划出一种婚姻关系，不再是完美的全人响应，而落入主动与被动的直觉冲动。「爱与珍惜」变成「恋慕与辖制」。虽然异教的婚姻有时也能超越这个水准，但罪的拉力总是在扯后腿。四7下响应了这句话，且更生动地显示出这词汇所要表达的混乱状况。
17. 按着神的怜悯，咒诅只临到人的环境，而没有临到人本身；但向亚当所说的话，没有一句带建设性，在他里面所有人都死了。劳苦……汗流满面……尘土是「你便如神」之幻想的答案，也导致「万物满有困乏」的感叹（传一8，RSV）。
18. 荆棘和蒺藜是大自然未被驯服、富侵略性的最好写照；在旧约中，它们象征人的失败与神的审判，如，在懒人的园中（箴二十四31），在荒凉的城邑中（赛三十四13）。在此我们不必认为它们是神新造的，但从那时起，它们就成了不断的威胁（正如未被征服的迦南人向以色列人一般，民三十三55）；因为人现今陷入自我混乱中，绝不可能再「治理」大地。耶稣所行有关大自然的神迹，让我们稍微明白，人在神之下原来应当能执掌的权柄（参来二8、9）。
20. 夏娃的命名。在死亡的审判之后，这个名字──「生命」，带着双关语活着的意味，令人相当希奇；这名字与夏娃身为母亲的角色有关，进一步显明亚当是用信心来听15节的应允。
21. 皮衣。以这事件为赎罪的预表，未免过分微妙，也岔离了要点：神乃是顾念到他们实时的需要，不见得是满足终极的需要，因为这两者都是祂所关心的。皮衣是许多种福利措施的先驱，包括道德114与物质两方面，这些需要是因人的罪才产生的。社会公义行为──如今被交在人手中（罗十三1～7；雅二16）──再没有比这事件更早或更高贵的起始了。
22～24. 失乐园。对于人新获得的知识，参见第7节中段的注释。人遭驱逐是出于神的命令；不过也可以由逻辑的必须性来表达，因为永恒的生命乃是与神相交（约十七3），然而却为人所拒绝。他所自出之土一词，再度强调了这一点，也响应了19节；他所选择赖以为生的，是有关他的另一半事实（二7）；而他必须以回归他所属之处为了结（参腓三19～21）。
24. 这一节的每个细节，诸如火焰、剑和四面转动，主动地排除了罪人。他回头的路不只是艰难万分，而是完全被阻绝：他断不可能自救。115在以西结的异象中（参结一5及十15），是神宝座的扛抬者，具多面样式，威武可惧，在其它经文则显为至圣所象征的护卫，其形像绣在遮掩通道的布幔上，在约柜上方也有其雕像（出三十六35，三十七7～9）。基督死时，这块布幔从上到下裂为两半（太二十七51），到神面前的路自此畅通无阻（来十19～22），不仅在象征的对象上如此，事实亦然。
104 Judaism（Pelican, 1959）p.142. 参 J. Klausner, The Messianic Idea in Israel（Allen and Unwin, 1956）, p.530。
105 或，众神（AV）。'# lo{hi^m 一字可作一般用法，将天使也包括在内；见一26的注释。
106 The City of God, XIII. xii（Dent, Everyman edition, 1945: Vol. II, pp.9f）。
107 J. A. Motyer，在一份私人信函中。
108 参，如，IB, p.508，以及多数现代注释书。
109 除了头与脚跟的对比，第二个「伤」可能应只译为「咬到」，这是由于「脚跟」与它近似（参 K-B，s.v.s%wp II），可以有此双关语之意。这一类文字上的巧妙，常是针对未来命运之神谕的特色：参十六12，二十七28、39；四十13、19。
110 这词本身不能显示是童贞女生子，直到事件发生才明朗化；参路七28。
111 「后裔」指一个人，创四25；撒下一11（希伯来文）亦是如此。
112 见 R. A. Martin, JBL, LXXXIV, 1965, pp.424ff。
113 见 E. A. Speiser 对重名法的评论，Genesis, p.LXX。另一种较不可靠的说法，是以第二个名词指性欲，其根据为一乌加列（Ugaritic）字根 h-r-r（C. Rabin, Scripta Hierosolymitana, VIII, Magnes; O. U. p., 1961, p.390）。
114 见第7节的最后注释。
115 进一步，见 'Cherubim' 一文，NBD, p.208。
有三种混乱，是人类绝大部分苦难的成因，而其雏形皆出现于本章。
在人际关系上，首度出现互相疏远的现象（7节），性爱也趋于残酷（16下）。互不信任、放纵情欲的胚胎已经生成，终将蹂躏整个社会。在灵性范畴内，由于自我的矛盾，人变得既想逃避（并弃绝）神（8、24节），又与罪恶争战不休（15节）。在物质层面，他终身都要劳苦奋斗，才能更新（16节）、维护（19节）生命最基本的过程，因为这些都受到相当程度的干扰。
从一方面而言，这种多重混乱是神所宣告的审判；从另一方面而言，这便是他失去治理权的必然后果。宇宙大合唱团既无人领导，只能以不和谐之音继续打转。从罗马书八19～23，以及我们所知未有人类以先的世界看来，似乎大自然从起初便处于一种艰难的状态，而人获得能力，可以「治服」大地（一28）（也许是在他生养众多，「遍满全地」之时，逐步进行的），但后来他堕落了，自己陷入混乱。即使到目前为止，他还有超越大自然之力（诗八6～8；雅三7），反映出这种原初的能力；而身为人的基督耶稣，满有恢复秩序之能，显示出人原初的潜力；终有一日这力量将在各处展现，直到永远（罗八19）。
若在第三章，从蛇的背后可以辨视出魔鬼，在本章中，则是从肉体与世界来辨出牠（见以下16～24节的注释）。正如雅各布书一15，罪有其成长循环，在第7节下，它被拟人化，几乎像保罗的笔法（参罗七8以下）。许多细节强调该隐犯罪的深度，由此可见堕落之深：这故事的背景是敬拜，受害者是手足兄弟；夏娃是受诱骗犯罪，该隐则连神都不能说服他脱离罪；他既不肯认罪，也不愿接受刑罚。
1. 知道一字（译注：和合本译同房），在此特别的含意中，极美地表达出，两性真正的结合是在全然相知相交之中，不过这个字也可能完全失去了这个高尚的内涵（参十九5）。
该隐与 qa{na^ ^「获得」一字发音相近。这种对名字的讲解，通常是文字游戏，不一定是同源字，但将一个常用的名字冠上某种特殊含意。如，在十七17、19，艾萨克这现成的名字（「愿（神）欢笑」）就被选上，以纪念某个人的欢笑，以及那造成欢笑的应许。
使（RV，RSV，藉……的帮助）原文只是「藉」（with）；虽然这个希伯来字可有其它解释，RV，RSV 是最单纯的解法；参塞缪尔记上十四45（另一个用「藉」的字）。
夏娃的信心之声出现在这里以及25节；不论她是否念及三15的神谕，她总是把当前状况高举了起来，超越纯粹自然的情愫，提升到它应有的层次（信心总是这样行；如提前四4～5）。
2. 埃布尔之名与希伯来字「虚空」或「一个呼吸」外型完全相同（如，传一2，等）；但是其关系恐怕是出于偶然，因为经上并未由此提及什么。这名字在字根上或许与苏美文的 ibil（a），及亚喀得的 ab / plu 同源，其意为「儿子」。
学者常喜欢在这个故事中，读出游牧与农业两种生活方式的冲突116。这个主题在旧约中可以找到（如耶三十五6以下），可是在此处，文化上的对比处于相当次要的角色。神为两种生活方式都留下余地（参申八），而且这类技能上的互补，以及将工作与崇拜交织的尝试，能塑造出丰富的生活模式。但只因为用了人为建材，这模式便告粉碎，其遭破坏的原因，是因在神真理的光照之下，肉体的宗教与属灵的宗教针锋相对、互不相容的真相，首度揭示出来。
3～5. 供物是一种 minha^^，在人的交往中，是一种为朝贡或结盟所送的礼物；作为宗教仪式用语，它可以指动物，不过更常指谷类的献祭（如，撒上二17；利二1）。若声称该隐的祭物所以不蒙悦纳，是因未曾带血，是很危险的说法（参申二十六1～11）；此处最明显的是，埃布尔献上他羊的精华，而该隐却存着高傲的态度献祭（5下；参箴二十一27）。新约更进一步指出其中重要的含意，即该隐的生活与他的献祭不符合；与埃布尔完全不同（约壹三12），而埃布尔蒙悦纳的关键，在于他的信心（来十一4）。
6. 耶和华重复问道：「为什么……？」及「若……」，刻划出祂喜爱诉诸理性，并且对罪人仍然关心，就如祂对真理（5上）与公平（10节）的关注一般。
7. 在希伯来文中，蒙悦纳（7节）原文的意思是「高举」（参 RV 小字），这个表达法可以指开心的笑脸，与皱眉头相反（变了脸色，6节，英文为 fallen）；参民六26。这里的意思可能是，该隐脸上的表情透露出他的心态117，可能它还进一步指出，他若心意改变，神就应许与他和好（参十四13）。罪就伏在门前的这幅图，发展成一则怵目惊心的比喻，即要去驯服一头野兽；如 RSV 所译，它想要得到你（Moffatt 译为「急切要攻击你」），但你却必须制服它。这一词汇是将三16下稍作修改，并对该节反照出一道幽暗的光118。
8. RV 将希伯来文译得很正确：而该隐告欣埃布尔他的兄弟（参出十九25）。若这是真正的背景（似乎如此），就显出该隐曾在接受或拒绝神的责备之间，大大摇摆不定。七十士译本却译为……向埃布尔说……「我们到田间去罢」（RSV），若这些话真是原来经文所有，那么这桩谋杀案便显然出于预谋。
9. 你兄弟……在那里？与三9「你在那里？」十分相似，是神不断向人提出的锥心问题。而那冷酷的回答，同样表明了人的本性，与三10以下闪烁其词的回复相较，显示出他的内心更加刚硬了。
10. 我们也说冤屈会「哀告」求公道。新约在这一点上与旧约的看法一致，并且将此比喻更加扩展（如，启六9、10；路十八7、8），不过，这些仍当视为比喻。耶稣的血所呼求的，却是恩典（来十二24），这是何等大的对比。
11～12. 不肯悔改的该隐所受的谴责，比亚当更重；对亚当的咒诅并非直接的，不是「你必受咒诅」。
13～\cs1714. 该隐的抗议119与财主委屈愠怒的语气相互应和（路十六24、27、28；参启十六11），与悔改的强盗承认「我们所受的，与我们所作的相称」完全相反。14节的最后一句，「凡遇见我的……」暗示人口的扩散，或是指当时，或是指未来；也暗示他所遇见的人，都会是埃布尔的近亲──与全文内容相当符合。不过，请参考导论：「人类起源」。
15. 神对无辜者的关怀（10节），惟有祂与罪人的关心可堪比拟。该隐的祷告虽是大发牢骚，却也含着恳求的意味；神的口头保证，以及祂立的记号（九13，十七11，用了同样的字）──不是一个烙印，乃是一种安全通行证──几乎像是立约，使神实际上成了该隐的 go{~e{l 或保护者；参塞缪尔记下十四14下。这是怜悯对不悔改的人所能作到的极限。
116 参，如，苏美的故事， Dumuzi and Enkimdu，牧羊神和农神之间的冲突：ANET, pp.41f。
117 参 Moffatt。
118 另一种可能的译法为：「赎罪祭正潜伏……」（参二十二13？），如此，则最后一句（「他所恋慕的……」）将指埃布尔，而整节乃是向该隐保证，神的不悦或埃布尔的高举都不一定是永久性的。不过，以这种方式来说，未免过于隐秘。
119 希伯来文可以解释为如七十士译本：「我的罪太大，不能赦免」；但上下文并不支持。
文明生活的一开始，就流露出可能向善或向恶的特征，艺术大可祝福人类，但却受到为人类招致咒诅的滥行影响（19、23、24节）。文化传统无论是优良或是低下，都不能提供救赎；惟一的一线希望曙光，正如本章末尾两节所载，在于神所赐的礼物，以及人迟缓的回应。
16. 这次危机的出现（5节），是在耶和华的面前；该隐的离开，既是他的审判，也是他的选择。一方面，他曾害怕从「的面」被赶逐（14节），而他的「流离飘荡」由挪得（意即「流离飘荡」）一名显示出来；另一方面，他心骄气傲，不肯悔改，定意要靠自己作出一番成就。以下的记载让人初尝自满自足之社会的滋味，这正是新约所谓「世界」的本质。
17. 这开端的头一句话，显明该隐那时已经结婚，而从14、15节，以及五3，可以看出人类的家庭已经开始繁衍，除非14节中，该隐的恐惧只是指未来而言（见该节注释）。参见导论：「Ⅲ 人类的起源」第十一、十二段。
以诺（h]@no^k[）之名，与动词「开始」很接近120：或许藉第一个儿子以及第一座独立之城的命名，该隐表明了他要重新开始的念头。在希伯来文中，城这一词汇可以指任何人的定居之所，大小不拘。经上有两位以诺（参五22～24）都相当出名，他们的比较，正可说是人类两支家族的比较，一支传至好争战的拉麦（四24），另一支则传至敬虔的挪亚（五32）。
18. 这里的两个名字，以诺和拉麦，在这两支家族中都曾用过（参五18、25）；其它名字，在希伯来文中不像英译之名那么接近。
19～24. 若存偏见记载，对该隐就不会有任何美言可说。但实际情形却复杂得多：神要多多利用该隐宗族的技术，以造福祂的子民，从半游牧方式的锻炼（20节；参来十一9），到充满文化气息的艺术、手艺等（如，出三十五35）121。他是一切……的祖师，这一句话承认其功绩，并且预备我们的心，同样接受世俗事业的成就，予以赞赏；因为圣经没有一处教导说，惟独敬虔的人能获得所有恩赐。但同时，我们也得免于过份高估这些技术：拉麦的家可以处理外在的环境，但却不能自理。企图改善神所设婚姻模式的努力（19节；参二24），立下大具破坏力的先例，创世记其余部分正足以为诠释；而铜铁的制造立刻转为武器的制造，也同样不幸。该隐的家族无疑为一小宇宙：其技术精良、道德败坏的模式，正是人类的写照。
拉麦揶揄谩骂的诗歌，显出罪的发展何等快速。该隐是向罪恶屈服（7节），拉麦却高举它；该隐求神保护（14、15节），拉麦却四处挑衅：他以野蛮凶狠夸口，只为一个小伤口，就可以杀掉一个少年（希伯来文 yeled[，孩子）。在这样虚夸威勇的话之后，这个家族便从圣经故事中消失了122。相对来看，当耶稣提到赦免人应当达「七十个七次」，祂很可能是想到此处「七十七倍」的说法。
120 W. F. Albright 却主张其意应为「跟随者」（即，「继承人」），JBL, LVIII, 1939, p.96。
121 22节，铁匠（RV, RSV）的译法，略超过希伯来文的原意，lo{te{s^ ，「打造锤子者」或「磨刀者」。陨铁与地表的沈积铜，远在熔融、铸造的技术之先，早已被人拿来锤打、修锉。这些金属虽然会腐蚀，但仍有些样本，早自主前三千年（铁），甚至五千年，或更古（铜）；参 JASA, XVIII, 1966, pp.31f。亦参导论中的「Ⅲ 人类起源」第七至十段。
122 见以下该隐的增注。
夏娃的信心，由塞特之名（「被设立」）为强调神的旨意可见，甚至比第1节更清楚。另一个儿子的说法，也似乎是针对三15的应许。
26. 以挪士的意思是「人」（参诗八4上、5上），也许略微强调其脆弱性。
最后一句话，那时候人才……，有两件值得注意的事，一是记载了从埃布尔之后第一支属灵苗裔的生长，一是第一次揭露雅伟（上主，和合本：耶和华）之名。在创世记中，这是人称呼神的各种名称之一123，只不过是名字，还没有启示出任何神的特色，但其它名字却有含意（如，以利以罗欣，「至高的神」）。从这个角度而言，雅伟这名字并未使人「认识」神，直到神在荆棘火焰中说话，赋与其意义（出三13下、14，六3）124。
123 按一般批判学者分析，它在创世记中多半（从定义而言）出现于归为雅伟作者的部分（J）；虽然如此，却不是绝对的。见导论：「b. 五经的经文批判」。
124 参 J. A. Motyer, The Revelation of the Divine Name。亦见导论：「a. 神」第四段。
有人曾发表研究报告，指出该隐家族即是基尼人（Kenites）。希伯来文这两个字完全一样（参民二十四21、22，RV，RSV），而阿拉伯平行字的意思为「工匠」。有证据显示，古时曾有四处游行的体，类似创世记四章的家庭：主要以帐幕为居所，从一处迁移到另一处，以作工匠及奏乐为生。在本尼哈散（Beni Hasan）地方列祖时代的坟墓画中，可看出有这类人，持着武器、乐器和号，因此一般人认为，本章的记载乃是出于部落的回忆，加上一则故事，以说明这游荡人士的存在，而创世记的编纂者则将它另派用场。
这个理论与洪水的故事显然不符，洪水明明使后期之人与此处所提的早期家庭完全切断，除了挪亚的后裔以外。不过，这理论也有些价值，让人注意到这种已为人知的生活方式，其特色在创世记四16以下的记载中，实已具体而微了。qayin，「工匠」，这一词足堪作基尼人的名称，它也可能源于该隐之名，正如现代某件事的先锋，他所精通的事，也许便以他的名字命名，永远留念（如，瓦特、奥姆、伏特）。我们可以下结论说，该隐──基尼的连贯性是真实的，不过只在职业上，并不在遗传上。
在创世记的安排中，这一章至少有三个目的。第一，它见证神视人有价值，在人类最早的时期，它就按照个人和各个阶段提其名字：每一个都被神知道，蒙祂纪念。第二，它指出塞特，这「被设立」者（四25）的后代，如何传到挪亚──拯救者。第三，它既藉特意的重复昭示死作了王（5下、8下等），又打断了这个韵律，格外引人注目地提到以诺──死亡遭击败的永远凭据。
1. 开头的话，这是一卷书……，似乎意味本章原来是自成一单位的记录（「书」意指「记录」，不论长度如何）；由于此段一开始将创造作了摘要，其段落又具固定的形式，更令人作如此想125。
2. 称他们为亚当（AV，RV）或人（RSV），这几个字强调了一个事实，虽然男性居于头的地位，自己的名字代表整个种族，但两性在一起才足以表达神所谓的「人类」的含意（参林前十一11）。
3. 一百三十岁，以及本段其余数目字，参见本章的增注。形象样式和自己相似，和第1节神的样式之间，不宜作太强烈的对比；参一26的讨论。
值得注意的是，亚当的众子中惟有塞特列名于此。本章最早必定是这一家族的族谱，但是此处置于谈完该隐家族及其成就之后，尖锐地衬托出圣经对那一家族的缄默。在救恩历史中，该隐的家族无关紧要。
9. 以挪士（ ~#no^s% ），见四26及注释。
12. 该南（qe^na{n）之名很接近该隐（Cain），如 AV 的拼音法 Cainan 所示（不可与十6含的儿子迦南〔k#na`can〕混为一谈）。或许因他向同族的塞特人引介了该隐族的技术（参四20～22），才获此名，这种说法不无可能性。
15. 玛勒列（mahalal-~e{l ）意思是「神的赞美」。
18. 雅列（yered[ ) 可能意为「世代相传」，如果此字源于希伯来文126；此字与四18的雅利（`i^ra{d[ ）并不相像。
21～24. 正如包伟（W. R. Bowie）所写，这令人吃惊的一段话「像一颗明星，照耀于本章所记属地的记录之上」127。简单而重复的与神同行一语，突然打断了原来的规格──以诺本与其它人一样，开始受此规格包围；这句话刻划出旧约中敬虔的本质，即是与神有亲密的关系。一般人通常认为，旧约是以严厉的道德主义著称，但以诺和其它人，如挪亚（这同一词惟有在此人身上重新出现，六9），亚伯拉罕──神的朋友，摩西──与神「面对面」说话，以及雅各布、乔布、杰里迈亚等与神摔跤的人，其共通点不在于持守道德，乃在于与神亲密相交。
有人认为，以诺的敬虔是从玛土撒拉出生后才开始；希伯来文容许如此解释，但并非绝对必要；毋宁说，与神同行是与19、26节等的「活了」相对应。换言之，这便是他的生活。
在七十士译本中，「同行」被意译为「讨……喜悦」，「不在世」（was not）成了「找不着了」（was not found）。这是希伯来书十一5所用的版本。
神将他取去一词，似乎在旧约中另两处留下记号：诗篇四十九15，七十三24（「接」等于「取去」），这两节都显著地肯定了此意。以诺和伊莱贾的例子虽如凤毛麟角，这种希望不可能普及于大众，但是至少有两次，阴间的门未能得胜。
25. 玛土撒拉（met[u^s%elah]）的意思不明确；可能是「标枪者」。对他的长寿，圣经没有予以特别重视，他只比雅列多活七十年（20、27节）。
28～29. 拉麦（lemek[）一名的意思，我们找不着什么根据，但同有此名的两人，所说过的话都流传于后世，该隐族的人留下高傲自夸之言（四23等），塞特族的人则留下渴望之言。他在儿子出世时所说的神谕，是一种文字游戏（参四1的注释），忽略了挪亚（「安息」）128一名明显的同源字，而采用与其接近的动词 nah]e{m，「安慰」的意思。对三17的引述，也许显出他看重三15的应许。孩子的出生，在创世记常是发出预言的场合，而在以赛亚书中则进入更高的境界；再没有什么题目能引起如此大的盼望了。圣经十分重视救主的诞生，无论其拯救的能力大小如何，在这种对人的期待上，它是始终如一的。不过，挪亚的使命比拉麦预期的更加紧要百倍，而到六6，这则神谕又以新的形式再度被提及（见该节注释）。
125 P. J. Wiseman 的理论，则认为1节上不是开始一个段落，而是表示一段落的结束，关于此点，见导论：「c. 一些结论」第三、四段。
126 Skinner 要人注意，如 the Book of Enoch 六6，该处将堕落天使的「降下」（见创六2的注释 ）置于雅列的时代。
127 IB, I, p.530. 苏美人洪水之前的第七个故事，似乎存留了一则对以诺的不正确回忆，说有位王与诸神非常亲密，精通隐秘的智慧。
128 但七十士译本作「将带给我们安息」，将加入应有的希伯来文动词。
本章在表面上有两个解释的难题：简单来说，若与其它数据要调和，整个时期似乎嫌太短，而个人的寿命却又嫌太长。在这类事上，我们对常识与现今的知识应当谨慎审量：它们有时会指点出经文的真实用意，反对太过天真或幻想式的解释。可是最后裁决的依据，仍然应当是经文本身，加上参照全本圣经的内容。
a. 整个时期
我们目前对文明的了解，如在耶利哥，至少可追溯到公元七千年之前，对人本身则就更早了。乌社尔（Ussher）假定亚当出现于公元前4004年，他的假定为，本章是接连不断的代代相传；但是本章既没有将数字加起来，也没有要让读者以为，它所提到的人物与其它人重迭的时期相当长（如，亚当几乎一直活到挪亚的出生）。它不过选择了十个名字（而十一10以下，从挪亚到亚伯拉罕又是十代），作为指标，并不意味其为连续的环节，这种见解可以找到圣经的内证与外证为支持。在圣经之中，我们注意到马太福音第一章三个十四代的定型设计（其中太一8相继省略掉三王）。在圣经之外，人类学者以及其它人士，曾举出在苏丹、阿拉伯等地，有类似的族谱记法129。按照这种安排来了解，比方说，塞特在一百零五岁时，可能生下了以挪士本人，但也可能是其祖先130（参太一8下，约兰「生」的是他的玄孙）；等等。如此一来，整个时期的长短便无法测定。
b. 个人寿命
将这些人的长寿另作解释，并不令人满意。一个名字既可以指个人，也可以指全族（参第十章），乍看之下，这一事实似乎可以解释某些长的年龄，如果记录上的第一个数字（3、6节等）可视作指那人个人的寿命，而第二个数目（4、7节等）则是指他所创立之宗族的寿命131；但是以诺和挪亚则绝对是例外，因为显然一直到最后，记载他们的段落都是指个人而言。认为时间单位含意不同的主张，也同样无效：不仅在12、15、21节造成新的困难，面对七6和八13的详尽历法，它也毫无立足之地。
因此，就我们所知，作者是要我们按字面来了解这里的寿命。也许在此应当指出，我们所熟悉的生长速度，并不是惟一可能的方式；而且好些不同的种族也有祖先长寿的传统说法132，这可能源于真正的回忆；参看十二14的注释。但对于古代族谱的写作习俗作更进一步的研究，或许对本章的初衷能有新的亮光。
129 见 W. F. Albright, The Biblical Period from Abraham to Ezra（Harper, 1963）, p.9。
130 见 'Chronology'，一文，Westminster Dictionary of Bible（Collins, 1944）, p.103，根据 J. D. Davis, 'Antediluvian Patriarchs' in ISBE, I, pp.139-143。
131 此说见 A. Winchell, Pre-adamites, pp.449ff, 由 G. F. Wright 所引述，于 'Antediluvians' 一文， ISBE, I, p.143。
132 苏美列王名单，在大洪水之前共有八或十个名字，平均每人作王时期约三万年。这些庞大的数字背后，可能隐含某些真相，正如那些真实的名字显然意指某些真事（参 M. E. L. Mallowan, in Iraq, X X VI, 1964, pp.68f.）。
1～4. 神的儿子和人的女儿。无论我们如何解释这神秘的一段话，其要点乃是指出，罪的进展已经来到一个新阶段，在另一层面中越过了神的界限。
2. 神的儿子，有些人解释为塞特的子孙，以与该隐的子孙相对133。另一些人，包括早期犹太作家134，认为这是指天使。若第二种解释篾视了正常的经验，第一种说法则蔑视了这里的用词（而我们的责任是找出作者的原意）；因旧约虽然能称神的子民为祂的儿子135，「神的儿子」一词的正规意义却是指「天使」136，而且文中并未刻意令读者以为，此处的「人」是单指该隐族而言137。新约可能支持「天使」的解释，如彼得前书三19、20138；以及彼得后书二4～6，那里将堕落的天使、洪水，及所多玛的沈沦串成一系列，或许是根据创世记而来；还有犹大书6节，说天使的冒犯为他们「不守本位」。福音书中显示污鬼切望有具身体，至少与此处渴求性交经验的记载相互印证。虽然圣经对于这事，就像本段一样并未多说什么，彼得与犹大却警告我们要与它远离。我们如天使一样有合宜的居所！比这轶事的细节更重要的提醒是，无论是塞特的后裔违背他们的呼召，或魔鬼的力量已获得对人的束缚，人是无法自助的。
3. 本节经文引起诸多辩论，RSV 译为：「我的灵将不永远住在人里面，因为他是血气，但……」。住（ya{d[o^n）这个字，主要的古译本都支持如此翻译，然而其字源并不确定139。AV，RV 译为争斗，但若是如此，原文形式应为 ya{d[i^n，或者 ya{d[u^n140。即使因为一字（b#s%aggam，「在这种状况下」）也有人提出异议（见 RV 小字），可是最好的抄本却支持此解。
一百二十年可能指展延到洪水的时间（参彼前三20），也可能指未来人的平均寿命将会缩短。这两种含意与创世记的下文都符合。
因此，在这时刻神所关注的，似乎不是堕落──这是第5节才提到的，而是僭越。这是三5（「如神」）、三22下（「永远活着」）的主题；在十一4再度出现（「通天」），而当前的事件很可能同出一辙，是一种尝试，不过这回是由天使发动，要将超自然的能力，甚至永存不朽，偷渡到地上。因此在神的评论中，才会将灵与血气作对比。人现在仍然是会死的生物，惟赖神按祂的喜悦，以供应生命的灵维系，才能存活（如，诗一○四29、30）。
4. AV 出名的词语，有巨人……是从七十士译本与武加大译本而来，但 RV，RSV 承认此节钥字的意义不明，而音译为尼弗林人（the Nephilim）。不过，大能的人一词，加上民数记十三33，似乎倾向支持我们所熟悉的译文。值得注意的是，这些巨人并非单从此一根源而来：若有部分是由此兴起（后来），其余的人则已经存在了（那时候）。
5～8. 罪贯满盈。在5节中，耶和华见一语，和创造故事中一31成了苦涩的对比。此节的上下两半，将人的罪刻划为既广又深，后半句更使用终日……所有……尽都是等字，显示出摧毁性的力量。「对于人心邪恶的描写，很难再想出比这更强的声明了」141。
此处的思想（ye{s]er）一字，与行动的关系十分密切：它源于陶匠的动词「制作」（参二7），意指设计或目的。后来犹太教以它作术语，指向善与向恶的两种冲突，认为两者同时存于人内；但是新约才是本段真正的诠释者，它指出在我们堕落的本性内「没有良善」（罗七18）。
6. 这句非常拟人化的形容，表达出当时情况的严重性，也使得后悔一字受到保障，不致让人在其它场合以为可将它解作反复无常（撒上十五29、35）。这是旧约说话的方式──使用最大胆的词汇 ；若有需要，在别处可以平衡，但不是削弱其意。忧伤一字与三16、17b的「苦楚」（RSV「痛苦」），及「劳苦」很接近：神已经为人的缘故开始受苦了。此外，卡素托（U. Cassuto）指出142，这里的三个动词，后悔……造……忧伤，重复了五29三个希伯来文的字根：「安慰……工作……劳苦」，将拉麦的话作了无限的伸展。人渴望得到暂时的解脱；神却必须要让一切事正确。「拉麦对他孩子的期望的确实现了，但方式却远超乎他的想象」143。
7～8. 在第七节除灭一切的话语之后，简短的第8节加倍引人注目。这两节在一起，说明了神对待罪恶的一贯方式：不是姑息，而是同时施展极度的审判与极度的拯救。恩典（8节）不论施与的对象是一位挪亚或（参十九19）一位罗得，都是丰富无比的。此段还指出一项事实，即，一切生物都是密切关联的，与人同为受造者的生物，分受了他的沈沦，而随着故事的进展，它们也分享了他的得救──这个题目在罗马书八19～21将进一步阐释。
133 如 J. Murray, Principles of Conduct（Tyndale Press, 1957）, pp.243-249。
134 见，the Book of Enoch 六2；亦见 Qumran Genesis Apocryphon, co1.II。
135 申十四1；赛一2；一10（马所拉经文二1）。
136 伯一6，二1，三十八7；但三25。
137 第三种看法，为 M. G. Kline 提出，WTJ, XXIV, 1962, pp.187-204，他以「神的儿子」一词指君王，2节下则指君王多妻制。但是令人费解的是，王权和多妻都是十分寻常的事，为何需以如此不直接的方式表达。另外一种主张与君王有关的，参看 E. G. Kraeling, JNES, VI, 1947, pp.193-208。
138 参 A. M. Stibbs, I Peter（Tyndale Press, 1959）, pp.142f。
139 其发声法显示字根为 d-n-n，而有证据指出，这字根可意为「存留」：参 Cassuto, I. pp.295f。
140 但亚喀得文dan{an{u，意为：成为强壮，再增力量，严厉地说；可能指出希伯来文有一 d-n-n 意思类似。
141 Th. C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology（Blackwell, 1960）, p.210.
142 Genesis, I, p.303.
143 同上。
这是……的后代一词，开启了本卷书的一个新段落（参二4，五1），第8节故事的情节急转直下，令读者拭目以待。这里所记是旧世界如何转换至新世界，新约认为其模式对所有时代均具重大意义，即，既是「现在」（彼前三20、21），又是末世（路十七26以下；彼后三6、7）。罪既然已充斥全地，就必须带出死亡；这第一次全面性的审判显明一件事：对神而言，祂的判断乃按照情况的真相，不论人数的多寡。如果说，得救的不过是区区八位（彼前三20），其中七位却是沾了一位的光（来十一7），而这一小也承受了新的大地为业。
9. 在腐败的世界中，挪亚却出类拔萃，他并不只是当代坏人中最好的一个，而是一位杰出、属神的完全人。此处两个形容词，公义的（RV，RSV）主要指向着人，完美的（AV，RV；即，全心全意的）144指向着神。在他的世代一词不一定与他的家族有关（这字与开头词组中的字不同）：此词可译为「（单独）在他的同辈之中」，并且，虽然这里有标点，但它很可能是与下面的话相连。
能与最后一句话媲美的，只有对以诺的称许（五24）；这里不仅为该句的回响，而且更加上了强调语气：「挪亚与之同行的，乃是神自己。」
10～12. 这里所说的话，大部分都在家谱以及旧世界的总结记录中出现过；重复则加深了严重性。不过败坏与强暴等字，让人对当时的强权有新的认识（看出第4节所提英武有名之人丑陋的一面）。希伯来文的败坏（或「毁灭」）也显明，神所定意要「毁灭」的世界（13节），事实上已经自我毁灭了。
144 用于形容人的态度，ta{mi^m（完整的）有此含意；若狭意用于指祭祀方面，则意为「没有瑕疵」（如，出十二5）。
挪亚与神亲密同行，以致有资格知道他主人的秘密，正如亚伯拉罕后来预先知道所多玛事件一样（十八17）。这种关系，以及诉诸理性的宣判，与巴比伦洪水故事的记载成了强烈的对比，按其所记，洪水前的气氛是彼此树敌，反复无常。
大地在此次毁灭中（13下），只是部分遭摧残；彼得后书三5～13指出，最后的毁灭将大不相同。事实上，整个审判都是部分的：那些存活的人所经历的，不过是审判的象征，他们仍将旧世界的罪带到了新世界中，彷佛要证实，除了完全的死亡与重生之外，再没有其它方式可满足我们的需要。
14. 方舟的一般特征与名字（它被称为一个「箱子」，而非一艘船）强调了它只有一个目的，就是成为庇护所，为各种不同的生物作有秩序的安排，以保全其性命。因此16节提到，要作三层，而按我们所接受的版本，其中的房间或船舱，在此被可爱地称为「巢」（和合本：一间一间）。但或许 qinni^m，「巢」，应该将元音换过，作 qa{ni^m145：「你要用芦苇作方舟」，这是较容易理解的希伯来文句子。提倡这个读法的人士中，有些人认为，这只是吉加墨诗（Gilgamesh）长诗口头传说的遗迹，那首诗中有一所芦苇庙堂很著名；但更有意义的看法，是视芦苇为有实际作用的建材，既能填塞船上的隙缝，又能将木材绑在一起；尼罗河与幼发拉底河的蒲草船，直到今日仍如此行。这种材料一定很多，也很容易处理146。很巧的是，圣经惟一的另一个方舟（te{b[a^ ），在出埃及记第二章，是用灯心草和松香做的。
至于歌斐木则不确定为何物，这名字只出现在这里：七十士译本的「方木料」纯属猜测；更可取的揣测为「香柏树」（Moffatt，von Rad等人的看法）。松香（k-p-r）的动词和名词，似乎与希伯来文的赎罪一字很有关系。这可能不仅是文字上令人兴奋的巧合而已（刚好可与审判及拯救的故事相配），因为这两个字可能都源于一个共同的基本含意，即，「遮盖」147。
15. 方舟的尺码很大（一肘约有十八英吋），但形状很简单；在古时候这么大的建筑并非绝无仅有的事。它也不需要入水。至于其比例，奥古斯丁在将其寓意化后，指出，这是人的比例148；他若称之为棺材的比例，恐怕更接近事实。埃及文有一个类似的字根，意指箱子或棺材，而旧约中惟一另一个 te{b[a^，是放置婴孩摩西的，本来应当是去送死的，却开始了生命的旅程。
16. 结构的上方，要有屋顶（RSV），或窗户（AV），或亮光（RV）（这个字极少见）；在一肘以上完成它（RSV）的意思不甚明确，但可能是指，靠近屋顶处要作一个约如此深的开口，正好像某些上古近东的建筑，或许是让光可以透入整艘船中。
门显然很重要，不论是在实际上或在比喻中皆然（参七16）：我们的主在羊圈的比喻中，重用了这个象征（约十1～9）。三层引起寓意解经者很大的兴趣，但它们本身表达神关心事物的顺序与分别的安排。
17. 开头的代名词是强调语（RSV 没有表达出来）：审判与立约的整个设计都是神安排的。诗篇二十九10再度提到神在洪水之上掌权149，且用 mabbu^l 一字来写洪水，这字除了此诗篇外，只用于这几章之中。它或许是形容「穹苍以上的……诸水」的字，描写一种天上的海洋150。无论如何，七11是这种说法，该处有力地强调了审判的严重性，视为宇宙事件；而从象征的角度来说，这正是一7创世过程的倒转151。
18. 这里是圣经头一次提到约，而这一起始点就含括了救恩（正如摩西的约，出十九4、5，以及新约，太二十六28），不过约中对挪亚的应允远超过他能逃生一事。他进入方舟，不是只保存生命，而是成为肩负神应许的人，要开创新的时代。这约的内容在第九章才披露，且涵盖了所有挪亚的同伴；但在此却单独向他一人而说；透过他，多人才得幸免于灾。由此明显可见，神的旨意是要透过家长来救全家（参林前七14），可是仍要看他们的反应如何：在十九12～14，同样的拯救旨意却遭到拒绝。
19～20. 每种生物各一对是正常作业；还有一些细节的作法，如献祭的动物收进七对（七2），其中只有一对是为存留后嗣（七8、9）；这里却暂不容这类细节打岔。此处所注意的是原则，不是例外152。
22. 挪亚的全然顺服，表明了他全然的信心；希伯来书十一7认为这是最重要的。另外一点值得深思的是，神将如此重要的使命托付给人，而不是给天使，并且只给一个人；这与祂那更伟大的拯救也符合，那也是「因一人的顺从」而来（罗五19）。自始至终，发动者都是神，所以神吩咐（参七5、9、16）一词再三重复出现，而最后则是「神记念」（八1）。
145 参 E. Ullendorff, VT, IV, 1954, pp.95f。
146 见 T. C. Mitchell, 'Archaeology and Genesis I-X I' in Faith and Thought, XCI, NO.1, 1959, pp.43f。
147 然而，「赎罪」可能来自一亚喀得字「抹去」；若是如此，这两个字根 k-p-r 就互不相干。
148 The City of God, XV, xxvi。
149 A. Weiser 译诗二十九10为：「主既坐在洪水之上为王，因此祂必永远坐在宝座上为王」（The Psalms, S. C. M. Press, 1962，前所引之处）。
150 W. F. Albright 为此意义辩护，JBL, LVIII, 1939, p.98。
151 参 von Rad, p.124。
152 有些人视这个例外（七2）为矛盾，这是没有必要的。预备一些多余的牲畜，为要献祭，不能认为与每种存留一对为要繁衍的要求互相冲突。见洪水的增注：「c. 对洪水故事的文献分析」。
六18以下的命令，此处扩大声明，而在完成之时又第三度说明（8、9节），这种笔法的效果是强调了神仔细的准备，以及危机的逐渐逼进。这些重复乃是刻意的，且发挥了极大的效果。
1. 神所说的「来吧」（AV，RV），表面似乎有欢迎之意，但却不应太过注重：这个字与「进入」（参 RSV）同样具中立性，如第7节。更值得注意的，是你和你的全家一词，及其解释，因为……我见你……是义人（并非「因为他们……」）：参六18的注释。
4. 七天虽然紧迫，但却不仓促；有时间完成整个使命，但没有时间拖延。在末世的各异象中（如，但九27），最后一七（日或年）的象征，以及其短促性，或许是特意要让人想起这里头一次恩门关闭的日子。
5. 见六22的注释。
9. 两个两个：见六19、20b的注释。
11. 这里准确的日期，显然没有象征意味，可见是人所牢记的一项事实；这一点可由故事中进一步仔细记录的日期，得到证实；这正是圣经结构的特色：将地方性的事与宇宙性的事交织起来；如，路加福音三1、2，准确地指出福音开始的日子。从大渊和天上的窗户的描述，我们可以推论，海底必有大震动，天上则降暴雨；可是这种表达法，刻意召唤人想到创世记第一章：空气以上的水和空气以下的水，从象征角度而言，再重新复和，似乎要翻转创造之工，重回大地空虚混沌、渊面黑暗的光景。
12. 四十天……，见讨论洪水的增注：「c. 对洪水故事的文献分析」第六段。
13. 尽管拉麦（四19）早开先例，道德又普遍低落，挪亚和他的儿子都是一夫一妻：全家总共八口（彼前三20）。在敬虔人的行列中，多妻制第一次的出现，是在亚伯拉罕的故事里。
16. 耶和华就把他关在方舟里头：这句话极美地流露出神如父亲的轻抚──在审判即将展开的边缘。这份关爱从头至尾眷顾此事，也同样将会执行我们的救恩，直到完全成就。
19～24. 这些经文本身不足以支持或反对洪水是否为局部性（见洪水的增注，「a. 洪水的范围与大概的日期」）：甚至天下（19节）一词，从这几章的模拟方式看来，很可能是按表面所见的形容语（在西一23，保罗用了类似的夸张语气）。这故事所关心的，是记载人为他所处的整个世界所带来的审判，不是要详述地理。希伯来文有一个字，通常用来指「地方」或「全地」，这一事实反映出他们所在意的是实用性，而不是理论性。
20. 十五肘深是指高过山岭的尺度，不是全部的深度。或许，正如许多人建议的，这个衡量是从满载的方舟吃水的深度（譬如，其全高三十肘的一半）估计而来；这么深的水除去了一切的障碍。在此也许应当提出，有些认为洪水为全球性的作者，猜测在大洪水之前的世界，主要的山岭山脉尚未被冲击形成（参见，如 Whitcomb 与 Morris 所著，The Genesis Flood，第267页）。
22. 气息的意思，请看二7的小注。
1. 旧约每逢说到神记念，便是将信实的爱（参耶二2，三十一20）与及时的插手干涉两种观念结合起来：「神的记念总是意指祂向着思念的对象发出行动153。」参十九29；出埃及记二24；路加福音一54、55。
4. 亚拉腊山本身有一万七千英尺高；但这记录只说停在亚拉腊山（或山丘）上，即，在以这名字称呼之地的某个地方。有人认为该地为乌拉图（Urartu），米所波大米北边的一片山地，靠近番湖（Lake Van）。
6. 窗户一字不是 AV 在六16所译的那个少见的字；这字的意思毫无问题。
7～12. 乌鸦与鸽子几乎要求我们视此为寓言；实际上，圣灵既曾取了鸽子的形状，祂很可能是要人想起此次事件，其中鸽子所代表的是敏锐、分辨、新造世界的先驱（11节，新拧下来的橄榄叶子乃是新造的应许，而非和平的应许），及等候它之人的引导。相反的，以食腐肉为满足的乌鸦，则不能成为任何事的先驱：牠没有飞回来，未能带来任何音讯，正如底马（提后四10）不会回来报告社会的情形一般。
正如冯拉德所指出的154，这个小小的顺序「巧妙地让我们看出关在方舟内者的等候与期待」。13、14节透露出挪亚的机智，尤其是他的节制力，能耐心等候神的时间及话语。
153 B. S. Childs, Memory and Tradition in Israel（S. C. M. Studies in Biblical Theology, No.37, 1962）, p.34。
154 Genesis, p.117。
神打交道的对象仍旧是挪亚。整个救恩计划乃以他为中心；他的儿子原为受益者，直到第九章才与他一同承受救恩。他几乎像第二个亚当（九1），进入一个被审判洁净的新地，而他乘方舟得救的奇妙经历，只不过是救恩大计的前奏，新造才是救恩的整体面。新约视洪水及洗礼仪式，为表达这实况的双生子（彼前三18～22）：它们都指出神所预备出死入生之路。
20. 玛拉基书四2追忆由关禁闭得释放的那刻，身体所感受的喜悦，但挪亚的第一个念头，则是朝着神的。尊崇、奉献、赎罪都藉燔祭一词表达出来：新的大地是属神的，如果祂愿意要的话。
21. 馨香之气的说法十分大胆，因为巴比伦洪水故事中粗糙地记着，诸神停止洪水的原因，是缺少了人的贡物，他们饿坏了。但是旧约不怕给人如此的印象（参诗五十8～15），使用了这样生动的话语，而新约也乐于采用（弗五2）。
在文法上，因为……念头这句话，可以是人的缘故一句的延伸，亦或是说「不再」的原因。从神学而言，则必须是前者：上主定意不再审判，是根据献祭已蒙悦纳（参撒上二十六19；西一20），不是根据人的固执难驯──这正是审判临到的原因（六5～7），而且将来还会令人招致审判；审判绝不会站在罪人这一边的。若神似乎太轻易就可讨好、息怒，原因一部分是此处笔法极其简练，一部分则是所有旧约献祭本身都有极限，「断不能除罪」。在神心目中，真正的挽回祭，惟数耶稣的祭（罗三25、26）。
22. 神的保证远超过21节。这并不是废掉天灾，但却予以局限，使人类大家庭能克服困难，如约瑟的未雨绸缪，以及保罗的慈惠救济（林后八14）。
a. 洪水的范围与大概的日期
创世记七19、21节，洪水故事中的「地上」、「天下的高山」、「凡……有血有肉的」等词汇，究竟是当按其现代意义来了解，或是从古代的角度来看155，若是我们对早期大地状况或人类分布的情形没有任何具体线索，这就将永远是个永远没有答案的问题了。然而到目前为止，从各种地质的资料看来，过去被认为可支持全球洪水观的说词，根据大多数专家的意见，陆续被列为证据不足，而创世记六至八章的事件，是发生于一片广大但有限的地区，并不包括全球，只涵盖前几章所述及人类故事的范围，这一观点几乎已无可置疑（虽然还有些人驳斥此说156。有些人认为，这事件限于米所波大米区，另有人主张范围更广157；这点显然还有研究的余地158。
但是，从一般所接受的人类遗骸的分布与日期来看，似乎自旧石器时代以来，有些部族定居的地方，已经超越旧约的特定范围159，除非当时分散于世界各地的人，于洪水之前再迁回米所波大米区，或是除非旧石器时代的数据需要完全重新解释160，否则就必须作结论说，生物的毁灭就像地的淹没一般，其完全的程度是相对的而非绝对的。我们所谓的「相对」，是指旧约直接关注的地区。兹引用兰姆（Bernard Ramm）的话：「此记录既未肯定，亦未否定人在米所波大米流域以外已经存在。对非洲人、印度人、中国人，或是美洲人而言，挪亚当然不是向他们传义道的人──这些地方在洪水之前的几千年，就有人类存在的证据。……创世记所强调的，是最后产生亚伯拉罕的那一组文化体161。」若是如此，这故事的用语其实是一般的日常话语，就是圣经所常用的，从叙事者自己的立足点来形容事情，而以他的读者所熟知的环境架构作为范围。请参看七19～24的注释。
无论对所知证据作这样的检讨是否正确，我们都必须谨慎，要全心按照这段记载的原意来研读它；它所描述的，是对创世记中向我们陈明的罪恶世界所施的全面审判──不是论到在我们想重新架构的世界中，某一可争论的地点上所发生的事。所有的动物都除灭了，新约要我们从这一点学到，将来等待我们的更大审判也是如此，那时不仅整个地球将遭难，甚至全宇宙都不能幸免（彼后三5～7）。
至于洪水大概的日期，除了创世记第五章与十一章的家谱之外（其解释法有一种以上的可能，参第五章的增注），圣经中主要的线索，为第十章所记，由挪亚儿子的后代形成的诸国。这似乎暗示着非常早的时期，比公元前约三千年的巴比伦洪水还要早数千年，该次洪水的踪迹，则可于吾珥（Ur）、舒鲁巴克（Shurup-pak）、基施（Kish）等地发现162。若要再多说，就纯属揣测了。
b. 圣经以外的洪水故事
世界各地，从欧洲到南太平洋，从美洲到远东，都有大洪水的故事流传。惟有非洲奇缺。
这些故事零碎的细节，都会令人想到挪亚的洪水，只是程度不同。洪水可能是因神的怒气而来，而有一个人事先得到警告。在希腊的故事中，丢加良（Deucalion）的船，就像挪亚方舟一般，是个箱子（可是没那么大），最后着陆在一座山上。有些北美印地安神话，说到一对对动物被带到一个筏子上，也有鸟被派去侦查。若说挪亚洪水的片断记忆，被日益扩散的后裔带到了遥远的异地，是相当合理的推想；然而我们必须注意，洪水并不是罕见的灾难，而逃生者的经验必定有共通之处。创世记与大部分洪水故事的相同点，远不及其不同点，惟有巴比伦与挪亚的故事显得较为接近。
巴比伦传说有好几种版本163，其中的英雄则分别为裘苏德拉（Ziusudra）、乌纳必士丁（Utnapishtim）、或亚特拉哈西斯（Atrahasis）（这些名字与生命和智能的主题有关；挪亚的名字则源于「安息」的字根）。洪水是由诸神命定的；根据亚特拉哈西斯的版本，这是平息人喧嚷吵闹的最后办法，好让天庭能小睡一阵。不过，有位持异议的神明警告了故事的英雄（他乃是敬拜这位神祇的），要造一艘船；但其目的必须保持机密，用编造的故事来打发好奇的询问者。
巴比伦的船是七层的立方体，长宽高各一百二十肘，抹遍松香以防水，又装满金钱与存粮，上船的有英雄的家人、各种动物及工匠。然后暴雨来了，下得如此猛烈，以致连众神明都为自己所作的感到害怕。经过七天以后，这位英雄打开窗户，终于远远望见陆地。船后来停在尼塞山（Nisir），再过七天，他接连放出三只鸟，前两只为鸽子和燕子，牠们飞了回来；但第三只是乌鸦，牠发现水退了，就不再回来。然后，英雄下了船，向诸神献祭，他们因为缺乏祭物，早已饥肠辘辘。于是「诸神闻到馨香之气，便像苍蝇一般齐聚到祭物那里去了」。天庭学到了一课，这个计划的主脑受到斥责。为了弥补，他把神性赋与洪水的英雄。
这则故事中的事件，全较创世记卑下，这是解经家一致同意的。连其中的小节，骰子形的方舟，鸟的顺序，相形之下都甚逊色，而其神学更是从一种愚蠢碰撞到另一种愚蠢。可是论到这两则故事文字上的关系，大家的看法便有差异。大部分人认为，巴比伦故事的某些版本，既在摩西之前许多世纪，就已经经过重复又重复的抄写，因此必定是原初的数据，而创世记则是后来完工的产品164。整个环境似乎是在巴比伦，甚至六14的「松香」一字，在圣经中惟独出现这一次，是希伯来文与吉加墨诗长诗中巴比伦文的同义字。
但另一种观点则认为，这两个故事的源流是相同的，创世记作了较忠实的反映，而巴比伦则是扭曲的记录。创世记的故事更单纯，更前后一致，这事实支持这种观点，如果我们能接受这些传说的背后确有其事的话。反对这观点的论证并不充分：米所波大米正是圣经本身在该段时期所关心的范围（参十一2、28），而「松香」一字（kop{er，参巴比伦文 kupru）是希伯来文的三个同义字之一，其它两个字在旧约也只各自出现三次──这个统计根据太贫瘠，不足以成立165。一个非常讲究传统的家族，既将族谱一直从闪存留到摩西，当然也可能将这么一件惊天动地的事件，以他们特有的记录流传下来；这是极为合理的推论。
c. 对洪水故事的文献分析
创世记六至八章是文学批判的精采展示品，是辨识、分解组合故事的技巧教学示范。根据大多数注释的看法，雅伟（J）与祭司（P）两派传统，在此都可找到，而且差距悬殊，需要分开来处理。以下是常提到的几点。
第一，在方舟中， J 记着洁净的牲畜与鸟各七对，不洁净的各一对；P 没有作这种区分。第二，J 把洪水归诸于从天而下的雨；P 却归诸为池上的大渊与天上的窗户。第三，J 的洪水共四十天，加上派鸟出去的三周；而 P 的洪水则共一年十天。第四，各种重复以及文笔的技巧，透露出其中包含两种数据。
对这些意见，我们可以作一些答复。
（1）七对动物与一对的问题，实际上可能只是文笔的运用而已，一处选择约略的概述方式，另一处则选择详尽的记载；因为一则故事若作说明的子句太多，很快便令人厌烦。「两个两个」是挪亚所领受的处理牲畜大原则，很容易记；在六19、20解决了这点之后，才在七2、3提出洁净牲畜的例外；若在第9、15节都列出这项例外，简直会扼杀了这个故事。（顺便一提，七9的「两个两个」颇令分析论者感到棘手，参见以下第4点。）因此，缄默并不能证明什么，只能看出作者运用文笔的常识。
（2）以三种形容词汇来描写大洪水多方的猛烈攻击，一点也不过分。若不是先假定这里有两份数据，根本就不需要回答这个问题。不过进一步关于用字和重复的疑难，参见以下第4点。
（3）两份对立的时间表，是这样产生的：将总数中两段四十天抽出（七12，八6）合并成一个时期，再加上三周（八6～12），使总数成为六十一天（我们可称之为短期泛滥），以与整个记录的一年十天相对，而分别归诸于 J 和 P 166。可是现有的历法计算只有一个难处，就是七12、17的四十天和七24的一百五十天之间的关系。这也并非无法解决。海德尔（Heidel）或许是正确的，他建议，首先的四十天之后，接着（主要是）来自空中的水减少了，可是到一百五十天之前雨都未完全止住167。但卡苏特（U. Cassuto）168和尼尔森（E. Nielsen）169的意见（看来他们是各自提出的），似乎更可取，即，按闪族笔法，第七章以持续的总日数（一百五十天），将第一阶段作了总结，就是四十天以及其后续的影响；然后，第八章描述第二阶段，就是得释放之事；它从最合逻辑的起点开始计算──即四十天的暴雨停止之时（八2），可是注意到方舟着陆之前总共有多少日子（八3）。（这种与前一段末尾重复的叙事法，请见十二1～9的小注。）
以下之表显示出这个记录本身是前后一致的。从八3、4看来，一个月是以三十天为计；八10，「又……七天」一语，可能暗示八7与8节之间相隔一周。
创世记经文 事件 日期
（以挪亚岁数为准）
七11 洪水开始 六百岁二月十七日
七12（参17） 到四十日暴雨停止 六百岁三月二十六日
七24（参八3） 到一百五十日泛滥 六百岁七月十六日
停止
八4 方舟着陆 六百岁七月十七日
八5 山顶在望 六百岁十月一日
八6、7 放出乌鸦 六百岁十一月十日
八8 放出鸰子 六百岁十一月十七日
八10、11 鸽子与树叶 六百岁十一月二十四日
八12 鸽子飞走 六百岁十二月一日
八13 地面干了 六百零一岁一月一日
八14以下 出方舟 六百零一岁二月二十七日
我们大可与海德尔同声说：「这里根本没有矛盾之处170。」
（4）所谓典型的 J 和 P 表达法，以及重复等论证，因有许多例外而大打折扣。七7～9便是很好的例子，第一句是冗长的「挪亚同他的儿子和他的妻子和他儿子的妻子」，这是 P 的特点（参六8），与 J 简洁的「你和你的全家」（七1）不同。但是所有注释家都同意，这一节应当属于 J 。也许是原文遭到更改，或者这些字「一定是插进去的」（Skinner）？但是，下面两节， J 的洁净与不洁净的动物（在西乃山之前，P 没有这种区分），却由一连串 P 的词汇相伴，包括「两个两个」，「男性女性」（与 J 的「男人和他的妻子」「直译」相对）、及「神（Elohim）」。理由很简单，因此处是13～16节的重复，而该段属于 P171；而在一项文献来源中，重复被假定为绝对不可能，因为这是辨认一个故事是否为组合而成的准则。分析论者被他的用字与重复等准则重重围困，唯一逃避之途，是假设一个纯粹为猜想的说法，指称有位编辑取了 P 的笔法来撰写；可是这无异废弃可见的证据，接受不可见的空话。尼尔森对这类进退维谷的难题，作了如此的评论：文献假说「惟在偶尔与它自己的假定发生冲突的时候，才站得住脚」。他又合理的讽刺道：「把一位编辑藏在衣袖里，是最保险的办法，有时候绝对必要。」172
我们可以说，脱离这类繁复的作业，回转到故事本身，便是离开异想天开的不可能领域，进入纯朴与真理的新鲜空气中。
155 后者有些例子可举，如四十一56、57：「遍满天下……各地的人……天下」，以及保罗在西一23的话：「这福音……已经传与天下每一位受造者。」亦参徒二5（「从天下各国」），与徒二9～11的表对照。
156 如，J. C. Whitcomb 与 H. M. Morris, The Genesis Flood（Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1961）。
157 参 R. Jamieson，引于 B. Ramm, The Christian View of Science and Scripture, p.162。pp.156-169的整段，是极有价值的综览。亦见 T. C. Mitchell, NBD, s.v. 'Flood'。
158 参 R. L. Raikes, Iraq, XXVIII, 1966, pp.62f。
159 见导论：「Ⅲ 人类的起源」。
160 这种重新解释法之一，见 Whitcomb and Morris，所引过的书。
161 所引过的书，p.163。
162 见，如，A. Parrot,The Flood and Noah's Ark（S. C. M. Press, 1955）, p.52的表格，以及 M. E. L. Mallowan, 'Noah's Flood Reconsidered', Iraq, XXVI, 1964，朝 p.82的表格。又见 T. C. Mitchell NBD, s. v. 'Flood'。
163 见导论的第一个小注。
164 这个观点将使创世记报导的忠实性变成不如巴比伦的记录；不论它还赋与创世记何种价值。
165
166 七17（P）的「四十天」，对分析学者是一尴尬处，他们将其归诸于编纂者。对这种权宜措施，参本增注的「c. 对洪水故事的文献分析」第4点。
167 所引过的书，p.246。
168 Genesis, II, pp.99f.
169 Oral Tradition, p.99.
170 所引过的书，p.247。
171 参，如，Skinner, p.154n。
172 Oral Tradition, pp.97f.
虽然这里响应了给亚当的吩咐（1、7节），罪却令其黯淡了。神的形像仍然保存（6节），人仍然是上天的代理者，但他的国度将以恐惧为主要气氛（2节），与他同样受造的动物，现在成了他的食物（3节），地上也会充斥着暴力（5、6节）。
3、4. 允许吃肉可能是一项新措施，也可能不是：也许从前是暗示的（见一29、30的注释），只到现在才明言；不过 RSV 的推论似乎更自然！对人而言，这是神新容让的事。对于血\cs8的规定，才是全新的项目，在神学上意义十分深远。人对于神所造活物的权利，在此受到限制，因为牠们的生命是属乎神的。摩西的律法再三肯定了这一点（如，利三17；申十二15、16）。这规定也预备了人心，能够明了在献祭时用血的意义。它既属乎神，便可视为祂赐给罪人赎罪的礼物，而不是他们向祂献上的祭礼（利十七11）。
5、6. 血的神圣不可侵犯，在此又推进了一步，并且藉第6节的韵律增加其记忆性，AV 与 RV 保存了其风味：凡流人血的……。此处所顾念的，不止是报复而已。这里的话不会指将杀人的野兽处死，不过可能可以指将谋杀者处死。解释的要津在6节下：其目的在于教导，正如第4节一样。若所有生命都属乎神，人的生命就更是如此了。这两项功课到现在仍然有效，虽然（如我在另一本书中所辩解的），173教导的方式可能改变：我们不可能只把第6节放入法典中，除非我们也愿意同时接纳第4节和第5节上。死刑的辩护需要有更广的基础。
173 The Death Penalty（C. P. A. S. Falcon Booklets, 1963）, pp.13f.
这第一个明言的约（若我们以六18指此约），在宽广度（「一切活物」都包括在内）、恒久性（「永久」、「永远」等）、及慷慨方面（因为它既是人不配受的，又是无条件的），都令人希奇不已。不只如此，它的记号与印证（一切约都有这特征）更强调出，神是那独一发启这约的，人远不能及。
这段话一开头，就将约基本上是讨价还价的观念杜绝了。同时，接受的人并没有任何义务174，使这约成了非常的特例，而且，正如穆瑞（J. Murray）所指出的，这约不能带来亲密的交谊，因为「凡有宗教关系，就有唇齿互依的关系175」。这里却没有唇齿互依的关系。
8. 神在本章向整个家庭一起说话，不再透过挪亚间接向他们说。他们与他一同承受新时代，所有受造之物都因他们蒙福。
12、13. 这个记号（参三14的注释）极适合完成所有约之记号的功能，那就是保证。它是一件已成就之事实的印证，就如后来的割礼记号一样；不过，这记号与它不同之点在于，不可能有人会想凭己力去获得。
有人曾提出很动人的看法，说弓（译注：中文为虹）如今向人刻划出，神已经将祂的战弓放下了176。不错，这个字有这两种意思，而在诗篇十八14的诗句中，闪电乃是祂的箭（参诗七12；哈三9）；可是若此处果为这观念，似乎应当表达得更明确些。然而，彩虹映对着阴沈的云层，显得荣耀非凡的景气，适足以使它成为恩典的象征，更何况它是由阳光与风暴而生，令人联想到怜悯与审判的结合。
彩虹是神荣光的成分之一，以西结（一28）与约翰（启四3；参十1）都曾如此看见；或许这是因为要纪念此处第一个恩典的应许。
14、15. 这应许不是说，每朵云层中都会看见彩虹（AV，RV），而是说，每逢它出现（参 RSV），神便会记念祂的约。记念在这里是一般的意思，而不是像八1所解释的；这一整段的语气，是迁就我们想得到保证的需要。
174 第四至六节中包含义务，不过这些并非明文与约相连。
175 The Covenant of Grace（Tyndale Press, 1954）, p.17。
176 von Rad, p.130。
19节的声明简介了第十章的广阔性，而20～27节预备了旧约从十一10起的精选性。圣经一方面强调人类的合一，正如先知对异教徒的神谕所显示的，一方面又在这合一中强调特殊性。可是在新约中，种族的角色被取代了：「在此并不分希利尼人、犹太人、……化外人、西古提人、为奴的、自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之内」（西三11）。因此，若要依据25～27节来将人类宗族分等级，便是重新建立神已经拆毁的，正像保罗在加拉太书二18斥责彼得的重造。亦参见25节的注释。
挪亚的酒醉重复提了两次，但在此丑闻中，对他的部分没有任何道德评论：开始（20节，和合本：作起）可能意指他的错只在缺乏经验；但我们无法确定177。
圣经第一次记载饮烈酒的故事，就指出它令人失去庄重与名誉，在第二个故事──罗得的堕落中（十九30以下），情况更加严重。这并不是它惟一的一面（参申十四26；诗一○四15；箴三十一6、7），但是箴言三十一4、5足能作为上述经文的评注，箴言二十三29～35也予以大力支持。后来律法将会为它的误用作些安排，让人许愿滴酒不沾，以见证自己基本的忠诚（民六1以下）；但这类许愿乃是一种神特别的呼召（也请看耶三十五；路七33以下）。不过，在这里醉酒只是枝节！故事的要点是，含的产业如何因他极端不孝的举动而受到亏损。此举违背了第五诫，使得整个国家的命运也因着这一点大大扭转──因为那条诫命并不是对社会关系的规定（这只是附带的），而是一个呼召，要人高举神所派定的权威，如此便能保住祂的祝福。
24. 最小的（RV，RSV）是希伯来文最自然的意思，似乎也可由十21得到支持。AV 的较小可能性很小。旧约时期，闪族与含族接触频繁，而雅弗族则距离甚远，这也许导致如18节等所记我们熟知的组合法？
25. 这咒诅落在迦南身上，他是触犯者最小的儿子（十6），而触犯者自己也是么儿，因此所强调的是犯罪对含后裔的影响，而不是针对他个人。他既与家人不和，他自己的家也将动摇不振。既然咒诅只限于含族的这一支，那些认为含族全都应注定卑下的人，便是错读了旧约，也误会了新约。而很可能在以色列征服迦南人的时候，这则神谕便已充分应验了（参书九23；王上九21）。
26. 在这三道神谕中，惟有在闪身上用到神的个别名称──雅伟（译注：耶和华，或上主）；这一事实的重要性，在十二1开始浮现，以致在整卷旧约中都显为重要（参申四35）。闪的意思是「名字」，因此很可能这里有文字游戏；参27节的注释。传统用的原文，愿颂赞归于上主，闪的神（RV，参 AV），显示闪自己已经与雅伟立约，他的祝福全来自他的上主。RSV（愿闪因上主我的神蒙福）也许是对的，这译法是将相同的子音重新配上元音，使闪成为直接承受祝福的人；但是这一较简单、不含蓄的结构，从古代译本中却得不着支持。
27. 扩张（留出空间）是雅弗之名的动词字根（参26节对闪的注释）；这则神谕显然坚定了在他出生时为他作的祷告。使他住在闪的怅棚里（或当中），这句话的应验，在旧约几乎找不着178，可是在新约招聚外邦人的时候（弗三6），就跃入眼帘了──因为当时信徒主要来自西方。对这个神谕如此解释，是视之为对属灵大事的预言，而不视之为十二世纪以宗教为名的开倒车政策；只有最强硬的怀疑主义才会不满意这个事实。
177 RSV 的翻译，挪亚是第一个耕地的。他栽种了一个葡萄园……，并不恰当。希伯来文最多只能，「挪亚，耕地者……，是最先栽种葡萄园的。」甚至这种译法，也是此种结构相当罕见的用法，其实直译应为，「挪亚，土地之人，开始并栽种了」。「开始并」，惟一另外的出处，在以斯拉记三8，而在类似的「开始去」一词四十个出处中，惟有四个（即，创十8；士十18；撒上十四35；或许可算撒上二十二15）可以译为「是第一位（去）。若查考如，创六1，四十一54；民二十五1等，便会赞同这一点。
178 von Rad, p.134，他认为非利士人是从克里特（Crete）而来，但十14将他们归于含族。
并非旧约所知的每个国家都列在这里了179，但是所记载的已经足够让人明白，人类尽管有许多不同，却来自一源，在一位造物主之下。或许此处七十个名字（七十士译本为七十二个），影响了我们的主在路加福音十1打发福音使者的抉择，祂用了这一显然富象征性的数目。德里慈（Delitzsch）评论道：「神的子民之观念，意味他们必须认定，万国将来都与他们分享同一救恩180，并且以一种古代世界从未听说的态度，就是满怀期待的关爱，来拥抱他们。」
大部分名字似乎都是指个人，虽然后来旧约中可以发现这些民族，正如以色列、以东、摩押等名字一样。本章最自然的意思，似乎是以这些创始人来代表各个宗族；但是它真正关切的，是如此成形的各族以及他们彼此之间的关系。这一点由复数（如，4节，基提人、多单人；参13、14节），双数（6节，麦西），和形容词（16～18节）形式的使用隐约可见，这种用法也显出，编辑这份表的人，并不是机械化地把他所记录的各族冠上祖先的名字。另外值得注意的是，表中大部分城市的名字，明显是城市而非人（是一「国」的一部分，如10节，或被「造」的，11节）；我们不难假定，那些例外──如，亚述（11节，见注释）与西顿（15节）──都是创立者以自己的名字称那些城，好像亚力山大为亚力山大城命名一般。
人类这三个家族中，圣经先处理雅弗（2～5节）和含（6～20节），留下的空间，则要以全卷书的余页来讲闪的历史。这是创世记处理次要主题的步骤：在十一10以下也如此应用于闪身上，先安顿非亚伯拉罕的支族，再集中来谈列祖的家族。
2～5. 雅弗。本章的民族之分布，西至爱琴海，东至里海附近，在肥腴月湾北边伸展为极宽阔的一片；但是他们的分类（正如20、31节含人和闪人一般），并不是完全根据地理（5节，他们的地土），亦根据不同的方言181，宗族182和邦国，也就是将人类各族都会有的迁移与混合考虑在内。
歌蔑（参结三十八6）一般认为是森美里人（Cimmerians，译注：主前十世纪在伊朗北部建国），司百色（E. A. Speiser）补充说183，「这名字，韦尔斯人（Cymry，指韦尔斯的塞尔特人）现在显然仍沿用」；玛各，土巴，米设在以西结书三十八2、6；三十九1、2，是从「北方极处」而来；玛代显然是玛代人，在公元前九世纪出现于里海以西；雅完是爱奥尼亚人（Ionians，译注：古时小亚细亚海岸居民），希腊人的一支，在旧约中以此名称希腊人（如，但八21），它的同义字也出现在公元前十四世纪的乌加列（Ugaritic）文献。提拉也许是伊特利亚人（Etruscans，译注：意大利西部古国之人）184。
3、4. 歌蔑（3节）与雅完（4节）的儿子，可能是其后裔，或者是臣服于他们的人：第3节中最能确定的是亚实基拿，即塞西亚人（译注：亚、欧东南一古地区之人），第4节可分辨的为基提，这是居于塞浦路斯岛（译注：地中海东部之一岛屿）及其附近海岸的人；还有罗单（Rodanim，非多单 Dodanim：见代上一7），这是罗德斯人（Rhodes，译注：在土耳其西南岛的人）。
5. 海岛（AV，RV）或海岸（参 RSV）是形容远方的一个名词，在以赛亚书四十章之后尤其常用，特指西方的遥远之处。若这字应以这个较狭隘的意思来了解，第5节就主要是论及第4节；可是从20、31节来看，又似乎不太可能。
6～20. 含。在地理上，这些主要是迦南地南方的诸国；可是他们不单是非洲各族而已，正如8～12节所示。本段的安排，是在6节先列出四个主要宗族的名字，再追踪其中三族的后裔：（a）7～12节（古实），（b）13、14节（麦西），（c）15～19节（迦南）。
（a）古实的儿子（7～12节）。有两族似乎承袭了这个名字：一端是伊索匹亚人（Ethiopians），另一端，在亚述的东方，是加瑟人（Kassites）。这段经文暗示，这两种人是有关系的。从第\cs167节看来，这人大部分是沿着红海而居：其西为古实，就是伊索匹亚，其东岸有示巴（Seba，可能与 Sheba 相同，或密切相关），哈腓拉（参撒上十五7）185和底但（赛二十一13），都在阿拉伯，从南依序到北。另一方面，第8～12节显示，另一批古实的后裔独自向另一方向推进，在肥腴月湾的那一头建立了一个国度。宁录或许带领了一群古实人迁徙，占领加瑟，并以他们的名字命名为加瑟人（Kassites，即古实人 Cushites），正如非利士的入侵者最后对巴勒斯坦所作的事。魏兹曼（D. J. Wiseman）指出，最早居住在埃及（麦西，6节）与迦南（6节）的人，均非闪族人，而是与古巴比伦的苏美人有亲属关系；苏美人也不是闪人。
宁录186在古代出类拔萃，成为「世上英雄之首」，他流传后代的两件事，都是世人羡慕的：个人的英勇及政治的权利。圣经并不轻看这两方面：在耶和华面前重复了两次（9节），语气相当热情，表达出神对他技能的赞赏──这不只是文学格式而已。同时，本段又以悲剧式的反语法（不过，此种反语在本故事中角色尚不明显），提到他进一步的丰功伟业：他国的起头是巴别……。下一章，以及巴别（巴比伦）的后期发展，一直到启示录十八章它的毁灭，为地上的成就作了补充评论。
10. 起头很可能该译为「主要的部分」187；前三座城在古代相当出名；甲尼却也许是尼普尔（译注：巴比伦南部古城）的别名，或者，将元音换过，可意指它们全部（RSV）。
11. RV、RSV 仍以宁录为主词，而以亚述为他的目的地，这可能是正确的；迦拉188的现代名字为宁录，此一事实或可稍微支持这种看法。
12. 大城一词或许指将王座城合并来看，它在约拿书一2、三2、四11再度出现，且提及它的范围很大，因此暗示这里可能指这意思189。
（b）埃及和其后裔（13、14节）。麦西（埃及）是双数（原来是指上埃及与下埃及？），其余的字是复数（见本章开头的评语）。帕斯鲁细人指住在埃及南方（上埃及）的人。非利士人和迦斐托人（克里特岛人，Cretans，译注：地中海东之一岛，属希腊）也与埃及有关，令人感到惊讶：或许是指他们尚未定居于克里特岛的时期（他们从该地攻击埃及之后，又入侵巴勒斯坦〔摩九7〕）；不然就是表达，他们占据了巴勒斯坦西南沿岸之后，在地理上与政治上都臣服于埃及。
（c）迦南（15～19节）。根据我们对早期迦南人的了解，他们并非闪族，正如这段所说明的。这些人后来大部分都被以色列人赶走，而19节下所提到的都市，更是早就被神毁灭了。这都因为他们的邪恶（十五16；申二十17以下），也与九25以下对迦南的咒诅相符。
21～31. 闪族。现在场地已理清，准备好介绍旧约最主要关切的一族人。其中希伯（'e{b[er，显然为希伯来之名的字根；见24节注释）立刻被单独列出（21节）。为了说明这一支族，此处的表迅速简化到亚法撒（22、24节）的家族，以致连于希伯（24节）；而这个家族中较显赫的一支（法勒族）暂时被保留，到十一10以下才更多说明；约坍（26节以下，他是许多阿拉伯种族的祖先）则按照本书的标准手法，是首先被处理的（见本章开头的评注）。
22. 以拦是个难题，因他们显然不是闪族；亚述和路德在含族的表中已经出现过（11节，亚述；13节，路低人）。魏兹曼建议说：「闪族人早期渗入了以拦，虽然后期他们不是……其中主流，而在「含族」的亚述人……后来承袭了苏美的文化」190。
亚法撒不是闪族名字，或许其历史也与以上所述类似；甚至可能它暗藏了巴比伦之名191。
24. 希伯显然是希伯来（`ib[ri^ ^）一字的起源，这名字似乎取自动词 ~a{b[ar（经过）；在古代近东有一个类似的名字 habiru，指在社会上没有安全地位的一种阶层。这个名称究竟是否原来为族名，后来具社会意义，或「希伯来」与「habiru」究竟是否有关系，仍然未有定论192。所能肯定的是，「希伯来人埃布尔兰」（十四13）与其它闪族人同为希伯的后代。
25. 法勒之名与分相近：究竟这是指分散于各区（十一8以下），或是指灌溉的运河（希伯来文 peleg{）只能凭猜测了。
28、29. 示巴（Sheba，若这与 Seba 相同）及哈腓拉已经在含族表中出现过（7节）；这表示，这些地区曾有不同的族住过，或这些人是两族混合的。二11提过另一个哈腓拉（这名字是形容词，意思也许是「多沙的」）。
179 参，如，申二10～12。
180参创十二3。
181 雅弗的语言似乎大部份为 Indo-Aryan。
182 但 D. J. Wiseman, Genesis 10: Some Archaeological Considerations'（JTVI, LXXXVII, 1955）, pp.16f，指出，mis%pa{h]o^t[，家族，有时可含政治意味，不是指遗传。
183 Genesis，前所引之处。
184 E. Dhorme, ap. Wiseman，前引之文，p.18。
185 创二11的哈腓拉似乎相当不同。
186 他的身份探讨，见 NBD s.v. Nimrod'。
187 参，如，Speiser，他提到耶四十九35。
188 见 NBD 'Calah' 之文。
189 D. W. B. Robinson, NBC', p.718.
190 前所引之文，p.23。
191 同上。
192 参，如，D. J. Wiseman, The Word of God for Abraham and Today（Westminster Chapel Bookroom, 1959）pp.11f. W. F. Albright，正如他一贯的独立作风，提出一个字源，意为「驾驴者」，The Biblical Period from Abraham to Ezra, p.5 更详尽的探讨，见 J. Bot-tero, Le Probleme des Habiru（Paris,1954）; M. P. Gray, HUCA, XXIX, 1958, pp.135-202; M. G. Klin, WTJ, XIX, 1956～7, pp.1-24, 170-184; XX, 1957, pp.46-70。
上古历史的巅峰，是人类体察到自我的新能力之后，便团结努力，预备荣耀自己，巩固自己，结果却一无所获。这个故事的各项要点，刻划出历世历代世界的精神。所定下的计划总是宏伟无比；大家兴奋得争相传告，好像这将是人类最终极的成就──现代人对于太空计划的得意，与此极为相仿。同时，他们聚集要保存他们的名，掌握他们的财富（4下），也透露出他们缺乏安全感。
这个故事传神地表达出此事件的荒谬和严重。不仅如第3节所示，那些建材不过是代用品，而且建造的人更是软弱。他们匆忙喧嚷着：「来罢……来罢……」，神则以讽刺语气回应说：「来罢，我们下去……」；而结果却是反高潮：「他们分散……。」这座半途而废的建筑，太适合作人类这方面的记念了。
可是这件事很看重。第6节下完全切合现代人：「这只是起头……；现在他们所要作的事，没有不可能成就的了」（RSV）。这句充满预感的话，流露出创造主与天父的关怀，而不是以对头的身分说的；正像我们的主所说：「他们既向青翠的树如此行……」（路二十三31）。此处显明，合一与和平并非终极的善：分散比集体背叛还好一些（参路十二51）。
这事件的终局显明神对人类决定性的干预。不错，互不了解会由自然因素造成，第4节（这句话正像现代国家主义的口号！）所流露的骄傲与恐惧的态度，正可能促成这点；但是最终而言，这是神对不守规矩的族类恰当的管教。
五旬节为这故事开启了新的一页；使同一个福音透过许多方言传讲出来。最后翻转这事的，为西番雅书三9的应许：「那时，我要改变万民的言语，成为纯一的言语，使所有的人都能求告上主的名，并且同心合意事奉祂」（RSV）。
1. 一样的话（AV，RV；直译为「一（种）言语」）比 RSV 的少数言语更可取，虽然两种译法都有可能（见希伯来文的以西结书三十七17及创世记二十七44）。这事件可能是在洪水之后不久发生（参十5等），否则就是局限在某一种人当中，如果这里的天下（earth）是翻译作「一地」的话。（由2、4节下看来，这是一定居下来，怕遭到攻击之人，因此第二种解释也不无道理。）
9. 巴别（巴比伦）自称为 Bab-ili，「神的门」（这可能是将它原来的意思再夸大的解释）193；可是圣经却以文字游戏为它加上更真实的称号：~ba{lal（「他混乱」）。圣经中，这座城愈来愈成为不敬虔社会的象征，它自命不凡（创十一章）、逼迫杀害（但三章）、负图享乐、犯罪作恶、充满迷信（赛四十七8～13）、财富万贯、最终灭亡（启十七、十八章）。这城的名景之一，是那巨大的西古拉特（ziggurat），一座顶上有寺庙的人工山丘，其名字，伊特门南奇（Etemenanki），意为天与地相连。不过她「达于天」（启十八5）的，乃是她的罪。在启示录中，她与「从天而降」的圣城成为对比，圣城敞开的门则与万国结合（启二十一10、24～27）。
193 见 I. J. Gelb, JIAS, I, 1965, pp.1-4。
现在，藉述及蒙拣选的族裔，故事自旧世界进入了列祖的世界。在十22以下的名字中，惟有希伯的祖先重复出现；其后代则从法勒开始，不像十25以下以约坍为首。这里共计十代，也许是要配合自亚当到挪亚的十个名字；但是单从第十章所载各邦国的发展，就可显明其中的间隔应当更为久远，其它方面的左证就不用提了194。
人的寿命逐渐递减195，从大洪水之前的长龄，降到亚伯拉罕的一百七十五岁，以致约瑟的一百一十岁。更重要的事，从艾萨克诞生的应许来看，能生育的年龄已经降至与目前相差无几的情形了。
194 见第五章的增注。
195 见第六3的注释，及第五章的增注。
乔舒亚记二十四2显示，他拉和他的祖先是「事奉别神」的；他的名字和拉班、撒莱、密迦，都与月神有关，那可能是当地最著名的神祇。吾珥和哈兰皆为崇拜月神的中心，这可能解释了为何他们迁徙到那里便停了下来（31节）。他拉离开吾珥的动机，可能只是出于谨慎（以拦人约在公元前1950年毁灭了该城）196；但亚伯拉罕则已经听见神的呼召（徒七2～4）。
31节下与十二5节下比较，显示哈兰因没有异象，便失去坚持的意愿；希伯来书十一9、10提出的教训是：惟有信心能持续到底。因此，本章以两个极适切的重点，将人类早期历史作了结束，一为人的自我努力所带来巴比伦的混乱，一为这里所提的妥协。人类凭着自己，再也不能超越这两点。
32. 他拉死的年龄是个难题，因为他的长子那时将已经一百三十五岁（26节），但埃布尔兰不过七十五岁而已（十二4，及徒七4）。一个解决法是假定埃布尔兰为么儿，比长子晚生六十年，但于十一26、27排于首位，是因为他的名声（正如以法莲被置于玛拿西之前）。另一种可能，是采取撒玛利亚经文，那里记载他拉死于一百四十五岁。这说法似乎较好，因为若埃布尔兰的父亲一百三十岁才生他，他就不太可能会作出十七17的宣称。
196 Albright, FSAC 2, 1957, p.236.
这些篇章的最重要主题，为应许的后裔（单数或复数），其次则为应许之地，这一小人固执地抓紧它不放，最后一章且回顾着它，确定必可归回。
儿子的应许是十二章到二十章的要事，它的迟延令人着急，而亚伯拉罕则起起伏伏，时而由于精神不堪负荷，内心失望，以致破坏了它（十二，十六，二十章），时而又凭着信心抓住它（十五，十七，十八章）。
自二十一章艾萨克的出生开始，注意力便集中于承继应许的狭窄宗族；最后，故事离开了列祖的层面，神带领这个家族到了埃及，并启示出这整个家族将开始走上新的命运。在整卷书的末了，以色列在各国中的地位（在旧约中，这些国家一直将作她的邻居），以及她独特的呼召与展望，都已经清楚陈明，而为出埃及的伟大事件所作的背景，也已布置就绪。
救赎的历史正如创造的历史一样，是以神说话作起点：这点一针见血地道出，亚伯拉罕的故事与他父亲的一生区别所在。放下一切来跟随的呼召，在福音书中有十分雷同的事例（从某方面看，这些呼召更接近列祖的模式，比较不像律法的模式──参加三章），而亚伯拉罕的早期历史，一部分便是说明他如何逐渐脱离本地、本族、父家的羁绊，这个过程直到十三章末了才告结束。
他首次在吾珥听见神的呼召（徒七2～4）197，有些注释家责怪埃布尔兰没有立刻与他的父亲和侄儿分离。可是本段并没有指斥他为拖延误事者，好像罗得一样（十九16），我们可以合理地推论，他乃是在等候神的时间，直到与家人的关联能很荣誉地松开。不断等候而不放弃异象，是严厉的考验（许多想要做教牧人员或宣教士的人，都曾受过这考验）。在适当的时候，这道命令终得实现，而这可纪念的一刻，有更新的应许为其庆贺（十三14以下）。
1～3. 对于埃布尔兰，这是一道简单却严格的命令，对于耶和华，则一连串的我必透露出祂的责任更重。同时，这命令的未来性也强调单纯信心的必要：埃布尔兰必须以未知来取代已知（来十一8），而且会发现他的赏赐是他有生之年不能实现的（成为大国），并不具体(名为大），又是必须要分给别人的（祝福）。在文法上，第3节的最后一句（参十八18，二十八14）可以是被动式（AV、RV、RSV 小字，被祝福），或者是反身动词（RSV，祝福他们自己；即「愿你我像埃布尔兰一样蒙福……」）；可是新约与七十士译本相同，视之为被动式（徒三25；加三8）；其实，七十士译本在二十二18及二十六4也如此译，而该处的动词形式几乎应全为反身动词198。
使世界蒙福的异象，起初是断断续续的（在列祖到诸王时期之间，它消失无踪，只是在出十九5、6提到以色列有祭司的角色）。后来它又在诗篇和先知书中出现，或许在它最式微的时候，也总使以色列稍微带有一种使命感；可是直到主升天之前，它从来没有成为实际行动的计划。
4、5. 对埃布尔兰的年龄，参十一32的注释；至于他拉和埃布尔兰的迁徙，参十一章最后一段及十二章开头的注释。
6、7. 示剑位于以巴路和基利心山的通道，是巴勒斯坦中央的十字路口，其特色为抉择之地。以色列人后来聚集在此，于蒙福与受咒诅之间作抉择（申十一29、30）；乔舒亚亦在此颁布最后的命令（书二十四）；所罗门的国有一日将在此分裂为二（王上十二）──这事件从今日仍存留于这地（现代的拿布勒斯，Nablus）的撒玛利亚人当中，可找到余痕。摩利（「教师」之意）的橡树（不是 AV 的平原）一名，可能来自预言（参士九37），那地一词也许指该处有迦南神庙，最后一句话似有此暗示。若是如此，这便预告了未来要发生的事，即在这其它神祇的大本营，耶和华要启示祂自己，把这地赐给祂的仆人，并且正式接受崇拜。
8. 求告耶和华的名一语，请见四26的注释。埃布尔兰的举动，可以说是在应许之地的中心插上旗帜，宣告雅伟的圣旨遍及全地。他每到一处便重新筑坛敬拜（8节，参十三4、8）；支搭与筑两个字成为相当有力的对比，一是为他自己，另一是为神。他离开之后所留下的唯一架构是神的坛，不是炫耀他财富的遗址。
艾之名（在希伯来文中总有冠词）意思是「废墟」。这可能是它后来得到的名字（书八28；就像伯特利一样，参二十八19），它原来的迦南名字已经失传了199。
9. 南地（AV，RV）是尼革（Negeb，RSV），现今死海西南方的干地，葛路克（Nelson Glueck）形容该地为「极富策略性的条状地带中最主要的部分……将亚非两洲衔接起来」200。葛路克发现，在亚伯拉罕时代，尼革有不少居民，他对考古的证据评论道：「创世记十二、十三、十四章所保留亚伯拉罕时代的历史回忆，大致来说是可靠的」201。
197 因此 AV 在此用过去完成式（'had said'）。通常这一希伯来文结构的意思只是 'said' 一这可能是指更新的呼召。不过，它也可能是「强化前面的故事，视之为一整体，而不是单指时间上的连续，进入结束阶段」（S. R. Driver, Hebrew Tenses 3, Oxford, 1892, p.82）。参以下经文的过去完成式：如，赛三十七5；亚七2。
198 但参希伯来文的箴三十一30；传入10（G-K, 54g）。
199 参 E. F. Campbell, BA, XXVIII, 1965, p.27。
200 BA, XXII, 1959, p.84。
201 前引之文，p.88，亦见 BA, XVIII, 1955, pp.2-9。
在这个阶段，若以为埃及是神子民一定不可去的地方，未免不切实际202，因为不久以后，这地使特别画定作他们的避难所，而他们在那里居住，并不因此丧失迦南的继承权。埃布尔兰一路摸索前进（8、9）节，并非每一步都有特别的启示；好像我们一样，所受的带领大半从环境而来（参得一1；太十二14、15）。遇到饥荒的时候，邻近的埃及很可能像是神所预备的避难所，因为该地有尼罗河的潮涨作滋润。
可是此处的记载暗示，埃布尔兰并没有先停下求问神，只是自己主动思想，每一方面都作了计划，只是没有想到神。他怯弱而曲折的盘算，透露出两件事，一是这位属灵伟人的天然性情（参雅五17上），另一则是从信心的高原落入恐惧时，会产生的突然转变。他被自己的诡诈纠缠，即使他不想要，也无法拒绝来路不正的财富（16节），更无法回答法老严厉的斥责。可是这次失败可能还有点用处，在十四22以下，他能给予所多玛王那么美好的答复，或许是基于这次的经验。
不过，这个故事的重要性，是它与神所应许的土地和人民相关。应许才是这几章的真正主题，而埃布尔兰的异象不断受到挑战。此处，当第一次碰到饥荒、恐惧、财富，异象便失落了，整个大计划因此受到了拦阻；必须用大灾才能让撒莱回归原来身分（17节），又必须用驱逐才能让埃布尔兰回到迦南（20节）。
13. 你是我的妹子在名分上也是正确的（二十12），司百色（E. A. Speiser）曾指出203，何利人（Hurrians，在哈兰很有势力）很尊重妻子──妹子的关系：作丈夫的甚至可以合法地认妻子为妹子，以增加他在婚姻中的权威和地位。可是用一半事实来遮掩另一半，显然是谎言，这一次埃布尔兰并没有为自己辩护。
14. 撒莱的极其美貌，是这故事以下部分最大麻烦的主要原因：此时她以六十五岁的年龄似乎显得过分年轻204，在生艾萨克时，她已经九十岁，无疑已呈老态。更令人费解的是，到二十章历史又重演，但那应当是就在艾萨克诞生之前。
解决这整个难题的钥匙是列祖的寿命，他们的岁数几乎是我们的两倍（这似乎是神特别的恩宠（参申三十四7）：没有迹象显示这是一般现象）。亚伯拉罕死于一百七十五岁，撒拉死于一百二十七岁；雅各布认为一百三十岁是「又少又不幸」。他们充沛的精力显示，长寿不仅是死日拖长而已，而是整个生长过程的延伸：如，亚伯拉罕在二十二章已经一百一十岁，他的活力至少像七十岁的人一样。因此，撒莱的六十多岁，可能相当于我们的三、四十岁，而她于九十岁生艾萨克，可能等于我们的五、六十岁。在这种年龄她已经不能生育，可是并非已超过可婚娶阶段，值得注意的是，二十章不像十二章，并没有提到她的美貌。对亚比米勒而言，因为她的财富，以及可以与她的「兄弟」建立巩固的关系，便可以娶她为妻，从二十一22以下我们似乎可看出，在这一步棋失败之后，亚比米勒进而要求与亚伯拉罕立约。
202 有些解经家甚至将指地域的「下」（10节）与「上」（十三1），都视为道德用语！他们的创造力是否正确应该由以下这类经文评定，如，十九30；王上二十二20，等。
203 Genesis, pp.91ff。
204 即，比埃布尔兰年轻十岁（十七17）；参十二4。也可能超过十岁，或许她在十七17的年龄，或二十五20艾萨克的年龄只是概数。
埃布尔兰对异象的终生顺服，在本章有一番新的曲折，他受到试探，要自我争取以与罗得抗衡，又受到平原城市的诱惑。应许之地又一次让他失望（6节），这次对他似乎是永远无可弥补的缺失，按照一般常识，最好放弃这地，去寻找一处更肥沃的美地。亚伯拉罕在此一时刻凭信心挺身而立的事实，可以从1～4节看出端倪，这一段显示，他到伯特利的行程可以算是朝圣之旅（注意第3、4节，这几句话不仅在描述地点而已，其高潮为4下）：他乃是重新恢复退步的顺服，不是奢求重新获得异象──他没有朝示剑进发（参十二6、7）。
试验是在他灵命更新后出现（正如十二10；参可一12）。埃布尔兰的处理，是满有眼光、常识与慷慨的榜样： 他提醒的话，我们是兄弟，强调了置身他乡时最重要的一件事（参7下）；他的建议不仅大公无私，而且非常实际，当即解决了眼前的难题，又不致在未来制造出问题。这种智慧源自他的信心。凭着信心他早已弃绝了一切事；他有能力再作类似的抉择；凭着信心他已经选择了那眼不能见的；他不需要像罗得一样，靠「举目看……」来作决定。
这两个人的结局足堪为我们的教训。罗得选择了眼见之物，却发现那是腐败的（13节），且毫不安全；他凭私心选择，以后变得愈来愈孤立、愈没有人爱。另一方面，亚伯拉罕却找到了自由。十二1的呼召终于完全实现，神现在向他详述了「地方」与「后裔」的应许（14节），再三重复（注意「你的后裔」在15、16节三次提及），并且以一个表记来具体说明（17）。在相信之后，眼见与行动都跟来了：他盲目的选择（9节），却从神得着「举目……观看」的报偿（14节）；而凡他眼所见的景观，他的脚都将走遍（17节）。我们不妨将14节与17节的顺序，和以弗所书三18与四1的顺序作个比较。
18. 幔利的橡树（参十二6的注释）在伯利恒以南约二十哩，这儿成为亚伯拉罕各项活动的中心，后来他在这附近买下了他唯一的产业，即麦比拉洞的坟地。目前，帐棚与坛成为他生活方式的缩影。
此处圣经的记载第一次刻意与外面的历史相配合，可是其重心位置仍然未变，而亚伯拉罕则表现出「在」世界却「不属」世界的风范；他预备好为正当的理由而战，尽到好亲戚（14节）、好同盟（13下、24下）的责任，但也对他的呼召保持儆醒（20下～24节）。本章成为十三章结局的好教训，罗得的所获很快丧失殆尽，但亚伯拉罕有限的资源却大有功效，他的道德勇气更日形坚固。
本章具有上古时代作品的独特风格与记号205，有些字汇和地形的详情，「将我们直带回中铜器时代」206，即，公元前二千年初期。司百色207提出一些理由，认为本段是自其它文件中抄录或摘取而来，若是如此，则它对亚伯拉罕的历史性使成为一独立的见证。
1～12. 所多玛战败与罗得被俘。这次事件和旧约中重复出现的模式相同，即一附庸国背叛他们的主宰，结果引致迅速的刑罚。
1. 这些名字听起来很符合各地方的情形，可是试图更详细辨认的努力，到目前为止均告失败。暗拉非是闪族名字，曾有人以为与汉摩拉比（Hammurabi）是同义字，但并不能肯定。亚略是何利人的名字；基大老玛与以拦名字的模式相同，提达可以相当确定是土哈利亚（Tudhalia），这名字好几位赫人（Hittite）王都用过；不过目前尚未发现四位同时期用这些名字的王。
2. 在五座背逆的城中，惟有最后一座免于十九章的毁灭。头两个王的名字（也许在稍予扭曲之下）208恰是「罪恶」与「邪恶」的复合字，实在非常恰当。
3. 这个记录保留了一个后来（似乎）209淹没于死海之山谷的名字，和其特性（10上），为它的古老性提供了极有力的证据。
5～7. 此处插出一段枝节，详尽说明对这些背叛边缘部落的处置（参申二10～12、20），强烈暗示：我们所读的是一段摘录，取材自得胜者对此次战役的记录，该次战争除了对付所多玛之外，还有其它事件一并处理。
10. 对于这山谷的描写，参见3节的注释。司百色的译文掌握住希伯来文的气势：「那西订谷是一个接一个的沥青坑。」死海区富含矿物，在罗马时代，这海被称为 Asphaltites（译注：asphalt 为沥青），因为海面常有小块沥青飘浮，特别是在南方。这些东西的量可能相当大。
13～16. 埃布尔兰救出罗得。13节中，希伯来人埃布尔兰的称呼，好像特意向读者引介他，由此又可见本章是一独立文件。希伯来人一词，参见十24的注释。
幔利、以实各和亚乃只在本章才以个人名字出现，不过也很可能这是部落的名称。他们与埃布尔兰「立约」210（AV、RV 作同盟 confederate，RSV 作结盟 allies），即，起誓互相效忠。24节显示他们忠于盟约。
14. 他……的精练壮丁（h@ni^ka{w）一字，在旧约别处从未出现，但从同一时期埃及咒语经文中，可以得到一点亮光，那里是指巴勒斯坦酋长的侍从，正像此处一样211。至于但，参看导论：「a. 经文的线索」第四段。
15、16. 埃布尔兰以如此一小队人便能获胜，有人甚为怀疑，如冯拉德等人，他们似乎忽略了埃布尔兰的同盟（13节），也未考虑到，他们是有计划地（分队）在夜间突击，从自然反应来看，必定会造成巨大的惊恐与混乱，更何况他们攻击的对象可能只是尾随主力军后面，专门护送掳物的部队（参16节）。难道埃布尔兰背后那眼不能见的帮助，竟不如基甸？
17～24. 埃布尔兰、麦基洗德与所多玛王，对埃布尔兰而言，一场更难的战役于此展开，因为这两位来迎接他的王。正是强烈的对比。麦基洗德是王也是祭司，他的名字与称号展示出公义与美善的一面（参来七2），他所提供的，是象征从神而来丰富供应之物，并且宣告一项未详细说明的祝福（重点在赐福者，而非礼物），又收取昂贵的贡物。这一切惟有在信心里才有意义。另一方面，所多玛王所提供的很大方，又像作买卖；其中的缺点也只有信心才能辨视。对这两位立场相反的施惠者，埃布尔兰清楚表明了他的「是」与「否」，对他的呼召拒绝妥协。
这一个高潮显示，本章的国际事件中真正的危机所在。列王的斗争、军队的长征、城市的掳掠，都不过是故事的小节；关键点则在一个人的信心是否能坚守不败。
从现在回顾，我们可以看出，这不是一种武断的说法。这一件事对于移转乾坤的影响，远超过最伟大的军事胜利，或任何邦国的命运。
17. 击败（RSV）比杀戮（AV，RV）更准确；直译应为「打击」。沙微谷（参撒下十八18）显然距耶路撒冷很近，是以下所记会面的场所，而不是打仗之处。
18～19. 撒冷就是耶路撒冷212；这名字意为「和平」，麦基洗德的名字213则意为「公义的王」，参见希伯来书七2。耶路撒冷有君王与祭司合于一身的人物，后来使戴维（第一位坐在麦基洗德宝座上的以色列人）由此得灵感，吟唱将来有一位更伟大的麦基洗德要来（诗一一○4）。
至高的神（~e{l`elyo^n），无论这名字对麦基洗德的祖先与后代是何意义214，对他而言则指那位真神，正如他底下的话所示，这位神多少已有几分自我启示。无论如何，埃布尔兰所献上的十分之一（参来七4～10），以及他将雅伟（上主，22节）之名与麦基洗德的用词──至高的神──相连，已将问题解决了。后面那个头衔，在诗篇中经常使用。
拥有者（RSV，制造者；和合本，主）是从四1的动词而来（「我得了」），若「得」是其最根本的意思，则依照得的方式不同，可以指「生」（四1）、「买」、「学」等，在这里则指「造」215。
205 早一代的批判学者认为这是晚期的文献，现在因更多考古学知识的增加，很少有人再持此看法。
206 W. F. Albright, The Archaeology of Palestine（Pelican, 1949）, p.236。
207 Gensis, p.108。
208 参，通常会将一 baal 在名字中转为 -bosheth（「羞耻」）；如，撒下二8；代上八33。
209 这一点证据不足。在旧约时代，可能只有地势较低的战场才是淹没的，因为从一些现象看来，死海南方较浅的部分（最可能是这里的地点），大半是在罗马时代以后才形成的。见 NBD 简短的讨论，pp.1003, 1184；更详尽者，见 J. P. Harland, BA, V, 1942, pp.17-32; VI, 1943, pp.41-54; IBD, IV, pp.395-397。反对这样辨认的看法，见 J. Simons, The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament（E. J. Brill, 1959）, pp.222-229。
210 其它人与人的合约，参二十一22ff，二十六23ff，三十一43ff。
211 参 W. F. Albright，所引过的书，p.36。
212 Albright 作了修订（BASOR, CLXIII, 1961, p.52），将而 s%a{le{m 改为 s%elo{-mo{h（「与他同盟的一王」，但这并不恰当，因为撒冷是耶路撒冷的简称，这是众所皆知的（诗七十六2）。
213 后来一位继承者有类似的名字，亚多尼洗德（Adoni-zedek）（书十1），显示耶路撒冷的王正式敬拜洗德（Zedek），这神祇在巴勒斯坦另一地方为人所知。这些王的名字，可能首要意义为「洗德是我的王，我的主」，等；但是就麦基洗德而言，另一个意思，「公义之王」，才最适切。
214 腓尼基人与迦南人用此名称他们最大的神。
215 见 W. A. Irwin, JBL, LXXX, 1961, pp.133ff。
到目前为止，埃布尔兰受考验的范围，主要是在安全方面（没有家园的人特别挂心的事），他饱尝了焦虑与企盼的压力。如今，压力转向一个新的中心，即儿子的应许，这个希望又拖延了六章，约二十五年之后才实现。即使到那时候，在二十一章，孩子的出生又突然引起另一项危机，而最大的考验则出现于二十二章。
新约认为这是极有价值的一章，原因有二：第一，它宣称埃布尔兰是因信称义（6节），这是罗马书第四章、加拉太书第三章所记保罗福音的中心；第二，它记载了神的约──因最基础的约是这个约，而不是西乃之约；这约是以恩典为本，不是以律法为本（加三17～22）。为了实现这应许，神将带领祂的百姓出埃及（出二24），并差遣祂的儿子到世上来（路一72、73）。
1～6. 亚伯拉罕的信心得澄清。大部分注释家不认为这事以后（1节）是指十四章（因为其来源不同）。可是那章的事件明明是在十三章之后发生，而埃布尔兰在十四20下～24节美好的拒绝，使本节的应许格外显得适切。神插手鼓舞祂饱受压力的仆人，这在圣经与基督徒的经历中，都不是罕见的事（参三十二1；耶四十五；约九35；徒二十三11）。
希伯来文语句的连贯，以及埃布尔兰在2节上的回答（AV、RV 的译文轧然不协调），显示 RSV 对应许的翻译是正确的：我是你的盾牌216；你的赏赐将是大的。由此可见，对神本身要相信，对应许则要期待。值得注意的是，异象的赐下，主要不是为了造成视觉的深刻印象，而是为了要传达神的话。
2、3. 第2节的希伯来文含意不明217，但第3节解释了其要点，而众所周知，在何利人218当中，若有人没有儿子，可以认领一位继承人，以保证他的葬礼能妥善办理，而一位负债的人也可能认领债权人，以保证借款无碍。此段具体的名字与地名，加倍显示埃布尔兰的困境，即使以利以谢就是二十四章的好仆人，他仍然不是儿子，不是那继承应许的「后裔」。此处我们必须看明，在埃布尔兰的回答中，他的信心（而非不信）闪闪发光，虽然其内涵尚未完全成形。若是较平庸的人，对于第1节的安慰应该感到满意了；但埃布尔兰倒被刺痛而提出抗议，因为他定意要那起初的异象和呼召，其中的应许包括了后裔（十二1以下）。因此第1节（RSV）应视为一种考验，而他勇敢的回应，开启了通往第4、5节明确的承诺之路，并且产生了第6节充满内涵的信心。
4. 旧约称法定继承人为「儿子」（如，得四17），因此你自己肚腹所出的（AV、RV）这句强调的话，平息了埃布尔兰合理的怀疑。另外一个问题，即，这个儿子是否透过撒莱而生，则是他下一回合信心的挑战，十六、十七两章记载了那一段深刻的自省。
5. 此处透露这异象出现于夜晚；9～11节的行动，可能第二天才实现。
神的记号为漫布星斗的夜空，它并不证明什么，其意义不在此。不过它确实有「看得见之话语」的功能，成为应许的焦点，彷佛圣礼的功用；因为经验是令人难以忘怀的。众星并不是与十三16的「尘沙」作对比（有些人将二者分别比作埃布尔兰灵性的子孙与肉体的后裔），二者乃是同一件事的比喻；参二十二17的平行句。新约启示出，这应许已经应验，即在基督来临之前与之后，世上已有千万信徒（如，罗四11、12，九7、8）。
6. 这句伟大的宣告，保罗引用了两次（罗四3；加三6），雅各布引用一次（二23），肯定称义是由信而来（雅各布补充说，信心必须显为真实，雅二18）。这则故事及罗马书第四章的论证，表明信心不是最大的美德，而是预备自己以接受神的应许。请注意，埃布尔兰的信既是相信一个对象（信耶和华），也是相信一件事（其内容为4、5节特定的耶和华的话）。
7～21. 应许的澄清与立约。此处强调应许的另外一点：承受地土。埃布尔兰问：「我怎能知道……？」（8节）这话透露出他的压力，因为他的信绝不是件易事：其精神为「主，我信，但我信不足，求主帮助」；这句话不像路加福音一18，撒迦利亚的反驳，因为神没有责备他，只是向他提出保证。对于这类需要，神通常会以「记号」与「印证」（参罗四3、11上）来证实祂的话。在此祂以正式的立约来作完备的回答（18节），其步骤有二。首先是在本章，以极其生动的作法为开幕式。第二阶段，记于十七章，是赐下立约的记号──割礼。另外（正如希伯来书六13、17所指出的），最后还在二十二16以下，以起誓来加强。
9、10. 立约的仪式与杰里迈亚书三十四18很像。按其最完整的作法，立约的双方可能都要经过劈开的动物，表明若是背约，就会招致和这些动物同样的命运。不过，此处埃布尔兰的角色只是预备对象，不让其受搅扰（11节）：参看17节的注释。
11、12. 整个布景十分阴暗，一方面无疑是要强调，这个约在面临反对时仍要持续下去（11节），它也会经过极大的审判（参13、14节）；但黑暗、烟与火（12、17节），就像在西乃山，主要是表明「上主的可畏」，即罪人对圣洁的感受；参以赛亚书六3～5。甚至连新约都是在黑暗与地震中揭幕（太二十七45、51）。
13～16. 这段对奴役的预言，有两大意义，一是显明，这件事是蓄意的训练，其结果早有安排（请注意其中一些值得纪念的话：后来……带着许多财物（14节）；（参来十二11）；一是彰显了神对迦南居民的忍耐。因为亚摩利人的罪孽还没有满盈（16节），这句话对于乔舒亚的入侵提供不少亮光（由此类推，其它旧约战争亦出于同理），表明那是公理的执行，而不是侵略。在恰当入侵的时刻之前，神的子民必须等候，即使要吃几百年的苦。这是旧约中几段扭转乾坤的话语之一。
四百年（13节）是个概数，与四代（16节）并没有冲突，因为代（do^r）可以意为「一生的年日」219。在列祖时代，一百年是一生的保守估计。出埃及记十二40指这段时期为四百三十年。
17. 烟与火（见11、12注释），很像出埃及记的「云柱火柱」，显然是神临格的兆头，表明神的显现。祂以象征的动作，独自完成立约：所强调的是祂的主动及祂的赏赐，如18节所示，这与交易式立约（如三十一44），成为极大的对比。整本圣经不断强调这一点，特别请参见希伯来书九15以下，该处「约」与「遗命」被视为意义相同220。
18～21. 惟有戴维作王时，国界达到了18节的疆土，不过那也只是隶属于他的帝国而已，并未成为以色列人的家园。此表中的民族，基尼人和基尼洗人很早就归化进入以色列家之中，耶布斯人及其要塞耶路撒冷，均被戴维征服；由此可见，这块地当时为极不同的各族居住，这一事实从同一时代的其它数据可得着证实。其余细节，参见 The New Bible Dictionary；此应许的实现，见历代志下八7、8。
216 或「施恩者」也有可能：参 M. Dahood, Bid, XLV, 1964, p.282；以及 M. Kessler, VT, XIV, 1964, pp.494-497。
217 M. F. Unger, JBL, LXXII, 1953, pp.49f 建议，此处遗漏了ben（「……之子」），因此重新架构为「我家之子便是马色克（Meseq）之子」。他将「大马色」与「以利以谢」作为解释用，指出地名（马色克，大马色克 Dammeseq〔即大色〕的简称）；参撒冷为耶路撒冷的简称（十四18）及相关之人。然而，O. Eissfeldt，在 JSS, V, 1960, p.48，辩称 m-s%-q 意即杯子，而以利以谢则是「我家高脚杯的拥有者（即，精髓与生命）」。换言之，他是继承人。但是这一奇怪的表达法证据不足。
218 参十二13的注释。
219 参 W. F. Albright, The Biblica Period from Abraham to Ezra, p.9；以及 BASOR, CLXIII, 1961, pp.50f。
220 进一步的探讨见：John Murray, The Covenant of Grace（Tyndale Press, 1954）;J. A. Thompson, The Ancient Near Easter Treaties and the Old Testament（Tyndale Press, 1964）。
本章对应许之子的降生，标明出另一阶段，一切人为方法尽被除去，只能等候神迹。在前两章到达的高峰之后，埃布尔兰居然向家里的压力屈服，受他妻子的计划和责备摆布，又很快对一切后果洗手表明无辜，这实在是极大的讽刺。同时，那「永无改变的影儿」的上主，仍然眷顾被人所弃绝的人物和方式，并且「按自己的旨意」行事。
1～3. 当时的风俗容许以这方法得着孩子221（虽然这个故事以及三十章，证明了这样作并不明智）；在雅各布的家中，由此法得来的儿子，也是正式的一员，成了支派之首，我们必须谨记这事实。埃布尔兰可以辩论说，十五4的应许亦可由此法应验，而他们在迦南地已住了十年（3节）的事实，必定也对他造成压力，迫使他采取行动。
尽管如此，他还是从信心的地步退后了，受理智与撒莱的话（2节）影响，而不是寻求上主的引导（参太十六22以下）。新约将夏甲的儿子比为「按着血气生的」，意指宗教上自我努力的产品（加四22以下），永远无法与按着灵生的相提并论（加四29）。
2. 得孩子原文意为「得建造」（参箴二十四3）。
4～6. 这三个人物各自展现了虚伪的一面，这些都是罪的一部分，即，骄傲（4节）、怪罪（5节），及虚假的中立（6节）；但撒莱的面具很快就掉了下来（6节下），呈现出公道话背后的憎恨。
221 另一同样事例，见 E. A. Speiser, AASOR, X, 1930, pp.31ff，及他的注释书 p.130。这个作法远至吾珥与加帕多迦（Cappadocia）都得证实。后者见 J. Lewy, HUCA, XXVII, 1956, pp.6ff。
7～9. 夏甲朝向她的出生地埃及进发（书珥的旷野在埃及东北边界），在到达加低斯附近（14节）之前，她恐怕已经走了好些天。可是如今她的命运与埃布尔兰相联，而神的美意要她持定这点（9、15节）。
10～12. 同样，祂对她苦情（11节）的安慰是要她坚强，而不是安抚她；神要她往前看，不必回顾过去的创伤。以实玛利（「神听见」；见十七19的注释）之名，将永远纪念这次与神相遇的经历与神的晓谕。她不像埃布尔兰，存着进一步探询的信心，或许对她而言，这应许已经满足了她的一切企求，虽然其中没有提到对世界的祝福或是应许之地。以实玛利能够繁衍后裔，不受任何人使唤，已经令她满意。从某一方面而言，埃布尔兰的这个儿子将成为他父亲的一个影子，一首拙劣的模仿诗：由他所出的十二个族长将在当代名噪一时（十七20，二十五13），但在救恩历史中却籍籍无名；他浮躁的一生没有走上朝圣之旅，却以本身的存在为其目的；他自成一格，不听命于人，却不能成为万国之光。
12节的最后一句，显示出这类神谕所有的一语双关特色（参三15小注），因为它可以指实际的地点，也可以指互相结仇之意（直译，「面相对」），而这两个意思对以色列的表兄弟都成了事实：今日的阿拉伯人声称，他们就是这些人的后裔。这里的话在二十五18得回响。
13～14. 此处显明，主的使者就是主自己222（参十八1以下；出三2、4；士六12、14等），夏甲的话反映出她对这事实的惊恐。这是一位被人看见的神，不只是看顾人的神；这两节的主旨为此，是根据字根ra{~a^「看」的文字游戏。夏甲的话直译应为：「你是一位看得见的神」（God of sight，ro~i^，「外貌」；如「可见的神（visible God）」；参撒上十六12，戴维的「面目」），下一句为「我在这里难道看到（seen after，或，看见其背）223了那位看我的？」（ro~i^'，即「那看见我的」；参伯七8）。
RSV 所译「我真的看见神，而见祂之后还能存活吗？」是将「看」（seen）之后的希伯来文每个字都作了改变，或插了字，虽然它所表达的情绪与我们所接受的经文相当类似。这是雅各布在毘努伊勒的反应（三十二30）；圣洁的事实那时就已为人所了解。
庇耳拉海莱\cs8（Beer-lahai-roi）字面的意思是「永活者──我的看顾者──的井」。因此，这个名字所纪念的，是此次经验中永远真实的一面，而不是其中短暂的成分。
15～16. 结语强调了埃布尔兰对以实玛利的责任；夏甲的转回显明了这一点。下一章更进一步承认这份责任。
222 见导论：「a. 神」第五段。
223 参「你就得见我的背」（出三十三23）；这一词几乎完全相同。也许此处可自由译为：「难道我瞥见了……？」
十五章与十七章为立约的两个阶段，不仅其间的延迟考验了埃布尔兰的信心，也表明这一事件有两个层面。前面一章制定了恩典及凭信心回答的基本模式；埃布尔兰没有被要求做任何事，只需要相信，并且「知道保证为何」。现在，这事的含意更深、更广地浮现出来：深，因为信心必须以全然摆上来表明（1节）；广，因为整个家族都要受印记，一个也不遗漏，且传于世世代代（10节以下）。因此，这两章合起来表彰出：个人与集体的参与；内在的信心与外在的印证（参罗四9、11）；外加的义以及赤诚的奉献（十五6，十七1）。
1～3. 序曲。这段开场白不是一种交易：这些条件是让神可以付出祂所想给的，而不是让祂有所得着（其实第\cs162节原文的起头为：「使我可以给（或赐下）……」），因为祂不要生疏或不真心224的关系。
双方都用了一个特殊的名字（1、5节），作为此一事件的标记，正如后来荆棘火焰的经历中，雅伟之名的启示成了该次事件的纪念（出三14，六3）。全能的神是 EI Shaddai（'e&l s%ad-day）的翻译，由七十士译本而来。这名字传统的解析为：「神（'e{l）是那位（s%a-）充足的（day）」；最近 Shaddai 又有人认为意指「大山」225（参旧约所常用来称神为「盘石」的字）；但是尚未得到一致的同意。较理想的研究方式，是研读它的用法，而这一点证实了我们所熟悉的含意，即强调能力，特别是与人的脆弱相对（这是乔布记最喜欢用的神的名字）。在创世记中，它总是出现于神的仆人在受到极大压力、需要再度得到保证之时226。
埃布尔兰在神面前俯伏（3节；参17节），承认了这约中的主仆关系，不像亚当一般自夸，这个姿态使双方的关系建立在正确的根基上，由此方能成长，至终到达友谊的成熟阶段（雅二23）。
4～8. 应许（「至于我……」）RV 保持了原文的结构：至于我……（~@ni^ 4节），而至于你……（w#~atta^，9节）。在物质方面，地土的应许并未改变，可是增加了多国与君王，创世记将逐渐说明这些国族的出现，包括米甸人（二十五2），以实玛利人（二十五12），以东诸王，以色列诸王（三十六31）。而新约更远超过这些，看见「多国」中有众多基督徒（罗四16、17）。亚伯拉罕之名，是将原来名字，Ab（父）与 ra{m（高）两个成分，再加上第三字 hamo^n（许多）的一部分。
从属灵的角度而言，这个约的本质，是非常个人性的，像婚姻中的「我愿意」一般；因此，我必作他们的神（8节下；参7节下）的应承，远较各样恩惠更有分量。这才是那约。
9～14. 约的条款（「至于你……」）。此条款的特征是缺乏细节，以致令人惊异。所有要求的只是要委身。割礼是神的标帜；其道德意义可以不用写（直到西乃颁布律法时），因为立誓乃是向主所发，生活方式则是次要的。
割礼的习俗本身在近东相当普遍；西边的非利士人因不守这习俗，被视为野蛮。这里新的特色是其新意义，不是作为迈入成人的记号（如现代阿拉伯人），而是作为约的记号；年纪很小就施行（12节）。它意指对神的子民（14节下）及神（耶四4）的委身；后来也象征弃绝外邦的风俗（书五9）以及自我的私心（申十16；参西二11、12）。请注意，这约也向外邦人开放（12下、13节），但他们必须全然属于这团体（参出十二45）。
15～22. 撒拉因新角色而易名。表面上看来，撒拉与撒莱不过是同一个字「公主」的新旧两种形式而已；但是重新命名乃是一个里程碑，使她能按她特有的权利承受应许（16、19节）。
17、18. 亚伯拉罕的笑，从神的回答与罗马书四19以下看来，是一种直觉不能相信的反应；那是他真正的感受，从他婉转建议神采取比较合理的途径可以看出（18节）；但是他能接受修正。对这种信心真诚的挣扎，神从来不严厉对待（参看十五8的注释\cf0）──因着信心与为以实玛利关爱的代祷，亚伯拉罕的怀疑被大大冲淡了。
19～21. 艾萨克之名，就像以实玛利、雅各布、犹大、约瑟等，是当时一种普遍的命名模式，大多数表达了一个祷告，如「愿神听见」（以实玛利）、「愿祂保佑」（雅各布）等。若艾萨克的寓意是「愿祂（向他）微笑」，对那些分享这秘密的人而言，这名字便意谓着他们的喜笑、神的应许、他出生的独特神迹，以及那不容置疑的约。亦参看二十一6的注释。
20. 在这几章中，神绝对的选择权处处可见（参罗九9以下）；但除了留给以色列的祝福之外，祂还有其它的福份，而且除了循着历史承受这约的人之外，还有其它人终能同样承受（参罗九24以下）。以实玛利将得的尊荣，与他的能力相称（见十六10以下的注释）。附带一提，20节的动词时态，对于祈祷、回答或成就，有一些启发。
22. 结束谈话的人是神，正如打开话题的也是祂一般；在十八16以下那段代祷的经文中，这项事实会显得特别突出，异常重要。
23～27. 亚伯拉罕与他全家受割礼。26、27节带出了本段的重点，即进入这同一个约之内的人，其年龄、地位、属灵经历等，差距甚大。对于亚伯拉罕，这是一件旧事的最后印记（罗四9～12）；对于其它人，这是突然引进的事（正当那日，26节），使他们与神和人彼此联结，其意义他们现在才要开始了解，并且要活出来。就像五旬节为教会的诞生之日一样，这一天也是旧约教会的生日。
224 完全的意思（RSV，无瑕疵），见六9的注释。
225 W. F. Albright, JBL, LIV, 1935, pp.180-193，及 FSAC 2, p.244；但 Speiser, p.124，指出此相等说法有弱点。 E. C. B. MacLaurin，在 AN III, 1961～2, pp.99-118，主张这是源自一字根 dd，加上使役字s% ，结果产生的意思为：「那位唤起爱的」或「那位大权在握的」。
226 见创十七1；二十八3；三十五11；四十三14；四十八3；四十九25。更详尽者，参 J. A. Motyer, The Revelation of the Divine Name pp.29-31。
本章午时的会面，与下一章在所多玛的夜访，明显是要作光与暗的对比。前者既安静、亲密，又充满应许，且以亚伯拉罕的代求作巅峰，在这次祈祷中，他的信心与爱心展示出新而宽阔的关怀境界。第二幕则全是混乱与毁灭，道德面与物质面皆然，结局为没有爱的卑劣行为，比城市的毁灭更加丑恶。
1至15节中，对于十七15以下的应许并未增添什么。新的事乃是其背景，以及对撒拉信心的挑战──因为她必须置身于信心的行列。由12至15节可看出这个挑战的必要；希伯来书十一11则说明其成功的程度。
1、2上. 基督教注释家过去常想指认此处的三个人为三位一体的神；但本段清楚将上主与祂的两位同伴区分出来（见22节，及十九1）。参十六13、14的注释。
2下～8. 对于偶而来访者极度的礼遇──不论时间上多不方便（当时正是午休时刻，1下），仍热烈欢迎，肯定他们的驾临是极大的荣幸（3节），甚至是天意227（5下，AV），把丰富的款待谦称为一点饼（5节以下），这正是游牧民族的好客特色；有时主人甚至会坚持站在一旁（8下），直到客人用餐完毕228。读者可以看出，这份敬意之适切，远超乎人的想象；新约后来说明，这里的作法不只是偶而为之的举动（参来十三2；太二十五35）。
9～15. 撒拉在听：RSV 正确地保持了分词形式（listening），生动地刻划出当时的情景。她的嘲笑显明，或是亚伯拉罕尚未告诉她神的应许（十七16、19），或是他无法让她相信。神对亚伯拉罕的笑十分温和（十七17、19），但却责备撒拉，此举指出她乃是坚持不信，并非吃惊的反应而已。她纯粹从生理来评估（12下），让人觉得她对约与应许的关心很肤浅。不过，这句话却引出圣经中最伟大的金言（14节），后来在探讨神的无所不能的一段对白中（耶三十二17以下，27以下），这金言成了开场白；撒迦利亚书八6（希伯来文）也再度提起。
227 虽然这也适合，但 AV 所译 'for therefore are ye come' 并不太可能，因为同一希伯来句子在十九8出现，其意义可确定只是「因为」（ 'for' 或 'Since' ）。
228 见，如，W. Thesiger, Arabian Sands（Longmans, 1959），各处；The Marsh Arabs （Longmans, 1964）, p.8。
这段故事的进展中，有两个主题恰与亚伯拉罕和应许成对照──一为罗得，那没有客旅精神的义人，另一则为所多玛，这城是世界的应许、无安全感（十四章）及腐败的实例；现在这两个主题已经进入尾声。作者以神来之笔写道，亚伯拉罕──他的寿命将远超这些自私自利者──站在他代祷的地方（27节），默默地见证这个大毁灭，就是他曾努力想挽回的悲剧。本段也是审判的两方面最佳的研究素材：一是突然的毁灭，如这些城市消失于硫磺与火之中；另一则是逐渐的崩溃，如罗得和他的家庭，至终落到分崩离析的地步，甚至在救他们的人手中，还不免分散。
1. 两个天使显然与上主本身有别：见13节，及十八1的注释。而罗得能坐在……城门口（参三十四20），表示他在所多玛有地位，虽然他不喜欢他们的作法（彼后二7、8）。他对众人没有影响力，但是约瑟与但以理却极有权势，可作为一种平衡；他们的高位乃是职业，这就是他们与罗得不同的所在。
2、3. 罗得在3节上的警戒之心，显示他很了解所多玛；当晚的事件是个实例。无酵饼很快便可作好，表示这不像十八章（参出十二39）是顿悠闲的筵席；这里已经透露出匆促的意味，以下则愈来愈紧凑，直到最高潮。
4、5. 在如此早的阶段，圣经就已将男与男交合列为罪大恶极。律法后来将它判定为当处死的罪，与乱伦和与兽淫合并列（利十八22，二十13），新约对它也同表震惊（罗一26、27；林前六9；提前一10）。
有人企图重新解释这故事，详见「增注：所多玛的罪」。
6～8. 一项美德会因运用过度，而成了一顶罪，这里便是明显的例子。罗得敢挺身出去向众说话，证明了他的热诚，士师记十九24类似的提议，显出了同样的价值观。由此可见，任何一个时代，人的传统都可能是大有缺失的指南。
9～11. 罗得虽尽力而为，却几乎将他的女儿推入火坑，又惹恼了同城的人，最后还需要他原想保护的人伸出援手。天使的来访粉碎了那不安的和平，他已在其中生活得太久了。昏迷是个很少见的字，或许指一种因强光而目眩的状况229，好像扫罗在大马色的路上一般。同一个字在列王纪下六18又出现，也是在有天使的情况下。
12～14. 在神的眼中，家的合一性（参七1，九1，十七9，十八19）以及家中成员有自由抗拒，在此都生动地呈现出来。罗得无法说服他未来的女婿230，无疑反映出他自己的个性，但也同样反映出他们的性格。所多玛的众听不进任何呼吁（9节）；罗得最亲近的同伴没有一个肯接受警告。这就是那城的气氛，即使深夜最紧急的造访，没有人会留意。其中的声音（13节，RSV）见十八20的注释。
15～23. 这最后一分钟的挣扎，极有力地表明了「现今这邪恶世代」强大的控制力，甚至对那些爱它却又良心不安的人，它的威力亦不稍减。「要回想罗得的妻子」（路十七32），这一警语让我们知道，我们自己也有可能像罗得一样，迟疑不前、推托闪避，在被拖到安全地方之时，还以甜言蜜语获得对方最后的让步。连硫磺也无法使他成为客旅：若日子要过下去，他必须再有他小小的所多玛才成（20下）。
与此相对的，是神恒忍的怜悯，祂甚至把走入歧途者也护送到安全地带（注意22节；参彼后二7～9；林前三15）。亦参29节所陈明的另外因素。
24～26. 造成此次毁灭的自然成分（参十四3、10的注释），在这一带产量很丰富，如石油、沥青、盐和硫磺；但是其特性为审判，不是无缘由的天灾。因着爆炸而生的熔化性物质淋到身上，罗得的妻子被覆灭，这在物质方面并没有什么特殊，但是从审判的角度而言，它使成为一幅图画，说明了走回旧路者的命运（参，来十38、39；路十七31～33）。
27～29. 亚伯拉罕清早起身，来到可瞭望之处，但见满目疮痍，景象震惊恐怖。这一幕不仅在故事集中于一个家庭之后，再拉回全景作结束，也显示这个审判的背景，是神的恒久忍耐与人的代求。而最后简洁的结语，神记念亚伯拉罕，……就打发罗得……出来（29节），也肯定指出，罗得的得救是出于同样的背景。
229 参 Speiser，前所引之处；也参 JCS, VI, 1952, pp.81ff。
230 RSV 在14节将此分词译为「将要婚娶者」显然是对的。
有一本相当有影响力的书，同性恋与西方基督教传统（Homosexuality and the Western Christian Tradition，Longmans，1955），作者拜利（D. Sherwin Bailey）否认创世记十九5与士师记十九22的动词「认识」（know），有性交的含意。他否定的依据为：（a）统计数字（在旧约中「认识」一字只有十五次指性交，相对而言，其原意「认识」则有九百次之多）；（b）心理学（他观察，性交要成为一种个别的认识，「惟赖性别的不同，以及其互补功能，不是只靠所谓的身体性经验」）231；（c）推测（既然罗得与士师记十九章的屋主都是 ge{ri^m，寄居者，「罗得……竟接纳……两位『陌生人』……而他们的背景似乎尚待查证……这种作法岂非已经超过一位 ge{r 的权利？」）232。
依照这个看法，罗得的抗议，乃是反对那些人不够好客，还要查证背景。所多玛普遍的邪恶（结十六49形容为「心骄气傲、粮食饱足、大享安逸」）233透过这次「无法无天的骚动……以及……不善待客旅的粗野」234，已经足够向天使证明了。
对这个看法，我们可以如此回答：（a）统计数字不能取代上下文的证据（否则一个字的稀有意义永远不可能成立），而在这两段经文中，对于「认识」客旅的要求，是以一项提议来回复，其中同一个字「认识」，用法为指性交（创十九8；士十九25）。甚至撇开这用辞的相连不谈，单就内容而言，若是居民只要求查证资历，罗得却提供女儿，未免上下太不连贯。（b）心理学可以解释「认识」怎么会得到这一次要的意义，但是在事实上，这个字的用法很有弹性。没有人会解释说，士师记十九25，基比亚人是从增进个人关系的角度，来「认识」他们的受害者；但是该处所用的字正是「认识」。（c）推测在此颇有特别请愿的意味，因为它以一个微不足道的理由（「骚动……不善待客旅」），取代一个严重的理由，来说明天使的决定。此外，犹太书7节亦足以驳斥此说，只是拜利博士不肯接受，指称这宣告属于后期的解释。
对这一点需作如此详尽的说明，因为拜利博士所制造的怀疑已遍及各处，但他所举出的理由却鲜为人知。我们可以说，这些理由没有一个经得起仔细的分析。
231 前所引之处，p.3。
232 同上，p.4。
233 但请注意下一节的高潮：「在我面前行可憎的事」。
234 同上，p.5。
亚伯拉罕在灵性上一阵努力之后，又落入缺乏信心的诡诈行为，就像他从前的低潮一样（参见十二10以下，及十六章的注释），这经历大有警戒性。但是此段插曲主要是令人非常紧张：就在艾萨克诞生的故事之前，这个应许即将被破坏，为着个人的安全而遭出卖。若这应许还会实现，人实在没有什么功劳可言。不仅在身体上，甚至在道德上，都惟靠神的恩典才能成就。
批判学者认为，这故事复制了十二10以下的事件，最主要的理由是，一个人不会重蹈这类的覆辙。但是，理论要一致不难，而在怕死的心态下，就不一定了；无论如何，由13节可以看出，亚伯拉罕是以这份谨慎作他的策略。参看导论：「b. 五经的经文批判」中的第3点，及二十六1～11的注释。
1. 南地一词是尼革（RSV）；见十二9的注释。本节前半告诉我们，亚伯拉罕大致的迁移范围；后半继续指出以下故事的发生地点，在稍微偏北，朝向迦萨。
2. 亚比米勒（「王（神）是我的父」）可能是一种皇族头衔；后面二十六章还有一位亚比米勒；诗篇三十四篇的标题，也以此名称亚吉王。他在撒拉这个年龄娶她，见十二14的注释。
3～6. 这里的道德用词有义、心正、犯罪等，显然是狭义的，这一点正可说明，某些诗篇中作者何以可大声疾呼自己无辜。
7. 在异教中，一位先知\cs8的圣洁不仅是道德问题，更带有魔力（参民二十二6）；由此读者比亚比米勒看得更清楚，亚伯拉罕说谎的堕落，与他的头衔多么不相称；这里可耻的被迫代祷，不妨与为所多玛荣耀的代求作个比较。读者也可注意到，神如何援助祂的仆人，在挽回罗得之后不久，又来将亚伯拉罕从他的愚蠢中挽回。
8～13. 亚比米勒在9、10节中所问的三个问题，显明亚伯拉罕只是问自己：「这样作对我会怎么样？」却毫不去想：「这对他们会怎么样？」「他们应当承受这些吗？」以及「事实是如何？」（10节，你见了什么……）。9节下的末尾，可以简单译为：「……该作而没有作的事」235：他冒犯了宽厚待人的最基本定律。
亚伯拉罕的回答，承认出一种错误抉择的模式，实际上基于堕落本性，每个人都难免在事实（11节）、价值（12节的诡辩）和动机（13节的胆怯）方面，落入这种状况。这次的认错有污点，因企图推诿责任，好像亚当一样，13节直译为「……当诸神使我飘流时……」236。这是异教徒的话语和歪曲的态度，是一个属世界的人对同类人说的话。
妹子……妻子的关系，参看十二13的注释。无论走到什么地方（13节）一语和亚伯拉罕早期堕落的的关系，见本章开头的说明。
14～18. 亚比米勒丰厚的馈赠，显示他对亚伯拉罕具有的能力十分尊重，他还需要他的代祷（见17、18节）；这也是定夺难解的16节之含意的根据。因此 AV 轻视的口吻是错的 ；应该采取 RV 的读法：这是……遮盖眼目的……，即，「这可以除去一切批评」（RSV 作，这是你的辩护……）。最后一个动词通常的意思是责备（AV），但也可意指「辩证」，如乔布记十三15，甚至「赞许」（创二十四14），因此 RV、RSV 译为算为正了（righted）。透过补偿，亚比米勒承认了他的错（虽然你哥哥一词重申了他的无辜），而亚伯拉罕的接受，表明他知道这件事已经解决了。
235 参三十四7。
236 这动词出现时从来不是好的意思。参，如，赛三12；耶二十三13、32。
十二章开始的悬案，至此终告结束，而其最后的插曲，更是一个高潮。本段理所当然的语气，以及强调神先前的话……所说的……所说的（1、2），表明在祂掌握中事情会静悄悄地、准确地发生。
6. RSV 译 ：神为我造成欢笑；因此这名字虽可意含指责（十八15），现在却只表明喜悦之情（参何一4，二22，耶斯列之名，RV、RSV 小字）。
在这整个事件中，撒拉并不在作白日梦：她有信心（来十一11），但她的志趣是家庭和肉身的满足──这无疑也是神的安排，因为艾萨克也有一般小孩的需要；何况不仅他的前途令人喜悦，他本身必定也很可爱。
此处的不和，乍看之下似乎很微小（11节），却是基于一个根本的裂痕，随时间的过去必然会显露出来；新约解释，这乃表示属血气与属灵的原不能相和（诗八十三5、6；加四29与上下文）。撒拉尚不明白她所说的有多真实；不过结局显示，神对此次赶逐的态度，与她何等不同──在讨论神全权的旨意时，必须将此事实牢记在心。最后（20、21节），这对母子自然的倾向逐渐浮现，更可见分离才是上策。
这故事是十六章的完结篇，当时各人都凭冲动行事，而神召回他们，要他们再在一起生活达十四年或更久（参十七25）。现在，两个孩子都已出生，且都受了割礼，神的时候已经满足；参十五16所记，另一次缓慢的时候满足。
9. RSV 的玩耍（暗示撒拉乃是过分嫉妒）译得不准确；这里应译为嘲弄（AV、RV）。这是以艾萨克之名的动词「笑」的加强语气形成，在此应有恶意，这从本处的上下文及加拉太书四29（「逼迫」）可以看出。RSV 本身将此字译为「笑话」（十九14）及「戏弄」（三十九14、17）。
10. 把这使女……赶出去，加拉太书四30引用此句话，视为被圣灵感动的命令。撒拉在盛怒之下，眼睛终于打开，看见这冲突的真相及其真正意义。
12. 从艾萨克生的，才要称为你的后裔一语，让人对神的选择不容置疑，也将拣选的事实表明出来，正如保罗在罗马书九7～9所阐释的；而对于亚伯拉罕，亦显明了艾萨克是无可取代的。在这块砧板上，下一章的锤击已不可避免，而希伯来书十一18、19显示，亚伯拉罕的信心就是经由这方法得着成全的。
14、15. 清早的出发，参二十二3；似乎可以推论，这是他坚定面对考验的习惯。水的供应，对沙漠地而言，似乎少得可怜，但只能尽他们所能拿的，因为他们必须背着水袋。现代注释学者常将此故事与十七25的年代分开，而坚持以实玛利也被背着（根据15节撇字的强度，以及重新安排14节下字的顺序，因那里的句子结构很不顺）237。可是即使不论十七25，从这故事也可看出以实玛利已经大得抱不动了（因为艾萨克断奶的时候，应该将近三岁），而撇字也恰足以形容一个人筋疲力竭的动作，因她当时一方面要扛着东西，一方面又要拉着孩子，朝树荫走去。
16～21. 夏甲发出了绝望的哭喊（RSV 为避麻烦，根据七十士译本，将她清理出此景之外；参 RSV 小字）：事实上，童子的声音引来了帮助，而非她的声音；他的名字在希伯来文的拼法，几乎就是神听见（参十六11）。这件事生动地描绘出人的苦难与神的恩典：在人方面，供应殆尽，缺乏荫庇，最终绝望；在神方面，井水丰富（一旦彰显出来），有生命与昌盛的应许，又有神的同在（20节）。
237 但 Speiser 明白，这一点将引起新的困难。
此事发生于离基拉耳约二十五哩之处（参二十1的注释），那地方很容易因牧区产生争执。这事件反映出亚伯拉罕所接受的生活，包含多少不安定与试炼；但别是巴成为他和艾萨克的主要根据地，这城位于应许之地的南方尖端。而雅各布所熟悉的土地，则在此地的北方与中部。
此处与二十章成对比，亚伯拉罕发现，神正如祂所应许的，是他的盾牌（22节），并且他也证实了坦诚（25节）与明确（30节）的可贵。
22. 因为亚比米勒和非各在二十六1、26再度出现，与艾萨克的交涉又大致雷同，常有人认为，这两则故事只是同一事件。但参看25节的注释，及二十六26的注释。
神与你同在：这个事实后来在艾萨克（二十六28）、雅各布（三十27）、约瑟（三十九3）身上，都被人注意到。。
23. 在二十章的事件之后，亚比米勒有些权利（但见\cs1625节）提到他的厚待或忠诚（RSV）。这一词（h]esed{[）也是立约用词的一部分，而这整节的话非常像塞缪尔记上二十14、15，乔纳单向戴维所说的话。
25. 希伯来文动词显示，亚伯拉罕必须多次提出抗议；或许，亚比米勒十分擅长顾左右而言他的技巧。此处使我们对于不断争水井的状况略有认识，因此二十六章又为这事和艾萨克重启争端，也是不难想象的。
27～30. 既然立约常以流血来印证（参十五9以下的注释），27节的牲畜可能是为此目的而给，而七只母羊羔则是善意的馈赠。亚比米勒按照亚伯拉罕的条件接受（30节），便是同意他的声明。
31. 别是巴意为「七之井」（参30节，及二十六33的注释），我们不应当忽略，「起誓」的字根与此类似，不过本句的开头所以是指向30节，而因为一字可能应译为「当」238。
32. 非利士人在十二世纪初以武力闯入巴勒斯坦；亚比米勒所领导的那一，大概是最早期的开拓者，也许当时是在作生意239。
33. 树与神的名字 ~e{l `o^la{m，永生神，都曾被人认为可证明亚伯拉罕是以当地的方式，敬拜当地的神明。但是这树除了纪念性之外，没有任何暗示说还有其它用途；至于神的名字，司百色指出，它可能是「对一位神明的合理称呼，因他们求告这位神，是要证实一个正式的约定……盼望它永远立定240。」这名字是神一连串名字中的一个，如 El Elyon（十四18），El Roi（十六13），El Shaddai（十七1），El-elohe-Israel（三十三20），El-Beth-el（三十五7），每一个都是神的自我启示。参见导论：「a. 神」。
238 见 W. J. Martin, NBD, 'Beersheba' 一文。
239 见 NBD 'Philistine' 一文；亦见 D. J. Wiseman, Illustration from Biblical Archaeology, p.53。
240 Genesis, p.159.
父子两人在这紧要关头，都清楚表明了各自的特性。这个折磨人心的要求，只唤起了亚伯拉罕的爱与信心，在他身上诚然可见「神的愚拙」乃是测不透的智慧241。因此，在他儿子的顺服之下，他得着能力可反映神那更伟大的爱，而他的信心则令他能初瞥复活：见5节的注释。这个考验不仅没有击败他，反而使他与神同行的一生，来到登峰造极的境界。
艾萨克也略略展现他的特性──不是藉他所作的，而是透过他的受苦。这似乎便是他的角色，虽然他可能对自己并没有这样的认识。其它的人会以有所成就出名，但是他却以在一次事件中作默默的牺牲者，彰显出神对那蒙拣选的「后裔」所定的模式：成为牺牲的仆人。
1. AV 的试探最好改为证实或试验（参 RV、RSV）。亚伯拉罕的信心，要在天平中与常识、人的爱、一生的雄心作一番较量；也就是与所有属地的人来较量。
2. 这段开场白，一句比一句更令人紧张。
摩利亚地只在历代志下三1重新出现，那里指出，这是神止息耶路撒冷瘟疫之处，也是所罗门建圣殿之处。按新约的话，这正是在各各他附近。
3. 亚伯拉罕清早的行动，参看二十一14的注释。
4. 此处提到的时间，第三日，与上述摩利亚的地点正好配合，可是这里所着重的，是试验的煎熬与顺服的坚持。
5. 亚伯拉罕的应许，他与艾萨克都要从献祭之地回来，并不是句空话：这是亚伯拉罕全心确信的，因为「从艾萨克生的，才要称为你的后裔」（二十一12）。希伯来书十一17～19透露，他期待艾萨克会从死里复活。对于这心态的延展，参哥林多后书中，保罗对于出死入生的思考，尤其是五14以下。
6. 把柴放在艾萨克身上，不禁令人想起约翰福音十九17所述：「耶稣背着自己的十字架走出来」。可是火与刀是在父亲手里。而牺牲者与献祭者二人同行（第8节又出现了这句锥心刺骨的重迭语），预表了以赛亚书五十三7、10那伟大的同心同行。
8. 亚伯拉罕所说神必预备，后来成了那地的名字，以为永远的纪念：见14节。这句话几乎可说是他毕生的座右铭，从此以后，许多人都靠它而活。他对神全然的把握，以及对于细节全然开放的态度，成为回答痛苦问题的模范。神的方法是祂自己的事；而这样的方法是两个人都没料到的。
9、10. 冯拉德指出，这故事的笔调渐趋缓慢，直到最关键性的一刻；在第10节「甚至每个动作」都记下了。这整个故事的描述，极扣人心弦。
11、12. 神准时的插手干预，为这经历的意义谱上最后一个音符。在人方面，表明了赤诚愿意摆上最极限的牺牲；在神方面，则不容许丝毫的伤害临到，并且对于奉献的小节没有一点不注意到（正如第2节及16节两度出现的句子，你的儿子，你独生的儿子，所表明的）。对于弥迦书六6、7的问题，答案正在这里，既生动又完整，但绝不容易。
13. 此处第二次显示（参二十一19），神的预备已经俱全，且等在那里。请注意，至少在这里，所献的祭牲是代替品（代替他的儿子）；后来利未记一4的仪式，似乎适切地表达了此处明确可见的事。
14. 耶和华以勒，除了是神的名字之外，也是亚伯拉罕在第8节用过的话。预备是一简单动词「看」的第二层意义（参，英文的「See to it」，即照料），如塞缪尔记上十六1下。在14节下的短短话语中，这两个意思可能都有（这句话应更广为人知）即，「在……山上，就会清楚了」。
15～18. 顺服就是发现新的保证，正如亚伯拉罕在十三14以下所发觉的；也请注意17节下的新应许。对神起誓最好的批注，是希伯来书六16～18。
241 「痛苦的事实，表面的荒谬……正是我们不可忽略的。狐狸藏身的掩蔽所，总有十足的把握。」（C. S. Lewis, letters to Malcolm, Bles, 1964 p.83）。
这个家族消息于亚伯拉罕再次得着应许后传来，对他在二十四4的决定，或者是令他开始这种想法，也可能是坚定了他原初的心意。
其中较重要的名字为彼土利和利百加；其它的人被记下，只是为显明这些记录是仔细保存的，并且证明以色列人知道他们的远亲是谁。
乌斯在乔布记一1及杰里迈亚书二十五20是地名；它与拿鹤的儿子或许有关，但不一定。
「他们都是存着信心死的」：本章的重点在于此。列祖将尸骨留在迦南，是他们对应许的最后见证，正如约瑟临终之言所表明的（五十25）。「他们都不再发言之后……，坟墓却大声疾呼，说死亡并不拦阻他们继承这地」（加尔文）。
2. 希伯仑从前的名字（它可能是因重建而重新命名，参民十三22），听来像「四之城」，但其实是纪念亚衲族中的一个英雄（书十四15）。司百色指出，~arba`'（「四」）很可能是一个外国名字的希伯来文拼法；他注意到非闪族的「赫之众子」在这里很有势力。
亚伯拉罕来（AV、RV）：较好的译法为进去（RSV）。
3. 在希伯仑的赫人（RSV），与他们在以色列国北边的同族相距很远；他们大概是在作买卖的过程中，逐渐定居于此。常有人建议，这些「赫的子孙」（AV、RV）不是赫人，而是何利人；但以弗伦（10节）显然是赫人，而且希伯来文的赫与赫人是连在一起的。
4～9. 外人（ge{r）是住在当地的外国人，在社会中略可参与，但权利有限。例如，在以色列中，ge{r 不可拥有土地；本章冗长的客套话，背后有一尖锐问题：亚伯拉罕是否可以得着一块永久的地。第\cs166节的恭维之语，其实是诱导的话，让他维持没有土地的倚赖身分。亚伯拉罕在回话中，提出一个人的名字，是很技巧的手法，因为一人或会反对外人插进来，但某块地的业主或许会欢迎有顾客上门。
10～16. 以弗仑知道他地位的优势。11节所摆的姿态，可能只是装腔作势242，令人怀疑他真正的开价或许很高243。亚伯拉罕在别无选择之下，很明智地以优雅的态度接受了。
17～20. 这块地的细节，以及见证人的提及，暗示这是极有保障的合约。讲到树（17节）是赫人土地买卖的特色，每一株都分辨得很清楚244。这整章似乎反映出列祖时代赫人的法律，虽然我们必须补充说，这些并非他们独有的；好些巴比伦人的作法也与此类似245。
242 然而， M. R. Lehmann 在 BASOR, CXXIX, 1953, pp.15ff 指出，在赫人的律法中，要买一个人的整个产业，买主就必须担负起卖主全块地的义务（译者注：包括交税）；因此以弗伦或许在这里是要策动亚伯拉罕购买全部产业，而不只是他在9节所要求的一部分。但是我们无法知道这块田是否为以弗伦的惟一产业，所以这一点只能算作猜测。
243 杰里迈亚为一块田只付了十七舍客勒（耶三十二9），戴维为打禾的场与牛只付了五十舍客勒（撒下二十四24）。但另一方面，戴维付了六百舍客勒买下整个圣殿的殿地（代上二十一25），暗利用二他连得银子（六千舍客勒）买下整个撒玛利亚山丘（王上十六24）。若不知道这些产业的详细状况，及当时的地价，很难作定论。
244 参 Lehmann，前引之文，p.18。
245 参 G. M. Tucker, JBL, LXXXV, 1966, pp.77-84。
一直到最后，神对艾萨克的旨意还要求亚伯拉罕有信心。这时他年纪老迈，又有财富，大可安安稳稳回忆当年或享受眼前所有，但他却恒心往前看，要见应许的下一步得实现，并且采取行动。这个故事以稳健而技巧的笔法娓娓道来，活化了「在你一切所行的事上，都要认定祂，祂必指引你的路」（箴三6）的命令。这事件距今已甚久远，我们可以看出，少数几个人对一件家事的勇敢顺服，对于历史的塑造会产成何等巨大的影响。
1. 染病（AV、RV）的译文太过意译；希伯来文只是指年纪老迈（RSV）。
2. 这个老管家是圣经中最具吸引力的小人物之一，他安静而富常识，虔诚（26以下、52节）又有信心，对主人忠心不贰（12下、14下、27节），对事情彻底办妥（33、56节）。若他是十五2、3节的以利以谢，他的忠诚就更显可贵，因为他甘心服事取代自己继承产业的人；他几乎就像施洗约翰对他的主一般（参约三29、30）。
大腿的隐私以及与生育的关系（四十六26，希伯来文），使这个誓约格外严肃。雅各布对约瑟的临终交代，也是同样以此方式表达其严肃性（四十七29）。
3、4. 只有在神的选民中嫁娶，是旧约以至于新约一直持续的命令。参申命记七3、4；列王纪上十一4；以斯拉记九章──律法、经验及忏悔的声音；亦参保罗的提醒，「只是要嫁这在主里面的人」（林前七39）。
5～8. 对这一交换的提议，亚伯拉罕表现出信心人物的本色。他虽看不见结果，却持定两件事：第一，神不会在这件大事上回头；第二，人也不可以如此。注意第7节的时态，以及6节与8节下反复的叮咛。这一点在希伯来书十一15又再提到。
10. 骆驼在列祖时代之前，就已成为家畜246，但是约到主前一千二百年左右，才在大规模的游牧中使用，或作军事用途。
拿鹤的城或许是指当时那地之名，靠近哈兰，也或许更可能只是指亚伯拉罕的兄弟所住的城。
12. 我主人的神一语，并不表示说话者与神没有关系，而是强调神与亚伯拉罕的约（参约的用语 h]esed[，慈爱，AV，RV；坚定的爱，RSV），他们全家都曾以割礼进入此约（十七13）；这一词也表明，他是为亚伯拉罕的事而求。
14. 这位仆人所求的，一点也不耀眼或专断，正如他的特性一般 ；这个测试殷勤的考验，正可以显明神所赞赏的品质。
15～21. 作者以几句话，描写一些极动人的细节（拿瓶的举动，跑，仆人蓄意的安静），将整幅景象活化在读者面前，利百加的模样简直历历在目。
22. 我们从47节（以及撒玛利亚经文在此的补充）知道，仆人此刻就将饰物放在利百加身上，很优雅地表明感谢与尊敬。
26、27. 成功会使自然人骄傲，却会使属神的人谦卑。仆人最先想到的是神，其次是他的主人（27中）；最后，带着毫无矫饰的欢愉，也想到自己：「至于我，耶和华在路上引领我，直走到247我主人的兄弟家里」。
29、30. 从17节开始，便可看出兴奋的情绪高潮，每个人的动作都很快速。29节迅速将故事推进，30节才提到，那些首饰并未被忽略，叫读者在对他有更多的认识之后，已会留意到他重财这项事实。
31、32. 拉班殷切招待客人，与路加福音七44以下耶稣所遭的吝啬待遇，恰成反比。
33. 当时的礼俗是十分轻松随意的，而仆人却打断这些安排，表明他的话异常急迫（路十4，主对那受差者也有类似的命令，目的相仿；参提后四2）。
34～51. 从34节的简洁说明，到49节的坦白问题，这位好使者的话充满力量，因为他直言无讳；不带谄媚，不带压力；虽然35、36节在谈到物质方面时，他滔滔不绝，但在37～48节，他详细叙述誓言、应许、神的护佑与预备，使得神的呼召成为这段话最主要的色彩。因此它在50、51节引起的响应，也属同一层面：「……耶和华所说……。」248
52. 这是仆人第三次祈祷，有意思的是，他提出要求的时候（12、13上，参RSV），是站着，儆醒等候答案；而神的答案逐渐让他更深地俯伏主前（26节，「低头」；52节，「俯伏在地」）。
53. 给这家庭的礼物，可能是正式的聘礼（参二十九18），把这事敲定。
54～56. 仆人不愿耽延，参见33节的注释。
57、58. 至少在理论上，新娘的同意与否，是家人主动提亲的重要平衡。司百色指出，当时何利人的婚约特别指明这一点。
59. 这位乳母底波拉，从希伯来文看来是将利百加哺喂大的，她对下两代一直是忠实的家仆，直到死于伯特利雅各布的家中（三十五8）。
60. 利百加的家族并不知道，他们按传统所祝的福，应和了神对亚伯拉罕意味深长的话（二十二17）。
62. 这个地名令艾萨克难以忘怀，或许特别是因他感到无比寂寞（67下）。在此地神曾与无友无助的夏甲相会，提到未来国度的发生（十六14）。南地，参看十二9的注释。
63. 译为默想的动词（s*u^ah]）只出现在这里，所以它的含意并不明确。但是七十士译本认为是此意，而另外一个类似的字形s*i*ah]249也可指此意，所以这翻译显然十分合理。
65. 我的主人：有些人以为，这是来通报亚伯拉罕的死讯；但这与二十五7、20冲突。这可能意味亚伯拉罕已经让艾萨克独立（36节），而且将主要的管家分配给他，因为他的婚期将近（或许也因亚伯拉罕本身再婚（二十五1）。但是这个说法也可以指艾萨克是继承人，至于亚伯拉罕在这个故事没有出现，很可能只是叙述者的笔法，将注意力转移到这两位未来故事的焦点人物。
帕子是婚约与婚姻的象征：可以遮住整个脸庞，如三十八14、15，这里也可能如此；但从前的用法大致上比现代回教徒更自由。
67. 原文只是进了帐棚（RSV）：「他母亲撒拉」一语（参 AV、RV）在希伯来文与这一词无关，显然是从本节的末尾不知何时挪动过来的。
246 见 NBD 所引的证据，p.182。
247 「直走到」，Speiser 译为「在路上」：参48节。AV 的「我在路上」，不太可能是此句的意思。
248 利百加的兄弟拉班既是出面的人，表明她的父亲彼土利或许可能已经去世，但是本节中他的出现，却否定了这点。也许可假定他年纪太大，所能作的只是起身表示同意；否则便是当地有种风俗，一家之主在最初接头的事上不先露面。
249 参，如，有些可互换的形态，s*u^m, *si^m 等。
亚伯拉罕的死讯，列在从他而出的家族目录之后；这是创世记向前瞻望的一贯作风。在这些族中，首先列出于救恩历史中没有太多参与的部分，让主要的角色慢慢出场，这亦符合创世记的模式。
1～4. 基土拉的众子。按希伯来文结构，乍看之下，这次的婚娶，似乎是在前述事件之后：但参看十二1的的小注。亚伯拉罕还能生育的事实，暗示此事发生得较早（参二十四1），不过他在艾萨克婚后还活了三十五年（7、20节）；历代志上一32称基土拉为「妾」，这里第6节也似有此意，暗示亚伯拉罕在娶基土拉时，撒拉还活着。
米甸是这些阿拉伯族中最出名的，可是其它名字有些也曾于旧约中再度出现，在南阿拉伯的石碑上，显然都出现过。亚书利族不可与同名的亚述人混为一谈。
5～11. 亚伯拉罕的遗嘱、死亡、埋葬。在5，6节，我们可以看出，亚伯拉罕一直到最后所采取的行动，都受「从艾萨克生的才要称为你的后裔」之应许的影响。
众妾（译注：和合本「庶出的」，意思相近）可能指夏甲与基土拉，见1～4节的注释。我们很难不将5、6节与路加福音十五31、32拿来比较，该段话对艾萨克某些后裔提出责备。在神的计划中，这些儿子被打发出去，目的是要建立一个真正的家，以致将来他们能归回：参看以赛亚书六十6以下。
8. 归到他本民那里一语，不太可能指家族的坟地，那里目前只葬了撒拉一人；这句话必定隐约暗示，死者仍会继续存在。参，如乔布所言：「不然我就早已躺卧安睡，和……君王、谋士……」（伯三13、14）。亦参看四十七30的注释。
9. 艾萨克与以实玛利相聚，后来雅各布与以扫在艾萨克死时亦复如此（三十五29）。
11. 如果说，艾萨克永远不及亚伯拉罕，他的一切均是因他父亲而来，但不论如何，神也对他有特别的祝福。
庇耳拉海莱：参十六14，二十四62。
12～18. 以实玛利之后裔。本段请参看十六10～12的注释。
19～34. 艾萨克的双生儿：雅各布与以扫之争。故事尚来不及停下来谈艾萨克本人，就急急说到新生的一代，显出此处传宗接代的重要性；艾萨克的事则可等到下一章再说。
雅各布的一生几乎直延申至本卷书的末尾，何西阿书十二3为他作了一针见血的摘要：
他在腹中抓住哥哥的脚跟，
壮年的时候与神较力。
如果我们在这两行中间，插入何西阿书十二12的括号──
从前雅各布逃……，为得妻服事人，为得妻与人放羊
──那么，从其中的主要名词：「哥哥……妻……神」，我们便可明了他从小到大几个阶段中关心的事；而从其中描写的动作，便可看出他迈向成熟的崎岖之路：「也抓住脚跟……逃……服事……放羊……较力……得胜」。事实上，何西阿书十二3的两个动词，在希伯来文中藏有他的两个名字，从雅各布（`a{qab[，「抓住脚跟」）到以色列（s*a{ra^，「较力」），成了他客旅人生之起程与终结的记录。
21. 从26节与20节看来，他们等候了二十年。神经常用这种特别艰难的方式，作为一项特殊工作的序曲：如约瑟、参孙、塞缪尔，都是经过忧伤与祈祷，才来到世上。
22. 利百加的呼喊，是一断句，直译为「若是这样，为什么我──？」叙利亚版本加了「活着」（参RV、RSV），但这却不足采信。上下文为蒙应允的祷告（21节）和进一步的求问（22下），由此可见，她所忧虑的是，神微笑的脸庞为何突然变为皱眉。AV 的意思较 RV、RSV 更接近。
23. 分开（AV、RV），分为二（RSV）：即互不两立。
大的要服事小的：这段神谕对于二十七章的阴谋有重要的提示，见那段的注释。这也显示了神全权的选择，正如保罗在罗马书九11、12所陈明的。
25. 发红（~ad[mo^ni^）：这可能为他的别名「以东」铺路，不过30节的呼喊才成最后决定。以扫（`e{s*a{w）与 s&e{`a{r（多毛的）只稍微相似。
26. 雅各布，是个现成的名字，在别处也有人用，意为「愿他在脚跟边」──即「愿神作你的后卫」（参十七19的注释）。不过，这也可以作为负面的意思，如尾随别人的脚步，或欺骗，如以扫在二十七36悲痛的发现。雅各布因着自己的劣行，使他的名字贬值为欺骗背叛的同义词；杰里迈亚书九4的希伯来文取用了这个意思：「弟兄尽行欺骗」。但是那为他带来毁灭的固执脾气，最终也为他保住了祝福（三十二26）。亦参看四十九18的注释。
27～34. 这两位人物的个性完全相反，后来的两国也终致如此。安静是希伯来文ta{m，其含意为「扎实的」、「稳重的」，雅各布冷静的个性，最好的一面使他完全可靠，最坏的一面，则使他成为可怕的冷酷敌人。
长子的名分是身为长子的地位：意即作一家之首，而后来至少在以色列国中，长子能继承两倍的产业（申二十一17）。从努斯（译注：位于底格里斯河东，在该处发现公元前十五世纪的文献数千件）的证据看来，当时何利人中，长子的名分是可以出售，在一次这类合约中，一位弟弟付出三只羊以换得某项产业250──这已足够阐明雅各布的交易。
若雅各布此举太不留情，则以扫便是太不用脑：译文将他口沫横飞的急匆匆之语，变得太过柔和：「让我吞一些红汤，这红汤……。」为了眼前可见之物，他不计一切代价，而且决定了就执着不改（33节），事后又不放在心上（34节）──顺带一提，他虽在32节上说将要死，其实根本没这回事──因此为自己得着希伯来书十二 16的浑名：「贪恋的人」。
本书的评论不是：「这就是雅各布欺骗了他的哥哥」，而是：「这就是以扫轻看了他长子的名分」；希伯来书十二章也分享了这观点，将轻率的以扫当作希伯来书十一章信心伟人的反比。
250 BA, III, 1940, p.5.
本段是这类故事第三次出现，惟有此次艾萨克是主角。有人认为这是同一事件增写成三次，反对这看法的理由，见二十章开始的注释，并且注意，1节上特意将这故事与三者中的第一则加以区分。大致情节虽然相仿，但我们却不可忽略三者在细节上的差异（如，利百加不像撒拉曾被取离开丈夫，这里也没有神迹）；这些差异固然可能说是讲故事人求变化，或偶然编成，但10、11节所述亚比米勒的怒气，若不是因为他知道从前有过这类事（即，二十7的警告），便很难解释。因此，这段故事暗示曾发生第一次事件（1上），又假定曾发生第二次事件；重蹈覆辙的现象，则强调神所选定的材料仍有习惯性的软弱（正如彼得的三次否认主）。
1. 曾有一次饥荒（RSV），见上段说明。亚比米勒，见26节注释\cf0；非利士人，见二十一32注释。
2～4. 艾萨克在丧母后得到祝福（二十五11），此刻于艰难环境中，神又向他显现。神的应许意味深长：要拒绝埃及眼前的丰盛，而等候那多半不能眼见（3上）又久远的福气（3下、4节），就必须有希伯来书十一9、10所赞扬的信心；如此一来，他就实在配称为他父亲的真儿子──虽然，他不久就污损了自己的顺服，这也像亚伯拉罕一样。
5. 此处一连串的用辞（参，如，申十一1）表明，那位完美的仆人既负责任又遵命令；并且也否定律法与应许必定冲突的观念（参雅二22；加三21）。
7. 艾萨克是典型的普通人，虽有信心（见2～4节的注释）仍旧害怕，这两种不相称的气质组合起来，会产生一种卑下品行，是信徒特有的罪；这里正是最佳实例。
8. 许久一语，强调出艾萨克的恐惧其实毫无根据；但他还是如此坚持。戏玩（爱抚，RSV）一词又传出他一生的主题曲：这个字是他名字的动词形式（十七17、19，十八12，二十一6、9），因着当时的情境，而变成另一个调子。
10、11. 亚比米勒的顾忌，参本章开头的注释。
12～\cs1714. 耶和华的祝福（12节）应验了3节上的应许──艾萨克放弃埃及的吸引（2节）而选择了这个应许。可是因他的身分仍是寄居者，财富必然会令当地人眼红（14下），正如后来雅各布的际遇一样（三十一1～3）。
15. 以下从这节开始，井是故事的重点，直到末了；因为艾萨克众多的牲畜，不仅没有让他安稳，免于现实的压力，反而让他更需要基本的资源。
15节预先告诉我们，当如何评估16节的打击，因为艾萨克现在不单面对城市的敌意，也面对郊区的缺水。他重挖旧井的努力，别人对他早期收获的侵占（20、21节），后来实时的纾解与鼓励（22～24节；参徒十八9、10），以及最后他不屈不挠精神所得的报偿（26～33节），是一则美好的故事，至今仍向在类似挣扎中的属神儿女说话（来十一39、40），并且也令我们对这位蒙召作巩固使命的人，多一分敬意──虽然他不是拓荒者。
24. 神再度的保证，见上一段。
25. 列祖所建的祭坛，多属响应，而非主动的寻求：大部分都是感恩的表达，记念神显现向祂的仆人说话（参十二7，十三17、18，三十五7）。
26. 这个约是重修与亚伯拉罕所立之约（二十一22以下），这约显然需要修订，而目前的状况又很像当年的情形。经过这么长一段间隔，亚比米勒与非各的名字又再出现，或许意味这些乃是官衔（参「法老」等；见二十2的注释），不然便是重复出现的姓氏251。
27～31. 艾萨克一开始便直话直说，后来又自我约束（不计较29上的无耻言论；参箴十七27），以致能光荣地立下和约。筵席是当时坚定合约的作法：参，三十一54，以及更高层次的约，出埃及记二十四章8、11节；马太福音二十六章26～29节。
32、33. 示巴（s%ib[`a^，七；英译有作 Shibah，是另一字 sheba 变体）；参二十一31的注释。无论这是否为亚伯拉罕当年凿的井，如今又重挖（二十一30、31；参二十六18），或是另一个井（参书十九2？），现在别是巴一名，纪念了两个不同的约。
251 在好几个不同时代，都有以祖父之名为儿子取名的习俗（ 'Papponymy' ）。接近本世纪，从埃及可以找到一例，王室与「省府官员的家庭，同时保持此模式达四代之久，因此，Ammenemes I 以 Khnumhotep I 为继承人，而他的孙子，Ammenemes II 以 Khnumhotep II 为继承人。按同样的轮转方式，Sesostris I 与 II 以 Nakht I 与 II 为继承人，有些条件也照样重复。然而这些并不是文学的对子，见 G. Posener, Litte*rature et Politique dans l~ Egypte de la XIIe dynastie（Champion, 1956）, pp.50ff; P. E. Newberry, Beni Hasan I（Kegan Paul, 1893）, pp.57ff; II, p.16。（我要感激 Mr. K. A. Kitchen 提供这一些例子）。亦参 BA, XXVI, 1965, p.121。
这段通知含意颇深，它强调出艾萨克的昏昧，因他仍要立以扫为全家之首（参35节，及二十四3）；本段也成为雅各布在二十七46以下离开家庭，前往巴旦亚兰他表兄妹家中的伏笔。
雅各布的生平事略，参二十五19以下的注释。希伯来书十二16、17说明，以扫出卖长子的名分（二十五31以下），就是卖掉了长子的祝福，若我们忽略这一点，就会误解这里的情节。这一点使得本故事的四位角色几乎犯了同等的错误。无论艾萨克是否知道这笔交易，他都清楚二十五23孩子们出生时的神谕，可是他还妄想要用神的权力来加以改变（参29节）。这是运用法术，而不是宗教信仰。以扫同意他父亲的计划，却违反了自己在二十五33的誓约。利百加和雅各布虽然理由正确，但未求告神，也未与人商量，既缺少信心又没有爱，结果活该收取了憎恨的恶果（许久以后，雅各布才学到，神可以何等轻而易举地命定这类事，如他对以法莲和玛拿西的祝福：参四十八章引言\cf0的说明）。
这些互相竞争的计谋，只不过成就了「（神的）手和旨意所预定必有的事」（参徒四28）。最精采的是，虽艾萨克并不在意雅各布会娶谁为妻，雅各布却发觉自己被逐出一向荫蔽他的家庭，来到他的亲戚当中寻求保护，又得着妻子，而这些亲戚已是当年亚伯拉罕因着顺服异象，前去接触的人（二十四3以下）。
1节以下 这是想以天然能力担负属灵责任的典型例子，五种官能都大大发挥，却都上当受骗。就连艾萨克最引以为傲的味觉，也给他错误的答案，实是一大讽刺。利百加有绝对的把握可以仿造以扫的拿手好菜──她是否经常为这点愤愤不平？──她用的时间只需要以扫的几分之一。可是真正的丑陋一面乃是艾萨克的轻率：他已经让胃口控制心思很久了（二十五28），以致常闭口不言（因为他没有力量责备那让以扫堕落的罪）；现在他更提议以自己的胃口作为多民多国的仲裁（29节）。这位瞎眼老翁不配担任此职分，他的每个动作都显明这点：他因着手的触觉而否定耳朵的证据，跟随胃口的刺激，且竟然透过鼻子来寻求灵感（27节）。但神却用这些因素来达到祂的旨意。
12. RSV 以作假嘲弄（mocking）取代 AV 和 RV 的欺骗者（a deceiver），相当正确；这个动词很少见，但历代志下三十六16确定了它的意义。
27～29. 艾萨克的摸索与野心包含了信心的精髓（来十一20），神接纳了，却将其重新导向，以致所给予的回答，远超过他所求所想的。狩猎者的外衣充满了田野的气味，激起他提及土地的应许，而且这地将不仅为居所，神的应许扩充了，异象中充满丰富（这些词汇后来常被加强运用，如申十一11～15）。他深深为以扫感到骄傲，甚至不顾神在二十五23的意旨，要他得着国度──但诗篇七十二篇与八十七篇却以不同的方式表达出，雅各布的王与京城会得着这一切。最后，那具保护作用的咒诅和祝福，指明每个人（29下）的报应端视其对真以色列的态度。
33. 艾萨克说：他将来也必蒙福，这不仅表达了他相信所言必定自我实现，而且显示他知道他和以扫一样，都在与神抗争，但他已接受失败的事实。
34. 以扫痛哭，希伯来书十二16、17对此作了最后的断语。
39、40. 以扫的祝福，开头语与雅各布的类似，但却是一句悲调，因为的肥土（RV）也可意为远离肥土（RSV），而上下文较偏此意。参四十13、19的双重解释，又见三15的小注。
于是，艾萨克向以扫宣告的命运，正合乎「贪恋世俗」之人的情形：可自由而活，不蒙祝福（39节），也不受管束（40节）。
41～46. 利百加再一次显出，她对环境与人物的改变反应灵敏；首先，她发现自己必须失去雅各布，才能救他的命；其次，她有办法让这对父子都愿意听她安排。虽然雅各布是个恋家的人，她却能令他感到必须提高警觉（42节），又给他希望（43～45节），且让他良心不安（45下），以致叫他连根拔起，离开家乡。但是他走的时候不可像逃亡，必须要得到父亲的支持，以及她家人的荫庇──而艾萨克必须自己提出这主张。为了达到这个目的，她开始谈雅各布的婚事，这实在是一绝招：既用上艾萨克的自利想法，也用上他的原则。若有第三个赫人媳妇，加上气得发疯的太太，恐怕就连像亚伯拉罕的人物都会豪迈尽失。利百加的外交完全成功，但她此后却永远不得再见她的儿子了。
雅各布踏上了他生平的第二阶段（参二十五19～34的注释）；在神的安排下，透过利百加的外交手腕（参上段），他离家之时，前有明确的目标，后有父亲的祝福支持──这是对以扫的明言警告，叫他不要插手。以扫看见这一切，就想靠自己来作父母喜欢的事，但这种努力正像天然人对宗教的热忱252，尽属表面，判断也错误。虽然以实玛利人比赫人略胜一筹，但娶第三个妻子绝非重获祝福之途。
2. 巴旦亚兰，即，亚兰平原，位于米所波大米西北，靠近哈兰的地区，是亚伯拉罕的兄弟拿鹤定居之所，利百加的本乡。
3. 全能的神\cs8（El Shaddai），这称号与亚伯拉罕的约关系特殊（十七1），艾萨克所关心、强调的乃是此约，从以下几节便可看出。雅各布虽然寂寞，却可放心知道自己绝不致孤单；成为多族（a company of people，RV，RSV）是句少见的话，为那向亚伯拉罕与艾萨克的应许，凭添了新的丰富。company 一字，源于「集合」之字根，是旧约对教会或会众的用词，在此首度出现，其基本概念是聚合以及增多。这个字在三十五11、四十八4，再度与雅各布相连。
5. 叙利亚人（AV、RV）最好译为亚兰人（RSV），以保持与巴旦亚兰的关系。亚兰人后来在大马色建国，但这时候他们居于更北边。
252 参林前二14。
这是神恩典最亮丽的展示橱窗：不待人寻求，不吝于赐予。祂不待人寻求，因为雅各布既不是朝圣者，也不是回头的浪子，但神仍然迎向他，且带着众天使为侍从，让他大吃一惊。祂不吝于赐予，因为没有一句谴责，也没有一个要求，只有一连串的保证，从「我是耶和华」这中心源源流出，伸展到过去（13上），又延及遥远的未来；从雅各布躺卧之处（13下），扩张到地的四方（节）；从他个人直临到所有人类（14下）。它亦极切合时需，在雅各布深感孤单、无家、不安的当儿，向他保证过去与他列祖所立之约，又赐给他土地为产业，并应允他得蒙保佑。
常有人责怪雅各布的反应，指称他像进行交易；但这已是就他所知最彻底的回应了。他表现出至深的畏惧（16、17节），因为他首先全神贯注的目标，是所遇到的那一位，而不是所应许的事物。由此才导致他的敬拜，以及起誓立约。这个誓言不比其它誓言更像交易（「若」之句子，「若」字不存在，但其字形含有此意）；较公平的说法是，雅各布乃是将15节的应许由一般性转为专指一事。此外，他视十分之一的奉献不是礼物，而是回馈（22下），这也是正确的。
12. 「楼梯」的译法可能比梯子要好，因为有众多的使者上去下来（这个字与靠着城墙而立的云梯很接近，参撒下二十15等）253。至于天使在地球的巡逻任务，参见撒迦利亚书一章10节以下、乔布记一章6节以下。
耶稣将这幅图比作天与地相通的途径，是祂身为道路的生动预表（约一51）。
13. 耶和华站在梯子「以上」，或「他旁边」（小字），指出这件事非同小可，神与天上一切都十分关注。甚至当中还可能意味一种对比：神的使者是整批奉命到地上，但上主却亲自办雅各布一人的事（参申三十二8、9，RSV）。显然这个呼召以及其结果，在圣经里面的重要性，远超过世上邦国的兴衰。
14. 得福一语，参看十二1～3的注释。
17. 天的门可与巴别的故事作多方面的比较，尤其可由后者的名字来看：参十一9的注释。
18. 柱子与油是常用来作纪念的象征（参申二十七2以下；赛十九19），也表示分别为圣（利八10、11；参弥赛亚或基督之名，即「受膏者」）。柱子后来为圣经所禁用，因成为巴力的标记（申十二3）及敬拜的对象（弥五13）。
19. 伯特利意为「神的殿」；参17、22节。
22. 十分之一的礼，在成为命令之前，都是出于自愿。后来法利赛人视之为神物（太二十三23）；新约中（林前十六2）虽未规定多少，但仍支持按比例奉献的原则。
253 A. R. Millard, ET, LXXVIII, 1966, pp.86f. 要人注意一个亚喀得文的同源字，出现于 Nergal and Ereshkigal 故事中，该处诸神的使者走过「天堂的长阶梯（simmiltu）」。
在拉班身上，雅各布遇到了对手，也得着了管教。二十年（三十一41）繁重乏味的工作和频起冲突的人际关系，熬炼出他的品格；读者可举一反三而知，雅各布应该不是惟一在生命过程中需要拉班的人。
透过这个人，他也尝尽了自己那欺骗作风的苦头；虽然他是输家，可是他表现出来的品质却是以扫所没有的。他出生时就显明的固执精神，在毘努伊勒时展露无疑，就是这份能耐令他视在拉结一事上的失败，不过是栽个小跟斗而已。他持定道路，结果赢得的奖赏，比他所想象的更大。
1～14. 井旁事件发生得恰是时机，因为会让拉班明白，这位新来的人可以为他带来利益，不是单来投靠他──在和这样一个人打交道时，这可不算是小筹码。此事件亦指雅各布活画在我们眼前，他冲劲十足，富进取精神，完全不理会那些牧羊人的墨守成规（「我们不能」，再加上「我们总是……」）。此外，他还知道如何使自己的行动获得最大的好处，在展现力气之余，再外加服务，接着以戏剧化的方式陈明自己的身分。这实在是最上乘的晋见手法254。
17. 没有神气\cs8可能意指弱（RSV），即视力不足，或（如冯拉德的看法）颜色较淡。
18. 七年是很大方的提议：雅各布显然不愿冒遭拒绝的危险──这个事实拉班不会忽略，必会利用，正如雅各布利用以扫迫不及待的心情（二十五32）。
19. 拉班的回答表面上是同意，却缺乏实质的允诺。他没有被识破。
20. 或许别人会以为七年太长，难以忍受；这里的重点是，为了得到这样一位新娘，这个代价简直微不足道。
21. 雅各布的话中没有提到名字，成了拉班可利用的弱点；不过其实拉班大可提示雅各布该怎样提出要求，这对他并非难事。
24. 此处突然提及以婢女为礼物赐给新娘的作法（参29节），这是由努斯字版可看出的另一项细节255。
25. 看哪，是利亚！这几个字生动地刻划出故事的高潮；在这一刻，当事人的希望完全幻灭，正是自伊甸园以来所常有经历的缩影。
可是这故事显明，最后下判决的是神，不是拉班。欺哄人的雅各布遭到欺哄，受歧视的利亚却被高举，成为多人之母，其中包括祭司族与王族的利未和犹大。
26. 拉班冷漠的回答无疑是个事实，只不过迟些通知而已（参18、19节）；辩论也无济于事，按着本性，雅各布便拿定主意，务要设法扳回几成。
27. 七日是指婚礼的一周（参士十四17）；接着便是娶拉结，然后再多作七年，正如30节所列出的顺序。
28. 后来法律规定，不准在两姊妹都存活时，同时娶为妻室（利十八18）。由本故事可看出原因为何。这故事也可作为创世记是诚实报导的例证，因它没有将律法的色彩涂抹于早期历史上。
254 创二十四及出二的井旁相遇事件，不妨与此次相比较。以利以谢，凭着单纯直截的敬虔祈祷，而得着回应。摩西，这位受压制者中的佼佼者，因着侠义作风失去了自己的家，却也得着了一个家；雅各布这回也因着恰当地运用自己的能干，而同样有收获。
255 见十六1～3的注释及小注。
雅各布在家人关系中，也不断播下苦毒的种子。他对那位不受欢迎的妻子十分冷淡，这是可以了解的，但二十九31以下显示，不单利亚在乎，神也在意，没有几件事可像她头三个儿子的命名更惹人同情的了。这段时期栽种的不幸和勾心斗角，在本卷书的最后几章收到苦果，而这些支派将来在历史中，仍不能脱去起初风暴的残余标帜。在人一方面，这则故事阐明了人对爱与关怀的渴求，以及反其道而行所需付出的代价；在神一方面，它再度显明了神的恩典，特意选择那难处理、看来没有指望的作素材。
31. 在这类情境中（参申二十一15以下），被恨的意思可由30节看出；最接近的表达应当是「不受宠爱」。
32节以下 利亚给予流便的特殊含意，与四1曾讨论过的模式相仿。这个名字可能当时广被使用（「看哪，一个儿子」）；她从其中抽出一缕，将之与她的想法和渴望编织在一起。
其余的名字亦皆知此。大部分都像这里一样，以一个动词开启一种思想，只是有些编织图比较更自由些。所有名字都反映出当时家中的问题与夸胜；后来在雅各布的祝幅中 （四十九章），这些名字以及相关事件，引致了展望十二支派未来的神谕。
三十3. 在我膝上一语，五十23也有类似的用法，意为「算我自己的孩子」。参十六1～3的注释。
8. 大大相争，直译为「神的争斗」。
11. 迦得，此字可有军队之意（AV），也有幸运之意（参七十士译本，RV，RSV），暂且不论四十九19，这里很可能是这意思，特别从13节看来应是如此。在以赛亚书六十五11，幸运（Fortune）成了神祇，正如希腊文和拉丁文的同义字 Tyche 和 Fortuna 一般256。
14. 风茄（或译曼陀罗花）过去被认为可刺激生育，其多情的希伯来文名字正有此意；难怪拉结迫切想要。结果却是强烈的讽刺，风茄对拉结毫无效力，利亚舍弃风茄，反而得了一个儿子。这又是此家庭的一个例子，以交易来换取原不可交易的事；在患难中常向神求助，却不全心全意。以萨迦之名，对这古怪的买卖是项辛辣的提醒，但利亚却在18节加上一层愉快的意义；参二十一6的注释。后来这名字还与其它事拉上关系：见四十九15的注释。
20. 这一节的上下两半，以希伯来文的两个字根，z-b-d 和 z-b-l 作文字游戏，从亚喀得文（Akkadian）gubullu^^^，「新郎的礼物」，一字看来，这两个字不但声音相近，意思也相关。司百色注意到这个字根，而把第二句译为「这回我丈夫会带礼物给我……」。AV、RV 的译法同住，，必须插入 "with" 一字才成；而 RSV 所译的尊崇，其来源亦不甚可靠，由此观之，以上的意见颇为可取。
21. 底拿将在三十四章重新出现。
23、24. ~a{sap{（除去了，直译为「收取」）和 yo{se{p{（愿……增添），声音有些相近。这名字中包含的祈祷，是凭信心恳求神加倍赏赐的好例子。
256 有人由此揣测，这支派以为自己从神而降（参，如，Oesterley 和 Robinson, Hebrew Religion 2（S. P. C. K., 1937）, p.100，但此说法没有根据。即使早在这时幸运已被神化（这一点并没有证据），这名字还是不必在神学上产生偏见；参，`as%ta{ro^t[（ashtaroth）一字在羊的生育上（申七13，等，希伯来文），或我们自己对 jovial（译注，此字表快活，亦是古罗马主神），与 Diana 之名（译注，古罗马女性守护神）的运用。
若拉班居然会对他女婿的建议不起疑心，那必是因为他早已识破他的计划，而且在35下与36节中，很快采取抗衡的行动。他将两羊分隔三天的路程，又让自己的儿子看管杂色的羊，如此，他使稳操胜算了。只要雅各布抗议，他就自遭损失。
雅各布所用反败为胜的招数，其中神的功劳可能比他所认知的还多，虽然他在三十一9曾归功于神，在交配的时节，他插上剥了皮的枝子，这一举动是按照一般人所相信，在成孕或怀孕的过程中，眼见的生动景象会在胚胎上留下记号；但这显然是毫无根据的257。他的成功，部分当然是由于选择性的育种（40～42节），但这种作法本身原很缓慢，正如拉班所料。显然是神插手干预（参三十一9～12），才成全了雅各布插枝子的盼望；祂使用这些枝子，就像使用约阿施的箭或伊莱沙的骨头，透过此类对象（或状况）行神迹。祂对一个人成功的影响，远比当事者察觉的还多，这次事例绝不是最后一次。
27. AV、RV 加入类似停留（tarry）的字，显然是正确的：拉班是在摸索揣忖，到下一节才提出他的意见，并不像 RSV 所译，无缘无故表现出谄媚之态。他所说我占过卜（RV，比 AV 所译\cs9我从经验知道要好），见四十四5、15。拉班也许真的去算过卜卦，也可能只是象征性的说说。旧约所用的动词，显示前者较为可能。
32. 本节上半有点的、有斑的绵羊（RSV，参 AV、RV）似乎是从下半节不小心插入经文的。七十士译本没有这些字，而拉班在35节的行动，可以证实雅各布分到的是黑绵羊及有条纹的山羊──二者都是较罕见的种类。
38、39. RSV 插入因为和于是等字，但是希伯来文满意于只将顺序列出，不提因果关系，就像 AV、RV 一样。39节是以后发生的事，不一定是因此发生的事。
43. 雅各布花了六年才积起这笔财富（三十一41）。
257 参 D. M. Blair, A Doctor Looks at the Bible2（I.V.F.,1959）, p.5。Deitzsch 支持这类信念，并引当日繁衍牲畜的习俗为例，S. R. Driver 和 J. Skinner 等人也表赞同。但这类习俗所得到的结果，应当归功于其它因素。亦见三十38、39的注释。
搅动雅各布的巢穴，催逼他归家的最主要因素，是拉班恶劣的情绪造成的压力，第2节委婉道出这一点；因为他无论怎样设法与雅各布订契约，都遭损失（7、8节）。不过雅各布不单是被迫离开，也是蒙召归回。他有愿需偿还，神在近日的梦中向他要求；他也必须面对他的哥哥，这完全是良心的呼声──因为从三十二3以下看来，他似乎故意走那条艰难的路。这个崇高的动机不可因他的偷溜而一笔抹杀；在这事上他固然过分运用策略，但任何人与拉班相处，都不免会受到如此的诱惑；不过同时他也是为要顺服神的呼召，才这样做的。
1. 若批评雅各布的人说他总是得到最好的份，他们却轻易忽略了全部产业的快速增加（三十30），以及他十四年都未得工资。现在才可算公平。
荣耀（AV、RV）在希伯来文字根的观念是重量，因此可译为物资或财富（RSV）；不过选用这个字，暗示他的亲人对他的生活方式甚感愤愤不平（参三十43）。
2、3. 雅各布见……耶和华对雅各布说，这个顺序可作为神引导的参考例证。外在的事实令他儆醒，以致听见内在的声音；外在因素本身尚不足构成指示。也请注意，上主所说的与祂早在二十八15的应许相符。雅各布在以下11～13节，将这次异象作了更完整的叙述。
4. 从本节与19节可见，当时拉班已经放弃了交换羊的妙招（三十35、36），他必定是一再改变了合约。
5节以下. 雅各布想要家人自愿跟从他，而且朝向应许之地进发；不过他讲的话不只在自我辩护而已，乃是指明他的成功都有神保佑，现在他的提议也是出于神的呼召；这番话果然得到信心的响应，从16节可以看出（参二十四34～51的注释）。
7. 十常是概数；我们大概会说「一打」或「一次又一次」。
8、9. 这么一说，神钟爱的证据似乎令人无可置疑；事实上正如雅各布暗示，这实在是最具决定性的因素。这是雅各布之梦的主旨（参12节）；亦见三十25～43的注释。
11. 神的使者又是指神本身的说法；参13节，及导论：「a. 神」第五段。
13. 希伯来文的结构（除非如七十士译本的看法，这里遗漏了几个字）使这句话意为「在伯特利的神」。
14、15. 拉班利用他的女儿发财，她们并非没有留意。他失去了与她们的亲善关系，这正是一切贪婪之人暗中需付之部分代价（参哈二6～8）。
16. 参看前面5节以下的注释。
19. 拉结偷取家中的神像，可能一部分是出于宗教动机（参三十五2、4），但是拥有这些，能让一个人更有力量声明自己有继承权（如努斯字版所表明）258，这可能是她行动的真正理由。这与她在14～16节所说的话相符，她或许正告诉自己，她不过是拿了当得的份，从这个故事又可看见，精明的自利行动往往却令人来到危险边缘。
21. 按照 RSV……越过幼发拉底河，面向基列的山丘地行去。
258 BA, III, 1940, p.5.
神的手又是决定的因素。在人一方面，拉班大可每次交易都占上风（参三十25～43的注释），这次两方相遇也可能如此（参23、29上）。惟独靠着神，雅各布才得兴盛与保护（24节），否则他从流亡之地回来，不但分文难携，甚至性命也难保。
24. 此处示警的梦令人想起亚比米勒之梦，在二十3以下。这三位祖先都曾经历某种冒险，而不甚光荣地得释放。
26～30. 拉班心内充满各式的冲动。他既是受伤的父亲，又是不得逞的报复者，这两种情绪很难协调；他痛斥雅各布，狠狠地说，若不是神拦阻，他会作出什么事，但这番话对雅各布只表明了神的再度保证。不过他最后的讥讽之语（30节）却实在高明。
32节以下. 幸好雅各布毫不知情，但也因此使搜索变得紧张万分，且使他自己提出的反制办法毫不留情。
38～40. 这段艰辛岁月的描述，能修正人对圣经中牧者的罗曼蒂克想法。牧者的呼召正是如此，绝非诗情画意；这段话令人想起保罗在哥林多后书十一26以下提到的艰险，戴维、阿摩司，甚至耶稣，又何尝不然（诗二十三4、5；摩三12；约十11以下）。
41. 十倍：见以上第7节注释。
42. 奥伯莱（Albright）主张，应用「艾萨克的亲属」代替艾萨克所敬畏的，他的根据是相关语言259。可是这字正常的意思「敬畏」（直译「战抖」）也使全句意义流畅，由其同义字可看出，如，在以赛亚书八13260。
259 FSAC, p.248n。
260 A. Alt 主张（Der Gott der Va/ter, 1929, in Kleine Schriften2 I, Beck, 1959, pp.24ff），亚伯拉罕的神，艾萨克所敬畏的，和（四十九24）雅各布的大能者，原先是三个不同的神祇，这不可靠的理论建立于一无缘无故的说法，即这三位先祖彼此没有关系，也不认识。但是有一大堆例子可以显示，旧约与新约喜欢同时以几个名字来称呼独一之神（参，如，诗十八2；启十五3）；至于列祖的父子关系，这正是创世纪中间数章的要点，一切都悬于亚伯拉罕得子之应许，以及艾萨克的次子蒙拣选之事件上。
这个约虽然有所限制，却总算为二十年的明争暗斗带来还算愉快的收场，比雅各布偷溜式的不美决裂要好得多。神能让拉班主动提出立约的建议，对雅各布无异为一教训（对今日的人亦然），即，在处理困难的人际关系时，忠实强于惊恐 （31节，「我恐怕」），公开处理强于暗中谋算。拉班并没有改变；但这次雅各布离开后，留下的不是一位「触怒的弟兄」。
45节以下. 以石堆为证的观念，无论是否来自各种合约中的见证条款，这一次他们却很自然会需要看得见的象征（参书二十四27），以及边界的记号。47节的两个名字，分别为亚兰文与希伯来文的「见证之堆」；后来的名字米斯巴，「守望台」，让人想到神是见证者与保证者，这特色也可能是由标准的合约模式而来。希伯来文的53节似支持此一看法，文中似乎形容，在拉班心目中，两边乃是各求一位神祇，好像当时政治的合约一般261（艾萨克所敬畏的一语，参看以上42节的注释）。
54. 立约的筵席具献祭性质，其目的不仅使双方建立社交关系，也认定他们和他们的神明，因筵席而联结在一起。亦参看二十六30的注释。
261 53节的判断是复数动词，上一句可读为「他们父亲的神祇」：参书二十四2。
「壮年的时候与神较力」（见二十五19～34的注释）。在雅各布的朝圣途中，通往高原之路现在先经过谦卑的低谷，他并不打算绕道而行。就地理而言，他蒙召到伯特利，不会走近以扫──他安居于远在南边的西珥山；但就灵性而言，他到伯特利没有其它途径可走。神已经应许将这地赐给他（二十八13、14），其疆界有一日必定会扩及以扫之地；此外，在迎见神之前，他首先必须与兄弟「和好」。三十二、三十三章的进行顺序，以至到三十五1～15的高潮，将马太福音五23～25上的原则，有力地活现出来。
1、2. 天使的异象。行他的路──这句话颇重要：他上路的时候，便得着神的再度保证（参路十七14；约四51）；而从那不知名之地出来迎见他的，乃是神的使者（参赛六十四5），这正是伯特利经验的重温与预尝。玛哈念是个有力的名字，「双重兵营」，表示雅各布发现，在他自己的一队之外，远有旗鼓相当的另一队。面对艰难的考验，这个起头无疑使雅各布为之一振；但不久他自己的那一队就将因畏惧屠杀而分裂了（8节）。
3～21. 以扫迅速迎来。我主……，你的仆人（4、5节）：这是客套话（参三十27），但也适切的表达出他想取悦以扫的心态，简单明了，不过分阿谀。
6节以下. 以扫的沉默以及快速带人马逼近，都是坏兆头。雅各布的反应表现出他素有的活力：他计划（7、8节）──祷告（9～12节）──计划（13～21节）──祷告（22～32节）──计划（三十三1～3）。若指责他繁琐的安排为缺乏信心，则未免太过轻率，因为圣经赞许运用策略，只要以它为工具，不是用来取代神（参书八1下、2下；尼四9以下）。雅各布的祷告显明他的把握源自何处。
9～12. 这个感人的祈求堪为此类祷告的模范。它稳固地立在约、命令和应许的根基上（9节），并藉赞叹神的鸿恩（10节），表现出心灵真正的敬拜，认明神恩是人不配承受的，也是无法测度的（此刻他甚至从这积极的观点，来看自己的分队）。一直到最后，他才提出那紧迫的要求；这祈求的最后一句，连妻子带儿女（11节），显出雅各布的武装现在有新的缺口可以为敌所乘：他不再是孤家寡人了；他过去的事所牵连的，不再只是他自己而已。但是11节承认的害怕，立刻为记忆中的应许所覆盖，这应许成为此次祈祷的侧翼护航（12；参9下），并且把遥远的未来也带到眼前。如此，短暂的威胁便不再显得那么恐怖了。
20. 雅各布的祭礼用词无意中描述出，人与神的想法有何等大的鸿沟。异教徒朝拜神明，就像雅各布现在走近以扫（参三十三10），以为「人的礼物为他开路」（箴十八16）。但是在旧约中，在人向神献礼物之前，那祭礼原本是神赐他的礼物（利十七11）。雅各布很快就将发现，要化解罪愆，惟一的方式是恩典，而不是谈条件。
22～32. 毘努伊勒的摔跤。当雅各布知道，自己即将面对一个完全无法掌握的状况，他与神最大的遭遇战便开始了。在那种情况的威胁下，他已经不得不祈祷（9～12节），而他又兴起独处的念头（见以下23节的注释），加上当晚摔跤的模式，处处可见他现在所渴求的，正是神自己；这个渴望是由危机唤醒的，但却不是危机才令他下定决心。
与雅各布摔跤的勇士，其身分渐渐才显明出来，雅各布迅速掌握了解开此谜的每一线索。在人力的极限背后（24、25上），蕴藏着惊人的能力资源（25下）；在不愿被日光追上的意念背后，可能意味这位人士乃是规避白昼的夜间幽灵，不然便是神的圣者，因祂的面无人能正视。雅各布的答复是恳求祝福，显明他已经窥见这真理；下一步的交换更厘清了一切疑惑，那人所说的（28下）与所保留的（29节），足令真相大白。神不向雅各布透露祂的名字，就像士师记十三18中，祂不向玛挪亚透露一样；可是这不是绝对的作法：只是警告人不得干扰神，但在神方面，门却是敞开的，祂可以自由启示祂自己：参出埃及记三十三18～三十四7，对摩西的显现，该经历在启示与保留之间，也有类似的平衡。
这次的冲突将雅各布一生的争战、摸索，带进摊牌的地步；他拚命抱住对方不放，生动地表达出他对神矛盾的心情，既爱又恨，既轻蔑又依赖。他现在才发现，过去卖力争斗的对象不是以扫或拉班，乃是神自己；可是采取主动的一向是神，今晚也不例外，祂要管教雅各布的骄傲，向他的固执挑战。「乖僻的人，你与他摔跤」（诗十八26；参 AV 小字）。神令他瘸腿，又为他命名，显示祂的目标仍然未变：祂乐意让雅各布尽情去赢，去获取，去成就，但却要炼净他的自我中心，引导他去爱那人类当爱的对象，即神自己。
这场冲突既是失败，也是得胜。何西阿又阐明了这点262：「与天使较力并且得胜」──说明他的能耐；「哭泣恳求祂施恩」──说明他的软弱。瘸腿之后，他的好强争胜变为紧随倚靠；此后的雅各布成为破碎的，换了名字的，也是蒙福的。他的跛行将永远为此次相争的事实作证据：那绝非一场空梦，而且带给他严厉的审判。新名字是为他的新地位作证：这是恩典的记号，将过去的责备（二十七36）一笔抹杀；也是一项殊荣，成为将来生活的标准。此次的祝福，在施与和接受两方面，都是完美无瑕的：这福分完全为他所有，不需要事先筹划，也无需透过中介人。
22. 雅博（现代的哲卡，Zerqa）向西流经基列地，穿过山的深峡，进入约但河。
23、24上. 雅各布先打发家人前行，不是要保证自己，三十三3显明这一点。无论是否他觉得在面对危机之前，需要一人独处，神却认为有此需要，而且成就这事。
26. 天正黎明\cs8：见以上简介22～32节的第二段。
27. 按照巫术宗教的说法，知道一个人的名字，便使不怀好意之人有能力胜过他；但是圣经认为，名字的作用在于标示性格。说出名字，有时候便等于自我启示（见29节；以雅各布为例，二十七36；又参可五9）。
28. 以色列是动词名字，就像雅各布一样（参二十五26的注释）。它本身可以表达「愿神（为他）争斗」，可是，正如创世记中其它的名字一般，因着当时的情境，它有了新的色彩，成为雅各布在这场争斗中的纪念，也显露出他的性格。主要的动词「争斗」（也可能是「坚忍不拔」）只在这里及何西阿书十二章4、5节中出现，其意义不甚明确；但是从前认为这字从「王子」之名词演变而来，如 AV 的看法（该处你的能力有如王子整句话，是这一个字的翻译）；现在却没有人再予支持。
30、31. 毘努伊勒意为「神的面」。在这附近后来有一小城以此为名，见士师记八8及列王纪上十二25。
这故事暗示，虽然人能面对面看见神，但其影像却只是阴暗不明的。为了保证雅各布，神于黎明即抽身而退（26节），到日出之时，雅各布已是孤身一人（31节）。
32. 不许吃这部分肉的禁令，在旧约中未再出现，但于拉比式的犹太教中却有此习俗（如，Pesah]in 22a，83b）。这项禁令和以色列、毘努伊勒两个名字，共同成为这决定性之夜的三个永恒纪念。
262 何十二4，RSV；参创二十五\cs1519～34的说明。
雅各布的异象并不使他脱离现实，这正合乎圣经的一贯模式；他的话显示，他将与上主和与他兄弟的两次相遇，看作同一事件的两个层次：参10下与三十二30。
这次相遇是和好的典范。一连串的礼物和肃穆的家庭行伍，组织过分严密（后来清楚可见），几近可笑，由此可见雅各布良心沉重的担子，而以扫的回答则纯粹是恩典。这两兄弟互相接近的场面（3、4节），每一步都表彰了罪恶感与赦免的实际，甚至我们的主在描写浪子之父迎见逆子时，也找不着比以扫更好的模式了（4节可与路十五20相较）。
可是这次欢迎的热忱，带来新的危险，即误以为两人可以同伙，而令雅各布转变方向。虽然雅各布以稍嫌暧昧的方式，为自己解了围，不过接下去的事件显示，在才脱离拉班束缚的情况下，这对他是何等重要的问题。
8. 这一切队伍（RV、RSV）指数牲畜，三十二13以下。
10. 雅各布所用的宗教术语，参本章开头的注释，亦参三十二20的注释。
11. 希伯来文译为礼物的两个字（10节，意指贡品；11节，AV 译为祝福），表达出谦卑与亲善之意，这是献礼者的态度。以扫接受了，便意味他藉确保和好表明他的亲善；参士师记十三23上。
13. 和我在一起（AV、RV）直译应为「在我之上」，因此 RSV 译为我必须照料。参四十八7的注释。
14. 直走到西珥──但事实上雅各布一旦与兄弟分手，便立刻转向北走，往割去（16、17节）。他这样拒绝了一项尴尬的邀请，便是未将恩典与真理结合起来，然而我们当中几乎没有人能向他掷第一块石头。或许，正如德里慈所提出的，他打算总有一天会去西珥拜访，而以这样的「自欺」欺骗了以扫。无论如何，老雅各布的诡诈又多少在此显露，因为他大可明白说，他起过誓，必须前往伯特利。
17. 疏割在灵性上和地理上，都是倒退的一步（见14节的注释）伯特利的呼召，和在此地的耽延并不协调，他们甚至在这约但河东之地盖起牛棚（疏割之名的来源）、房屋。下一回在示剑发生的事，从雅各布女儿及头几个儿子的年龄看来，在这两地之间他们至少待了好几年，因为底拿在离开巴旦亚兰的时候，显然还是七岁的孩子（参三十19～25，三十一41）。
对雅各布而言，示剑不啻为妥协的诱惑。他的呼召是到伯特利；但示剑只距它一日之隔，却为贸易的交集地，非常吸引人。他蒙召是要作客旅，作寄居者；但是他在那里购置自己的土地（三十三19），或许他会辩称，这是应许之地的边界。无论如何，这仍是不顺服，他虽有虔诚的举动，筑了一座坛，又以自己的新名字称呼（20节），却不能掩盖这事实。
三十四章说明了他付出的代价，包括强奸、欺骗和屠杀；他既与迦南当地人结伴，这不相称的关系必然会导致一连串的罪恶。在士师的时代，还有类似的事件发生（参士九28）。这一回事态变得异常严重，雅各布原本抱着息事宁人的态度（5、30节），但却因为如此而得免于重蹈罗得的覆辙；他因为怕丧命，才重新打开耳朵，聆听伯特利的呼召。
现代批判学的研究，常假定这个故事和四十九5～7，只是西缅与利未支派设法定居于示剑的故事，而被个人化的版本。然而这故事本身，却没有一处显示有此必要：它既生动又连贯，若要将它改作支派的故事，却难题重重，特别是雅各布和主要的角色底拿，都毫无地位可言（除非说，她是杂交婚姻问题的个人化代表，不过这是绕了个大圈子）。这个改头换面的解释，不是由经文本身引起，而是因着先入为主的观念，认为雅各布不会有具这些名字的儿子和女儿。
三十三18. s%a{le{m 一字可以意为和平（RV：参三十四21），但更可能指平安（RSV）。AV 所译，到撒冷，示剑的一座城，也有可能；德来维（S. R. Driver）指出，在示剑以东（即「之前」）四哩处，至今仍有一村落名为撒林（Salim）。
19. 哈抹之名，意思是「驴子」，这令奥伯莱（Albright）263猜测，哈抹的子孙是指一以献驴为祭订定合约的人，有人证实，在马里（Mari）曾有类似的习俗。这种动物可以作为圣物的事实，当然可能是这名字的缘由；但是在此处和士师记九28，哈抹都是一个人。
20. 伊利伊罗伊以色列，「神（是）以色列的神」，这名称令人忆起二十八21，雅各布的誓约（「我就必以耶和华为我的神」），同时也宣告了他自己的新名字。
三十四1. 从毘努伊勒到现今，已有一段时日，见三十三17的注释。雅各布在朝圣的路上止步，让他人落入遭攻击的危险，比他自己来得更大。
2、3. 第2节的动词贪求的意味很重（亦见第7节末尾的注释），第3节的动词则较一般性，这样的表达忠实地反应出此类爱情。其稍好的一面或许可缓和已暴发的邪恶，但却不能将之抹杀。
5. 从事态的进展来看，雅各布的沉默未免太过于耍外交手腕；他在30节暴发的话，显示他看重和平过于名誉。他的儿子忍不下这口气，他却可以，因为他知道自己可以因此得到地位（9、10节）和财富（12节）。
7. 荒唐的事（folly）尚不足以表达 n#b[a{la^ 的意思（译注：和合本的丑事较贴切），这字总是指侵害性的行为或态度，如，乔舒亚记七章15节；士师记二十章6节；参诗篇十四1。在塞缪尔记下十三12以及此处，它与不该作的事（或简译为「未作的事」）并列，这句话表达的是一般人的良知（参二十9）。在以色列家（参申二十二21；耶二十九23）一语，显示这家族清楚知道它与整城的人都不同；或许此处已可见教会与世界分野的雏形。
示剑向底拿所作的事，从上面的用词（「羞辱」、「玷污」，2、5节）以及本节的用语，可看出圣经对于奸淫的严厉观点。这事件究竟是强奸或是淫乱，并不明确：第2节的第二个动词，基本上指「带走」（AV、RV），也许意味「抓住」（RSV），但不能肯定。无论如何，他们并不是逢场作戏，而是盼望能够成婚，因为底拿留在示剑家里（17下、26节）。不过，正如二24所示，婚姻的本质是不可以「提早举行」的。
13节以下. 割礼的条件相当受欢迎，因为除了以色列人之外，这仪式有时是为进入婚姻状况而设；参十七9～14的注释。
20. 城门口是一般办理公众事务的地点：参二十三18，及路得记四1以下。
25. 割礼若粗糙行之，就会令人无力行动，特别是两三天以后264。因此这次的屠杀不算是超人的作为，即使西缅和利未是单独进行的（其余的兄弟似乎只参与掳掠和收尾的事，27节以下）。除了流便以外──他是情感冲动的人，没有他兄弟的冷酷和决心（其优缺点，参三十七21；四十二37；四十九4上）──这两位是底拿同母的哥哥。
30、31. 谋和者与报复者互相激怒，各自为惧怕与烈怒所摆布，但可能两者与真正的公平距离同样遥远。他们代表了人对罪恶两种恒有的反应，也是没有结果的反应。
263 FSAC, p.279.
264 参，如，W. Thesiger, The Mars Arabs, p.102。
在雅各布的生平经历中，伯特利成为重要的焦点，就像艾萨克之出生对于亚伯拉罕一样，试炼他摇摆不定的顺服，以及对应许的执着，达二十年之久。他回到此地，代表一个阶段的结束，与新阶段的开始：是分手的时期──老乳母底波拉和亲爱的拉结过世了 ；也是转变的时期──应许再度得坚定，且便雅悯的出生使这家庭达到完全。雅各布继续存活，但重心现在转到他儿子身上了。
1. 这命令的背景，参二十八20～22；三十一13。
2～4. 有人或会以为，列祖的敬拜十分自由、随便，但这里的命令否定了此种想法，反倒显出西乃律法的标志，要他们专一忠诚，在敬拜仪式中保持纯净，并除去一切巫术（耳环显然具符咒作用；或许何二13亦指此）。日后，乔舒亚也在同一地点，向以色列人发出类似的呼召（书二十四23以下），也许他是因雅各布此举而得的灵感。
5. 此处希伯来文词组，直译为「神的惊惧」，可以只是表达极度的惊恐（RV），也可能是指惧怕的来源（AV，RSV；参，如代下十四14），总之，显然是神保护了他们，也是他们不配得的；参三十一24的注释。
7. 伊勒伯特利，「伯特利之神」，有人认为，这名字显示雅各布以为神是限在该地的神明，或是住在石头里。虽然可从异教徒找到这类例子，但以色列人与基督徒的例子却更贴切，他们是以一个词组纪念神曾干预之地，或与神相遇的经历（如，圣诗「伯特利之神」），这与雅各布所熟知的神学也相符（参他在三十二9以下的祷告）。
8. 底波拉，这人及她对此家庭长期爱的服事，参看二十四59的注释。亚伦巴古意为「哀哭的橡树」；参来自同一字根的波金（士二5）。
10. 这次重新肯定新名的举动（虽然如此，旧名字仍然沿用），参两次的「西门……彼得」，约翰福音一42及马太福音十六17、18。
11. 全能的神\cs8，见十七1的注释。这个祝福的用词，以及所提到的君王，与十七6、7，给亚伯拉罕的祝福很接近；对雅各布而言，多国则是特别突出的一点：参看二十八3的注释。
14、15. 这里几乎完全重复二十八18、19的动作，不过如今其内容却已应验，正如摩西第二度来到何烈──西乃山（出三12，十九3、4）。「新的危机已过，新的罪已赦」，是前后两次事件的分野，使第二回总比第一回内涵更加充实。从这个例子看来，神的重复作为不是轮转的绕圈，而是螺旋转的往上。
16. 以法他，或伯利恒（19节），在拉结埋葬之地以南十二哩，根据塞缪尔记上十2，它正在便雅悯的地界上。有些人以为，这两地距离过远，似乎是个难题；但本节与四十八7都强调，当时雅各布想前去的以法他，与这里显然还有一段距离。
18. 旧约不认为灵魂是独立于身体之外，有自己单独存在的实体（如希腊人的想法），而是指生命，此处指生命即将消逝。参二7末尾的注释。
将「我忧伤之子」改名为「右边之子」，是极美的信心举动，显出在如此黝暗的经历中，仍有积极的一面。这名字，像其它的一样，是当时有人用的，从马里文件我们知道，有一族以此为名，在那里的意思是「南方之子」265。或许雅各布正朝南而行，因而得此念头，但是「右边」应按其一般意义来了解，带有尊荣（诗一一○1）、技巧（诗一三七5）、智慧（传十2）等吉利的意味。
20. 石柱，方才于14节曾经立过，在这里成了人生短暂与痛苦的见证，这是生命的一个层面；而另一根石柱却是恩慈与怜悯的纪念，这也是生命的另一层面。在这样的背景下，拉结的石柱显得相当严酷，但却不像押沙龙的石柱那样暗晦绝望（撒下十八18）。
265 对我们而言，东边在思想中为右边；但对习于面朝东的人，右边便指南方，正如希伯来人。
此处简短的报告，让人只可去揣摩这次家庭违纪所带来的震撼；四十九3、4配上了严苛的审判。
这个摘要的目的，是说明雅各布第十一个儿子出生时的应许或祷告（三十24），现在因便雅悯的出生，已经应验了，而整个家庭也已足数。在全本旧约和新约之中，十二将成为代表「神的以色列」整体的象征数目。参启示录二十一12、14，十二支派与十二使徒。
雅各布与以扫在他们父亲的墓旁重聚，结束了那一代的冗长故事；今后主要登场的，将是其它人士。
艾萨克的年龄，见十二14的注释。归到他列祖那里，见二十五8的注释。
以扫和雅各布的兄弟关系，在以东与以色列两国之间继续延伸，旧约从来没有遗忘这点。本章极其详尽的名册，见证了这层亲戚关系，尔后的外交、律法及国家情感中，也都浮现这份亲情（以上分别参考民二十14；申二十三7；俄10～12）。
按照旧约一贯的模式，在引进新一阶段的故事之前，首先记录这家族旁系亲属的族谱，然后才重循主要情节的脉络，这里亦复如此。本章为全卷的最后一段作了铺路工作。
1～8. 以扫和他自己的家：以东（1节）之名，见二十五30。
2、3. 赫人，参二十三3的注释；希未人，见以下20节的注释。以扫妻子的名字，显然来自二十六34与二十八9以外的记录。目前的名单与这两处的相符部分，为以扫之妻的娘家（以伦和以实玛利），不过巴实抹在两边各属不同的娘家，而其它的名字都不相同。最简单的解释，是这份名单经过多年抄写产生失误266；但是也有可能此处是记别名（如以扫的别名为以东）；何况以扫或许不只有三位妻子，可能有四位，因为犹滴（二十六34）和阿何利巴玛看不出来有何关系。（后者的名字，意为「高处的帐棚」，或许让以西结得到灵感，在结二十三4以下的寓言中，用阿荷拉与阿荷利巴之名。）
亚拿（2节）显然是祭便的儿子（RSV，与七十士译本等同），不是女儿；见24节。
6～\cs178. 这段摘要只显示以扫选择西珥山的决定性因素；前面十章则是整个故事的始末。
9～14. 以扫的儿孙们。11节中，以利法与提幔的名字相继出现，指出以东可能是乔布记的舞台，在那里「提幔人以利法」十分出名。在旧约中，提幔有好几次以宗族和以东之城出现，亚玛力（12节）则成为以色列最痛恨的仇敌──若这位亚玛力与亚玛力族有关的话。
15～19. 以扫后裔的族长。族长（Chief，RSV）比公爵（duke，AV、RV）更恰当，因为 ~allu^p{ 是指「千人」或宗族之首。
20～30. 何利人的族长。申命记二12记载，以扫家赶逐了何利人，好像以色列人赶逐了迦南人；但是以扫成为当地为首之家，基遍之子亚拿的女婿（比较2节与24、25节）。第2节称亚拿的家为希未人，但此处却作何利人，由此可见，若不是这两个名称互相重迭，便是希未人（在本章及别处）是何利人的抄写错误。何利人（Horites）通常似乎是指 Hurrians（译注：中文皆译为何利人），他们非闪族人，广泛分布于古代近东区域；然而，这些经文中的闪族名字却显示，西珥山的何利人血统或许不同267。这个字可以指穴居之人，或许意指采矿者268。
24 这段令人费解的话，似乎是某种家庭传说。不过，ye{mi^m 的意思或许是温泉（武加大的译法），或许不是，这字只在这里出现。七十士译本没有译出其意；其它的猜测则包括：「毒蛇」（K-B），以及「水」（mayim），这是假设子音有移位现象（司百色）。
31～39. 以东诸王，此处既提到以色列的王（31节），虽是负面之词，最自然的推理则为，本段记载是于以色列有王时期写成。这对于创世记写作日期的影响，见导论：「a. 经文的线索」。
这些王没有一位是先王之子。此点或许暗示，他们是以选举决定继位者；但奥伯莱认为，从39节所记王位女性世系看来，可能王权的移转是透过母方的血统269。有些学者揣测，北以色列王朝所以较早倾覆，部分原因是他们学了这邻近之国不以直系相传的王权模式，以致政治极不安定。但是，扫罗王对乔纳单顺从戴维的态度非常生气，而扫罗的儿子伊施波设，虽然相当懦弱（撒下二8～10，三8），却仍然继承了部分的王权，由此观之，以色列人对王位的看法，从开始便是世袭制。
40～43. 最后的族长名册。本段的重点，在以东旺族所拥有的地业与影响力（40节，按着他们的住处；43节，按着他们的居所），不像本章前面的部分，主要在论他们彼此间的关系。
266 如，撒玛利亚经文以玛哈拉（参二十八9）代替三十六3、4、10、13、17的巴实抹。
267 Speiser, pp.282f。
268 G. Dossin 的看法，为 D. J. Wiseman；引用，NBD, s. v. 'Horites'。
269 ARI,3 p.206, n.58。
神已经向亚伯拉罕显明（十五13～16），祂的心意是要将这蒙拣选的家族带到外邦之地，直到「亚摩利人」罪恶满盈，入侵迦南地的时机成熟之时。于是，在神的手之下，透过十二兄弟的阋墙与困境等一连串事件，终于将以色列带下埃及。这个故事是说明神眷顾引导的范本。正如后来司提反所说，这故事也表彰出旧约人物的一贯模式，于加略山达到巅峰：即，因着同胞亲族的嫉妒与不信，神所拣选的拯救者遭受拒绝──然而这拒绝至终扮演了重要角色，以致带来拯救。
创世记落幕于约瑟生平的终结，实在最恰当不过；此时给亚伯拉罕的应许业已清楚逐步实现，未来神新的介入又隐约在望；而亚伯拉罕的后裔又快速繁衍，成为极大的家族。这卷「家族之书」结束了，在第二阶段历史中，以色列的子孙不再以家族的身分出现，而成为「一个繁茂、强盛的大国」。
约瑟，就像在他之前的艾萨克与雅各布一样，被介绍为全家中特别蒙拣选的一员。这类神的拣选，是创世记的一个主题（参罗九11以下）；神的计划既不会被反对者的恶意所破坏，也不致因同盟者（此处为以色列与约瑟）的轻率而受阻挠。故事一开始所提的作梦事件，是要让神成为「英雄」，而非约瑟：这不是人奋斗成功的记载，乃是神掌权的实录。
1. 在前一章插入以扫与以东人的族谱之后，第1节承续了三十五章的脉络，接着，第2节上便是整段的标题（这方面参二4上的注释）。
2. 他是个童子，与……，此句中的童子可能意为仆人或帮手（如德里慈、司百色等人的观点），因为前面已经提到他的年龄。如此，这一脚注对全句含意便有贡献，即，他和十兄弟在一起，不过特别被派定与妾所生的孩子同处。约瑟向他父亲「报告恶行」，不应当从破坏团队精神的角度来评断。这故事一如往常惯例，不下任何评语；不过至少我们可以假定，约瑟的首要本分，是向他父亲负责：参利未记五1作见证的义务。
3. 以色列并没有从年幼的偏爱（指艾萨克和利百加的偏爱）一事上学到教训。这次的偏爱所产生的憎恨与诡诈，比当年加倍厉害。钟爱的记号可能是件彩衣（AV、RV），或长袖的袍子，或配戴饰物的礼袍270，无论是那一种，都极耀眼而惹人嫌。塞缪尔记下十三18以这词称皇族外袍。
4节以下. 2、4、8、11节为四个阶段，薪柴不断加添，反对约瑟的火焰愈烧愈烈，而且火势也在蔓延。在2节下，似乎只有四个兄弟牵涉在内；到了4节则是整伙人都被激怒；及至10节，父亲也责备他，虽然还算温和，但这孩子全被孤立了，他显然与周围的人全处不好。但11节下的事实，向约瑟却是隐藏的。
10. 你母亲，只是对利亚权宜的称呼，参三十七35的注释（「女儿们」）；参路加福音二48（「你父亲」）。若以为此处暗示拉结仍然活着，是不切实际的。
11. 本节的两个态度，总是人对神的信息会产生的不同反应。他哥哥们的怀疑属情绪化，且匆促下断语；他父亲能敞开心胸，则是赖谦卑之助。当时以色列已经学会，要容许神插手干预，祂也有权拣选人；但他的孩子尚未学到。
270 Speiser 的看法，前所引之处，取自 JNES, 8, 1949, p.177 所列的楔形文字经文中的一项。
这项阴谋的发生地，距示剑有一日之遥，离希伯仑正远得合适。每一件事，从此次设想欠周的差遣，到偶然遇见的陌生人，都连贯起来，直将约瑟送到他哥哥们手中。然而后来众人才看出，神仍在祂的隐密处眷顾保守，就如一切神迹一般。事实上，神的两种极端作法都在多坍出现过，约瑟在此哀求而不得响应（四十二21），伊莱沙却在此看出有神的火车火马环绕（王下六\cs1613～17）。
17. 考古学家指认，多坍为一已知古迹，记录中其它城市亦多可考；当时的郊野人口稀少，因此列祖时代，游牧者可在巴勒斯坦中央丘陵地自由放牧（但后来几世纪便行不通了）271。
19. RV 小字「作梦专家」，将一个普通的希伯来文处理方式过度渲染，其实该说只是指某一特色（如，箴二十三2，贪食的；鸿一2，施报的）。这作梦的人则恰到好处。
21、22. 21节将22节所描述的先作摘要（正如第5节是第6节的摘要，德里慈指出此点）。即使流便的本意只成功了一半，还是应当算他救了约瑟。
流便对这计划犹豫不决，除了天生的个性之外（参三十四25以下的注释，末尾），还有充分的理由。血，特别是弟兄的血（四10，九5下），是神圣不可侵犯的，他是家中的长子，对此负最大的责任。何况他已经不受父亲宠爱（三十五22），他对约瑟的处理可能毁了自己，却也可能因此重获地位。
大多数现代注释家都建议272，在21节中以「犹大」取代「流便」，如本尼特（Bennett）所写，「从其它的分析看来理应如此」，即，这样作是为了要让它与22节有别；可是，其实该节原来与本节完全协调，而且这种作法也毫无经文的支持。此一大瞻的权宜作法，详见本章的增注，第四段。
24. 本句对坑中无水作了说明，因为这些坑原是井。
271 参 J. Bright, A History of Israel（S. C. M., 1960）, p.74。
272 Speiser 是例外 。
25. 这餐饭是描绘硬心肠的神来之笔。参不同情境下的类似表现，箴言三十20，马太福音二十七35以下。
以实玛利人，参28节的注释，他们从基列地经多坍的路线，是大马色（Damascus）与往南方的沿海道路之间，一条极古老的通道；他们的香料则是卖给埃及的主要土产。基列出产的乳香，参杰里迈亚书八22。
26.、27. 犹大后来培养出一些美德（四十三9，四十四33），但目前他只顾自我的利益；27节中流露出一点良心不安，也是事实。益处不是比喻，这是相当难听的形容钱财之字，好像「赃物」、「不白之财」。藏了他的血（26节），是句有力的话，意为「即使我们藏了……」；对隐藏的想法可能有二：一为向人隐藏，另一则为向神隐藏，意谓避免实际杀戮流血。
28. 以实玛利人与米甸人，在25、27、28、36节及三十九1交替出现，暗示二者为同义词，或是重迭词，虽没有其它证据可以肯定这说法，其实士师记八24足能解决这问题，那里论到米甸人，说：「他们都戴金耳环，因为他们是以实玛利人。」由此可见，「以实玛利人」是对以色列的游牧亲戚之统称（以实玛利是亚伯拉罕的长子），有些像我们所说「阿拉伯人」，其实包括了无数的部族，而我们将二者交相使用，并不觉得有问题273，这样的替换用法，可能部分是为求变化，部分是为了在记载重点（约瑟被卖给在神的约之外的人）的同时，也要记载细节。
根据此处上下文，他们拉上……应该是指刚计划这么做的人（译注：即和合本的「哥哥们就……拉上来」）。除非这一节被刻意从上节隔开，米甸人才会成为主词。这方面，参增注，第二、三段。
二十舍客勒银子，参利未记二十七5。在主前二千年初期，是当时买奴隶的价钱274。
29. 流便的缺席，并不像有些人所以为，为本故事造成一项难题，反倒完全符合现实生活的状况，出出入入是很平常的事（特别还有羊要照顾）。他既想设法营救，便显然会伺机离开，不引起大家的注意。
31. 流便的激动，换得的答案只是对约瑟外衣无情的处理，这是高明的故事笔法。选用山羊来欺骗，也成了一种讽刺（参二十七9）。
32. 你儿子为极冷酷的表达，不屑于提名字；路加福音十五30以下，也捕捉了这一神情：「你这个儿子……」（该处受到温和的指正：「你这个兄弟……」）。
35. 女儿为复数，可能包括媳妇在内（参得一11，冯拉德提到这点）。这位父亲痛失爱子，不肯受安慰的悲恸，描绘出福音书所记载，天父对兄弟情谊看重的态度（太十八6、10；参箴二十四11、12）。
雅各布的话，参二十五8及四十二38的注释。
36. 希伯来经文这里是米但人（Medanites），不是米甸人（Midianites）。这可能是经文抄写的笔误275，但是二十五2既显明二者为近亲属，这人中很可能两族人都有。
波提乏，看得出是埃及名字，参阅 NBD 的简短讨论。官员之称，严格来说是指「太监」，但已经成为「宫庭内臣」的同义字。护卫长的翻译有待商榷，但很可能是对的。另一种可能是「屠夫之首」，由同源字根可得支持（从「宰杀」之动词而来，如在四十三16；参撒上九23以下，「厨役」），七十士译本以及在埃及称总管家的类似头衔，都支持此说276。然而，护卫长符合波提乏对监狱的统管（四十3以下），从列王纪下二十五8也清楚，这是正确的。
273 参下文：「我问道，我们是否应在雅宾（Jabrin）找到阿拉伯人，穆罕默德回答：『我们一定会在那里找到穆拉人（Murra）』我真心希望我们可以在雅宾找到阿拉伯人」（W. Thesiger, Arabian Sands, p.232）。埃及也有一例（约主前1850年），几行之中，三种名称交替使用。参 K. A. Kitchen NBD, p.657b。
274 参 K. A. Kitchen, NBD, p.1196。
275 所有古译本皆为「米甸人」。
276 J. Vergote, Joseph en E_gypte（Louvain, 1959）, pp.31-35。
众多学者认为，整个约瑟的故事，是分别以不同的形态，在以色列南方（J）与北方（E）流传，这两个传统大约在公元前第八世纪经一位编纂者组合置于创世记，而于公元十九世纪为文学批判学者所揭发。既然此理论颇具声望，少有人提出批评，以下谨列出其标准形式（拐卖与囚禁的片段），并提出一些说明。
据称，J 版本在三十七21描述犹大（非流便，如经文所述）如何制止他的兄弟谋杀约瑟，并建议将他卖给前来的以实玛利人（没有坑穴的一段），他们又将他转卖给一位无名的埃及人（三十九1上，下尾）。因着他主人妻子的恶毒，约瑟被扔进普通监狱（三十九20，删除提及「王的囚犯」之句），他在那里获人信任，并遇到皇家的酒政与膳长（四十1、3下）。
在 E 中，一开始是流便劝弟弟们将约瑟放进坑中（三十七22），但他们吃饭的时候，米甸人将他偷去了。米甸人将他卖给波提乏，一位高官（三十七36），他被派去服事皇家的酒政与膳长，这两人囚禁在波提乏的屋子里（四十2、3上、4以下）。这故事当中没有引诱的一段，约瑟也只是奴隶，不是犯人（四十3下、15下被认作是由 J 插入的）。
a. 这理论最显著的特色，就是对经文随意处置的作法。三十七21（J）中，将流便删去，换上犹大277，只因为要与22节（E）有所区别。三十九1（J）波提乏的姓名与官阶不可存在，只因为它与三十七36（E）相同。三十九20（J）所提王的囚犯遭挪开，只因为不容许它支持四十2以下（E）。四十3下、15下，四十一14说约瑟为囚犯，这是 E 不可接受的，只因为如此便坚定了 J 的三十九20。此外（不出所料），四十五4、5声称约瑟是被卖掉而非被偷走，这也应删除，否则 E 段便与 J 没有冲突。
任何一种理论，若必须如此大肆改动数据，无异自承失败。
b. 这主张假定，说故事的方式必须毫无弹性。流便发现坑是空的而大为震惊（三十七29）──读者到这里才突然知道，他曾有段时间不在──这被视为一种矛盾，并非因为他不在场是令人无法想象的事，乃是因为没有记载这事。这简直等于硬要作者用累赘、牛步的方式写作。约瑟在四十15说，他是被「偷」来的，这又被认为与买卖的主旨不同，彷佛那场交易完全诚实；但如此解释其实是逃避的说法。事实上申命记二十四7明说（如果这样说有必要的话），掳人为要拐卖，就等于最可憎的偷窃。
c. 这理论忽视了真实状况的复杂性，再以流便为例，写小说的人大可在两次事件之中，让十兄弟和羊紧紧相连，没有一只羊走失，也没有任何环境的变动，使得某一两位必须离去察看。相反的，流便不知怎地错过了他们和商人的交易，这样的不工整披露出当时的实际情形。惟有记载事实，不是写小说，才会产生这类松散的状况。再说，忌妒约瑟的理由不只一项，这根本不是两篇小说论「另一安全的线索」278，乃是最自然不过的现象──正如冯拉德所指出的（他是现代派学者中几乎独持此见的人）279。
d. 这理论假定，一件事只要说过两次，就是出自两位作者。这是一种不经济的假设。例如，三十七5以下，先有三十七5的摘要，才有6～8节的详细叙述，前者将新发生的事件与上文相连，后者则阐明其内容。这是合理的笔法，甚至令人可佩；何需安装两位作者、一位编辑来说明此点，同样的方式亦可解释13、14节，18、19以下，21、22节，等。这就像我们所熟知的：「他回答，说道」，「他举目，观看」，等。然而这派学者从不愿停下来，考虑这么简单的可能性。
e. 以上一切的背后，是未经明言的一项假定，即，以协调的方式来处理圣经，总好像不够诚实。因此，他们对于以士师记八24来解释以实玛利人和米甸人，几乎一概沉默不理，而一旦创世记经文明明支持故事的一致性，遭受改动的，不是这理论，而是经文，正是以上 a 段所示，四十二章增注中的例子，也清楚表明这点。此种态度或许源自愚侠精神，总想面对最坏的处境，但这绝非明智的态度。一个执意要修改原始经文数据的理论，既再三更动，又肆意改变，毫无古代译本的支持，其立意或许可取，但绝不符合实情。
277 但 Speiser 不同意这看法（Genesis, p.291）。
278 Skinner, p.443。
279 但 von Rod 接着把这现象归于「数据在润饰定稿之前的增添」，而不是当时实际的状况（Genesis, p.354）。
本章在整个家族故事中，有其重要地位，它确定了犹大族中的长幼顺序，并对马太福音一3，路加福音三33的王室族谱有所贡献。它虽打断了约瑟的故事，却也达到一些目的。它令读者好奇心倍增，因为约瑟的前途未卜；它布置一个背景，使得以下即将描述的约瑟的信心与忠贞，显得格外稀罕；它也将十兄弟中最具领导力的人作了生动的刻划。有人主张，本故事的主角乃是将支派拟人化，这说法并没有充分的理由，纯粹是揣测，缺乏任何支持。这个故事（就像三十四章一样）前后一致，细节精确，可为其角色与事件的真实性作有力的辩护。
不过，这些人的罪和计谋都有其家庭意义，这个故事只能由此来领会。因未来有赖于他们的抉择：故事的情节绕着他玛转，她本有权成为犹大继承人的母亲，所以她先前连续的挫折，以至于最终的胜利，成为关注的焦点。路得记成为同一主题的变奏曲，不过层次更高；这两次事件都涉及弥赛亚的世系，但当事人毫无所知。
1～11. 犹大家有无后之虞。在1、2节中，犹大对婚姻的作法十分轻率，类似参孙（士十四1以下），他的迦南妻子之名未被记下，正如后来那非利士女子一般；直到她的故事结束，读者只知道她是书亚的女儿（12节）。亚杜兰位于耶路撒冷以南或西南一带，在迦南地被征服之后划归犹大族（参代下十一5、7），后来因戴维藏身于该处洞穴而出名。
7. 珥未说明的恶，以及俄南被指出的恶（参9、10节），是因与子嗣危机有关才记录下来。同时，它也令人注意到，这蒙拣选的家庭道德直线下落，惟独约瑟出色的敬虔之心，才得加以暂时拦阻。在创世记中，只要信心不再是积极的动力，便会立即远离恩典。这现象已经不止一次出现；不过，这个模式在士师记中最为明显。
8～10. 尽小叔的本分（RSV），这句话在希伯来文仅由一个字表达，由此可见，这已经是当地的习俗，虽然当时尚未有申命记二十五5以下的律法。旧约有三次提到这项规定（参得四5以下），每一次都不受欢迎，主要是因为男方当事人看重家产的分配──只想自己得着。俄南的大恶，是因他明知故犯，得罪家庭，得罪寡妇，也得罪他自己的身体。英文译本均未能表达出，这是他一向的作法。当（9节）应当译为「每当」。
11. 犹大缺乏诚意，由一拖再拖可以看出（14下、26节），因为他显然把他玛视为克夫之妇，不愿让最后仅存的儿子也去冒险，又不愿将这话说出口，免得惹他玛生气。
12～26. 他玛的计谋。他玛非常在意自己应当成为犹大长子世系的母亲。24节最后一句：「把她烧了」，显示她甘愿冒此危险；犹大在26节承认的话，证实她绝命的一步击败了不公义。她流露出一份不屈不挠的精神，就像以斯帖、雅亿、利斯巴等人一样；不过此段经文一如往常，并没有批判她此举是否有违道德。然而，其背景，即约瑟的故事，间接使她成为强烈的对比，因为在比她加倍恶劣的情况中，信心仍能彰显，而且得蒙高举。
12节以下. 剪羊毛是节庆的时期（参撒上二十五4、11、36），迦南人的宗教鼓励淫乱的仪式与生殖魔力，更强化了当时性的诱惑。21、22节的妓女一字，显示他玛扮成宗教仪式中的淫妇，也许是要让她的受害人不起疑心280。14节的帕子似乎证实此点，因为（若亚述的律法可作左证的话），除了（已婚的）宗教仪式淫妇外，其它的妓女都不会蒙帕子281。
这就是犹大婚娶时的世界。先知们（如何四14）指出，在以后的世代，它为以色列带来何等的腐败。
18. 由带子可看出，此处的印不是戒指形，而是挂在脖子上的印章（可能是圆柱形的），这是有身分之人装束的一部分。杖，常雕着花纹，也是权势的表征：参25节。
24. 我们不必猜疑犹大的暴怒是否故摆伪善姿态，不如说他对男女存双重标准，这是更深一层的不真诚。以上所引过的何西阿书四14，是最早斥责这种态度的言论之一。
27～30. 他玛的双生儿。这回出生前的挣扎，有些类似雅各布和以扫（二十五22～26）；至此，这充斥风暴的一章有了圆满的终结，为犹大族未来的发展奠下基础。红线事件是一个家族常会津津乐道而传流后代的那类细节；法勒斯（「迸出来」）在族谱上列为长子，戴维是他的后代（参得四18以下），基督亦然。
280 M. C. Astour, JBL, LXXXV, 1966, pp.185-196, 尤其见 pp.192f；其它地方的论证与数据似乎缺乏关联。
281 不过，15节是以常用的字指妓女，因此 Speiser 的看法或许也对，他认为是犹大的朋友用了宗教术语，「为要将这次桃色事件的社会层次升高」。
本章为对称结构，开头平静的一段（1～6节），与结尾新阶段部分（19～23节）的每一点都配合一致，尽管当中出现干扰，这充分显示神默默的掌管与信心之士默默的胜利。这颗好种被埋得更深，却还能向上生长；这位仆人在小事上尽忠，却受到训练以备接掌大权。
至于埃及的两兄弟的故事，参本章增注。
1～6. 奴隶约瑟备受信任。第1节，头一句话严格说应作「现在，约瑟已经……」；在离题的三十八章之后，本句将故事接下去讲。
波提乏的名字与官衔，见三十七36的注释；至于本节支持整个故事的合一性之证据，见三十七章增注。
2. RSV 的译法最好：他成为成功的人；此钥字在第3节又出现，可以译为「……使……成功」。英译似乎带有洋洋得意的味道，原文却无此意；其它用这个字的场合，如，以利以谢任务的结果，二十四21、40；及神仆人受苦的结果，以赛亚书五十三10；显示它是论成就，而非论地位。
3～6. 第3节重拾第2节，且将其往前带一步（由成功到别人看出他成功）；这方式在第4、5节又出现，奴仆的晋升成了主人的祝福；这番步步前进，以第6节作高潮；其最后顶尖之句，暗示读者它即将受到攻击，这几乎是它自己引来的麻烦。
7～18. 约瑟受诱惑。约瑟拒绝的理由（8、9节），换作别人可能成了屈服的理由，环境的力量常是中立的。他不受人监督，又得快速升迁，这种状况曾令其它管家跌倒（参赛二十二15～25；路十六1以下）；他知道，只有一个范围（9节），他不可侵犯（自夏娃以降，多少人视此为一种挫折）；对他而言，这些乃是他必须忠心的理由。他正确地称这建议为大恶（9节），由此可见，他与真理结盟；而且他也将一切联到神身上（9下），由此可见，他效忠主人的根基甚深，因而得以站立得稳。
10. 天天造成持续不断的压力，实在是极大的考验：参孙一生就是在这方面失败过两次（士十四17，十六16）。试比较希伯来书三13的命令，那里提到另一种当持续的压力。进一步看，这次的攻击还富变化；若对约瑟猛攻不能奏效，或许甜言诱惑足令他上勾，因为若要拒绝和她在一处（10下），似乎极不合理。为了避免受吸引，约瑟显出实际处事的智慧，如箴言五8所言（「你所行的道要离他远……」），亦如主祷文；参希西家在列王纪下十八36对百姓的吩咐。
11、12. 诱惑一旦遭拒绝到底，便会使尽全力，施展它一切伎俩：首先它谄媚煽情（7节）；然后是长期消磨，不断重新打开那封闭的话题（10节）；现在则是最后冲刺，输赢全看这最后的一刻（12节）。约瑟的逃跑并不是懦夫行为，他为了维护名誉，情愿牺牲自己的前程；新约赞赏这种态度（提后二22；彼后一4）。
14. 这里以及17节，用轻蔑的语气提到一个希伯来人，就一般所知，这名字在社会上的名声不佳，此处的语调与之相符；参十24的注释。看哪，他带了……，波堤乏妻子这句话埋怨之语曲解了事实，声明自己是受害者，怪罪于她丈夫，并且逼他采取行动。
19～23. 囚犯约瑟备受信任。这段话与1～6节形成对称，参本章开头的注释。约瑟的地位已经够低了，现在又被贬到更低的地步，然而对神总不至于太低。
19、20. 照理来说，死亡是约瑟惟一可能的刑罚。他的缓刑大概主要有赖平日的好名声；波提乏在忿怒中尚能约束自己，或许透露他对控诉是否属实略有怀疑。但是，由故事的进展可以清楚看出，神把他带到这里来，是为存留他，以担当未来的使命。
这里用来指监狱的字 so{har，十分少见，只在这几章中出现，其希伯来字根暗示是一种圆形的结构，因此可能是一种堡垒，七十士译本便如此翻译。据所知，的确有些囚犯被送到这类防卫岗哨，去作苦工。另一种可能为，这个字是埃及名称的音译，但目前尚未能确定它究竟指什么282。
本章与四十章一致以这个少见的字称监狱（四十3、5），称约瑟为囚犯（四十3下、15），又称王的囚犯都关在这里。凡认为这两章互相对立的人（见本章增注），是完全不顾这个证据，但除了叙利亚译本在四十3删除 so{har 之外（可是第5节仍保留），这个用法在经文方面没有受到任何挑战。
21. 上主的同在及其影响，参2～4上。诗篇一○五18所存记的回忆，修正了约瑟遭善待的观念：「人用脚镣伤他的脚，他被铁链捆拘。」
22、23. 参4下～6节，及四十一40、44：无论在什么景况中，约瑟杰出的能力和正直的态度，加上神的扶持之力，都显出同样的水准：或作总管、或作囚犯，他仍是同一个人。
282 见 Vergote, pp.25-28。
两兄弟的故事，是埃及的幻想故事，于主前十三世纪末的一份文件中发现，常有人将之与本章的故事比较，甚至认为是本故事灵感的来源。该故事起头说道，有个嫂嫂企图勾引弟弟，事不成功，她竟反咬一口，说他强奸未遂；这个少年惟赖一奇妙神迹，才躲过他哥哥的手，得免一死；后来他的历险，包括变成一头牛，和两棵树等，全是各种魔法的综合。不错，勾引、拒绝、诽谤，都是十分相似之点；但正如卜伦利（J. M. Plumley）所评：「常有人主张，这个埃及故事是创世记所描述事件的出处，但若要证实此点……所需要细节上的相似，远比现在所有的要多得多283。」卜伦利进一步指出，这种状况并非独一无二，其它民族的文学亦有类似的例子。
283 DOTT, p.168，此故事的全文记载在 A. Erman, The Literature of the Ancient Egyptians（Methuen, 1927）pp.150-161。
1. 得罪是容易误解之词：希伯来文为「得罪于」，换言之，这节显示了第2节的恼怒是有原因的。
酒政和膳长是颇重要的臣子：参日后尼赫迈亚的例子，他是亚达薛西王的酒政，深具影响力与才干。也参看11和17节的注释。
3. 约瑟被囚：除非拒绝这里和15节的证据，才能宣称这章对约瑟的描述不是囚犯。见第三十七章增注，第四段。
4. 护卫长亲自284（想必仍旧是波堤乏，他会记得约瑟的可靠）对这些新来的贵客作了安排，而非由他的属下「司狱285」来处理，像在三十九21以下所记对待约瑟的情形。因此，约瑟虽曾终于获致了稍高一些的地位，此时却再次落入谷底，成为囚犯的奴仆286。但他前途的开展，不是靠从前的擢升，反而是因着这一次的降卑。
6～8. 除了效率与正直外，约瑟对人迅速的关怀，披露出他性格的另一方面；他立刻提及神，听来是出乎真诚：这是他思想的习惯（参三十九9，四十一16、51、52，四十五8，等）。至于这两位作梦者，他们同样确信梦是有意义的：在埃及一般人认为，它们具有预测性；有关如何解释它们的著作愈来愈多。
11. 正如弗格特（J. Vergote）所指出的287，梦里的动作可能只是象征酒政的职责，而非刻意描述，但这些动作或许让我们明白一个有时与此头衔相连的绰号──「清洁手」。他的职责包含打开酒瓶，并且品尝；意即他要为他所呈递东西的品质负责任。
13. 一个被贬绌的人得以头，这生动的比喻，请参列王纪下二十五27；它与另一个希伯来文动词同用，出现于诗篇三3，二十七6上。但见19节的注释。
15. 有关被拐来与把我下在监里的意义，见三十七章的增注。
16. 希伯来文 h]o{ri^ 只在这里出现，因此造成不同的翻译。由一个与此相近的阿拉伯字根看来，它可能指白色（换言之，指筐子或里面的东西）；另一个为司百色所喜爱的译法，则是枝编工艺。
17. 弗格特288注意到，Erman-Grapow 的书 Wo/rterbuch der a/gyptischen Sprache 中列出三十八种蛋榚、五十七种面包，这就是充实了各样食物这句话的内涵，让人对这门行业的专业水准有了概念。
19. 这个命运谕令的开头既神秘又暧昧，参阅二十七39、40和其注释；这似乎是公认的文体。这句话表面看来十分残酷，它出现在冰冷的印刷物上，使刚萌发的希望旋即粉碎；然而，这种印象并不真实。这个消息的悲惨，立刻会从讲话者的态度和语调中显明出来，这是无可避免的。
284 关于受到优惠待遇暗示出富贵与地位，参徒二十三18、19、24、23、26。
285 有关监狱工作人员的等级，见 K. A. Kitchen, 'A Recently Published Egyptian Papyrus and its bearing on the Joseph Story' in Tyndale House Bulletin No. 2 （Winter 1956～7）, pp.1, 2。
286 希奇的是，这新的变迁即在极权制度内地位突然地颠倒过来，通常被认为是与三十九22以下冲突。不管经文说它是「在这些事之后」发生的（四十1）。
287 所引过的书，p.36。
288 所引过的书，p.37。
1、2. RSV 正确地指出此即尼罗河，如希伯来文的明示。我们可能顺带注意到，这个梦具埃及色彩，它描述母牛从河里上来（弗格特指出，母牛喜欢沈浸在水中以躲避热气和苍蝇），寻求芦苇的草场（RV、RSV）或纸草的草圃。后者的希伯来文 ~a{h]u%^%%%，是从埃及借用来的字289；在乔布记八11中再次出现（参阅七十士译本赛十九7和传四十16）。
6. 东风几乎是沙漠风的专用词汇，无论其方向是否一定是从东而来。这个灼热的大风在巴勒斯坦称之为「斯洛哥」（siro-cco），在埃及则称为「罕欣」（khamsi{n），对农作物会带来毁坏（参结十七10；何十三15下）290。
8. 术士是另一个以埃及文为根底的字，h]art]ummi^m：它似乎是那些擅长处理祭礼政略与魔术书籍者复杂头衔的一部分291。他们出现在出埃及记七11，需要咒语的场合；这次他们必定参考了不少有关梦的文献（参四十6～8的注释）。
13. 希伯来文的表达方式，AV、RV 的译文揣摩得很像：我，他复职了……他，他挂起来了；这种方式值得注意，因圣经中尚有其它的语句与此相同，其中的宣告就等于是实际的行为（例如，约二十23：「……你们赦免……，……你们留下……」）。
14. 出监两个字是这段故事前后一致的另一记号；见三十七章的增注。
约瑟剃头刮脸，是另一埃及人习俗的细节，这有违闪族人的规矩（如耶四十一5）。
15、16. 法老自然以为他在梦的领域里是专家，约瑟几乎激烈的否认这整个看法（这不在乎我，此一惊叹词在希伯来文是一个字）。他匆促简洁地从自己转而指向神（此字在这句话的位置具强调意味），表明祂是唯一的启示者、管理者与施恩者，他唐突的表现与但以理优雅的措词成了对比（但二27～30），然而果效却相同。我们或许可以感觉，约瑟对这突如其来的转变，心情尚未平息下来。
19节以下. 19节下半额外的说明，使得法老的沟通不仅是重复而已；到现在我们才晓得一项令人震慑的事，干瘦的母牛吃后仍毫无改变（21节），这点31节将予以解释。
25节以下. 神将要作的事……，这句话在28节重复出现，32节则强调事情的确定性与急迫性，目的是要唤起行动，不是要人放弃──正像先知们的信息一般。这原则见杰里迈亚书十八7～10的探讨。但进一步请参阅33节以下的记载。
33节以下. 我们该注意，这即将来临的饥荒与许多旧约圣经中所预告的灾祸不同，其本质不是审判，这是人生无常的现象之一。约瑟指出，明智的管理者应当防范于未然，若他能预见特别的危害，就需采用特别的策略。预言的原则总是（见前面25节以下的注释）：神盼人采取主动的反应。若是审判的威胁，反应将是悔改，若是友善的警告（参耶三十八17以下；太二十四15以下），反应将是实际的防范。
38、39. 神的灵对法老而言是一个具多神色彩的措词，他说出的话，比他所知的更有智慧；在圣经中他不是最后一位如此发言的人（参约十一49～52）。他在这两节的话显示，约瑟开头的抗议已经发挥其效用。
40. 掌管我的家的意义，见42节的注释与小注。第二句话大致的意思很清楚，但译为受管于或（RSV）治理他们的字，带来一些困难。RV 的小字提供的第二种译法，「朝贡」，最接近希伯来文，该字直译为「亲吻」。这翻译与此隐喻十分一致，无论是表示朝拜的亲吻──当时加冕的习俗，或是亲吻尘土（令人俯伏）──这符合一句埃及惯用语292。~alpi^ka{（直译「在你的嘴上」 ）意即「遵你的命令」，如四十五21。
42. 约瑟的职务是「掌管我的家」，且仅次于法老（40节），一般认为是宰相293。打印的戒指代表国王的权柄，虽然不只一位高级官吏获此授权（见小注）；细麻衣（为埃及字）是朝廷的服饰。金炼（或项圈）远自十分早期就是一种皇家宠信的传统标志：它常是对过去服务的奖赏，但在塞都斯一世（Sethos I）统治时（大约公元前1300年），它亦是授职时的一项细目。有人指出，后代碑文（坟墓上的绘画）294对约瑟的故事可带来不少亮光，但其价值却引起争议，因为那场合是在约四百年之后。
43. 约瑟其它的尊荣，或可视为只是部门首长的象征（见42节小注），但副车则清楚显出，他是仅次于法老的权贵：全地的第一国民，或宰相。跪下已经证实最可能是 ~ab[re{k[（这道命令的意思，它似乎是从一个闪文字根改写而来的形式，该字根为埃及文借用，是众所周知的。这反映出在埃及绘画中所描述的礼节。（有关其它的建议，见 NBD，7页，s. v. 'abrech'，与那里的注释。）
45. 给予外国人埃及名字的作风已有充分证据，但对于撒发那忒巴内亚的意思，学者却未有一致的看法。以埃及文为根据的解释，意见差异甚大，像「神已经说了且他活着」（司坦朵夫 G. Steindorff），「他──知晓百物者」（弗格特），与「（约瑟），有~Ip{`ankh~'之称谓者」（济钦 K. A. Kitchen）295。
亚西纳和波提非拉可以辨出为埃及名字，意思分别是「她属于（或愿她属于）内特（Neith──女神）」，及「他是雷（Re）所赐予的」，雷是太阳神，为安（On）城的人所崇拜，日后希腊人称此地为纥流波利（Heliopolis），意为太阳城。
289 见 Vergote, pp.59-66。借着探讨与母牛相关的观念，设法与埃及思想建立更多微妙的关联，这似乎并不需要，而且毫无根据。在此二梦里，真实的牛与穗子使得丰年与饥饿的情形足够显得生动。
290 参 D. Baly, The Geography of the Bible（Lutterworth, 1975）, pp.67-70; G. A. Smith, The Historical Geography of the Holy Land13（Hodder and Stoughton, 1907）, pp.67-69 。
291 参 Vergote, pp.66-73。
292 Vergote, p.97。参诗二12论及朝拜之吻；诗七十二9则为俯伏。
293 然而，这点却引起争议，W. A. Ward, JSS, V, 1960, pp.144-150，辩论说，约瑟卓越的地位是局部的，担任上下埃及富庶地域的监督，且为君王领土的管家，直属于法老。据此看法，他虽是「埃及政府最重要的官员之一」，且列于权贵的菁英中，却不是惟一拥有王戒指或享有四十五8所蕴涵「神之父」（即法老之父）尊称的人。反对此看法的观点，见43节的注释。从另外的角度， J. M. A. Janssen, Ex. Oriente Lux, XIV, 1955～6, pp.66ff，提及约瑟的名字，照我们所知并无出现在宰相之列；但 J. Vergote 指出，从 Hyksos 时期以来，仅有少数的名字余留下来（p.105）。
294 这篇文章收集在 NBD 里，见 'Joseph' 一文。
295 这些讨论在 Vergote 中，pp.141-146，和 NBD，p.1353。
46. 约瑟年龄的标记，使这个从他十七岁开始的故事（三十七2），暂时告一段落，再过九年（四十五6）则将达到高潮，届时距他与兄长们第一次冲突，已经超过二十年。这可媲美亚伯拉罕领受应许和实现之间的时间（十二24，二十一5），及雅各布服事拉班的年数（三十一41）。这些延迟都是有益的，但其形式和目的却各不相同。
约瑟出去遍行埃及全地，这句话几乎重述45节的末了，强调他在治理上精力充沛。这是否由于释放的喜乐所使然？
51、52. 这些是希伯来的名字，而非埃及名字；其含意正与约瑟两方面的经历符合。玛拿西多少带着复杂的感觉，伴随在生命乐曲之一章的尾声，正如51节下半所说的。以法莲则具有实现梦想时轻快的感觉，或许也是由于此刻在埃及全地出产极丰（参47节），照梦的应许所言。
55. 约翰福音中所记类似的话（「他告诉你们甚么，你们就作甚么」，约二5），可能刻意要成为这伟大供应者故事的回响，那句话为迦拿的神迹铺了路，耶稣对世人的意义，犹如约瑟对他那一时代之人的意义（约翰可能如此暗示），且有过之。
56、57. 埃及的饥荒严重到十分可怕的地步，在两大沙漠间只有一条狭窄肥沃的地带，据说居民有两次被迫以食人求生296。但因巴勒斯坦是以降雨来浇灌土壤，而埃及是靠尼罗河，很少两边同时发生农作物欠收的现象（参十二10，二十六1、2）。这次惟有赖一人的努力，才得避免加倍的灾祸。
296 J. Vardier, La Famine dans L~E~gypte Ancienne（Cairo, 1936）, pp.8f., 14f。
1～\cs175. 雅各布差遣众子，除便雅悯外。雅各布的话带几分急躁，流露出他对环境的坚定掌握，仍然丝毫未减，使人忆起多年以前在哈兰，他对那些牧人敏锐的忠告（二十九7）；他拒绝和便雅悯分离，清楚显示，他已经有所猜疑。他断然的决定与不让步的话（4下）297，反映出他当时所了解的状况：对于约瑟的命运，并无事实可考；对于弟兄们的罪，却几乎可以肯定了。在父亲的眼里，或许他们的罪行可以掩藏，但他们的品格却不然。
5. 本段中用以色列之名，见四十五21的注释。
6～17. 与约瑟第一次会面。这种不友善的对待方式，从此处一直延续至四十四章的末了；乍看之下，彷佛具报复的模样。这样的推测是再自然不过了，但与事实却恰好相反。在严厉的态度背后乃是温暖的爱（四十二24，等），在考验的背后则是难以复加的仁慈。甚至威胁中还以怜恤来复和（参四十二16～19；四十四9、10），带来震惊的安排只是令其困窘，而非予以打击。约瑟若存心报复，则可以将毫无价值的东西放入袋内，令他的兄长们难堪，或者在他的筵席中折磨他们，像他们折磨他一般（三十七24、25）；他所赠予难以理解的礼物，毋宁说是一种善良且富探测性的安排。从他兄长们态度的转变上看来，他的策略是奏效的，犹似阳光与冰霜相互出现，迫使他们向神敞开。
6. 在希伯来文中，治理者是一个相当强的用语，强调约瑟完全的主宰权。
9. 追忆起以前的梦不仅是一种证实：现在的情形并未完全实现梦的应许，或许这促使约瑟企盼将整个家族迁居于此；这是他当下要进行的事。来察看这地赤裸裸的状况（AV、RV）（和合译本为「窥探这地的虚实」）是比「来打听我们隐密的事」更强的说法。
18～38. 西缅被留下来当人质。他们有三天全被下在监狱里，充分证明治理者大权在握；既是如此，他却对他们的家庭表示关切，又坦承自己的动机是敬畏神，这必然导致他们深自反省（18～20节）。这新的决定很可能是因真的改变心意而来；但无论如何，它显出了敬虔对于治理会产生美好的影响。诗篇十四1、4则描述与此相悖的光景。
21. 受害者的呼喊，他哀求我们的时候，或「恳求我们可怜他」，在三十七章中并未听闻，只在这里出现，在他们的耳中再度响起──从前他们恐怕是充耳不闻。报应的滋味（愁苦……这场苦难）搅动了他们的感觉，这是从前兄弟和父亲的眼泪都碰触不到的内心深处。
24. 为确保他们还会回来，人质是必需的；西缅，排行仅次于长子流便之后，为当然的人选。
25. 无论约瑟的意思是要银子在初宿时就被发现，或到返家时才发现（假定路上用的食物是放在另一个袋子），实际的情形比这两者更为有效。最初的惊惧，返抵家门后在雅各布面前重复经历，且震撼更加强烈298。
罪恶感已经升起（21节），使得这人迅速看出，在统治者的行动上有神的作为。结果，他们便问，这是神向我们作甚么呢？（28节）单就这问题而言，实为对麻烦所作正面反应的良好模式（参：例如诗六十的态度）；然而，雅各布除了麻烦本身之外，无法再多领略一些。在36节，他的强调是以自我为中心的，这是可以理解的，但亦带警惕性：「你们使我丧失……这些事情都归到我身上了」（希伯来文正是如此）。38节与四十三1～10显示，他将自己禁锢在自毁性的防御心态里。
37. 流便的建议与犹大誓言（四十三8以下）之间的关系，见下面的增注。
38. RSV 的阴间（Sheol）299比坟莹（the grave，AV、RV）更正确，表达出更多这个预感的实质，可能包含死后无法安息的观念。这些话留下来深刻的印象：参四十四29、31、34 。
297 或许是思想（参 RSV）：「他说」一语可用来当作说出来的话或没有说出来的话。
298 在四十三21，兄弟们把故事浓缩地说给家宰听，这是可以理解的；对他而言，两个阶段的发现势必是牵扯太多了。
299 关于这个词，见 NBD, s. v. 'Hell' 1; R. Martin-Achard, From Death to Life, pp.36-47; A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels , pp.137-223。
以为在约瑟故事的背后有两种传说的学派300，坚称从三十九章之后，这两种数据不再交织一起，而是互相替换地出现。他们认为，三十九章是编者根据 J 的传统写成，而四十至四十二章则根据 E（最后一节除外），四十三、四十四章又以 J 为蓝本（加上四十二38），四十五至四十六5为 E 的文献再次出现，然而，编者会时而从一段叙述到另一段叙述中，插入一些词句。
这样的分析却与这学派平常高举的语言学标准抵触，因为从四十章到创世记结束，雅伟（Yahweh）这个名字只出现一次（四十九18），而这里认定是属于 J 的经文，竟使用 E 文献的词 Elohim（且在四十三14，四十九25事实上出现了 P 文献的词 (El) Shaddai）。雅各布与以色列之名，是另一评定的标准，在四十二至四十六章里面也再三地跨越了这种分析301。因此，这类解释是相当主观的，其信念根源于如下，若三十七章是由这两种传说所构成，则它们势必持续下去，且会留下重复与差异的痕迹，而编者势必尽他所能把此二者搅合在一起。
所以，若在分析大纲中，西缅的事件归属于 E，那么在 J 中任何有关此事的记载都需被摒除，于是 J 文献对此问题（见下面进一步说明）「保持缄默」302。这被视为是一个很重要的差异。再举另一个例子，在四十三3以下，犹大和他的兄弟告诉以色列，他们家庭的历史是由于严密盘问才引出来的，此派学者以为，这与四十二7以下的记载不相符合，那里描述，这数据是为要回复奸细的控告，而自愿吐露的。其实最简单的答案是，这些经文对于那次的会面提供互相补充的报导，但他们完全不考虑此种可能性；他们假定：我们无法知道发生过何事，只能知道在五经编者的眼前有那些故事303。关于粮食──银子的事件，也遭同样的原则处理。在旅途中袋子打开时，只有一人注意到他的银子，这事并不费解，而兄弟们把两个阶段的发现浓缩作报告（四十三21），亦很自然。但是，此派学者却视之为严重问题。在 J 文献中，全部的银子在旅途中都被发现，而在 E 文献中，则都在家中发觉；因此，一个人发觉银子的记载必定是 J 文献开头的部分，它的结论被挪去，而这一段被插入 E 文献里面，来调解这两者不符合的地方304。
不过，他们察觉的两项最主要差异，是西缅、流便与犹大所扮演的角色。
a. 西缅
如前面所说的，西缅仅在 E 的文献中出现（四十二19、24以下）。他们认为，在 J 中，四十三1～14的家庭会议，讨论的问题是饥荒而非人质，且在以色列的意念中第一重要的是便雅悯，而不是西缅。
但这解释极不自然。困难会发生，正是因为他们将四十三章从上下文中抽出来，单独处理。在未切断的故事中，兄弟们原希望能立刻带着便雅悯去接西缅，但他们的要求遭拒绝（四十二33～38）。在这饥荒的压力重新临到之下，才促使他们再提出此问题（四十三1以下）。这些事件的顺序，不仅前后一致，而且正符合两个确凿的事实：雅各布过分的偏爱与饥荒的延续。
我们还可进一步指出，这困难是造作的，不是自然的。根据四十三14，在讨论中的确提到了西缅，而若说这章「对他毫无所知」，只能先将此见证抹杀（但却无经文依据），接着再抹杀23节相随的见证。西缅故事的尾声终结于错误的章数，令此理论困窘失色。他在 E 文献中被囚禁，却于 J 中（四十三23）得释放──他总是不按规则出现──如此一来，就又须诊断出这里经编辑动过手脚，以便此学派能调整经文，符合其理论的要求。
b. 流便与犹大
据此理论分析， E 是以流便（四十二37）为便雅悯的保证人，而 J 却把此角色给了犹大（四十三8～10）；因此，北边的数据 E 赞助北方的支派，而南边的资料则赞助南方人。但是根据此理论，流便不仅提出意见而已：他亦被接受，而在 E 中以沉默表默许；正如犹大在 J 中被接受一样；于是它们成了两个对立的故事，而非两个阶段。
倘若有人质疑，雅各布对流便的断然拒绝又是怎么回事（四十二38），答案是，此理论之分析将它切断305，把它接到下一章（四十三2以后），所以流便的问题便没有答复，暗示已被接受。此番移花接木同样没有语言学的基础；而这次更把整个意思完全颠倒了。
可见这里的不调和，又是毫无理由地从前后一致的材料中制造出来的。雅各布拒绝流便不合时宜的建议，因他对流便根本不信任（四十二37、38；参四十九4），但在饥荒紧迫逼人的时候，他可以接纳犹大的意见（四十三8以下），这些都非常吻合当时的状况与他的个性。由另一个儿子来作第二次的提议，也是合情合理的，而这两个儿子必须多少凌驾于其余兄弟之上，正如三十七章的记载，这一点亦显示出整段的前后一贯性。若要打断这样引人入胜的顺序，证据势必需要令人十分折服。
在任何一点上，反驳这故事可靠性的证据，分量都嫌不足。读者不妨自问，那一种看法对经文的辩解较不复杂，或对此故事的震撼力与活力能提出更具说服力的解释。
300 见三十七章的增注。
301 E 文献的经节含雅各布八次，以色列五次；而 J 文献则含以色列三次，雅各布一次。
302 参，例如 von Rad, p.377：「四十三章 1节以下……毫无述及扣留西缅之事」──这是罔顾四十三14、23的记载！
303 「不同族长的记录……不再被视为是从这些人真实生活的可靠报告」（von Rad, Old Testament Theology, II（Oliver and Boyd, 1965）, p.424），参，Skinner, p.473：「这些作者无所不用其极的想法拦阻这计谋的『结局』。」
304 他们所认为出现于 J 文献的「袋子」，amtahat 这字，竟出现在四十二27、28这「残片」中。但 E 文献的字 s*ag 也这样，且 E 文献形容神的字 Elohim 亦是如此。从语言学而言，两种文献掺杂的情况都不相上下，而且在一节里出现两个同义字，更不容人认为这节应隶属于某一项文献。
305 然而，Speiser 却持异议（Genesis, p.323）。
1～14. 犹大保证便雅悯的安全。以色列满腹牢骚与消极的态度，正是人生的真实面：他的责骂是一种对作决定惧怕的逃避，且是对他自尊的一种慰藉。但是，他若紧抓自己的好处不放，让那些曾冒犯他的人不能再有一次机会，便使自己和他们同陷困境──包含他所爱的便雅悯在内；他必须先失去他，才得保全他的性命（参二十七41～46）。其实这亦显示，他总是想到自己，连对便雅悯的威胁，他也主要是从自己的角度来看：「你们为甚么这样害我？……」（6；参四十二36）。
打破僵局的两件事均发人深省：饥荒所产生的严重压力（参何五15）和犹大亲自热切的主动；这两个条件都不可少，彼此互为增援。因此，过去流便失败的事，现在犹大办成功了（参四十二37以下，和那章的增注）。
7. 有关此处与约瑟会的简短回顾，见增注。
11. 呈送礼物（minha^^）是朝见一位高贵之人几乎不可少的礼节（参例，撒上十六20，十七18）。
14. 全能的神（~e{l s%adday）是在与亚伯拉罕（十七1）立约时特别使用的称号，因此这句话是论到神为此家庭所定的目的。
关于这名字的含意，和对西缅的提及，以及来源批判，见四十二章增注以下。
15～34. 约瑟的十一位客人。弟兄们的害怕（18节）透露出他们的无知，以为埃及人像气量狭小的部落，要夺取他们的驴。这情采地刻划出这住帐棚的人与周遭新奇环境之间的对比。
23. 家宰并不承认曾把银子「放」在袋内，仅向他们确保，银子已安全收到，并且宣称他们所发现的银子一定是从天而来──读者知道这是实情，但他们依旧无法洞悉究竟。
西缅的扣留，虽因不肯带便雅悯之争而拖延，不过尚未满两年（参四十五6）。有关他的释放，见四十二章的增注。
26、28. 这再三的下拜又是梦得应验的一刻：参四十二6、9。
32. 如弗格特指出306，不在一起吃饭的偏见，可能不是来自社会性因素（如四十六34），而是宗教的理由：外国人势必因不谙法规而污染了食物。有充分的证据证明，后代埃及人对待希腊人的态度，的确有此观念；这与犹太人拒绝和外邦人吃饭类似。
33. 座位的次序出乎寻常的正确，是约瑟刻意的安排，为了要增加兄弟们不安的感觉，以为是有神的干预。
34. 关于这种特别的礼遇，参塞缪尔记上九24，与含意相反的记载，约翰福音十三26、27。
306 所引过的书，pp.188f。
约瑟的策略已经大放光芒，成功地制造了他想要的状况和忐忑的心情，现在更要施展最高明的一招。就像所罗门的审判一样，这回对便雅悯突如其来的威胁，直插入心脏：剎那间兄弟的真况便暴露无遗。他们在第9节的抗议中作下允诺，家宰加以改变，只要留下便雅悯，其它人都有机会得自由；所有条件对他们再一次的背叛都甚有利，而且所能获得的是自由之身，这比当年他们平分的二十舍客勒银子要宝贵得多了。他们的响应，从全体一致（13节）、坦承不讳（16节）、坚持不变（因为同样的条件再一次提出，17节），明显可见管教的招数已经奏效。犹大恳请替便雅悯坐牢之举，是所有请求中最美好、最动人的例子（见以下18～34 的注释）。
1. 如下文显示，这次的银子不致牵连他们，或许其意只在表现额外的「善」，而让人看出他们竟以「恶」相报（4节），偷走金杯。从四十三23以及其后的筵席已明显可见，那位宰相有意将他们视为上宾──在专制者的手中享此殊荣，颇有危险！
5. 这个杯子是主人用来饮酒的，此一事实指明，若想盗取行为不被发现，简直愚不可及；更何况它也是占卜用的，价值加倍宝贵。但是，正如弗格特所指出307，他占卜用的一语亦可译为「他必定已经为此占卜了」。虽然差异不大，但这译法能使15节更具意义，那句话的含意应当是：「你们以为你们不会被查出来吗？」这译法也解决了一个反对意见，即有人指出，用杯子占卜的作法，在埃及这个时期的其它数据中，没有清楚的例子可资左证。
这种占卜的方法，或是将意义赋与杯中水纹（以及其它对象的形状，参结二十一21），或是凝目于杯中；以色列人对这类方式基本上是陌生的，因为神会明确地将祂的旨意启示给他们，正如巴兰不情愿地见证道：「……以色列断没有任何占卜：到了时候，神所要行的事必会告诉以色列」（民二十三23；参 RV 小字）。约瑟此举大概是故摆姿态，否则便是他已染上埃及的色彩，只是当时尚未有律法禁止这事。
15. 见第5节注释。
16. 神已经查出仆人的罪孽了……，这句话无疑有双重意义，正如四十二21、22、28 自省的话所暗示。
307 所引过的书，pp.172ff，推论出 A. van Hoonacker 的一项建议。
这个高贵的吁求，不单只是情节动人，还加上了几方面的分量：它提起从前的事实（19～23节），对人物作了生动的描绘（20、24～29、30节下），并且流露出舍己的态度──不求怜悯，只求代替受苦，可充分证明这一点（30～34节）。它的精神可媲美摩西的代祷（出三十二9～14、31以下），不过该次才真正是无辜者代替有罪者。
20. RSV 的年轻人（而非 AV、RV 的小孩子），对希伯来文与上下文都较公允。便雅悯这时候至少二十多岁，可能已经三十出头了，因为约瑟已经大约四十岁左右（参三十七2，四十一46、53）。亦参看四十六21及其注释。
29. 见四十二38的注释。
30. 最后一句是生动的比喻说法，他的命（他的 nep{es%）意指他自己本人，塞缪尔记上十八1用这字表达乔纳单对戴维的挚爱。
每件事实际上都是神的旨意在掌握，并非人所能左右，这种把握在此熠熠放光，显明是约瑟行事的指示灯；他毫无报复念头，实在令人惊讶，但其秘诀亦在乎此。这是应用神学，神的真理释放了人的意志，使其作建设性的努力，也释放了情绪，产生带医治力量的爱。在本段中，强烈的感情和健全的属灵理由，完成了和好之工；这工在最初的阶段，需要大动手术；它也是针对全人的，不是一时冲动便能完成，要赖一再保证的耐心维护，方能竟全功。
3. 在犹大的那番话之后，约瑟还提出这问题，显示在旧约中，活着乃是包括健康、幸福等观念在内（如27节，「苏醒」直译应为「活了」；亦参利十八5；申八3；诗十四30；哈二4等）。
4. 约瑟提到卖，在当时紧张的一刻中非常恰当，但是对于批判分析学者，却造成困窘，见三十七章的增注。
5. 你们卖我……神差我，这番话是神安排、眷顾的范文之一。圣经对于人间事，最清楚看出每件事都有两个层面──一方面，人会处理错误（大自然会盲目运行），另一方面，则有神完美的旨意；而它集中注意的乃是后者，并指出惟独此点值得重视；客西马尼正是这种观点的最佳例证：耶稣接受被出卖的事实，视之为「我父所给我的那杯」（约十八11）。参8节，五十20；诗篇七十六10；使徒行传二23，四28，十三27；罗马书八28；腓立比书一12。
6. 这里提到的时间，见四十一46的注释。
7. 虽然他们全家事实上都会存活，不过约瑟所说的\cs9余种和大施拯救，强调他们所躲过的灾殃何等可怕，这是旧约许多回审判与拯救的危急关头。
8. 不是你们，乃是神，表达出神眷顾引导的事实（参以上第5节的注释），这乃是圣经典型的总括词组形式。这一词组可与约翰福音六27及十五16的「不要（是）……要（是）」相比较；何西阿书六6下，用另一方式写这类对比。
如法老的父一语，是众所公认指宰相与高官的头衔。弗格特解释为，实际上是「王的参谋」308。亦见四十一42小注。
9. 请注意，约瑟对他父亲的第一句话，主词是神。
10. 歌珊之名，目前在埃及的古迹中，仍未得着证实；但四十七11给我们它后期的名字，「兰塞之地」。这个名字，加上土地肥沃（四十七6），及靠近约瑟的宫庭等事实，暗示此地位于尼罗河三角洲之东，接近泰尼斯（Tanis），即公元前十七世纪许克所斯（Hyksos）309诸王的京都，以及公元前十三世纪蓝西赛德王朝（Ramessides）的首府，这两段时期可能便是约瑟与摩西的时代。
308 所引过的书，pp.114f。
309 The Hyksos（「外邦的首领」）是属闪族的侵略者，他们大约从公元前1720到1580统治埃及。在他们被逐出后，直到十九世纪王朝的建立，法老主要管辖之地是从经南四百哩的 Thebes 起。
接近绝望边缘的以色列，和罪担沉重的十兄弟，因着约瑟的缘故，受到王室的邀请；这不能不让基督徒联想到那神圣的邀请：「到我这里来，我就使……」（参18节）──这段话既表示欢迎，又充满挑战。不过，在历史上，这邀请却带来另一种转变，正如早年的预言所示（十五13～16）：这家族开始进入隔离阶段（他们在当地完全是外国人，因此可以繁衍，不致失去种族特色），最后被奴役，并遭解救，如此便产生一种民族，他们永远深知自己是蒙召的，也是蒙救赎的。
21. 对批判学者而言，以色列一名在本段是不合常规，因他们以为，本段所出自的资料（E）只用雅各布之名（见四十二章的增注）。此处出现的原因，或许可以解释为家族的统称──以色列的儿子们，但28节便无法如此解释；而四十六2更清楚显明这个理论的弱点。
23. ma{zo^n（RSV 译为供应）一字，过去学者咸认为是一晚期的亚兰文，但它的远古性，见魏兹曼（D. J. Wiseman）于1964年6月14日在 Tyndale House Bulletin 11页发表的文章。
24. 约瑟在分手时的叮咛相当实际，因为他们早年犯的罪，现在必定会在父亲眼前暴露出来，而互相怪罪的现象必有增无减（参四十二22）。
神对此次旅程的祝福（四十六1～7）
1. 雅各布敬拜的地点和特性，显示出他心中的意念，因为别是巴\cs8曾是艾萨克的主要寄居地。他称神为他父亲的神，表明他承认神对这家族的呼召，并默默寻求迁离迦南的许可。他的态度与埃布尔兰在十二10以下的态度截然不同。
2. 参阅四十五21的注释。
3、4. 神的回答正针对雅各布所关心的事（见以上），且将在伯特利的旧应许加了一则新的细节，即，在埃及（那里，3节）他们将发展成大族。神绝不受地域的限制。不过，迦南的应许仍维持不变（参罗十一29），从长远来看，埃及只是向前迈进的一步──正如在十五13以下对埃布尔兰的预言。
请注意第4节中间一句的你为集合名词，而最后一句却很快转为个人的你。这二者之间的单薄界限，或许可作其它经文解释的借镜，如以赛亚书有关仆人的经文，在不同的情境中，各可解为指集体或指个人。
最后一句可能是指，约瑟在以色列去世后为他阖上双眼──这与三十七35他对自己过世的悲惨预测恰好相反。
这分名单将全家分为利亚与拉结两组：首先记载利亚与她使女悉帕的后裔（三十三加十六），然后是拉结和辟拉的后裔（十四加七）。根据 15、18、22、25节，总数共为七十人，但是底拿（15节）应当算在内，这就成了七十一人，还有五个名字应当删除（珥和俄南，葬在迦南，12节；约瑟、玛拿西、以法莲，均已在埃及，20节），这才是雅各布实际随行的子孙数目（即六十六人，26节）。接着，27节加上约瑟的两个儿子，暗示约瑟自己和雅各布也算在内，结果达到本书中先后抵埃及的「雅各布家人」总数。媳妇虽是家人的一员，却不计在总数内，因这数目仅指雅各布实际的后裔（26节）。
9. 哈诺一名，即是出名的以诺；其意义见四17的注释。
12. 犹大的家庭故事记于三十八章。
13. 便雅悯已经有十个儿子，这与其它经文对他年龄的暗示相符：见四十四20的注释。然而，从民数记二十六38～40；历代志上七6以下及八1以下看来，其中有些是他孙子的名字，或许是由于预期之故才将之包括在内（参来七10）。
26、27. 这两个总数，参本段开头的注释。
28. 犹大的任务，最简单的了解是陪伴约瑟到他在歌珊地的家去。指明路途（RV）应当是一种礼貌的举动，而非必要，除非这一家先和犹大约定了会面地点。RSV 则作在歌珊地到他面前（将希伯来文稍作修改，从七十士译本可看出），但是约瑟既然尚未到歌珊，这翻译不太合理。
30. 这是一种旧约的辞世告别语。从三十七35起，每处记载雅各布的话都提到死，但自四十五28的转折点开始，悲苦的味道渐渐被应许实现的欣喜与盼望所取代。
34. 埃及人厌恶牧羊人，有人认为是由于他们过去对许克所斯的统治者深恶痛绝的回忆，后来他们将这些「牧人王」推翻了。但是这种对他们名字的解释，似乎是后期的误解，而约瑟的时代可能与他们的王朝同时，而非在其后310。弗格特的解析似乎较为可取311，他认为，这只是住在城里的人，对游牧民族或吉普赛人常有的憎恶感。约瑟看出有必要强调这一点，以保证法老的善意能真正有益于这家庭，不致将他们带进首都，过完全陌生的生活，以致反倒遭损。
310 见四十五10的小注。
311 所引过的书，pp.188f。
因着约瑟在四十六33以下的明智建议，他的兄弟知道自己要什么，也不讳言自己的身分；这次晋见是很好的榜样，指出寄居者当以诚实无伪、和平相处的态度，与当地掌权者交往（参彼前二11～17）。
雅各布则成了老人至尊的化身：不为权贵所动（7下、10；参来七7），从容不迫，深思熟虑，见解独到，又带忧郁的思古情怀，将自己与先人相较。这是幅精采的小图画。
11. 兰塞之地是后来摩西时期对歌珊地的名称（参出一11）。其大致方位，见四十五10注释。
在古代世界，一个人可以用他所有的一切东西来付帐──最后可付的，就是他的自由；这是公认的道理。以色列的律法也接受这项原则，却加上一则可以赎身的修订办法（利二十五25以下）。所以，约瑟策略的特殊之处，主要在于为法老得着了一切。有人认为，他是用皇室的钱，在丰收年间透过一般的贸易方式，收购过剩的谷粮312；但较简单的看法，是他照着在四十一34最先提出的建议，下令征税。
19节以下 迦第尼（A. H. Gardiner）在讲解后代一位法老时说：「有充分证据显示，他认为自己拥有一切埃及的财产」313。而济钦（K. A. Kitchen）在探讨约瑟的成就时，发现「创世记四十七16～19所记，约瑟的经济政策，只是使埃及实现其一向所持的理论：土地成为法老的产业，居民成为他的租户314。」
21. 希伯来经文，正如 AV、RV 的翻译（他将他们迁移到各城），或许可配合当时环境的需要，因必须简化人口的分布。另一方面，这个补救方法未免太激烈，所以另一种翻译（他使他们作奴隶，RSV）似乎更合理，这与19、25节百姓的宣称（「我们就作……仆人」），以及约瑟分配种子给他们（23节）相符合。RSV 是根据七十士译本及撒玛利亚经文。
22. 在此值得指出315，这段所提的祭司免税，只限于收成税，不包括其它项目在内。
312 Vergote, p.192，持和这理论一致的看法，认为约瑟只是君王财产的控制者；但见四十一43的注释。
313 The Wilbour Papyrus. II Commentary（O. U. P., 1948）, p.202（由 Vergote 所引用， p.191）。
314 NBD, p.659a.
315 参 Vergote，前述之处；Kitchen，前述。
正如马丁阿卡德（R. Martin-Achard）所说：「这位垂死的以色列人，似乎对自己将要进入的未知世界不甚关心，反倒关注神子民的未来316。」以下两章这一点清晰可见；在本段中，雅各布对延续的感受，间接流露出这种情怀；他必须回到他所属之地，那地不是约瑟的埃及，也不是祖先的米所波大米，而是神应许「给亚伯拉罕和他后裔，直到永远」之地。参二十三章与四十八章的开头注释。
28. 列祖的生平岁数，见十二14的注释。
29. 把手放在大腿以下的作法，参二十四2。
30. 这里的顺序也许不必太讲究，不过 RV 的翻译最接近希伯来文的观念：我与我列祖同睡的时候，你要将我带到……；由这说法更可见得，葬在家族坟地，只是与先祖团圆的象征，而非造成此结果的途径。雅各布的身体还没有与他们的身体并埋，他本人就已经与他们同在了。参二十五8的注释。
31. 马索拉经文（MT）作床（mit]t]a^），但七十士译本（来十一21用此）将同样的希伯来文子音解释为 mat]t]eh，「杖」。这两种版本在四十八2都用「床」字，不过此处是描写雅各布在最后得病之前（参四十八1），因此「杖」很可能比较正确。那时提到它相当适切，因为它是雅各布一生朝圣之旅的记号（参他在三十二10的感恩之言），配受新约经文的重视。
316 From Death to Life, p.24。
希伯来书十一21从雅各布一生漫长的经历中，挑出这一段作为他信心的巅峰造极行动。那一章所称道的，是这举动所显示抓住应许的品质，在临死之前仍然不渝：「从远处望见，且欢喜迎接」。当前的景况与他年轻时耍欺骗手段的情形一模一样，略具讽刺意味。长子的福份再一度给了次子，不过这次并不是出于缺乏信心的计谋，后来也没有产生苦毒的态度（参箴十22）。这是安静响应与信心的实例和教训。
3. 全能的神一名，见十七1及四十三14的注释。路斯是伯特利的旧名（二十八19）。
5. 这一领养的宣告（参16下），在以色列的结构上留下永久的记号，流便所弃的十二支派之首的地位，由以法莲承袭了（参四十九4）。历代志上五1、2声明了此种地位：「（流便）长子的名分就归了约瑟……；犹大胜过一切弟兄，君王也是从他而出，长子的名分却归约瑟。」
7. 以色列对约瑟宠爱有加，赋与他特别的地位，也令自己勾起对拉结的想念，在充满企盼的情境中，这是痛彻心扉的回顾；这位老人家似乎突然发傻了，从在下一节中，他须努力回到现实的情形，可以看得出来。
令我忧伤（to my sorrow，RSV）的译法，为大多数注释家赞同，认为（直译）「在我之上」的确有此含意，即「成为我的重担」；参三十三13的注释。不过希伯来文的语气是沉默的，与痛苦还是有一丝差异，因此 AV、RV 的轻淡翻译──只作在我身旁（by me）──可能更传神。
8、9. 这是谁？此问题以及所得到的答案，成为以下祝福的适切序言。参逾越节的问答（出十二26以下）；此段又可与雅各布自己得祝福时的对话作对比（创二十七18以下）。
10～12. 雅各布将两位少年人拉近自己两膝中，乃是在祝福之 前表达爱的举动，由此可以肯定他对他们的接纳（12节；参5节与三十3的注释）。约瑟将他们拉出来317，自己先伏拜于地，然后才将他们送上前去，领受祝福。
13节以下. 关于这次安静的祝福倒转，见本章开头的说明。雅各布在第5节已经先提次子的名字，再提长子；而以色列未来的历史将显明，这双按在他们身上的手，背后乃是神的手。
15节以下. 头一句的约瑟，是这个儿子的总称，如历代志上五2一般（以上第5节的注释曾引用）。它强调出，他们即将领受的祝福是因为他的缘故；他们是他的代表。此处对神的三重称呼，不是提说祂的本性（虽然这类称呼有其价值，如，出三十四6以下），而是忆起祂的作为；许多画面顿时一幕幕展现。祂是与我列祖立约的神，这一事实曾在多次危机中坚固雅各布（如二十八13，三十一5、42，三十二9，四十六3）。雅各布所列的两代，到新约已经延伸到惊人的长度（参路一50），更不用提现代了。接着他回溯自己的经验，说神喂养他（AV、RV）或引导他（RSV），乃是承认神是牧者：这个动词预见了诗篇二十三篇，而雅各布能非常贴切地体会这个字的实际意义（见三十一38～40的注释）。那使者一语318，他或是特别忆及在他人生的最大关口，即在毘努伊勒，神以可见的形像与他相遇；救赎则表达出一个人的go{~e{l，即亲属，在他遇见困难时，会提供保护，协助失物的复收（参，如，利二十五25、47以下；民三十五19（希伯来文）；伯十九25）。
21. 此处的「我」是强调语，特意与下一句话作对比：参本章开头的注释。
22. 本节的意义和所指的事，都令人费解。AV、RV 译为 portion（分）的字，直译为「肩膀」：可能是由比较身高而来的描述（参撒上十23？）；但更简单的意思，可能为山坡地（RSV）。若是后者，这似乎是文字游戏，指与此字完全相同的地名示剑，该地位于玛拿西的境界，是约瑟两支派区域的中央（参约四5）。司百色建议如此翻译：「你既是一位在众兄弟之上的，我就将示剑赐给你……」，以「一」指约瑟，而不指示剑；可是由整个句子的顺势看来，此译法不甚恰当319。
本节所提的事件，或许是指三十四章的大屠杀，视之为征服的象征；但是该次他们并未占领其地。雅各布虽不赞同他儿子的行为（三十四30），但这事实并不足为决定性的因素：因为得胜的战利品都会算在他的名下。不过，这件事也可能是指一件未经记录的事件。
317 可能是一种象征性的动作，宣告他们是雅各布亲生的儿子，如同后期领养的礼仪一般。参，F. Bu/chsel in Kittel's Theological Dictionary of the NT（Eerdmans, 1964）I, p.669。
318 「神的使者」或「主的使者」是旧约圣经对于神藉人形显现的一般表达。参三十一11、13，及十六13、14的注释。也见导论。
319 他主张，「一」应是阴性，若它指的是肩膀。但肩膀在番三9中是阳性，这是显示它性别的惟一其它出处。
自创造的故事以降，创世记即以对命运的伟大言论作分段的标示，并因此充满强有力的前瞻性；本段为本卷书这类言论的最后一则（约瑟的临死誓言除外，五十25），论到祝福、咒诅、审判与应许。不能接受预言的人士，视本章的神谕为来自事件的预言（vaticinia ex eventibus），即，从一些事件捏造的预言，将它们说成预见的事；因为这些事件分布得很广，他们认为，必须将这段言论拆散，化为历经各代串接而成的言论。但是若以为本段是雅各布真正的异象，其范畴的变动便不是难题：没有理由认定，所有支派落幕的时期都必相同；倒有许多理由可说明不应该如此。至于它所涵盖的大致时期，主要为十二支派定居于其疆界的时段（三位先祖从前的指示之星，如今得更近一步见其景观），不过有一瞥（10节）是望见更遥远的未来才会实现的事。
1. 这一节提到预言，28节有「祝福」一语，此二者总述了这段神谕的性质，即，它不单提供了信息，而且还具有能力：参艾萨克在二十七33下、37断定之语。
未来的日子（RSV）比末日或末段的日子（AV、RV）可取；如冯拉德所指，这一词可以作一般性的解释（参申三十一29）。
2. 前言。雅各布与以色列之名，是以平行诗句的方式使用（参7、24节），后来经文中亦常如此运用，如以赛亚书四十章以下。两者的细微差异并非此处所强调；由此可见，它们代表不同资料来源的理论，显得十分牵强。
3、4. 流便。在第3节尊贵的词句高迭，但至巅峰，却遭可耻的崩溃；这反映出对流便的期望原本何其崇高，但他的堕落（三十五22所报导）使此希望完全粉碎。这实为绝顶强烈的对比，陈明一个人和他的呼召会何等快速凋零；这也是对沸腾情欲最不谄媚的记录。最后一句，突然换成第三人称，他上了……（AV、RV），显示雅各布向流便的弟弟们揭发他的罪行；这是极端憎嫌的表露，不应当如七十士译本的润饰（RSV 亦沿用），改为第二人称。
不安定（pahaz）一字出自一形容士师记九4匪徒的字根，西番雅书三4形容虚浮诡诈的先知，亦用此字，由是观之，其含意不只是软弱，也是狂野（参司百色，「不规矩地」）320。而水正是如此，很快就会变成不驯的巨浪狂涛，如箴言十七14所言，是以此处以之为喻。流便乃是冲动任性的人。
流便的支派不能作领袖。在底波拉的时代，他们被评为优柔寡断（士五15下、16）；后来，迦得支派似乎使他们黯然失色，摩押也常侵扰他们。只有在大坍和亚比兰臭名昭彰的叛变上，才见他们当中有一部分人采取主动（民十六1）。
或许在此应当针对批判论者提出一点，即，这道神谕若以它本身所言来看，非常合理，但若说它是隐指此支派发生的某件事，则变得很难解释321。因此，若怀疑流便其人是否真实存在，不但没有解决问题，反倒制造了困难。
5～7. 西缅和利未。旧约将因神所定审判而来的屠杀（参十五16），与因报血仇而施的屠杀（如摩一1、6、9，等），作了清楚的区分；本则神谕便是这事实的见证，只是常为人忽略。它的重要性，也在于对前面仅仅叙述而未予置评的故事（三十四章）下了判语；由此可见，写故事者惯用的不过问语气，不是不关心，而是自我节制的笔法；「审判全地的主」必会看见，并且要讨回公道。
5. 这不只是一句老生常谈：这两个人「凑成一双」，他们的武器带来混乱（参六11），并不是公义的利器。最后一个字（译注：英文圣经之顺序）在别处均未出现，有点像希腊文的「刀剑」322（参 RV、RSV），但对其意义并无一致的看法。
6. 我的荣耀（RV；keb[o{d[i^ ），在有些诗篇中，与我的灵或心平行使用，正如这里一样。此字根的意思是一有分量之物；七十士译本的翻译，「我的肝」（Keb[e{d[i^）可能是正确的，因为在许多语言中，最有生命力的器官，常被用来作生命或情绪的比喻。
利未之名（「联合」，二十九34）很可能使人联想到那邪恶的同盟，雅各布以不要……联络之语表明他避不参与。不过联络是来自另一个希伯来文字根。
这段诗特别指出该次屠杀中的两则细节（第二则先前并未记载）323：人和牛是单数代表复数的明显之例。本句可译为「他们在盛怒中杀人，任意砍断牛腿。」这是因怀恨而生的残暴无情，其动机全然不可接受，其过分的行为（7上）更需否定。
7. 这两支派后来的历史，显示神的谕令是开放的，并不像所谓注定的命运（参耶十八7以下）。这两个支派都分散而居；不过，虽然西缅被打散，一部分零星分布于犹大地（参书十九2～9与十五26～32，及尼十一25～28），另一部分散居北方诸支派中（代下三十四6），利未却得着奖赏，在以色列中以贵为祭司的身分，散居各地（出三十二26、29；民十八20、23，三十五2～8）。
8～12. 犹大 就长度与优美而言，只有约瑟的祝福能与此 段祝福媲美，但就预言的范畴而言，此段则远远超越约瑟所得。10下的「直等」一句，是此段的中心枢纽。在这之前，主题为此支派在同胞手足中勇猛超卓的地位（8下、9节）。然后，便提到那所应许的一位必将临格，即那位将要统治万国的；随着此一话题，景色也转换为地上的乐园，正如许多先知在弥赛亚诗中所预言的光景。这是圣经历史综览的缩影。
8. 赞美是犹大之名的双关语；见二十九35。
9. 犹大为狮子之说，参巴兰对以色列的神谕（民二十四9）。RV、RSV 译为母狮，而 AV 译为老狮之字，只是希伯来文对狮子的另一种名称。若犹大是「众支派中的狮子」，则正如遂特（H. B. Swete）324对启示录五5的注释：「……犹大支派中最高贵之子，正足以为该支派狮子的典范」；但是新约视祂所展示的能力，比狮子更美──「我又看见……有羔羊站立，像是被杀过的」（启五6）。
10. 这一节大体而言是预言犹大的领导地位（参民二9，十14；士一1、2），时间则是到「直等」之句为止，而（由此神谕轻快的语调判断）亦自该时刻起延伸到后来（参，如，二十八15的「直到」）。
至于这一句话的准确意思，现在要下定论还欠稳妥。细罗（AV、RV） 在圣经其它地方从未用作弥赛亚的称呼，这字的含意也不清楚。另一种可能的语法结构为，「直到他来到细罗」，但与弥赛亚事件不能应和。不过，有一个很早期的差异读法，将子音缩减，并重加元音，成为 s%ello{h，意思则或为「直到凡属他的来到」（即，「直到犹大所有的产业都得着」；参七十士译本），或为「直到他来，〔它乃属〕他」（参 RSV）。后者的语气虽不衔接，却似乎为以西结书二十一26以下所采用，且予以解释；那里对最后一位犹大王说：「当除掉冠，摘下冕，……直等到那应得的人来到，我就赐给他。」这段话成为犹太教与基督教解经最佳的左证，指出此一流传久远的古语，的确具弥赛亚的内涵325。
11、12. 这两节的每一行，都在描述茂盛、富庶、兴奋、陶醉的情景：这是那要来的一位所带来的黄金时代326，10节下提及他将统治全世界。此处特意用过分的话来描写：12节上那位饮酒过量的人（箴言二十三29则对于在实际生活中「眼目红赤」的人，提出警戒）327，让人大感惊讶，不过，其实11节已经将谨慎、节俭抛在脑后，说到以葡萄树为拴驴的柱子，以酒为洗衣的水。透过这些物质的词汇，本段便向那充斥荆棘、汗流满面的贫瘠国度宣告永别，而朝向「得胜者呼喊，筵宴者欢唱」之境进发。耶稣的第一个「神迹」，行于加利利的迦南，正是用此景象来宣告未来世代的情景。
13～15. 西布伦和以萨迦：在乔舒亚记十九10～16，西布伦所分配到的地并未及于海边，不像与他邻近的亚设一样（参士五17），也不够靠近西顿。可是它与两者都接近，能够因沿海的贸易而繁荣（「吸取海里的丰富」，申三十三19），而本节的介系词亦可指「朝向」。另外一种可能性，为诺马丁（M. Noth）所提出328，即在早期，西布伦、但与亚设（参士五17）藉作苦力（如以萨迦在较南边为地主所作的，15节下）为代价，住在西顿人的境内，于西顿各港口中工作。
在第14 节 AV 所译两个担子（two burdens）329，即前后的扁担，为大多数现代注释者赞同，以这幅图画来描写一个甘愿以自由换取物质生活的支派，十分恰当。
16～18. 但。开头之语相当庄严，但17节却跌至谷底；这与第3、4节所描绘流便的罢黜相仿，表明其呼召与实际的成就当中，有鸿沟相隔。但的名字与呼召是要去作判断，为绝望者伸冤，好像神为拉结伸冤一般（三十6）；可是这一支派却选择了暴力与诡诈，如士师记十八章所示。在启示录七5～8所列的以 色列支派名单中，但无立足之地。
雅各布在18节岔出的心曲，颇令人费解：它或许是由为父之心升起的祈祷，如亚伯拉罕为以实玛利的祈祷（十七18），也许是他突然想到自己的诡诈，虽然他早已摒弃这类行为，但此处所用与他名字有关的动作和字汇（脚跟，17、19节），令他顿生回忆。见二十五26的注释。
19. 迦得。这一节六个希伯来字中，有四个包含迦得的名字及其双关语。由此观之，AV 在三十11所译的「军队」或许有理；但是双关语虽可能指含意相近，也可能只是指发音相近（参，赛十30的希伯来文：「困苦的亚拿突」）。它所得之地在约但河外，这边境之地果然常遭掳掠；第九世纪的摩押石碑（Moabite Stone）330记载了一个实例。这支派所得的祝福虽然严苛，却也令人振奋，参挪利其的犹利安（Julian of Norwich）所评：「他不是说：『你们不会遭风暴，你们不致需劳苦……』他乃是说：『你们不会被征服331。』」
20. 亚设。亚设拥有肥沃的平原，及通到海口的贸易路线，大可「把脚蘸在油中」（申三十三24），并且每年为王室生产的配额都是最高级的（参王上四7）。本节与上节对比，显示出巨大的差异，一方面这可以增进以色列的交谊，一方面却相对会导致分裂的危机，由士师记五17清楚可见。
21. 拿弗他利。这个居于高原的支派，在巴拉带领以色列人挣脱奴役的捆锁时（士四、五章），声名大噪。AV、RV 所译嘉美的言语，是很唐突的转变，而除了底波拉之歌中巴拉的一份外（士五1），就我们所知，拿弗他利并未出这类言词。RSV 所译美丽的麑鹿可能较正确，也不需要修改经文；换言之，这自由自在的山地居民，将生育纯种，保持其特色。
22～\cs1726. 约瑟。本段有些细节不易明了，但全文优美流畅。正如 AV、RV、RSV 的翻译，此处思潮从当日约瑟极盛的时代，回溯至往日的压力，然后念及二者背后的神，而以神一连串名称的大展，作为此段神谕丰富的中心。最后，则是呼求神倾福于约瑟，而思路又延向未来。
22. 这株饱受浇灌、枝枒茂伸的果树，悦目地展示出约瑟人品的深度与影响力的广度；这一图示取自以法莲之名的隐喻（四十一52），此事实支持 AV、RV、RSV 所用为人熟知的翻译。但是希伯来文的意思却不甚明确，有许多模棱两可之处，文法也不规则332。
24. 在这里以及其它地方（赛一24，四十九26，六十16；以及较不明显的诗一三二2、5），~a{b[i^r 一字，大能者，都是形容神在祂的理由上显为得胜者。它与雅各布的特殊关联，见三十一42的第二个小注。
因牧者之名（mis%s%e{m）（RSV），此句话与前面藉……之手一语恰可成对，也不必改变经文的子音。传统的子音标示则为从彼处（mis%s%a{m）来的牧者（AV、RV），如此却造成唐突的岔离，且以不亲切的方式提到神333，又缺乏明显的理由。
25. 你父亲的神对雅各布的意义，见四十六1的注释。全能者（sa%dday）见十七1的注释。
26. 根据申命记三十三15，RSV 所译永世的山岭（与七十士译本相同）几乎可肯定是正确的，而马索拉经文的我的祖先以上较有问题（差别在于希伯来文的 w 与类似的 r）；而 RSV 所译的丰盛（bounties），直译为「所羡慕的事」），也较至极的边界（AV、RV）正确。
短短几个精采的字，就将旧约中对神「的世界，及其无以言喻的奇妙丰富」展现出来。甚至深处（teho^m，译注：和合本作地里；参一2），像一头俯卧的巨兽（参9节）一样，也属于祂和祂的仆人。这项祝福以法莲与玛拿西将预尝，他们在迦南地中获得最好的地业；而未来尚可预期有更大的事要成就。若说，他们对这份祝福的享受十分不安定而且短暂，理由则在于以法莲的骄傲（士八1，十二1），以及自毁的背道行为（何四17，五3以下，等各处）。
最后一句，与弟兄迥别之人，是指那杰出的一位，而不是脱节的一位；此字后来用以指拿细耳人，分别归神之人。
27. 便雅悯。摩西所得论便雅悯的神谕非常温柔（申三十三12），而雅各布所记的一笔却十分凶猛，实在令人惊讶。这一支派的勇猛与活力，从士师记五14及诗篇六十八27可以看出，而士师记十九至二十一章则显出其残暴的一面。
320 在阿拉伯文中，同样的字根意为「骄狂的」；在亚兰文则为「淫荡的」。缺少束缚似乎是共同的特色。
321 参，von Rad，前所引之处：「若在4节中所说有关祖先的话，包含了流便支派所犯严重之罪的一些回忆，那对我们而言是完全无法明了的」。
322 希伯来文 m e k[e{r a^ ，参希腊文 machaira？这两个字形可能拥有共同的一个古字，或者其中一个是从另一个借用来的（见 Gordon, Antiquity, XXX, 1956, p.23），既然在这时期迦南地上闪族与印欧民族之间有过接触。但是，这种相似可能是偶然的，有许多希伯来字根可以音译成 mek[e{ra^ . Speiser 根据 mkr，「出售，经商」大胆地把它译为「商品」。
323 但「母牛」（s%o^r）可以解释为「领导的市民」，如 B. Vawter 在 CBQ 所指出的，XVII, 1955, p.4，论及 Keret 的模拟 III. iv. 19。
324 The Apocalypse of St. John（Macmillan, 1906），前所引之处。
325 在其它的解释中，Speiser 注意到如 s%ay lo{h 现存子音的一种米大示的发声：「直到赞辞归给他」，由赛十八7所支持。细罗代表亚喀得之 she^lu 或 shi^lu，统治者或策士（Hale*vy 亦然，Journal Asiatique, 1910, pp.383f.；独自研究的 G. R. Driver. JTS, XXIII, 1921～2, p.70，与其它人也持此见），这意见为 W. L. Moran 所攻击，将之视为「辞典编纂的神话」，他认为事实上，shc^lu 的意思即为「洞」（Bib., XXXIX, 1958, pp.405-425）。
326 有关与此谕令相当不同的第一读法（但过份创新），宛如是对犹大在创世记三十七和三十八章的作为暗示性的讽语，见 E. M. Good, JBL, LXXXII。1963, pp.427-432。
327 在箴言里眼睛模糊的醉汉，使得「比酒更深 ……比奶更白」之译文颇为靠不住。但无论如何，它毕竟是枝节问题，主题则为富庶。
328 The History of Israel（A. and C. Black, 1958）, p.79.
329 这字的另一出处在十五16，意名「羊圈」似乎比较容易。但可能那里的图画是因此节而产生的，描绘一只走兽带着负担而拒绝移动。
330 见，例如，DOTT, p.196。
331 Revelations of Divine Love, ed. Grace Warrack（Methuen, 1949）, p.169, 由 H. A. Williams 所引在 Soundings（C. U. p., 1962）, p.83.
332 另外一种解释法，是换从动物世界来看此隐喻，如申三十三17。见 Speiser 的讨论，前所引之处，及 B. Vawter, CBQ XVII, 1955, pp.7ff。
333 关于「彼处」的一个平行语，即「从神而来」，Delitzsch 引用传三17「那里」为左证。但，在传道书中，此词与这地（三16）成对比，显明它的含意。
雅各布对死期将近的态度，见四十七28～31的注释。
31. 利亚死于迦南，仅在这里提及，然而四十六8以下的迁徙名单中没有她的名字，已经暗示此点。
33. 气绝而死在希伯来文是一个字，与「死」同义；它与「将灵魂交付」一语毫无相同之处，后者乃是形容我们的主自愿之死（约十九30）。
五十2. 熏尸者与医生是两种不同的行业，而约瑟竟然用后者作前者之工，有些注释家觉得不可思议。然而，弗格特指出，医生能将这工作做得更好，同时约瑟或许是为了避免职业熏尸者带法术的宗教仪式334。
3. 熏尸的期限很少在一个月之内，从十八王朝以降（即雅各布死后一、二世纪），这作法达巅峰时期，通常需费时七十天335。如冯拉德所观察，为雅各布哀哭的日子，只比为法老王所定的七十二天略少一些，这颇值得注意。
334 所引过的书，pp.197ff。
335 同上。
家族坟地再一次又在此故事中居于显要地位，这是如今在应许之地中惟一存留的赌注，而雅各布全家，以及伴随而来的外邦人，亦可以说是以浓缩、小型的方式，预演了将来有朝一日的情景，即他的子孙们将被护送回他们的产业，「从列国中送回，……或骑马，或坐车」赛六十六20）。
5. 译为挖掘（AV、RV）或凿出（RSV）的字，也可以译为「买」（RV 小字），其字根出现于申命记二6及何西阿书三2；这个意思似乎更可取。
10. 这个地点不知何在，但其位置显示，是由绕过死海的弯路，从东北边接近希伯仑，不是从西南而上。或许当时某个地方政治局势不稳定，这一队人马可能有遭攻击之危险。在出埃及的时候，直接的通道又再度不便利用（出十三17）。但既提到迦南地的居民（11节），显示那场哀悼会是在约但河西岸举行的：「靠近」河，而非河外336。即，这人已经过河进入迦南；在那时刻暂停下来，十分恰当。
埃布尔麦西是文字游戏，~a{b[e{l（参三十七35）可意指哀哭，像更常见的 ~e{b[el，但它也可意指「水路」或「田野」。Mizraim 是埃及。
336 B. Gemser, VT, II, 1952, pp.349-355，显示 b~e{b[er hayyarde{n 一般意为「在约旦河的地区」而不是「河外」。他也指出，耶柔米认为 Atad 位于耶利哥南边一点（在 Bethhagla；参 Delitzsch，前所引之处）。这是便雅悯的领土。
这故事的叙述方式强烈显示（请冯拉德见谅！），以雅各布为名的传话是造的。这一点，以及生疏的晋见方式（16节），透露出众兄弟的害怕与不信任，因而约瑟为之落泪。
他三重回答的每一句话，都是旧约（与新约）信心的顶峰。完全让神来处理得罪自己的人（19节；参罗十二19；帖前五15；彼前四19）；在人的恶谋中看出神的眷顾与安排（20节；见四十五5的注释）；不仅以赦免回报恶，还以实际的爱来表达（21节；参路六27以下）；这些态度无异为「基督徒式的」与「像基督的」等形容词的先声。请注意，21节的我是加强语：约瑟所应许的，不只是广义的博爱，乃是他切身的关爱。
约瑟平生的年日，是一般认为最理想、最可羡的337，这一点也许成了他在埃及声誉的冕旒。不论此说是否成立，按古时格言来看，能见到自己的曾孙是极蒙福的（参诗一二八6；箴十七6），而后来玛吉在玛拿西支派中极其强盛（书十七1；士五14）。在约瑟的膝上一语（23节），参阅三十3的注释。
创世记这卷书，正像具体而微的旧约圣经，其结语遥遥指向未来。人类已经远离伊甸，走向棺材，而这蒙拣选的家族也已远离迦南，走向埃及，但是约瑟“为自己的骸骨留下遗命”（来十一22），却是信心的表态，亦必不至于失望（出十三19；书二十四32）。像雅各一般土葬至迦南的行列不再出现；如今这件事必须等候神的时间，以及一次更美好的出埃及。如此，神的应许不仅说出了，也有记号留下，有一天将在摩西心中发芽（参徒七23、25），令他醒悟到自己的使命。约瑟临终之言：神必定看顾你们成了盼望的摘要；旧约，甚至新约（参启二十二20），都在其中默然期待等候。
337 J. M. A. Janssen 从历世历代中，至少收集了二十七个这年龄的记录（由 Vergote 所引用，pp.200f.）。