新约提到摩西五经，通常称之为「摩西」，或摩西的「书」或「律法」，但没有一处用这些名称单独指创世记而言。摩西五经之中说明，摩西对这五卷书的成形，具决定性的影响；首先，他记录对亚玛力人的咒诅（出十七14），后来写西乃山的约书（出二十四3～7），最后对律法作诠释并保存（申三十一24～26）。在神的主权下，从出埃及记到申命记，其核心与内容乃是摩西的作品，正如在神的主权下，这些事件乃是他的生平记述一般。
然而，在这些事件中，摩西总是处于「他」而非「我」的角色。甚至「行程日志」式的民数记三十三章，也是用第三人称（即，是按摩西的记录而写，并非直接取用插入）。在他以第一人称发言的部分，如申命记中，他的话前后亦有导言与结论框住，使得整个记载成为历史，不是自传。没有一处为不含导言的回忆录笔法，如尼赫迈亚记，或像使徒行传中的「我们」段落。
新约将五经整体归诸摩西，似乎意指创世记的内容与最后成品之间的关系，也与其它几卷书类似；即，无论是谁执笔作传、作编辑，材料都是来自摩西。譬如，主曾说：「摩西……有指着我写的话」（约五46），祂在以马忤斯路上「从摩西……」开始讲解（路二十四27；参44）；若以为创世记不包括在其中，便太过牵强了。福音书的头一批读者，绝不会想到要作如此的区分。
如此衡量摩西和在他名下的这几卷书之间的关系，似乎符合创世记表面的一些小小线索，虽然在此必须强调，不能根据这些来下定论。举例而言，一方面创世记四十七11写以色列人的强界为「兰塞境内」，若摩西是与兰塞二世同时期的话，这一词他很可能顺手拈来。另一方面，三十六31以下是记以东地的君王，都在「以色列人未有君王治理以先」，从这段话看，根据常理判断，写作日期应在扫罗之时或之后。不过，这份君王录虽可能暗示了写作日期，但亦极可能只是附记，将一份旧文献增添最近要事；我们在这两种可能性中很难作定夺。另外一些可能暗示日期的短句为十二6（参十三7），「那时迦南人位在哪里」，及十四14，「直追到但」（参士十八29）。前者不足成定论，因为「那时」可以解为「那时，正如现在一样」（参书十四11），而后者就像方才所提的三十六11，可以指作者的写作时期，亦可指一位文士用当时的地名取代了古时的名称。
因此，经文的证据──包括本卷书以及其它书卷──显示，创世记被列为摩西的著作，或是只意味它乃是正经的基础，或是意味它为摩西亲自所写，仍未能下定论。可是在此我们也许应当补充说，本书所展示的观念非常辽阔，是渊博学识与艺术的结合，又具深邃心理与灵性的眼光；大家都同意，即使在旧约之中，它也是出类拔萃的。若它的主要架构人不是摩西，显然亦必是位能与他并驾齐驱之士。
创世记对其写作所提供的线索为数甚多，远超过以上略举的数项，这是众所周知的。首先引起人注意的，是对神称呼的区别，以及有些故事表面看来似乎重复。一七五三年，阿斯突（J. Astruc）尝试用这些方法来将摩西所用的文献分类，到了十八世纪末，从研究者的观点来看，摩西这位人物日趋模糊，他们以一位不知名的编纂者取而代之。凡用神（Elohim）的经文，都归为「伊罗兴作者」（Elohist），简称为 E ；其它用主（耶和华或雅伟，Jahveh，Yahweh）则是出于「雅伟作者」之手（Yahwist），简称 J。不久即有人结论说，「伊罗兴作者」不止一位，后来便在 E 与 J 之外再加上 P（祭司来源，Priest source），以区分第一位和第二位伊罗兴作者。但在一八六○和七○年代，兴起了一次影响更深远的改革，革拉弗（K. H. Graf）以及后继者威尔浩生（J. Wellhausen），提出了一个主张，将 PEJ 的时间顺序颠倒，改成 JEP ──这一激变对五经其余部分的冲击，远超过创世记，因为它将利未的律法置于以色列历史之末尾，而非其开端。对创世记而言，一般视为写于被掳时期或被掳归回时期的 P，提供了最后的框架，在本卷书的前一部分，它将自己的数据与 J 交织在一起，于十五章之后，则与 J 和 E 交错。
一旦这种研究方式普遍被采纳，更多人从这些文献中发现可作为分类标志的特色，其数目甚众，到了十九世纪下半叶，五经已被分割得体无完肤，甚至一节之内可以区分出两三种来源，也不足为奇，因为每一种来源都被认为有其独特的字汇、风格和神学。如果某个名词、动词或代名词有同义词，这两个字其中之一就几乎算是 J 或 E 的指纹，另外一个则属于 P 。凡是家谱或年代，就是 P 特殊的兴趣；若注重北方支派，则很可能是 E 的杰作。至于神学方面，在 J 中，神会直接与人说话，祂的个性表达极为明显；在 E 中，祂的信息多半透过梦或天使从天上传达；在 P 中，祂是伟大而超越的，策划事件的进展，以实现神主国度为目标。
这个理论的柱石为，有些故事具重复现象，有些则似乎是组合凑成。凡自称为与其它记载不同的故事，则被视为相同事件的另一版本；而一则故事被切割得如此细碎，又被如此巧妙地重新架构，以致原先只有一个记录的，变成了两个不同的记录，亦为常事。经过这些神奇的手术，几乎再也找不到亚当，就算有，也少了从他肋骨造出的夏娃，来成为他的配对。这技术最典型的例子，要数洪水与约瑟故事的分析，以下第八、三十七和四十二章中的增注部分将会讨论。
自此之后，五经的研究便岔成几个方向，近几年来最受注意的是形式批判（Form Criticism），其宗旨在找出一个衔接而成的作品之著作单元，并尝试将其诠释为不同状况下的产品。结果，研究重点在强调各别著作所处的环境，因此， JEP 的观念受到修正；比方，大家不再视之为公元前第九、第八、第六世纪的当代各别产品，而认为是历代以来，在以色列各个不同的圈子中所保存并发展的传统记录，每一种之中都存有很古老的数据。
这一类方式打破了早期批判学的僵硬，因此，如班参（A. Bentzen）曾说（他以斜体文写）：「我认为我们必须不再提『文献』这回事」2，但是不论班参怎么说， JEP 的缩写仍广被采用，而且在大半场合下，仍代表那些编纂了各个传统的文献，与从前的看法雷同。甚至大体而言，过去认为这些文献所属的年代，也没有什么变动；还有零星学者继续用老方法将它们再分解，或再发掘从前未料到的来源。诸如，辛卜森（C. A. Simpson）3随从麦尔（E. Meyer）等人，将 J 分为 J1 和 J2；斐弗（R. H. Pfeiffer）4在 JEP 之外，添上他的以东文献「S」；爱斯费特（O. Eissfeldt）5分析出一份早期的「平民」来源（lay source），「L」；结果，五经文献的顺序成为 LJEBDHP。
事实上，虽然现在主要的学术兴趣已经转到其它方向，古老的五经著作分析法，至今仍被视为大致上是正确的，并且亦为绝大多数后期研究的基础。所以在此似乎仍需指出，这方法相当缺乏踏实的证明。
1. 神的名字并非区分作者的安全准则，虽然乍看之下彷佛有理，但甚至（实际上）文学批判者也不以为然。譬如，许多人接受 E文献的片段始于创世记十五章，可是该章「Elohim」一字全未出现，而「Yahweh」倒出现七次；有些注释家一厢情愿把含「Yahweh」的经节仍归于伊罗兴作者；所持的理由是，后来有位人士涂改了原来的证据。二十二1～14，是一段更当属于 E 的经文，其中「Yahweh」出现三次，「Elohim」出现五次，他们也以类似的方法解释。再有，十七1和二十一1下是属于 P ，却也提到「Yahweh」。若将这些以及其它异常状况全不予考虑，单说「原来这里必定是 'el……」6，则是只因不方便的缘故，就摒弃现有的证据。
这种情况亟需要更有弹性的研究方法，不仅容许可能来源有几种的假设，也要容许同一位作者可在某些经文中，有意或无意间选择使用较亲切的「Yahweh」或较一般性的「Elohim」；并且也应容许在神学上没有差异的状况下，凭着美感的直觉，或一连串沿用某一个词，或自由轮流使用的可能性7。其它古人的用词方式，充分支持这一点；如，在乌加列哈达字版（Ugaritic Hadad tablet）上，Baal 和 Hadad 这两个字可交相使用8，在伊克诺弗特（Ikhernofret）石碑上， Osiris 也有好些名称9，其它例子就毋需再举了。
反对这种自由改用名称的人，常举出埃及记三13以下及六3为证，指出在创世记中，E 与 P 不可能用 Yahweh 一名，因为从他们的观点看，在摩西蒙召之前，这个名字从没有人听过。可是这说法疏忽了这些经文的上下文。在出埃及记三14，神对「我是……」的解释，为三15所赐下的名作了导言，并且阐释了其含意；按照我们现有的书卷，这亦仍算是六3的上文。简言之，这名字第一次为人所知，按「知」的完整意义而言，是指它第一次得着说明；其实摩西本人母亲的名字约基别（出六20），就是一个与 Yahweh 组合而成的字10；这足以证明，就 P 本身而言，这名称早已广被使用。如，雅各布伯（E. Jacob，他接受 JEP 论）曾说：「……我们在出埃及记故事中，不是得到新名字的启示，而是一则对摩西已经知道的名字的解释；在那严肃的一刻，这名字被赋与的丰富含意，是他从未料到的。」11
2. 其它语意学准则也同样难下定论。首先，正如卡苏特（U. Cassuto）12曾指出的，若一个观念有几种表达方式，就视为出自不同作者之手，这种方法常会误失了措词的微细含意差别。譬如，「订定」13约（cut）是将光圈集中在立约历史性的一刻，及其方式；「颁赐」14约（give）是强调主动立约之神的全权与恩典；「坚立」15约（establish）则是重在祂会兑现的信实。（附带一提，最后这两个词被允许同时存于 P 中；但岂不应成为再将它区分的准则？）再如，将以色列从埃及带「出来」（forth，J）强调他们得解放，而将他们带「上来」（up）（E）则是要读者注意他们的目的地，那应许美地。这些都是值得重视的区别。或者差别之处在于节奏感、轻重感，从选择代名词「我」的长形或短形（在批判学上将 'a{no{k[i^^ 归为 JE，将 '!!ani^ 识别为 P 的习标志），也可观察出这些原则。顺便一提，乌加列文与这两个字形相当的字，曾并排出现；如，在亚夸特三书（Aqhat III，vi. 21，23）中，它们在两行之内同时出现16，而这份文件没有双重作者的问题。
第二方面，许多这类用法的例子为数太少，在统计学上不具意义，或是限定得太过微细，不容作者有自由的余地。爱斯费特（Eissfeldt）对 J 和 E 中两个字的例子，可以说明这一点。第一是在应许之地的故事中， E 使用「亚摩利人」一名，而 J 则用「迦南人」17。但只有两段 E 的经文可以找出这一点，而十五21同时提到「亚摩利人、迦南人」二者，却被略而不提，尽管它非常靠近所被引用的十五16。爱斯费特的另一个例子，是将同指「使女」的 s%ip{h]a^ 和 a{ma^ 视为分别属于 J 和 E 。然而，这推理显得极不自然，因为如此一来，拉结在 E 中向雅各布提出要把使女给他（三十3），却在 J 中实际如此行（三十4）。爱斯费特推论，形容这些妾的第三个名词\cs16 pi^leg{es% ，暗示还有另一种来源，即另一个 J，但这一说仍难令人信服这种研究方法18。
3.「重复记述」更不能成为证明，因为只要有两个故事相像，就立刻理所当然被假定为重复。若事件相当接近，便被视为毫无可争议之处；若内容差异较大，则只证明传统的分歧何等大。这种假定的例子，由夏甲两次离家的标准分析法可见一斑。冯拉德（G. von Rad）以及大部分批判学者，将十六章与二十一章视为 J 和 E 对同一事件的不同版本，夹杂着 P；他注意到这两个故事的对比在十六章中，亚伯拉罕处于被动，个性柔弱，二十一章中却是他在负责；第一个故事中，夏甲骄傲又冲动，第二个故事中她却是牺牲者；十六7记载天使遇见夏甲，但二十一17却是从天上呼叫她，等等。
这些的确是两者非常引人入胜的区别。可是它们明明自称是两回事，但这种可能性却被默然否定了。可是，十六章夏甲轻看不能生育的撒拉，以及二十一章她的儿子戏弄19那使他失去身分的孩子，这两种状况绝非不能并立，更可说是自然的延续，反映出十四年来这个家庭中暗藏着的紧张、纷争。亚伯拉罕对这两次危机的态度，也可由此说明，因为在第二次时，他已经有前车之鉴，必须三思，因在头一次类似的情况中，夏甲得到神的命令，要她回家（十六9）。（亚伯拉罕和艾萨克将他们的妻子充当妹妹的前后两件事，也可作类似的评论；参见二十六章开头的注释。）
对于圣经本身前后毫无矛盾的记载，或是不予讨论，或是对它的解释说明（如二十六1上）断然拒绝，视为后人的调和笔法，实在是出于偏见，不是按理推论。
4. 有些故事乃经复杂的交织而组成的，这一说法能否成立，尤其值得怀疑。从编辑手腕的角度而言，没有一例可与之相比（最初提出此看法时，我们对上古近东文献的接触尚少，未能提供原则以约束各种猜测），而尝试解明原初设计的分析方法，却又奠基于那行不通的呆板著作风格观，前面第\cs161、2段已经说明。第八、三十七与四十二章的增注中，会举出更多例子，并作评论20。
按照创世记的原状来研读，即视之为一连续体，不加以肢解，则必然会感受到，其中的人物皆有血有肉，其中的事件皆尽真实，而整卷书为一完整单元。若这是正确的，则写作的技巧重要性不大，因为这一整体的各部分并不像是对立的传统数据，竞相争取信任，而且本卷书的作者也不像列王纪与历代志的执笔人一般，要人注意他的资料来源。
不过，按照 a 段（参「a. 经文的线索」）以下所指出的写作时间，我们无须以为作者会缺乏数据来源，无论是口传的或是文字的皆然。因为埃布尔兰未迁居之前所住之地，富含传统与族谱21，而约瑟（以及在他之后的摩西）一方面多年居于充满知识气氛的埃及宫庭（可以得到极详细的各族志，如创世记十章所反映的），一方面又处于列祖后代的社会中，极有机会保存这些丰富的资料。因此，有些学者尝试寻找有否迹象显示，某些材料是更早以前就编成的，而非如人所提，为完整的 J. E. P 文献。以下扼要举出两种这类努力的例子。
魏斯门（P. J. Wiseman）在 New Discoveries in Babylonia about Genesis 一书中22，考查一种可能性，即「……的后代，记在下面」这一重复的词汇，为创世记作了十一个标号23，可能为一线索，暗示历代的列祖都曾保存族谱记录。他将这个重复词解释为一种卷末题记24，可以译为：「这些是……的历史起源」。换言之，在他看来，这词总表示一段的结束，为一些人所写成所拥有的文献收尾，这些文献历年来是由亚当（创五6）、挪亚（六9）、挪亚的儿子（十1）等传袭下来，成了不断添加的系列，交给家族的族长，代代相传。
为支持他自己的理论，魏斯门指出几点：每一段都不超越该段所提人物的生平；各个段落都准确反映出其所记录的不同阶段（如：词汇、地名等）；写作的文笔非常古老，而在亚伯拉罕之前的许多世纪，就已有相当丰富的这种体裁25。他也举出几处完全相同的词汇，都出现在「卷末题记」的附近，也许是作为小标题的短语，这种设计通常用于将一连串的字版（tablet），按照顺序连接起来26。
可是将「后代」（to^led[o^t[）一字视为专指过去，也有缺点。例如，路得记四18就不能这样用，那儿「……的后代记在下面」这一词与创世记一模一样，但却是指未来的世代。在创世记中，这个字若指未来亦极适切（常更恰当），不亚于指过去。从二4以后，每次这词的出现，接着便是记载刚才提过的那些事──〔如光秃的世界（二5以下），或亚当（五3以下）；挪亚（六9以下）等等〕──之后发生的事。例如，从他拉（十一27）不仅生出亚伯拉罕，就是下文的主要人物，也生出亚伯拉罕的亲人，后来艾萨克的妻子就是从其中选出；而从雅各布（三十七2）兴起十二支派（四十九章作了其未来命运的预告），不仅只记大英雄约瑟而已。若以这词汇（「后代」）作结语而非开场白，会令人感到十分怪异，若直接应用，便是指亚伯拉罕的整个故事是由以实玛利保存（十一27下～二十五12），而艾萨克保存了以实玛利的记录（二十五13～19上），以扫保存了雅各布的行径（二十五19下～三十六1），雅各布则保存了以扫的──这种状况几乎类似歌剧般复杂，而该作者却武断地避免了这个结论27。
此外，这个理论坚持有一套完整、连续、起了名字的字版，意即，文字写作几乎与人类的年日一样久远。但是从另一角度来读创世记，却可以不必如此定论；族谱的记录或许较早，虽然其时期亦难肯定28，不过其余的家族故事，极可能是经由口传留到后代，正如其所用的方式所显示的。尼尔森（E. Nielsen）列举口传的传统特性，令人想起创世记，如：「……重复的词汇，流畅、并列式的文体，某种押韵、谐音，在聆听所载故事时特别容易注意到……」29。值得指出的是，这一类传话方式，若经常使用，准确度非常高30。
第二种尝试，是罗勃逊（E. Robertson）所提出的31；他的假定完全不同。他注意到，塞缪尔经常去巡行伯特利及其它中心（撒上七16），尽士师之职，当时他特别有机会可以收集并记录以色列的传统。罗勃逊提到以色列当年紧急的状况，旧秩序摇摇欲坠，圣所被毁，百姓要求立王，神权之治遭到异教化的威胁。在这种时刻，重新提出摩西的律法，必定是最紧要的事。罗勃逊指出申命记中各种细节，如何配合这种状况；他发觉，根据塞缪尔记上十25，塞缪尔「将国法」（mis%pat hammamla{ka^ ）对百姓说明，又记在书上，放在耶和华面前」32，这段记载尤其重要。就他看来，这是塞缪尔成就的巅峰，就是将五经整个编纂起来，或许由「学识渊博的文士……在塞缪尔的教廷指挥之下」帮忙完成。因此，对罗勃逊而言，「妥拉（Torah，即五经）不同的作者，或说编纂者，都是同一时代的人物，且都于同一时期专心致力于这番伟大的工作」33。
在五经的编写上，罗勃逊的理论赋与塞缪尔和圣所的角色非常具创意，似乎超越了圣经所容许的（参以上 a 段），但是其方向可能是正确的。当然，塞缪尔的属灵地位，他在治理、祭司与先知各方面的经验，使他成为在以斯拉之前，极有可能的五经最终制作人选之一；而若他是讲述摩西生平、编辑他著作的人，在 a 段中所提，偶而出现摩西之后的人名与状况，亦完全与之相符。
但是，这些尝试或多或少都带揣测成分，不是太大重要。我们可以体会到保罗的感受，若他被扯进这样的讨论，过不久之后，他一定会说：「我说话像愚妄人」；不过他也许会加上一句：「是被你们强逼的」──因为这类辩论一旦起了头，就必须继续下去。或许最后该说的合宜之言，可以再度借用新约的话：西门彼得于变像山上，对摩西与伊莱贾希奇不已之时，有句话温和地提醒他，要记得他们存在的理由。在我们研读五经时，无论我们是否受到试探，要为摩西或一群人搭几座棚或许多棚，从天上来的答案是：「这是我的爱子；你们要听祂。」