上古近东（Ancient Near East）的已知文件中，没有一份像创世记如此渊远流长，内容的品质更是无一能望其项背。巴比伦有些史诗讲到创造，另有一些讲到一次大洪水；最长的版本是亚特拉哈西斯史诗（Epic of Atrahasis），超过一千两百行，将这两件事连成一个故事1，似乎与创世记一至八章有些类似；可是这些文件告一段落之时，创世记只不过刚刚开始而已。创世记故事的起头比它们更早（这些文件以拟人化的众水为起头，而制服众水的神祇，乃是它们的后裔），而一直记到旧约的教会扎稳根基，四代先祖在两种文化下过完多采多姿的生平，才告结束。
这卷书分为两个长短不等的段落，第二部分始于十一、十二章的交接处，即亚伯拉罕的出现。第一至十一章描写两件成反方向进行的事：首先，神有秩序的创造，以人为巅峰，成为受托付的蒙福受造者；接着，则是罪的分崩离析之工，第一个反高潮为被洪水所灭的世界，第二回合便为巴别塔的愚行。
此后，人类史概况逐渐消声匿迹；十二章起，是「亚伯拉罕及其后裔」之故事的萌芽，神所立的约，不再像第九章，是向全人类的共通应许，而将范围缩小到一个家族，「地上的万族」都要因此家族蒙福（十二3）。亚伯拉罕当时既无地业又无子嗣，神要他学习，祂的伟大应许便是他一生的星光导引，若神不亲自以神迹来奇妙地成就，他就什么也得不着。由此观之，他侄儿精明的拣选平原之域，以及他自己设法巧妙的自我保护和生养子嗣，都成了美好信心之路的强烈对比。创世记的故事清楚表明，在所多玛、埃及和以实玛利身上，都是没有出路的，惟有神所应许的迦南地和艾萨克才有前途。这类功课在本卷书以下部分继续出现；如在第二代，神拣选雅各布而不选以扫；在第三代，约瑟被立于众弟兄之上；在第四代，以法莲被立于玛拿西之上；而人或是接受神的旨意，或是抗拒。到创世记的末了，蒙拣选的子民逐渐成形，其表亲与邻人亦都各自定居于自己的疆土，有了自己的生活方式。但那时神的选民已经迁离了应许之地，而故事也不可能停在这里。
因此，本卷书在结束之时，活力丝毫不减。第五十章成了伟大出埃及记的跳板，因为它最后所记的事件含括此要求，最后的话语亦有此期待。本卷书只是「律法五部分」的第一部分，正如律法本身就像一粒种子，期盼未来更大的收成。旧约令人印象弥深的事实之一，便是这种向前的展望，创世记也一样。它所期待的事已经先有预言，细节却无法预见；其圆满的实现，使它的潜在尽得发挥，绝非令它前功尽弃。
其实，在好几方面，创世记不太像旧约，反而更接近新约；其中一些主题，在旧约中几乎难得听闻，直到福音书中，其含意才完全显明。婚姻的设立、人的堕落、该隐的嫉妒、洪水的审判、信徒的称义、应许之子与肉体之子的相争、以扫的不敬虔、神子民的寄居生涯，等等，主要都是新约的题材。最后，创世记头几章一些景象与人物，再度对称地出现于启示录中，巴别（巴比伦）和「那古蛇……是迷惑普天下的」致终败亡，而蒙救赎者──虽然不再是未受过试探的天真之人，乃是饱尝风霜──再度行在有河流与生命树的乐园中。
新约提到摩西五经，通常称之为「摩西」，或摩西的「书」或「律法」，但没有一处用这些名称单独指创世记而言。摩西五经之中说明，摩西对这五卷书的成形，具决定性的影响；首先，他记录对亚玛力人的咒诅（出十七14），后来写西乃山的约书（出二十四3～7），最后对律法作诠释并保存（申三十一24～26）。在神的主权下，从出埃及记到申命记，其核心与内容乃是摩西的作品，正如在神的主权下，这些事件乃是他的生平记述一般。
然而，在这些事件中，摩西总是处于「他」而非「我」的角色。甚至「行程日志」式的民数记三十三章，也是用第三人称（即，是按摩西的记录而写，并非直接取用插入）。在他以第一人称发言的部分，如申命记中，他的话前后亦有导言与结论框住，使得整个记载成为历史，不是自传。没有一处为不含导言的回忆录笔法，如尼赫迈亚记，或像使徒行传中的「我们」段落。
新约将五经整体归诸摩西，似乎意指创世记的内容与最后成品之间的关系，也与其它几卷书类似；即，无论是谁执笔作传、作编辑，材料都是来自摩西。譬如，主曾说：「摩西……有指着我写的话」（约五46），祂在以马忤斯路上「从摩西……」开始讲解（路二十四27；参44）；若以为创世记不包括在其中，便太过牵强了。福音书的头一批读者，绝不会想到要作如此的区分。
如此衡量摩西和在他名下的这几卷书之间的关系，似乎符合创世记表面的一些小小线索，虽然在此必须强调，不能根据这些来下定论。举例而言，一方面创世记四十七11写以色列人的强界为「兰塞境内」，若摩西是与兰塞二世同时期的话，这一词他很可能顺手拈来。另一方面，三十六31以下是记以东地的君王，都在「以色列人未有君王治理以先」，从这段话看，根据常理判断，写作日期应在扫罗之时或之后。不过，这份君王录虽可能暗示了写作日期，但亦极可能只是附记，将一份旧文献增添最近要事；我们在这两种可能性中很难作定夺。另外一些可能暗示日期的短句为十二6（参十三7），「那时迦南人位在哪里」，及十四14，「直追到但」（参士十八29）。前者不足成定论，因为「那时」可以解为「那时，正如现在一样」（参书十四11），而后者就像方才所提的三十六11，可以指作者的写作时期，亦可指一位文士用当时的地名取代了古时的名称。
因此，经文的证据──包括本卷书以及其它书卷──显示，创世记被列为摩西的著作，或是只意味它乃是正经的基础，或是意味它为摩西亲自所写，仍未能下定论。可是在此我们也许应当补充说，本书所展示的观念非常辽阔，是渊博学识与艺术的结合，又具深邃心理与灵性的眼光；大家都同意，即使在旧约之中，它也是出类拔萃的。若它的主要架构人不是摩西，显然亦必是位能与他并驾齐驱之士。
创世记对其写作所提供的线索为数甚多，远超过以上略举的数项，这是众所周知的。首先引起人注意的，是对神称呼的区别，以及有些故事表面看来似乎重复。一七五三年，阿斯突（J. Astruc）尝试用这些方法来将摩西所用的文献分类，到了十八世纪末，从研究者的观点来看，摩西这位人物日趋模糊，他们以一位不知名的编纂者取而代之。凡用神（Elohim）的经文，都归为「伊罗兴作者」（Elohist），简称为 E ；其它用主（耶和华或雅伟，Jahveh，Yahweh）则是出于「雅伟作者」之手（Yahwist），简称 J。不久即有人结论说，「伊罗兴作者」不止一位，后来便在 E 与 J 之外再加上 P（祭司来源，Priest source），以区分第一位和第二位伊罗兴作者。但在一八六○和七○年代，兴起了一次影响更深远的改革，革拉弗（K. H. Graf）以及后继者威尔浩生（J. Wellhausen），提出了一个主张，将 PEJ 的时间顺序颠倒，改成 JEP ──这一激变对五经其余部分的冲击，远超过创世记，因为它将利未的律法置于以色列历史之末尾，而非其开端。对创世记而言，一般视为写于被掳时期或被掳归回时期的 P，提供了最后的框架，在本卷书的前一部分，它将自己的数据与 J 交织在一起，于十五章之后，则与 J 和 E 交错。
一旦这种研究方式普遍被采纳，更多人从这些文献中发现可作为分类标志的特色，其数目甚众，到了十九世纪下半叶，五经已被分割得体无完肤，甚至一节之内可以区分出两三种来源，也不足为奇，因为每一种来源都被认为有其独特的字汇、风格和神学。如果某个名词、动词或代名词有同义词，这两个字其中之一就几乎算是 J 或 E 的指纹，另外一个则属于 P 。凡是家谱或年代，就是 P 特殊的兴趣；若注重北方支派，则很可能是 E 的杰作。至于神学方面，在 J 中，神会直接与人说话，祂的个性表达极为明显；在 E 中，祂的信息多半透过梦或天使从天上传达；在 P 中，祂是伟大而超越的，策划事件的进展，以实现神主国度为目标。
这个理论的柱石为，有些故事具重复现象，有些则似乎是组合凑成。凡自称为与其它记载不同的故事，则被视为相同事件的另一版本；而一则故事被切割得如此细碎，又被如此巧妙地重新架构，以致原先只有一个记录的，变成了两个不同的记录，亦为常事。经过这些神奇的手术，几乎再也找不到亚当，就算有，也少了从他肋骨造出的夏娃，来成为他的配对。这技术最典型的例子，要数洪水与约瑟故事的分析，以下第八、三十七和四十二章中的增注部分将会讨论。
自此之后，五经的研究便岔成几个方向，近几年来最受注意的是形式批判（Form Criticism），其宗旨在找出一个衔接而成的作品之著作单元，并尝试将其诠释为不同状况下的产品。结果，研究重点在强调各别著作所处的环境，因此， JEP 的观念受到修正；比方，大家不再视之为公元前第九、第八、第六世纪的当代各别产品，而认为是历代以来，在以色列各个不同的圈子中所保存并发展的传统记录，每一种之中都存有很古老的数据。
这一类方式打破了早期批判学的僵硬，因此，如班参（A. Bentzen）曾说（他以斜体文写）：「我认为我们必须不再提『文献』这回事」2，但是不论班参怎么说， JEP 的缩写仍广被采用，而且在大半场合下，仍代表那些编纂了各个传统的文献，与从前的看法雷同。甚至大体而言，过去认为这些文献所属的年代，也没有什么变动；还有零星学者继续用老方法将它们再分解，或再发掘从前未料到的来源。诸如，辛卜森（C. A. Simpson）3随从麦尔（E. Meyer）等人，将 J 分为 J1 和 J2；斐弗（R. H. Pfeiffer）4在 JEP 之外，添上他的以东文献「S」；爱斯费特（O. Eissfeldt）5分析出一份早期的「平民」来源（lay source），「L」；结果，五经文献的顺序成为 LJEBDHP。
事实上，虽然现在主要的学术兴趣已经转到其它方向，古老的五经著作分析法，至今仍被视为大致上是正确的，并且亦为绝大多数后期研究的基础。所以在此似乎仍需指出，这方法相当缺乏踏实的证明。
1. 神的名字并非区分作者的安全准则，虽然乍看之下彷佛有理，但甚至（实际上）文学批判者也不以为然。譬如，许多人接受 E文献的片段始于创世记十五章，可是该章「Elohim」一字全未出现，而「Yahweh」倒出现七次；有些注释家一厢情愿把含「Yahweh」的经节仍归于伊罗兴作者；所持的理由是，后来有位人士涂改了原来的证据。二十二1～14，是一段更当属于 E 的经文，其中「Yahweh」出现三次，「Elohim」出现五次，他们也以类似的方法解释。再有，十七1和二十一1下是属于 P ，却也提到「Yahweh」。若将这些以及其它异常状况全不予考虑，单说「原来这里必定是 'el……」6，则是只因不方便的缘故，就摒弃现有的证据。
这种情况亟需要更有弹性的研究方法，不仅容许可能来源有几种的假设，也要容许同一位作者可在某些经文中，有意或无意间选择使用较亲切的「Yahweh」或较一般性的「Elohim」；并且也应容许在神学上没有差异的状况下，凭着美感的直觉，或一连串沿用某一个词，或自由轮流使用的可能性7。其它古人的用词方式，充分支持这一点；如，在乌加列哈达字版（Ugaritic Hadad tablet）上，Baal 和 Hadad 这两个字可交相使用8，在伊克诺弗特（Ikhernofret）石碑上， Osiris 也有好些名称9，其它例子就毋需再举了。
反对这种自由改用名称的人，常举出埃及记三13以下及六3为证，指出在创世记中，E 与 P 不可能用 Yahweh 一名，因为从他们的观点看，在摩西蒙召之前，这个名字从没有人听过。可是这说法疏忽了这些经文的上下文。在出埃及记三14，神对「我是……」的解释，为三15所赐下的名作了导言，并且阐释了其含意；按照我们现有的书卷，这亦仍算是六3的上文。简言之，这名字第一次为人所知，按「知」的完整意义而言，是指它第一次得着说明；其实摩西本人母亲的名字约基别（出六20），就是一个与 Yahweh 组合而成的字10；这足以证明，就 P 本身而言，这名称早已广被使用。如，雅各布伯（E. Jacob，他接受 JEP 论）曾说：「……我们在出埃及记故事中，不是得到新名字的启示，而是一则对摩西已经知道的名字的解释；在那严肃的一刻，这名字被赋与的丰富含意，是他从未料到的。」11
2. 其它语意学准则也同样难下定论。首先，正如卡苏特（U. Cassuto）12曾指出的，若一个观念有几种表达方式，就视为出自不同作者之手，这种方法常会误失了措词的微细含意差别。譬如，「订定」13约（cut）是将光圈集中在立约历史性的一刻，及其方式；「颁赐」14约（give）是强调主动立约之神的全权与恩典；「坚立」15约（establish）则是重在祂会兑现的信实。（附带一提，最后这两个词被允许同时存于 P 中；但岂不应成为再将它区分的准则？）再如，将以色列从埃及带「出来」（forth，J）强调他们得解放，而将他们带「上来」（up）（E）则是要读者注意他们的目的地，那应许美地。这些都是值得重视的区别。或者差别之处在于节奏感、轻重感，从选择代名词「我」的长形或短形（在批判学上将 'a{no{k[i^^ 归为 JE，将 '!!ani^ 识别为 P 的习标志），也可观察出这些原则。顺便一提，乌加列文与这两个字形相当的字，曾并排出现；如，在亚夸特三书（Aqhat III，vi. 21，23）中，它们在两行之内同时出现16，而这份文件没有双重作者的问题。
第二方面，许多这类用法的例子为数太少，在统计学上不具意义，或是限定得太过微细，不容作者有自由的余地。爱斯费特（Eissfeldt）对 J 和 E 中两个字的例子，可以说明这一点。第一是在应许之地的故事中， E 使用「亚摩利人」一名，而 J 则用「迦南人」17。但只有两段 E 的经文可以找出这一点，而十五21同时提到「亚摩利人、迦南人」二者，却被略而不提，尽管它非常靠近所被引用的十五16。爱斯费特的另一个例子，是将同指「使女」的 s%ip{h]a^ 和 a{ma^ 视为分别属于 J 和 E 。然而，这推理显得极不自然，因为如此一来，拉结在 E 中向雅各布提出要把使女给他（三十3），却在 J 中实际如此行（三十4）。爱斯费特推论，形容这些妾的第三个名词\cs16 pi^leg{es% ，暗示还有另一种来源，即另一个 J，但这一说仍难令人信服这种研究方法18。
3.「重复记述」更不能成为证明，因为只要有两个故事相像，就立刻理所当然被假定为重复。若事件相当接近，便被视为毫无可争议之处；若内容差异较大，则只证明传统的分歧何等大。这种假定的例子，由夏甲两次离家的标准分析法可见一斑。冯拉德（G. von Rad）以及大部分批判学者，将十六章与二十一章视为 J 和 E 对同一事件的不同版本，夹杂着 P；他注意到这两个故事的对比在十六章中，亚伯拉罕处于被动，个性柔弱，二十一章中却是他在负责；第一个故事中，夏甲骄傲又冲动，第二个故事中她却是牺牲者；十六7记载天使遇见夏甲，但二十一17却是从天上呼叫她，等等。
这些的确是两者非常引人入胜的区别。可是它们明明自称是两回事，但这种可能性却被默然否定了。可是，十六章夏甲轻看不能生育的撒拉，以及二十一章她的儿子戏弄19那使他失去身分的孩子，这两种状况绝非不能并立，更可说是自然的延续，反映出十四年来这个家庭中暗藏着的紧张、纷争。亚伯拉罕对这两次危机的态度，也可由此说明，因为在第二次时，他已经有前车之鉴，必须三思，因在头一次类似的情况中，夏甲得到神的命令，要她回家（十六9）。（亚伯拉罕和艾萨克将他们的妻子充当妹妹的前后两件事，也可作类似的评论；参见二十六章开头的注释。）
对于圣经本身前后毫无矛盾的记载，或是不予讨论，或是对它的解释说明（如二十六1上）断然拒绝，视为后人的调和笔法，实在是出于偏见，不是按理推论。
4. 有些故事乃经复杂的交织而组成的，这一说法能否成立，尤其值得怀疑。从编辑手腕的角度而言，没有一例可与之相比（最初提出此看法时，我们对上古近东文献的接触尚少，未能提供原则以约束各种猜测），而尝试解明原初设计的分析方法，却又奠基于那行不通的呆板著作风格观，前面第\cs161、2段已经说明。第八、三十七与四十二章的增注中，会举出更多例子，并作评论20。
按照创世记的原状来研读，即视之为一连续体，不加以肢解，则必然会感受到，其中的人物皆有血有肉，其中的事件皆尽真实，而整卷书为一完整单元。若这是正确的，则写作的技巧重要性不大，因为这一整体的各部分并不像是对立的传统数据，竞相争取信任，而且本卷书的作者也不像列王纪与历代志的执笔人一般，要人注意他的资料来源。
不过，按照 a 段（参「a. 经文的线索」）以下所指出的写作时间，我们无须以为作者会缺乏数据来源，无论是口传的或是文字的皆然。因为埃布尔兰未迁居之前所住之地，富含传统与族谱21，而约瑟（以及在他之后的摩西）一方面多年居于充满知识气氛的埃及宫庭（可以得到极详细的各族志，如创世记十章所反映的），一方面又处于列祖后代的社会中，极有机会保存这些丰富的资料。因此，有些学者尝试寻找有否迹象显示，某些材料是更早以前就编成的，而非如人所提，为完整的 J. E. P 文献。以下扼要举出两种这类努力的例子。
魏斯门（P. J. Wiseman）在 New Discoveries in Babylonia about Genesis 一书中22，考查一种可能性，即「……的后代，记在下面」这一重复的词汇，为创世记作了十一个标号23，可能为一线索，暗示历代的列祖都曾保存族谱记录。他将这个重复词解释为一种卷末题记24，可以译为：「这些是……的历史起源」。换言之，在他看来，这词总表示一段的结束，为一些人所写成所拥有的文献收尾，这些文献历年来是由亚当（创五6）、挪亚（六9）、挪亚的儿子（十1）等传袭下来，成了不断添加的系列，交给家族的族长，代代相传。
为支持他自己的理论，魏斯门指出几点：每一段都不超越该段所提人物的生平；各个段落都准确反映出其所记录的不同阶段（如：词汇、地名等）；写作的文笔非常古老，而在亚伯拉罕之前的许多世纪，就已有相当丰富的这种体裁25。他也举出几处完全相同的词汇，都出现在「卷末题记」的附近，也许是作为小标题的短语，这种设计通常用于将一连串的字版（tablet），按照顺序连接起来26。
可是将「后代」（to^led[o^t[）一字视为专指过去，也有缺点。例如，路得记四18就不能这样用，那儿「……的后代记在下面」这一词与创世记一模一样，但却是指未来的世代。在创世记中，这个字若指未来亦极适切（常更恰当），不亚于指过去。从二4以后，每次这词的出现，接着便是记载刚才提过的那些事──〔如光秃的世界（二5以下），或亚当（五3以下）；挪亚（六9以下）等等〕──之后发生的事。例如，从他拉（十一27）不仅生出亚伯拉罕，就是下文的主要人物，也生出亚伯拉罕的亲人，后来艾萨克的妻子就是从其中选出；而从雅各布（三十七2）兴起十二支派（四十九章作了其未来命运的预告），不仅只记大英雄约瑟而已。若以这词汇（「后代」）作结语而非开场白，会令人感到十分怪异，若直接应用，便是指亚伯拉罕的整个故事是由以实玛利保存（十一27下～二十五12），而艾萨克保存了以实玛利的记录（二十五13～19上），以扫保存了雅各布的行径（二十五19下～三十六1），雅各布则保存了以扫的──这种状况几乎类似歌剧般复杂，而该作者却武断地避免了这个结论27。
此外，这个理论坚持有一套完整、连续、起了名字的字版，意即，文字写作几乎与人类的年日一样久远。但是从另一角度来读创世记，却可以不必如此定论；族谱的记录或许较早，虽然其时期亦难肯定28，不过其余的家族故事，极可能是经由口传留到后代，正如其所用的方式所显示的。尼尔森（E. Nielsen）列举口传的传统特性，令人想起创世记，如：「……重复的词汇，流畅、并列式的文体，某种押韵、谐音，在聆听所载故事时特别容易注意到……」29。值得指出的是，这一类传话方式，若经常使用，准确度非常高30。
第二种尝试，是罗勃逊（E. Robertson）所提出的31；他的假定完全不同。他注意到，塞缪尔经常去巡行伯特利及其它中心（撒上七16），尽士师之职，当时他特别有机会可以收集并记录以色列的传统。罗勃逊提到以色列当年紧急的状况，旧秩序摇摇欲坠，圣所被毁，百姓要求立王，神权之治遭到异教化的威胁。在这种时刻，重新提出摩西的律法，必定是最紧要的事。罗勃逊指出申命记中各种细节，如何配合这种状况；他发觉，根据塞缪尔记上十25，塞缪尔「将国法」（mis%pat hammamla{ka^ ）对百姓说明，又记在书上，放在耶和华面前」32，这段记载尤其重要。就他看来，这是塞缪尔成就的巅峰，就是将五经整个编纂起来，或许由「学识渊博的文士……在塞缪尔的教廷指挥之下」帮忙完成。因此，对罗勃逊而言，「妥拉（Torah，即五经）不同的作者，或说编纂者，都是同一时代的人物，且都于同一时期专心致力于这番伟大的工作」33。
在五经的编写上，罗勃逊的理论赋与塞缪尔和圣所的角色非常具创意，似乎超越了圣经所容许的（参以上 a 段），但是其方向可能是正确的。当然，塞缪尔的属灵地位，他在治理、祭司与先知各方面的经验，使他成为在以斯拉之前，极有可能的五经最终制作人选之一；而若他是讲述摩西生平、编辑他著作的人，在 a 段中所提，偶而出现摩西之后的人名与状况，亦完全与之相符。
但是，这些尝试或多或少都带揣测成分，不是太大重要。我们可以体会到保罗的感受，若他被扯进这样的讨论，过不久之后，他一定会说：「我说话像愚妄人」；不过他也许会加上一句：「是被你们强逼的」──因为这类辩论一旦起了头，就必须继续下去。或许最后该说的合宜之言，可以再度借用新约的话：西门彼得于变像山上，对摩西与伊莱贾希奇不已之时，有句话温和地提醒他，要记得他们存在的理由。在我们研读五经时，无论我们是否受到试探，要为摩西或一群人搭几座棚或许多棚，从天上来的答案是：「这是我的爱子；你们要听祂。」
大致而言，现代基督徒面对两种人类起源的说法。创世记以简单的几笔勾勒出，人为泥土形成的受造者，有神的气息和神的形像；其灵性历史为：由纯真到背逆，接着道德不断堕落，即使文化开始发展，也无法制止。
第二幅图画来自化石学，由许多碎片镶成，它所描绘的人类，是历经或许一百万年以上，才形成目前的样式；而现代人的外貌特征，也已出现两万年以上，这不仅指身体的构造，也包括能够制造工具，使用火，埋葬死人，甚至创造可与任何时代比较的艺术。在如此遥远的时代，我们主要的各种族之祖先，似乎都已可区分出来34，而人类业已分布到世界各地，取代了另一种人类鼻祖──「尼安德塔」猿人（Neanderthal Man），这些猿人的遗物，虽然很粗糙，亦显示出，在此之前许久，工具、火与葬礼都早已启用。另一方面，现在所知畜牧业和农业生活的最初迹象，及稍后的铁工（如，敲打铜或陨铁；参创四19～24），相形之下十分靠近现代，出现于近东一带，根据目前的考证，最早约在公元前八千年至五千年之间。
圣经与科学的这两幅图画，究竟如何关联，实难立即解明，而我们也要留意，科学的估计（不要以为这都是出于不受欢迎的观念，不屑一提），以及传统对圣经的解释，都可能是暂时的。我们也要辨认这两种方式不同的目标和形式：一为对可观察之世界的探索；另一则主要是启示不可观察之事，即神与人的关系。至于报导的形式，前者乃是呆板的事实，但后者可能需要依据各种文体来研判，才得知其真意，因此很重要的一点是，不要对这些篇章的笔法和动机存偏见。
不过，另一些经文提供给解经者一些定点。例如，人类是出于同一祖先（「从一本」，徒十七26）；而，一人犯罪导致众人成为罪人，服在死亡之下（罗五12～19）；这个人像摩西、耶稣基督一般，是个别的一位人士（罗五14）35。新约也以其它人为个别人士，如：该隐、埃布尔、以诺、挪亚。这些准则排除了神话的观念（即以戏剧笔法描述自然现象，作它的「解释、维护」36，向我们保证，我们所读的乃是实际而具关键性的事件）。
这里所刻划的事件，可能只是概略的图画（参第三章开头的注释），或是一些里程碑，作为一段极长时期的标示。即使如此，还是有困难。若创世记是冗长历史的缩写，按这个观点来看，最尖锐的问题还不在于它含括的时代太过广阔，而在于一项事实，即对化石学而言，如此辽阔的时段，惟落于第一个人与第一个农人之间──照创世记的词汇，即在亚当与该隐之间，甚至在伊甸园内与外的亚当之间。可是，塞特或其祖先的出生，将这件事的上限设定于一百三十年（四25；五3）。即使创世记五章的数字并非按字面解释，该处的比例仍然带来相同的困难。因此，似乎必须寻找另外的解释途径37。
对本书的作者而言，各项线索均指向一点，即亚当是极靠近我们这时代的人物，而非上古会作工具、有艺术观念者，更非他们遥远的先祖。单从表面来看，创世记四章所描写的生活方式，是新石器时代以及最初的使用铁器文化，上文曾提及，约于八千或一万年之前左右。名字的传流与详尽的族谱也暗示，亚当和挪亚之间的时期相当短38，并且若历经几万年或几十万年的漫长时段，要作年代志，几乎绝无可能。但这种观点似乎又将创世记与时下的人类年代计算拉得更远了。
答案很可能在于我们对人的定义。
圣经中的人绝不只是 homo faber，会作工具之灵长类。人乃是按着神的形像造成，有神的气息，不是比此更低层次的生物。由此观之，圣经与科学对于早期人类所划的界限，很可能并不相同。远古那些具智力的生物，对人类学家而言，其身体与文化的遗迹，足以具备「现代人」的地位，但其生命的层次，很可能远低于亚当受造时所要开展的。创世记的经文并没有不容许一种假设39，即神最初是藉进化过程来塑造人；若是如此，则在第一个真正的人之前，便会有相当数量的近似人的生物，而若视这一些为没有思想的兽类，便太过武断。并没有什么规定，说，神藉吹气造成的人类，不可以曾有一种作为预备的生物，在它冗长的历史中，已展现实用的智力、艺术的感受，以及敬畏和默想的能力。
按照这个看法，与亚当──第一位真正的人──同时期的，还有许多具相当程度智力的生物，遍布在全世界上。我们不妨猜想，这些都是注定要消亡的，正如尼安德塔猿人一般（若这些生物都死了的话），或是它们都在洪水中灭绝，只剩亚当一线后裔，透过挪亚，成了大地独一的占有者40。不过，与这看法不合的是，我们必须记住，现代主要种族与遥远的过去各种族之间，有明显的连续现象；前面已经提过，这点似乎暗示，亚当是极古的人物（除非时下所采用的测定史前时期的方法完全错误；有些人便想证明这点，如 Whitcomb 和 Morris，见以上引用部分），要不然，便是在「亚当族」的同时，「前亚当族」仍然继续存在。
若以上第二种可能性，意味对人类的合一性产生疑问，就会站不住脚。正如上文所言，神是从「一本」造出万族（徒十七26）。按这个观点，从遗传学来说，这两个族类可以出于一源；但是就其本身而言，这说法并没有什么贡献，因为从亚当找不到配偶一事，就可充分证明了。但至少我们可以想象，夏娃的特别受造，使第一对人类夫妻成了神的代权人（创一27、28），也证实了一项事实，即动物与人之间没有自然的桥梁；而或许在此之后，神也将祂的形像赐予亚当的旁系生灵，将他们带入同样「人」的范畴。若是如此，亚当就成了人类「联邦」之首，不仅作他后裔的头，也作他同期之辈的头，而他的不顺服，对这两者继承权的褫夺，也是同样的。
圣经对这种状况或许有些暗示，在四14、17，该隐的话和行动令读者十分惊讶，似乎当时地上已有相当的人口41。甚至奥古斯丁必须要写一整章，来答复「觉得这点很费解」的人42。虽然传统的答案也十分可取（见下文四13、14的注释），但这个古老的疑团一直有人提出，可能显示，我们的假定尚不够稳妥。此外，有一点亦值得重视，即除了一处可能的例外43，人类「在亚当里」的合一，以及透过他的犯罪我们都立于罪人的地位，圣经里所用的表达词汇，并非遗传用语44，而纯为整体性用语。所有应用于我们的论证，没有一处是奠基于我们为肉身的后裔，好像希伯来书七9、10一般（这里提到，利未人也有份于亚伯拉罕的行为，因为他们「已经在他先祖的身中」）。然而，亚当的罪会牵连到所有的人，乃是因为他为全人类的联邦之首，有点像在基督里「一人既替众人死，众人就都死了」（林后五14）。亚当成为「那以后要来之人的豫像」，并不是由于他乃是其父系之源45。
最后，我要提出三项评论。第一，以上所提探索性的意见，只是尝试性质，并无十足的把握，而且亦只代表个人的看法；欢迎补正，并期待有更好的综合解释。同时，这观点或可提醒我们，若神的启示与我们的观察似乎难以结合，问题不在我们知道得太多，而是太少──正如撒都该人提出一语双关的复活问题之时，我们的主所给的答复。从其它经卷的亮光中来看，这几章的教义非常明显，即人类是一个整体，按神的形像受造，因亚当一次的不顺服陷入堕落；若按以上观点来了解神的话，对这一切教义能完全肯定，与其它的观点并无不同。
第二，有人或许认为，这观点未免使科学太过分控制解经学。这是相当严重的控诉。不过，探寻圣经数据与自然科学数据之间的关系，并非要眨抑圣经的权威，而是要尊崇神为造物主，且竭力正确地解释祂的说话。在圣经里，祂让我们自己去发掘一些细节的意义，诸如：「风的翅膀」和「天的窗户」是按字面解，或是寓意的说法，「世界就坚定，不得动摇」（诗九十六10）是什么意思，太阳日日「欢然奔路」（诗十九5、6）又作何解……有些问题可以立即迎刃而解；有些则只能在知识逐渐累积后，才明朗化46；大部分问题在教义上都是中立的。若我们拒绝将对事实研究的答案，与个别的疑问参照来看，并不是高举圣经的无误，而是强调自己的无误47。
第三，不过，圣经与科学的旨趣和方法差距太大，对于任何细节的研究，最好是分开来看。它们对世界的记述各具特色（且皆合法），就像一幅艺术家的画，和一幅解剖图，若想将二者组合成一幅画，绝对不会令人满意，因为它们唯一的共同点，只在两者所注意的实际对象。圣经是神启示的完美媒介，这是值得再三声明的；而我们在此所关心的，正是神的启示；圣经大胆的选择笔法，正像一幅伟大绘画作品，其取与舍便是震撼力的所在。若一边读它，一边却注视另一个记载，就会看不清它的图样，不明白其中的智慧。既然人类之始与我们密切相关，我们要了解神对这件事的描述，只需要研读这些篇章，以及新约对它们的解释便已足够。
创世记中的数据，用这标题足可写成一本书。在此我们仅简略地思考其中三个主题，即神、人和救恩。
从一开始，创世记就使我们面对又真又活的神，毫不含糊地显明祂是有位格的神。头一章所用的动词，表达出祂有思想、意志、判断的能力，足令我们排除任何将神置于「『它』而非『祂』的范畴」之疑问（借用卜仁纳〔E. Brunner〕的话48）；这卷书的记录不断强调这一点，诸如：人是按着神的形像造的，以及神总是在意祂与祂仆人之间个别的关系。
第二，祂是惟一真神，是宇宙的造物主以及全权的主宰。若说以赛亚书后半──谈到明确的一神论最常被引用的经文──强烈肯定了这一点，在创世记中，根本没有其它神祇的问题；只有在雅各布从拉班手下逃走的那则故事中，若注意听，可以发觉拉班在立约的时候，是求告另一位神明（参三十一53的注释），而且其中简短提到神像，视为极其可耻，先是被偷，后又被人坐在上面，最后被掩埋（三十一19、30、34，三十五4）。创造的故事已经对此事作成定论，后来的历史证实，神不仅掌管邦国的兴衰（十五14、16，二十五23），也主宰人的怀孕生子，并主动呼召人来跟随。时间、距离、罪恶，甚至死亡（五24），都不是祂的对手；祂可以藉明显的神迹工作，亦可透过暗中的眷顾来成就祂的旨意。这样的信心不仅是撰述者所有，也为卷中主要人物所持，他们称祂为天地的主、审判全地的主（十四19、22，十八25），以及人无法臆测之事件的调度者（四十五5～8）。
第三，祂的道路是完全的。创世记中一连串的驱逐和洪水淹世，表明上天不能与罪妥协，无论是向神犯的罪，如不信和僭越（伊甸园和巴别），或是向人犯的残暴、贪婪、背逆等罪。可是祂的义怒也带着忧伤（参六6）。祂的审判也包含了怜悯（三21，四15，六8，十八32，十九16、21等），且迟迟才临到（十五16）。（祂关切罪人的拯救，将于下文 「c. 救恩」第3点中讨论。）若祂的公义包含着爱，同样，祂的爱也含括道德命令。在地上的乐园中，爱的挑战之踪迹已经略现（参二8～17），而亚伯拉罕，经过一段极长的时期，发现要成为神的朋友，便需要付出自已一切所有，虽然以后会得到报偿──他在摩利亚山上（二十二章），对此有最深刻的体会。
第四，祂是自我启示的神。借着命令、谈话，尤其借着立约，祂总是或多或少显出自己，绝非隐身躲避，任凭人类在暗中摸索。在这卷书内，祂有许多名字，其中最重要的是一般性名称神（或译上帝），以及更亲切的名字耶和华（Yahweh，或译雅威、上主）49。有些名称表明祂本体的一些特性（至高者，十四18～22），这是诗篇常用的名称；全能者，十七1〔参注释〕等处，也常出现在约伯记；永生神，二十一33，（参赛四十28）。另外一些名称，则是纪念某次与神相遇的特殊时刻（看顾人的神，十六13，因祂亲身向夏甲显现；神，以色列的神，三十三20，是追录神为雅各布重新命名，参三十二28；伯特利的神，三十五7，是回顾雅各布的梦）。还有一些名称揭示了誓约的关系（亚伯拉罕的神，二十八13等；以撒所敬畏的神\cs8，三十一42、53；雅各的大能者，四十九24）。这三类名称反应出三项启示的因素──命题式的、历史性的和个别性的。
最后，我们或许会注意到，从「主」或「神」的「使者」50及「神的灵」51等偶而出现的用辞看来，神的一体性并非单一的位格。研读有关「主的使者」的经文（列在小注中），令人无可怀疑这个名称是指神本身以人形出现；在此应当补充说明，「使者」（即「受差遣者」）意味着那位让人看见的神，同时也是差遣的神。在旧约中，这个谜题无法获得结论，但是我们不必惊讶，到了新约，这表面的荒谬便消失了。旧约的名称「神的灵」，等到五旬节时才完全彰显其真相；同理，那称呼上主的名号「主的使者」，也惟在那位先存的圣子身上，其意义才显明出来，祂就是「父所差到世上」的那一位52。
1. 人在神面前。这个题目将在第一至三章的注释中。各相关段落详细讨论，在此仅列出经文的出处。
（i）人的构造：见一26，二7。
（ii）人的呼召：主要见二8～17，但一26及三22的最后一段，也有论及。
（iii）人的堕落：见第三章，主要看该章的引言部分，以及6、7节的注释。
（iv）人的厄运：见三16以下，以及该章的增注部分（探讨罪与苦难）。
2. 人在社会中。创世记十分强调人的独立性；神按著名呼召人，又寻找被驱逐的人。虽然如此，它为人类生活所立的模式，并非孤寂隐士或独行侠，乃是视人为社会性的生物，在生活中有特定的责任。
早在伊甸园中，这种模式便已约略可见，一个人具有三种层次的关系：向着物、向着人，及向着神的权柄；一般而言，他必须在其中完成他的召命，以荣耀神。当这卷书发展下去，指出这个模式一方面逐渐发展，一方面也遭扭曲；就发展而言，随着时间和人口的增加，其内容也愈加丰富；就扭曲而言，罪则侵扰到其中的每一部分。
（i）物。人最初所受的召命，有相当主要的一面是「修理看守」（二15）周遭的环境，并要遍满地面，「治理」这地（一28）。按着一11以下所描绘地土的丰盛肥沃，以及二11以下所呈现的富裕矿产资源来看，这些吩咐含着旺盛的活力，显示人从起初就蒙祝福，领受了蕴藏无穷创造力的使命。这一番充满光明的展望，却因罪与神的咒诅变为重担，贫穷成为其监工，死亡为其最后的结局（三17～19）。人堕落的遗产不是工作，乃是工作所带来的辛苦。
接下来的画面，是光明黑暗交织的进展，我们如今仍然有如此的体会，而人的工作与财产则被视为工具，或为善所用或为恶所用，但其本身不是做人之目的。表现人类文明的艺术与技巧并不受到高举，彷佛为万灵丹，但亦不因为是该隐后代的发明而遭藐视；可是经上告诉我们，那一项引起暴君拉麦的注意（四22～24），以及后来这为人类带来何种新的恐怖。故事继续发展，技术有时成了祝福，有时则为咒诅，因它可以造方舟来事奉神，也可以筑巴别塔向神挑战。对财产的看法亦类似，人可以从神手中接受、享受，献上十分之一以荣耀祂（十四18～20，参 RSV ；二十八22），但并不是无条件的（十四23：「免得你说：『我』（所多玛王）使埃布尔兰富足。」）。最重要的是，财物不可成为人追求的目标，如同罗得，结果几乎性命不保；亦不可成为人朝思暮想的事，如同拉班，结果全然败落。
此外，在列祖的故事里，有一些刺从最早对土地的咒诅长出来，如像对该隐，咒诅又添加了（四11、12）。诚然，有好几次饥荒，而且至少雅各布曾尝到生活的艰辛（三十一40）。但额外的祝福也屡屡出现，在每一代都令当时的人羡慕不已，亚伯拉罕（二十一22）、以撒（二十六 12～16、28）、雅各（三十27、30）、约瑟（三十九5）皆然。或许这是要让我们看见，他们暂时预尝了那蒙福的应许，就是透过他们末后要实现的普世祝福：咒诅将被除去，堕落将被取消。
（ii）人。在伊甸园中，伴侣的需求被列为人类最大的需要，为满足它，神不是复制另一位亚当，而是造一位与他相对、互补的配偶，使男人与女人结合，达到人际的和谐完美。目前我们先将研究的主题限定于这最根本的人类关系上。
夫妻和谐的破坏，不是出于两人意见不和，而是同谋背叛神，这一点立刻显示，夫妻关系何等需要倚赖神看不见的参与。没有祂，爱便会不完全，婚姻因而落到不再亲密、互重的地步，正如「恋慕」、「管辖」之词所隐射的（三16，参注释）。
本卷书第四章以下部分证实了这种趋势，不过，同时也显明神抑制堕落的恩典；因为创世记从头至尾，婚姻关系都是巩固、恒久的，而动词「认识」（四1，等；译注：和合本译为「同居」）是用来指性交，从这一事实看来，性行为原是十分亲密的相交，不只是纯粹的情欲，即使以后这词退化成一种委婉说法（十九5、8），也不减其原意。然而，与这种稳定性对立的，是另一项事实，即每一个经详细描述的家庭，几乎没有一家不为致命的嫉妒所撕裂，大部分的父母都因孩子而产生冲突。
这一问题的部分责任是在多妻制，可是多妻制本身便是不平衡婚姻观的征兆：将婚姻视为一项制度，妻子的终极存在理由，便是生孩子。其实神造女人最初的理由，也是最重要的原因，是为了相伴，但社会却将她变为达到目的的工具（虽然或许是冠冕堂皇的目的），并在婚姻契约中写下这个观点。甚至连妻子似乎也都持同样的观点（十六2，三十3、9），而神也没有责备这种安排。但是，正如三十章等处所表明的，这样作在人际关系上会付出极高的代价。同样，娶寡嫂的婚姻（在摩西律法上成为义务），如三十八章所描述的，亦刻划出纯以传宗接代为本而作的结合安排，总会产生不协调的关系，虽然那个故事对于其中角色卑鄙的行为给予谴责。无论这些制度在当时有何价值──其中的确有一些不容否认的价值──但这一切只不过肯定了神在二24所立下根本大典的智慧。
（iii）权威。乍看之下，治理的责任（人对动物的驯服不包括在内）似乎只在堕落之后才浮现；但是，正如哥林多前书十一3、8～10所指出的，从亚当先于夏娃之前，便可察其根源。
前面在讨论婚姻时已经看见，人类堕落之时，关系便掺入苦涩（三16下），该隐族的拉麦是最早将其表达出来的人（四19、23）。他的狂妄大话充分暴露残暴的一面，这正是堕落世界所有权威的黑暗面；其实神才是人类管理的源头，祂颁赐权柄的目的在于维持秩序与公平（罗十三1～7；彼前二13、14），可是通常在某一状况下取得权位的人，多半从另一角度来看地位，以为需靠人的野心方能称霸。较单纯的权威例子，必须回头从列祖看；在他们小小的团体中，为首者常将每件事都归诸神的定规。身为父母之人，神的定规就是特权的一部分，这一点可从九20以下的事件清楚反映出来。挪亚的儿子含，因着对父亲不恭，为自己的后裔招来咒诅，而闪和雅弗则万分谨慎，避免这类大不敬的行为。当时挪亚的尊荣全在乎他处于父亲的地位，其它的角色他都失去了。可是神高举他的权威。从亚伯拉罕以下的列祖则更有权力，可在去世之前将神的应许传给一位或多位孩子。艾萨克祝福雅各布和以扫的故事，既描绘出这种权力是随他地位而来（因为他不能更改已经给出的祝福，二十七33），又指出这权力与他个人的德性无关。
可是在外面的世界，列祖毫无主宰的权柄。他们没有完全取得公民的身分，必须尽量与人私下立契约（如，在争夺水源时，二十一30，二十六15等），或结盟（如十四13以下，亚伯拉罕与亚乃），或买卖（二十三4以下，三十二19）。他们虽不赞成与迦南人通婚（二十四3，二十六34），又不参与不道德的昭然恶行（十四23，三十四7），却接纳当地的法律和习俗，不认为自己有资格作社会批评者，或可以争取权位。只有罗得设法在世界中节节向上，获得在「城门口」的席次（十九1），但等考验来临，这点地位完全无效（十九9）。
约瑟是这定律中的唯一例外。他的升迁是不求而来，明显为神的工作，以致他接受之时毫不犹疑，并且以表现证实他既是神的仆人，也是法老的臣子。摩西藉责备埃及而成为民族救星，但约瑟的状况却完全不同，他乃是藉竭尽心力、智慧为这个国家求好处，而成了自己同胞的拯救者。
事实上，创世记对政府的态度，正如后来的新约教训一样，高举人类统治之权，视为从神而来，并以其中官员为神的仆人，而神的子民不仅是「客旅、寄居的」（彼前二11），也是肯合作的公民，其「善行」（彼前二15）可以堵住批评者之口。
1. 恩典当居这题目之首。创世记显明，恩典绝不止于仅为罪的答案，更是创造本身的根基。这一点可从神决定要领「许多的儿子进荣耀里去」看出来；借着按照神的形像造人，并预备一个世界，使子对父的关系能臻成熟（看二8～17的注释），而且将永生置于人伸手可及之处（二9，三22），这种种都透露出神的定意。罪侵入，却带出恩典的其它层面，例如神按自己的尺度使人仍保有某种程度的正当行为与秩序，又引导一些人与祂立约，透过这些人祂终将祝福全世界（十八18）。神既为「万人的救主（即，保存者）」53，在创世记中我们看见祂抑制罪的腐化与独裁，以艰辛与死亡来管教（三17以下、22以下），又积极地运用自然资源（三21）、法律制裁（九4～6）、人辨明道德责任的能力（参二十5、9，亚比米勒所用的道德词汇），以及祂仆人直接的影响力（如五十20）。神既「更是信徒的救主」，祂的恩典便彰显于拣选他们，呼召他们，称他们为义，领他们进入约中，以祂的道指教他们。这些作为分别摘述于下列两小题中。
2. 拣选。罗马书九6～13指出，创世记令人对神全权的拣选毋庸置疑，以撒与雅各的出生记载便为明证。特别是雅各，在「还没有坐下来，善恶还没有作出来」，就与他哥哥以扫区分出来。因此，这些人并非一位自愿者，连他们的出生都出于神的干预（因利百加和撒拉一样，都不能生育，二十五21），而祂的选择是坚定的，尽管父母长期以来都摇摆犹疑，且设计要改变。神的主动性也见于兴起拯救者，从塞特──神「立」来代替埃布尔的继承者（四25），经挪亚（其角色在出生时便有预言，五29），到埃布尔兰（蒙召离开本地与亲族），及约瑟──他受「差」（与人当初的用意相反）为要使这蒙拣选的家族「存留余种」（四十五7、8）。
可是，顺便提一项重要的事，以撒与雅各在出生前便蒙拣选，以及以实玛利和以扫相对地被弃绝，仅在于他们的角色，而不在于他们的得救或灭亡。在以实玛利的身上，这一点显而易见，他在一方面被拒绝，另一方面却被接纳。当亚伯拉罕祷告说：「愿以实玛利活在面前！」此祈求隐含他可代替以撒的位置，神的回答则为「不！」但是单就这祈求的字面意义，神的回答则为「可！」「我也应允你，我必赐福给他……」（十七18～21）。在创世记中，拣选乃是指一个人是否置身于连至基督的血脉──祂才是那使万国蒙福的「后裔」（罗九5；加三16）。
3. 罪人的挽回。从堕落伊始，罪的致命恶果使成为创世记的主题。它立刻使人与人之间、人与神之间产生鸿沟，并且对人的掌握日益加深，以致到了洪水时期，全地大大败坏；在巴别塔的僭越、所多玛的腐败，以及家庭中所有违背十诫有关人的诫命之恶行，都可看见它的暴发。
神的拯救之工也同样彻底，且多样化。祂寻找罪人的方法，或是透过直接让他们知罪（如亲自查询亚当和该隐；或藉使约瑟兄弟崩溃的良知制裁，见四十二21及四十四16），或是透过自白的恩典，如在伯特利令雅各吃惊不已，且产生回应。但是主动寻找的总是神，而不是人。罗得被拖进安全地区，他的「蒙恩」（十九19）几乎与他的心愿违背。同样，挪亚的整个故事，从一开始便是基于恩典（六8）。
在人的这一面，如果没有前面所提挪亚的线索的话，我们或许会认为，正确的敬拜与端正的行为是人蒙神接纳的保障；但有一句话出现，封杀了这个假设，即，埃布尔兰是因信称义（十五6；参罗四1～5、13～25）；这句话不仅照明了以后的千秋万世，也点亮了先前的世代，显明从一开始，信心便是亲近神不可缺少的要素（来十一4以下）。
可是在创世记中，救恩远超过接纳而已。它的全然表彰，在于与天界产生亲密的关系，不过每位人物所体验到的，风味都不相同，差异甚巨；如对以诺而言，死亡的阻隔遭化解；亚伯拉罕，这位「神的朋友」，则在奉献上受到几乎难以承担的考验；他的仆人以利以谢（二十四章）却具简单直接、像百夫长的信心；雅各，他的一生直可比拟为「驯服泼妇」，在毘努伊勒的摔跤为其缩影。而这种亲密不只在于双方同心，更在立约关系的承诺，神在其中应许：「我要作他们的神」（十七8），人则回应道：「我必以耶和华为我的神」（二十八21）。
在个性与人的行为方面，救恩同样超越了纯粹领受神的义（merely imputed righteousness）而已。在一个无法无天的时代，独有挪亚秉持正直，不稍动摇（六9）；埃布尔兰与所多玛接触时，为神的缘故甚至不沾染它的财富（十四22、23），连罗得也责备其中的恶行（十九7～9；参彼后二7、8），虽然可惜他的作法已显示出下滑的道德水准。亚伯拉罕与以撒也有类似的道德麻木行为，以致遭到外邦人的轻视；但这些人即使在本性上与当代的人一样堕落，因着救恩他们却能跃升，远超伦。亚伯拉罕为所多玛的代祷，以及犹大为便雅悯的代求，都流露出无私的胸襟，这正是从摩西以至于保罗一切圣徒的标记；而约瑟的忍耐、纯洁、智慧与爱仇敌的表现，则几乎像神的性情一般。
至于救恩的终极结果，即从最后的仇敌手中得救这一论点，创世记只点到为止。「你本是尘土，仍要归于尘土」，这句话的语气似乎已成定局；可是从上下文却可看出有扇半掩半开的门，因为神曾经将生命吹入这尘土中。有两次记载较直接地透露祂的能力胜过死亡：一为以诺被接去（五24），一为亚伯拉罕领悟到神能叫以撒从死里复生（「我与童子……就回到你们这里来」二十二5；参来十一19）。
不过，这些功课要留待以后才学。在现阶段，盼望是指：于神的引导下，这蒙拣选的家族日渐茁壮，得地为业，成为万邦的祝福。若列祖当时能平静地接受死亡，大半是因为，埋葬在家族的坟地便意味指望全家族能继承该地（参四十七29以下，五十24以下）；因神的应许和使命是赐给那蒙拣选的「后裔」，而非这些个别人物。「神必定看顾你们」（五十25），这就是盼望了。到了时候必然会有应验，就是新约所呈现的完美救恩。创世记远远望见这点，便已心满意足；目前它所关注的，只是这条江河的起源，而不是那遥远的出海口与汪洋大海。
Ⅰ 上古的历史（一至十一章）
Ⅱ 蒙拣选的家族（十二至五十章）