B 人类的试验与堕落(二4~三24)

在第一章,人是整个故事的高潮;此段中,人则是一切的枢纽。每一件事都是以他的观点来看;甚至创世之初地的荒凉光景也都等着他来解决(二5b);这段记载从人出发,再论到他所处的环境(园子、树木、河流、走兽、飞禽),是按逻辑顺序描述,不是按时间顺序;由此启示我们,对世界应有的认识为:一个特别为让我们得着快乐与训练而预备的地方。称本段为第二个创世记录会产生误导,因为其实本段立刻就指出一处特定的地点,将整个世界略在一旁,而谈「在东方的……一个园子」;以下的故事便是在这窄小的舞台上发生的。

  在全段中,直到第三章末了,耶和华神(雅伟伊罗兴)这一罕见、近乎独特的双名81,使整个故事更令人印象深刻,并且巩固了这两个名称的合一性82,一为神的名字,另一为其头衔,两者成为旧约中最重要的神的称号。

 

81 可是在我们的译本中,其罕见性并不明显,The Lord GOD 一词用了近三百次之多,翻译一个不同的用语(直译为,the Lord Yahweh),只有 GOD一字的大写,标明这一不同点。

82 这些名称与其用法,见导论:「a. {\LinkToBook:TopicID=110,Name=a. }

人的幸褔(二4~25)

46. 前言。这是其世代These are the generations4上,和合本作「的来历……乃是这样」)在创世记中为重复出现的一句话,将整卷书从二4,五1,六9,十1,十一1027,二十五1219,三十六19,三十七2等处,划分成不同的段落。世代to^led[o^t[)这个字可能是指后裔,如此处它响应了「都造齐了」(第1节)。但它的含意也可能更广,指(家族)历史而言,或是回顾以往(如代上七49数点族谱等),或是瞻望将来(如得四18),端视上下文而定。

  本文所采取的立场,正如导论中曾提出的辩护(导论:「c. 一些结论」,第四、五段),即,在创世记中,这个词组总是往前看的,作为本卷一个新阶段的介绍83。但是,魏斯门却辩称84,它总是一个结语(通常用于一段家庭记录),而文献理论(documentary theory)则视创世记这一处为结语,其它部分则反常地视为前言。

  另外一点值得补充,七十士译本多少有些误用了这个名词,结果给了我们本卷书的名称:genesis,「起源」。

  56. 这些开头的经节,是从本章的独特角度来描写一2所宣告的事,即,在神造大地时,原本不是我们现知的安舒之地(5节,还没有草木,田间的菜蔬还没有长起来)。野生的植物(草木85)都未出现,更遑论可吃的作物了(菜蔬,如三18下;参5耕地一语)。甚至我们熟悉飘浮白云、降下沛雨的天空,也尚不见踪影,只有不断上腾(6上;这动词是过去进行式)的雾气或(更可能指)洪水86,因此这儿所呈现的景象是充满水的荒凉处所──滋润watered6节)的意思很广,可以指对地有益处,如第10节,也可以指泛滥汪洋的景况(参结三十二6,「漫过山顶」);而后者似乎与此处上下文更符合,如果5下所描写的,是地球仍覆蔽在水气之中的话。很奇怪,许多学者竟然会从这两节之中,读出干地的状况,彷佛第6节是一新发展的标记。希伯来文却不容许这种解释;该节只能视为扩充前文所记的景况,说明随之而来的情形为何87

  7. 人的受造。这一节简明扼要,可与一27的名句媲美,也成全了其含意。在该处是以名词(「形像,样式」)将人与神相连;在此处则是以动词为之,因为启示不但常以声明方式表达,亦常借故事传达。本节两个动词互相平衡。表达出工匠与材料的关系,暗示手艺的精巧(如,诗九十四9:「造眼睛的……」;参诗一三九1416),以及全权性,这点人因遭灾难而遗忘了(赛二十九16;耶十八4);则非常温暖、亲切,有如脸颊相碰接吻那般的亲密,代表这个动作不仅是制作,也是给与,即将自己的生命赐与,参乔布记三十二888;以及约翰福音二十22,耶稣以吹气赐下圣灵,作为新造──教会──创生的气息。因此,就在我们受造之初,「神爱……甚至赐下……」的模式已经昭然若揭了。

  本节其余的话,将人置于地球的环境中,因为他既是超自然的,也是自然的:是一般化学成分造成的生物──像其它动物一样,是从尘土造的(参19节),是有灵的活人(这个希伯来名词已经出现于一2024;参林前十五45。〔译注:RSV a living being,可译为活的生物)。注意,人不是「有」灵魂,或是「有」身体,虽然为方便之故,可以将他分析为两个或两个以上的成分(如帖前五23)。最基本的真理为:人是整体。译为 nep{es% ,通常与「生命」互相通用,也常与「人」或「己」相通,根据该处所强调的是生物的活力,或活的生物,而决定采用何字。

  817. 地上的天堂。耶和华神的预备,是为人父母的典范。这羽毛未丰的青年受到的是荫庇,而不是全然的遮盖保护;在他周围充满了新发现、新遭遇,等待他去发掘,以发挥他的分辨力、抉择力;而对于他艺术感的熏陶,身体与灵性的培养,也有充分的蕴育环境(如9节这一节内所显示的);此外,还为人准备了需运用脑力、体力的工作(1519节)。

  由于人是按神的形像造的,因此为了他灵性的觉醒,神赐他一句包括正反两面的命令,作为生活准则:你可以……,你不可1617节)。动物没有这种能力,也没有这类命令,牠们满足于环境的限制,动作行为皆出于天性,根据本性的冲动。人则蒙召要走在一条道路上,并且要能持守;他是自由的,这一事实可由他能接受或拒绝这项加诸于他的压力,得到证明。神提供给亚当的指南,比一个政策,甚或道德原则更好;这句清楚了当的话,是明确的导航;其用意为,他的「是」或「否」的抉择,将纯然出于爱的动机,基于赤裸裸的忠诚,而不是出于要独立的骄傲。如果说,这道对亚当惟一「不可」的禁令,含有付代价的成分,希伯来书五89清楚指出,这是长大成熟所必须的途径。

  这段记载有一小段(1014节)暂时离开伊甸园,开展出普世的宽阔远景,有各样的景致与资源,彷佛透露出,人应当有文化的发展。这几节岔开的话,不仅只是提供细节,指出园子的所在,更是表彰出,神为人类预备的,绝不止于原始的简单地步;将有各种手艺、各种民族,不均匀地分布,组成全人类──即使读者明白,「金子」、「亚述」、「伯拉河」等字,都有悲剧性的含意。

  最后,是本章的巅峰,人被描述为社会性的生物(1825节;详见该处的注释)。

  8. 在东方的伊甸……一个园子这一词表明,伊甸是一个地区,不是一个象征,虽然同一希伯来字形,'e{d[en 可以意为「欢愉」。这个名字似乎与苏美字 edin(na)(平原,无树大平原)有关,而且1014节用了一些篇幅,描写它是一个真实的地点,不是寓言或是神话的境界89园子(七十士译本作 paradeisos ,「草本之地」,英语 Paradise (乐园)出于此)只是其中的一部分;这一片地区究竟座落何处,请见以下1014节的注释。

  9. 第9节上绘出许多树木的画面,有关此点请看以上本段(817节)的序言部分。第9节下的问题为,这里是两棵树还是一棵?是寓言还是真实的树?此处所用的字可以指一棵树,译为:「即是分别善恶的树」,有人主张应该如此。这虽然符合夏娃在三3所言的「园当中」(参二9对生命树的描述),但却与三22产生无法解决的矛盾。故常用的译文应当是对的:那儿是有两棵树。

  树可以作寓言用,指获得生命或不应得的知识(如箴三18的智慧,或犹8中不受约束的好奇心),参见以下对分别善恶的讨论。不过,此处视之为真实的树更可取,虽然表面看来似乎太天真。这样的解释并不认为这两棵树有神秘的力量(因为旧约不容许任何莫名的力量,惟独神能施展其作为),而是认为它们富宗教意义(从这词的广义而言),意即,它们是属灵事务的物质表达媒介。其上的果实不是因本身有何特别,而是因神赋与它一项功能,带着神的话语,所以它才令人明确地面对神的旨意,让人必须全心、决意地回答「是」,或「否」。

  分别善恶最好的了解方式,或许应该从当时的景况来看。若独立而论,它可以指好些不同的事,其中许多都有圣经的支持。这一词可指分辨道德或美感(如,王上三9;赛七15);但是亚当夏娃在还没有碰那棵树之前,已经被视为要负起道德责任的人(二1617),且具有鉴赏力(三690。这词也可在希伯来语中代表「一切事」91(即,人不可贪求无所不知);但是在三22中,它不可能作此解释。好些人根据三7认为,这是指性的觉醒;最近戈迪斯(R. Gordis92建议,因此这棵树提供了一个不道德的方式,与生命树作对,即借着家庭和子孙来繁衍后代。这一说也遭到几种反驳,如,三22上与此不合(旧约与新约相同,都认为天堂中没有性别之分),并且神在禁止吃这树上的果子之后,才设立婚姻,则该树不可能象征婚姻93

  然而上下文中,重点在于禁止,并不在于树的性质如何。它显然为禁果。若要追问其本身有何意义,其实毫无用处;这乃是夏娃所犯的错。这棵树在那里,不准人食用,就显示出,除接受管教以外还有一种态度:要靠自己的能耐,蔑视造物主,扭曲自己对所造世界的认识、满意感,及价值观(参三6)。这个实验的结果,给我们更多的教训;见三7的注释{\LinkToBook:TopicID=128,Name=人類的墮落與驅逐(三124}。在这一切之中,树的角色只是提供一个机会,而不在于它有何本质;好像一道门,其名称不过宣布了门后摆设着哪些物件。

  1014. ,是很好的象征说法,可以形容从圣地流出的活力(参诗三十六89;结四十七112;启二十二12),此处则指真实的河流,四道10节,four heads)中的两道,为著名的底格里斯河(Hiddekel,参但十4)与幼发拉底河(14节)。既然这两条河列出的顺序是由东向西,言下之意,那未知的比逊11节)和基训13节)似乎就更靠东边了,这与古实之名相当符合(13节),此地为底格里斯河以东的加瑟区(Kassite),不是遥远的伊索匹亚AV),那是另一个古实。哈腓拉11节,沙地?)在创世记十7与古实相连,而古实与巴比伦相连(十810),加瑟人有一时期入侵此地94。因此,这个地区可能指相当小的一带,在波斯湾以上,底格里斯河与幼发拉底河等河流注入该湾。根据布灵(P. Buringh)的说法95,这个湾的潮汐流动,在海湾地区形成「自然灌溉排水」,使其适合「菜蔬」与「果木」的生长,即使在原始时期亦然;很可能这便是第10节所称的「河」──因为这海湾古时有一个名字为 nar marratum,苦河──如此,则「四道」应为四个出海口,按探测者的方式,从上游这里追溯出各条河流96

  12. Bdellium(和合本:珍珠)这个字与希伯来文(bed[o{lah)接近,是指一种带黄色的芳香性树脂,与金子红玛瑙似乎不太相称。而 bed[o{lah 显然是白色,不是黄色(民十一7;参出十六31),所以除了声音接近之外,这个字从其它角度看,不应当是 bdellium;从前的人猜测这字恐怕应译为「珍珠」97,倒有几分可称道之处,即使没有其它话可多说。红玛瑙也不太确定是指什么。希伯来文为 s%o{ham,后来再度出现,是放在以弗得上,镌刻十二支派用的宝石(出二十八9,等),为相当有价值之物(伯二十八16;结二十八13)。有人认为这是璧琉璃,有几分道理,但并不能肯定98

  17. 你……必定死,这一警告的全盘意义,在圣经中逐渐启示出来,一直到新约的最后一页为止。三7的注释{\LinkToBook:TopicID=128,Name=人類的墮落與驅逐(三124}对这句话略作讨论;在此仅指出,这几个字并不一定指人原本不会死。神「是那独一不死」的(提前六16),而且园中有生命树,显示若人要分享这份恩惠,必须得着额外的赏赐。正如马丁阿卡德(R. Martin-Achard)所写:「堕落之前,死亡原是人本性自然的命运,但是在亚当与死亡之间,有真活神站着;祂的同在足以将死亡隔离……。」99以诺得改变,「不至于见死」(来十一5),或许展示了神原来为人所预备的情形。

  1825. 女人的受造。新约对于两性的教导,大部分取材自本章这最高潮的一段;这段也与一2728相互呼应,而更加生动,或可说更加戏剧化。为动物命名的一幕,刻划出人为他所见到的一切之首,间接也透露出他是需要社交的生物,受造为有交谊,不是为掌权势;除非他去爱,向一位与他平等的人付出自己(24节),否则他便不算真正活过。于是女人出现了,完全是为了作他的伴侣与配偶;最初并没有提到她要生育。她的价值惟在于她本身。

  更仔细看,我们还会发现这段强调几个要点。第一,男人在女人以先(林前十一89;提前二13100。第二,两性是互补的;这种相配性可由以下几点看出:此处的词汇(配偶帮助他;直译为「与他相对的一位助手」,即,「与他相称的」);及人在观察大自然时,找不着这样的一位;并且夏娃是由亚当而造101,却又全然是个新人。亚当的欢愉之言:「终于……(23节,RSV)形成圣经中第一处诗的对句;他命名的工作,在洋洋得意中结束──最后所赋与的名字,响应了他自己。第三,他们俩人以婚姻结合,这层关系是排外的(人要离开……,102),永久的(与……连合),也是神所印证的(成为一体;参可十8以下);因为「耶和华神像新娘的父亲一般,领女人到男人面前」(冯拉德)103。第四,按照神原来的设计,他们之间完全无拘无束(25节)。但这乃是完美之爱的果子,其中没有贪婪、不信、羞耻等掺杂;我们可以了解,堕落之时立刻受害的,便是这种状态(参三7进一步的注释{\LinkToBook:TopicID=128,Name=人類的墮落與驅逐(三124});本章的结束,以我们失去了的和谐作为刻意的提醒。

 

83 参马索拉经文的标点,及 RV 的分段。亦参 D. Bonhoeffer, Creation and FallS. C. M. Press, 1959, p.41

84 New Discoveries in Babylonia about Genesis., pp.47-60. 他的观点在以上导论部分曾作简短讨论,p.18f

85 草木(~si^ah])在旧约中只再出现于二十一15与伯三十47,是指沙漠的矮树,绝望者的荫庇所。

86 RSV 小字;K-B Lexicon 请人注意亚喀得文(Akkadianedu^ ,「泛滥」。参 von Rad, p.74:「若此字的意思源自亚喀得文,则应指『波涛起伏』。」进一步见 E. A. Speiser, BASOR, 140, 1955, pp.9-11

87 笔者对这段经文所作更详尽的探讨,见 Tyndale Bulletin, 17, 1966, pp.109-114

88 或许可以辩称,nes^a{ma^ ,气息,在旧约中一概是指这一神圣的赐与,人因此与动物有别。根据这一观点,七22仅是指七21的最后两个字,这样未免太过牵强。不过,见 T. C. Mitchell, VT, XI, 1961, pp.177-187

89 相对照之下,结二十八1119在讥嘲推罗王时,所描绘的伊甸则是绚烂的、属天的。它特意用超越的笔调来形容创二至三章的地上伊甸园,或许是为了配合王的自命不凡(也有可能是他自己对这故事的版本──参,如,H. L. Ellison, EzekielPaternoster, 1956),前所引用之处,抑或是,如传统的看法,为要歌颂撒但的堕落,而用人之堕落的语句来描写。

90 R. Gordis, 'The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls', FBL, LXXVI, 1957, pp.123-138

91 参撒下十四1720Skinner, p.95n.)。又见如 C. H. Gordon, The World of the Old TestamentPhoenix, 1960, p.36

92 前所引用之文。

93 参,如,Skinner, p.96H. S. Stern, 'The Knowledge of Good and Evil' VT, VIII, 1958, pp.405-418

94 但创十7的西巴,可能指南亚拉伯,即十29的(另一个?)哈腓拉所住之地。

95 'Living Conditions in the lower Mesopotamian Plain in Ancient times': article in Summer, XIII, 1957, pp.31-46,为 E. A. Speiser 所提及,见其书 The Rivers of Paradise: Festschrift F. FriedrichHeidelberg, 1959)。

96 Speiser 前述之处,pp.477-482;参 A. H. Sayce, HDB, I. pp.643ff; T. C. Mitchell, NBD, p.333b

97 E. Hull, HDB, I. p.259

98 Speiser,前述之处, pp.480f

99 From death to LifeOliver and Boyd, 1960p.19

100 这种优先,就像父母先于子女,是设定在这世界中的,不是为来世设计的(路二十35f.)。神的子民既活在时间中,又活在永世中,在实际生活里必须顺服神对今世安排的秩序(弗五22f.;林前十一8f;彼前三67),而他们的基本态度,则应顺服祂对永世的安排(加三28)。

101 有人曾注意,苏美人有关 Enki 的故事中,一位女人的受造,与一根肋骨有关;这女子 Nin-ti 是为医治他而造。后者之名的意思,可以是「肋骨女士」,也可以是「使人存活的女士」。见 S. N. Kramer, History begins at SumerThames and Hudson, 1958, pp.194-196; D. J. Wisemann, Illustrations from Biblical ArchaeologyTyndale Press, 1958, p.9。但是除了肋骨和创生的两个主题之外(此二字在苏美文中相关,但在希伯来文中则不然),这两个故事并无雷同之处。Enki 是位神祇,他为自己招致八种疾病,而 Nin-ti 是受造的八位女神之一,为要治疗八处病痛(她是冶肋骨)。若这典故起源自伊甸的故事,则已经偏离根源太远了。

102 请注意此处的顺序:「离开」在「连合」之前;亦即,性交之前必须先有婚姻。因此,这个问题以及离婚的问题,「从起初」便已经定案(可十6ff.)。亦见三十四7的注释{\LinkToBook:TopicID=202,Name=示劍大屠殺(三十三18~三十四31}

103 Genesis, p.82

人类的堕落与驱逐(三1~24)

这个故事的部分情节,已于二9谈到树与善恶知识时讨论过。

  至于本段的历史性,在此应提两点。第一,新约予以确认,并且据此辩论,以为第一位亚当与末后的亚当同样是真实的,后者的家谱,根据路加福音三23以下的追溯,直推及前者本人。按罗马书五1819,哥林多前书十五2021,亚当乃是「一人」,他的罪乃是「一次的过犯」,正如十字架与复活是事实一般。但是,第二,若本段确是历史,这里的记载究竟是事实的实录,或是其解释,可能仍是公开的问题,即,究竟这则故事可与塞缪尔记下十一章相提并论(该处直述戴维犯罪的事),或是与塞缪尔记下十二16性质相仿(该处论及同一事件,但用完全不同的话来指称)。

  本章潜在的教义,即「罪是从一人入了世界,死又是从罪来的」(罗五12),到了新约才明显地浮现出来。旧约很少用到这故事,虽然它见证出人是受捆绑的;此段中这个教义的材料俱在,只是尚未成形。犹太人虽明知此点,却予以拒绝。根据艾布斯坦(Isidore Epstein)的说法:「犹太教否定原罪的存在。……不错,亚当的罪将死带到全人类的观念,在犹太人的教导中并非没有,但是他们所指的一致皆为身体的死,而非灵性的死──基督教的教义则认为,除了借着信靠复活的主,没有人能从这种灵性的死中得救。因此,人可藉忏悔达到自我救赎……104

  惟独借着末后之亚当所完成的工,我们才能明了自己在第一个亚当里堕落到什么程度。

  17. 试探与悖逆。第1节中特别说明,是神所造的,虽然牠十分狡猾(subtle,因为这个字最主要的含意是「精明」,如箴十二23,十四18等;译注:和合本这几处译为「通达」);而本章所论的,不是邪恶的入侵,好像邪恶本身单独存在,乃是受造物的背叛。牠在恶事上如此灵巧,令人不免质疑,究竟牠是否为一更巨大可畏之背叛者的工具,这个问题此处并未详加追究,不过按15节看,这推论相当有理,请参照该节注释。但夏娃一定不是处在威胁之下:她的试探来自比她低等的动物(参太十六2223,耶稣与彼得之间),这关系只会增强她的骄傲,但不具任何强迫性。

  试探者起初是用建议,而非用辩论。那怀疑的语调──「神岂是真说……?」──既干扰人的思想,又带着几分奉承:偷渡了一种想法进来,即,神的话乃在我们的判断之下。其夸大用语,不许你们吃任何一棵树RVRSV,译文正确),是进一步的诡计,也是牠最爱用的钓饵:在夏娃面前悬摆,引诱她按照仇敌的词汇来辩论。

  23. 夏娃果然上了,她还加上也不可摸一句,修正错误过度,夸大了神的严厉(很多人步上她的后尘)。

  4. 用过质疑之后,接着是断然地唱反调:你们不一定死。蛇的话与神完全对立,而第一个被否定的教义,就是神的审判。尽管现代人否认这教义的动机,与此处相当不同,但是他们与神的启示仍然背道而驰;耶稣却完全肯定了这个教义(如,太七1327)。

  5. 高潮是一则谎言,它大到足以重新解释生命(这种幅度便是一个虚假体系的能力),它的动力足以修改爱慕之情与雄心的方向。借着以机智胜过神的办法,达到如神的地步105,是一种令人陶醉的计划。从此,神就被视为对头或仇敌,无论人是否意识到这一点。与人类的这种高傲对照之下,那「一人的顺服」、愿意「取了奴仆的形像」,就更加显出其伟大的本色了(罗五19;腓二7)。

  这位试探者以空口白话与神的话语、工作相抗衡,将神的爱说成嫉妒,将事奉说成被奴役,将自杀行为说成跃入生命。「我就把这一切都赐给你」,这个模式在基督的试探中重复出现,对我们亦然。

  知道善恶,参二9注释{\LinkToBook:TopicID=127,Name=人的幸褔(二425}

  6. ……女人见……──眼目所见的,对人大有影响;神容许让祂所禁止的事完全展示其吸引力。犯罪的模式从这个行为彻底预演出来,因为夏娃听从了受造者,而不听造物主,追随她的感官,而不守住命令;又以自我实现作为她的目标。这种物质上、美感上、精神上的充实(6上),似乎能使生命更好;世界仍然向人提供这些(约壹二16)。但人的生命线是属灵的,也就是神的话以及信心的回应(申八3;哈二4);违背这点便是死亡。

  就摘下……吃了:这动作如此简单,要解除它却如此困难。神将历经穷乏、死亡,才能让「拿着吃」成为得救之言。

  ……他……也吃了:亚当不是居于领导地位,而是被牵着鼻子走,好像那女人一样;这是何等奇怪的成神之途。这对男女接受了错误的罪恶观,以为恶是超越善的某种东西;又接受了错误的智慧观,以为惟智主义才正确;并且误以为伟大就是贪得无餍。

  7. 本节的开头,从二17来看,令人非常意外,使读者不得不重新检视那里所威胁「必死」的意义。奥古斯丁评论道:「若……有人问,神向人所威胁的死究竟是什么……,是指身体,或是灵性,或是第二次的死,我们的回答为:都包括在内……祂在那里所包括的,不仅是第一次的死的第一部分,即灵魂离开神,也不是单指后面部分,即灵魂离开身体……亦指……第二次,也就是最后的死,是永远的,在一切之后的死106。」

  蛇所应许的眼睛……明亮,以它的方式应验了(参22节),可是并非启智美梦的实现,乃是相反的丑陋高潮。人看着周遭熟悉的世界,现在一切都丑化了,在天真无邪上投射了邪恶(参多一15),以羞耻、逃避来回应美善。他对善恶的新体会,既像神的知识,又不像(三22);其与神的知识及无知的状况不同之处,就像一个病人在疼痛中对身体有所了解,这与医生的洞察,和他在健康时对身体毫不关切的情况,都不相同。

  无花果树的叶子实在够凄惨,人的权宜之计常常如此,但是这种冲动是正确的,神也予以肯定(21节),因为罪正常的果实是羞耻。这对夫妇在一起不再感到无拘无束,他们预尝到人类关系在堕落后的一般光景。回头的路再也没有了,正如天体运动者,和以坦白为标榜的团体──或许可称之为灵性的天体运动者。神的路却是向前的,因为当身体蒙救赎(罗八23),爱得到完全,我们不是回到伊甸园,而是以荣耀为衣(林后五4)。

  813. 与神面对面。在第8节中,他们首先听到的是声响RSV),而不是说话的声音AVRV)。他们想躲避神面的冲动,可与启示录六16,人类最后的逃避相较,又与启示录二十二4成为相反的情境。

  9. 神对堕落之人所说的第一个字,流露出恩典的一切特色。那是个疑问词,因为若要帮助他,神必须先将他从隐藏的地方吸引出来(并非赶出来)。只有声音能穿入他藏身之所。神所说的「在那里……?」可参照对扫罗所说发人深省的「为什么……?」,和对群魔所说的「什么……?」这三种问话后来该隐都听见了(四6910)。

  10. 亚当的回答,只涉及表面现象,却将原因隐藏起来;但害怕(第一次出现惧怕)的含意深远:这种逃避神的心态,一直是我们堕落状况的一部分。

  1213. 第二次的回答承认了真情,但却埋怨女人,甚至怪罪于神。人学得很快,可是他躲在这些话语的背后,只不过是在蒙怜悯的道路上,多放了一层拦阻。神按着男人、女人与蛇的顺序,依次对他们说话,显明祂对他们责任程度的认定。

  1419. 宣判。原本的散文体,至此变为押韵文,如二23,而内容大体为神谕(oracles)。请注意,以下所发生的一切,充分显露出神的主权。人的治理权(第二章)与人的犯罪(第三章)「只不过让神的主权在不同的情境中彰显出来」107:并没有对它构成威胁。

  14. 神对蛇没有质询,只有宣判。这些话并不意味着,在此之前蛇不是爬虫类(更不表示这故事只不过是论及病因,即,是说明蛇如何失去脚的「由来故事」108──而这有趣的一点被悲剧的情节遮掩了),而是说,从此以后,爬行具有象征意义(参赛六十五25),正如九13,是虹被赋与新的意义,并非那时虹才第一次出现。

  15. 从新约有相当的证据,可以辨认此句为原始福音pro-tevangelium),即福音的第一线曙光。值得注意的是,其初度露面的形式为向仇敌的宣判(参西二15),而不是向人直接的应许,因为救赎不仅关系到人的需要,也同样关系到神的治理(参结三十六22,「不是为你们……」);此处清楚言及争斗、受苦及人类的最后胜利109,可是惟有在新约中,蛇背后的撒但才被揭发出来(罗十六20;启十二9,二十2),并且显明越过亚当,单提女人110她的后裔有何等重大的含意(参太一23;加四4;提前二15)。后者,正如亚伯拉罕的后裔,虽具有团体性(参罗十六20),但在那胜负关键上,则指个别的一人(参加三16111,因为耶稣为末后的亚当,以自身代表了全人类。RSV 使用单数的代名词 he,希伯来文可以如此译,却非绝对必要;在基督教之前的七十士译本,已有此译法的先例112

  16. 现在痛苦与捆绑出现在地平在线了。16节用了两个同源字,重复提到苦楚,第一个字在17节下半以完全同样的形态再出现,形容亚当将承受的「劳苦」。这个字在每一处都应可译为「辛劳」(travail)。

  你怀胎的苦楚RSVyour pain in childbearing)表达出此句希伯来成语的含意,而 AVRV 的译本略嫌生涩113。你必恋慕你丈夫,以及回过来的他必管辖你,刻划出一种婚姻关系,不再是完美的全人响应,而落入主动与被动的直觉冲动。「爱与珍惜」变成「恋慕与辖制」。虽然异教的婚姻有时也能超越这个水准,但罪的拉力总是在扯后腿。四7下响应了这句话,且更生动地显示出这词汇所要表达的混乱状况。

  17. 按着神的怜悯,咒诅只临到人的环境,而没有临到人本身;但向亚当所说的话,没有一句带建设性,在他里面所有人都死了。劳苦……汗流满面……尘土是「你便如神」之幻想的答案,也导致「万物满有困乏」的感叹(传一8RSV)。

  18. 荆棘和蒺藜是大自然未被驯服、富侵略性的最好写照;在旧约中,它们象征人的失败与神的审判,如,在懒人的园中(箴二十四31),在荒凉的城邑中(赛三十四13)。在此我们不必认为它们是神新造的,但从那时起,它们就成了不断的威胁(正如未被征服的迦南人向以色列人一般,民三十三55);因为人现今陷入自我混乱中,绝不可能再「治理」大地。耶稣所行有关大自然的神迹,让我们稍微明白,人在神之下原来应当能执掌的权柄(参来二89)。

  20. 夏娃的命名。在死亡的审判之后,这个名字──「生命」,带着双关语活着的意味,令人相当希奇;这名字与夏娃身为母亲的角色有关,进一步显明亚当是用信心来听15节的应允。

  21. 皮衣。以这事件为赎罪的预表,未免过分微妙,也岔离了要点:神乃是顾念到他们实时的需要,不见得是满足终极的需要,因为这两者都是祂所关心的。皮衣是许多种福利措施的先驱,包括道德114与物质两方面,这些需要是因人的罪才产生的。社会公义行为──如今被交在人手中(罗十三17;雅二16)──再没有比这事件更早或更高贵的起始了。

  2224. 失乐园。对于人新获得的知识,参见第7节中段的注释。人遭驱逐是出于神的命令;不过也可以由逻辑的必须性来表达,因为永恒的生命乃是与神相交(约十七3),然而却为人所拒绝。他所自出之土一词,再度强调了这一点,也响应了19节;他所选择赖以为生的,是有关他的另一半事实(二7);而他必须以回归他所属之处为了结(参腓三1921)。

  24. 这一节的每个细节,诸如火焰四面转动,主动地排除了罪人。他回头的路不只是艰难万分,而是完全被阻绝:他断不可能自救。115在以西结的异象中(参结一5及十15),是神宝座的扛抬者,具多面样式,威武可惧,在其它经文则显为至圣所象征的护卫,其形像绣在遮掩通道的布幔上,在约柜上方也有其雕像(出三十六35,三十七79)。基督死时,这块布幔从上到下裂为两半(太二十七51),到神面前的路自此畅通无阻(来十1922),不仅在象征的对象上如此,事实亦然。

 

104 JudaismPelican, 1959p.142. J. Klausner, The Messianic Idea in IsraelAllen and Unwin, 1956, p.530

105 或,众神(AV)。'# lo{hi^m 一字可作一般用法,将天使也包括在内;见一26的注释{\LinkToBook:TopicID=123,Name=第六日(一2431}

106 The City of God, XIII. xiiDent, Everyman edition, 1945: Vol. II, pp.9f)。

107 J. A. Motyer,在一份私人信函中。

108 参,如,IB, p.508,以及多数现代注释书。

109 除了头与脚跟的对比,第二个「伤」可能应只译为「咬到」,这是由于「脚跟」与它近似(参 K-Bs.v.s%wp II),可以有此双关语之意。这一类文字上的巧妙,常是针对未来命运之神谕的特色:参十六12,二十七2839;四十1319

110 这词本身不能显示是童贞女生子,直到事件发生才明朗化;参路七28

111 「后裔」指一个人,创四25;撒下一11(希伯来文)亦是如此。

112 R. A. Martin, JBL, LXXXIV, 1965, pp.424ff

113 E. A. Speiser 对重名法的评论,Genesis, p.LXX。另一种较不可靠的说法,是以第二个名词指性欲,其根据为一乌加列(Ugaritic)字根 h-r-rC. Rabin, Scripta Hierosolymitana, VIII, Magnes; O. U. p., 1961, p.390)。

114 见第7节的最后注释。

115 进一步,见 'Cherubim' 一文,NBD, p.208

增注:罪与苦难

有三种混乱,是人类绝大部分苦难的成因,而其雏形皆出现于本章。

  在人际关系上,首度出现互相疏远的现象(7节),性爱也趋于残酷(16下)。互不信任、放纵情欲的胚胎已经生成,终将蹂躏整个社会。在灵性范畴内,由于自我的矛盾,人变得既想逃避(并弃绝)神(824节),又与罪恶争战不休(15节)。在物质层面,他终身都要劳苦奋斗,才能更新(16节)、维护(19节)生命最基本的过程,因为这些都受到相当程度的干扰。

  从一方面而言,这种多重混乱是神所宣告的审判;从另一方面而言,这便是他失去治理权的必然后果。宇宙大合唱团既无人领导,只能以不和谐之音继续打转。从罗马书八1923,以及我们所知未有人类以先的世界看来,似乎大自然从起初便处于一种艰难的状态,而人获得能力,可以「治服」大地(一28)(也许是在他生养众多,「遍满全地」之时,逐步进行的),但后来他堕落了,自己陷入混乱。即使到目前为止,他还有超越大自然之力(诗八68;雅三7),反映出这种原初的能力;而身为人的基督耶稣,满有恢复秩序之能,显示出人原初的潜力;终有一日这力量将在各处展现,直到永远(罗八19)。