在第一章，人是整个故事的高潮；此段中，人则是一切的枢纽。每一件事都是以他的观点来看；甚至创世之初地的荒凉光景也都等着他来解决（二5b）；这段记载从人出发，再论到他所处的环境（园子、树木、河流、走兽、飞禽），是按逻辑顺序描述，不是按时间顺序；由此启示我们，对世界应有的认识为：一个特别为让我们得着快乐与训练而预备的地方。称本段为第二个创世记录会产生误导，因为其实本段立刻就指出一处特定的地点，将整个世界略在一旁，而谈「在东方的……一个园子」；以下的故事便是在这窄小的舞台上发生的。
在全段中，直到第三章末了，耶和华神（雅伟伊罗兴）这一罕见、近乎独特的双名81，使整个故事更令人印象深刻，并且巩固了这两个名称的合一性82，一为神的名字，另一为其头衔，两者成为旧约中最重要的神的称号。
81 可是在我们的译本中，其罕见性并不明显，The Lord GOD 一词用了近三百次之多，翻译一个不同的用语（直译为，the Lord Yahweh），只有 GOD一字的大写，标明这一不同点。
82 这些名称与其用法，见导论：「a. 神」。
4～6. 前言。这是其世代（These are the generations，4上，和合本作「的来历……乃是这样」）在创世记中为重复出现的一句话，将整卷书从二4，五1，六9，十1，十一10、27，二十五12、19，三十六1、9，三十七2等处，划分成不同的段落。世代（to^led[o^t[）这个字可能是指后裔，如此处它响应了「都造齐了」（第1节）。但它的含意也可能更广，指（家族）历史而言，或是回顾以往（如代上七4、9数点族谱等），或是瞻望将来（如得四18），端视上下文而定。
本文所采取的立场，正如导论中曾提出的辩护（导论：「c. 一些结论」，第四、五段），即，在创世记中，这个词组总是往前看的，作为本卷一个新阶段的介绍83。但是，魏斯门却辩称84，它总是一个结语（通常用于一段家庭记录），而文献理论（documentary theory）则视创世记这一处为结语，其它部分则反常地视为前言。
另外一点值得补充，七十士译本多少有些误用了这个名词，结果给了我们本卷书的名称：genesis，「起源」。
5～6. 这些开头的经节，是从本章的独特角度来描写一2所宣告的事，即，在神造大地时，原本不是我们现知的安舒之地（5节，还没有草木，田间的菜蔬还没有长起来）。野生的植物（草木85）都未出现，更遑论可吃的作物了（菜蔬，如三18下；参5节耕地一语）。甚至我们熟悉飘浮白云、降下沛雨的天空，也尚不见踪影，只有不断上腾（6上；这动词是过去进行式）的雾气或（更可能指）洪水86，因此这儿所呈现的景象是充满水的荒凉处所──滋润（watered，6节）的意思很广，可以指对地有益处，如第10节，也可以指泛滥汪洋的景况（参结三十二6，「漫过山顶」）；而后者似乎与此处上下文更符合，如果5下所描写的，是地球仍覆蔽在水气之中的话。很奇怪，许多学者竟然会从这两节之中，读出干地的状况，彷佛第6节是一新发展的标记。希伯来文却不容许这种解释；该节只能视为扩充前文所记的景况，说明随之而来的情形为何87。
7. 人的受造。这一节简明扼要，可与一27的名句媲美，也成全了其含意。在该处是以名词（「形像，样式」）将人与神相连；在此处则是以动词为之，因为启示不但常以声明方式表达，亦常借故事传达。本节两个动词互相平衡。造表达出工匠与材料的关系，暗示手艺的精巧（如，诗九十四9：「造眼睛的……」；参诗一三九14～16），以及全权性，这点人因遭灾难而遗忘了（赛二十九16；耶十八4）；吹则非常温暖、亲切，有如脸颊相碰接吻那般的亲密，代表这个动作不仅是制作，也是给与，即将自己的生命赐与，参乔布记三十二888；以及约翰福音二十22，耶稣以吹气赐下圣灵，作为新造──教会──创生的气息。因此，就在我们受造之初，「神爱……甚至赐下……」的模式已经昭然若揭了。
本节其余的话，将人置于地球的环境中，因为他既是超自然的，也是自然的：是一般化学成分造成的生物──像其它动物一样，是从尘土造的（参19节），是有灵的活人（这个希伯来名词已经出现于一20、24；参林前十五45。〔译注：RSV 为 a living being，可译为活的生物）。注意，人不是「有」灵魂，或是「有」身体，虽然为方便之故，可以将他分析为两个或两个以上的成分（如帖前五23）。最基本的真理为：人是整体。译为灵的 nep{es% ，通常与「生命」互相通用，也常与「人」或「己」相通，根据该处所强调的是生物的活力，或活的生物，而决定采用何字。
8～17. 地上的天堂。耶和华神的预备，是为人父母的典范。这羽毛未丰的青年受到的是荫庇，而不是全然的遮盖保护；在他周围充满了新发现、新遭遇，等待他去发掘，以发挥他的分辨力、抉择力；而对于他艺术感的熏陶，身体与灵性的培养，也有充分的蕴育环境（如9节这一节内所显示的）；此外，还为人准备了需运用脑力、体力的工作（15、19节）。
由于人是按神的形像造的，因此为了他灵性的觉醒，神赐他一句包括正反两面的命令，作为生活准则：你可以……，你不可（16、17节）。动物没有这种能力，也没有这类命令，牠们满足于环境的限制，动作行为皆出于天性，根据本性的冲动。人则蒙召要走在一条道路上，并且要能持守；他是自由的，这一事实可由他能接受或拒绝这项加诸于他的压力，得到证明。神提供给亚当的指南，比一个政策，甚或道德原则更好；这句清楚了当的话，是明确的导航；其用意为，他的「是」或「否」的抉择，将纯然出于爱的动机，基于赤裸裸的忠诚，而不是出于要独立的骄傲。如果说，这道对亚当惟一「不可」的禁令，含有付代价的成分，希伯来书五8、9清楚指出，这是长大成熟所必须的途径。
这段记载有一小段（10～14节）暂时离开伊甸园，开展出普世的宽阔远景，有各样的景致与资源，彷佛透露出，人应当有文化的发展。这几节岔开的话，不仅只是提供细节，指出园子的所在，更是表彰出，神为人类预备的，绝不止于原始的简单地步；将有各种手艺、各种民族，不均匀地分布，组成全人类──即使读者明白，「金子」、「亚述」、「伯拉河」等字，都有悲剧性的含意。
最后，是本章的巅峰，人被描述为社会性的生物（18～25节；详见该处的注释）。
8. 在东方的伊甸……一个园子这一词表明，伊甸是一个地区，不是一个象征，虽然同一希伯来字形，'e{d[en 可以意为「欢愉」。这个名字似乎与苏美字 edin(na)（平原，无树大平原）有关，而且10～14节用了一些篇幅，描写它是一个真实的地点，不是寓言或是神话的境界89。园子（七十士译本作 paradeisos ，「草本之地」，英语 Paradise （乐园）出于此）只是其中的一部分；这一片地区究竟座落何处，请见以下10～14节的注释。
9. 第9节上绘出许多树木的画面，有关此点请看以上本段（8～17节）的序言部分。第9节下的问题为，这里是两棵树还是一棵？是寓言还是真实的树？此处所用的字可以指一棵树，译为：「即是分别善恶的树」，有人主张应该如此。这虽然符合夏娃在三3所言的「园当中」（参二9对生命树的描述），但却与三22产生无法解决的矛盾。故常用的译文应当是对的：那儿是有两棵树。
树可以作寓言用，指获得生命或不应得的知识（如箴三18的智慧，或犹8中不受约束的好奇心），参见以下对分别善恶的讨论。不过，此处视之为真实的树更可取，虽然表面看来似乎太天真。这样的解释并不认为这两棵树有神秘的力量（因为旧约不容许任何莫名的力量，惟独神能施展其作为），而是认为它们富宗教意义（从这词的广义而言），意即，它们是属灵事务的物质表达媒介。其上的果实不是因本身有何特别，而是因神赋与它一项功能，带着神的话语，所以它才令人明确地面对神的旨意，让人必须全心、决意地回答「是」，或「否」。
分别善恶最好的了解方式，或许应该从当时的景况来看。若独立而论，它可以指好些不同的事，其中许多都有圣经的支持。这一词可指分辨道德或美感（如，王上三9；赛七15）；但是亚当夏娃在还没有碰那棵树之前，已经被视为要负起道德责任的人（二16、17），且具有鉴赏力（三6）90。这词也可在希伯来语中代表「一切事」91（即，人不可贪求无所不知）；但是在三22中，它不可能作此解释。好些人根据三7认为，这是指性的觉醒；最近戈迪斯（R. Gordis）92建议，因此这棵树提供了一个不道德的方式，与生命树作对，即借着家庭和子孙来繁衍后代。这一说也遭到几种反驳，如，三22上与此不合（旧约与新约相同，都认为天堂中没有性别之分），并且神在禁止吃这树上的果子之后，才设立婚姻，则该树不可能象征婚姻93。
然而上下文中，重点在于禁止，并不在于树的性质如何。它显然为禁果。若要追问其本身有何意义，其实毫无用处；这乃是夏娃所犯的错。这棵树在那里，不准人食用，就显示出，除接受管教以外还有一种态度：要靠自己的能耐，蔑视造物主，扭曲自己对所造世界的认识、满意感，及价值观（参三6）。这个实验的结果，给我们更多的教训；见三7的注释。在这一切之中，树的角色只是提供一个机会，而不在于它有何本质；好像一道门，其名称不过宣布了门后摆设着哪些物件。
10～14. 河，是很好的象征说法，可以形容从圣地流出的活力（参诗三十六8、9；结四十七1～12；启二十二1、2），此处则指真实的河流，四道（10节，four heads）中的两道，为著名的底格里斯河（Hiddekel，参但十4）与幼发拉底河（14节）。既然这两条河列出的顺序是由东向西，言下之意，那未知的比逊（11节）和基训（13节）似乎就更靠东边了，这与古实之名相当符合（13节），此地为底格里斯河以东的加瑟区（Kassite），不是遥远的伊索匹亚（AV），那是另一个古实。哈腓拉（11节，沙地？）在创世记十7与古实相连，而古实与巴比伦相连（十8、10），加瑟人有一时期入侵此地94。因此，这个地区可能指相当小的一带，在波斯湾以上，底格里斯河与幼发拉底河等河流注入该湾。根据布灵（P. Buringh）的说法95，这个湾的潮汐流动，在海湾地区形成「自然灌溉排水」，使其适合「菜蔬」与「果木」的生长，即使在原始时期亦然；很可能这便是第10节所称的「河」──因为这海湾古时有一个名字为 nar marratum，苦河──如此，则「四道」应为四个出海口，按探测者的方式，从上游这里追溯出各条河流96。
12. Bdellium（和合本：珍珠）这个字与希伯来文（bed[o{lah）接近，是指一种带黄色的芳香性树脂，与金子和红玛瑙似乎不太相称。而 bed[o{lah 显然是白色，不是黄色（民十一7；参出十六31），所以除了声音接近之外，这个字从其它角度看，不应当是 bdellium；从前的人猜测这字恐怕应译为「珍珠」97，倒有几分可称道之处，即使没有其它话可多说。红玛瑙也不太确定是指什么。希伯来文为 s%o{ham，后来再度出现，是放在以弗得上，镌刻十二支派用的宝石（出二十八9，等），为相当有价值之物（伯二十八16；结二十八13）。有人认为这是璧琉璃，有几分道理，但并不能肯定98。
17. 你……必定死，这一警告的全盘意义，在圣经中逐渐启示出来，一直到新约的最后一页为止。三7的注释对这句话略作讨论；在此仅指出，这几个字并不一定指人原本不会死。神「是那独一不死」的（提前六16），而且园中有生命树，显示若人要分享这份恩惠，必须得着额外的赏赐。正如马丁阿卡德（R. Martin-Achard）所写：「堕落之前，死亡原是人本性自然的命运，但是在亚当与死亡之间，有真活神站着；祂的同在足以将死亡隔离……。」99以诺得改变，「不至于见死」（来十一5），或许展示了神原来为人所预备的情形。
18～25. 女人的受造。新约对于两性的教导，大部分取材自本章这最高潮的一段；这段也与一27、28相互呼应，而更加生动，或可说更加戏剧化。为动物命名的一幕，刻划出人为他所见到的一切之首，间接也透露出他是需要社交的生物，受造为有交谊，不是为掌权势；除非他去爱，向一位与他平等的人付出自己（24节），否则他便不算真正活过。于是女人出现了，完全是为了作他的伴侣与配偶；最初并没有提到她要生育。她的价值惟在于她本身。
更仔细看，我们还会发现这段强调几个要点。第一，男人在女人以先（林前十一8、9；提前二13）100。第二，两性是互补的；这种相配性可由以下几点看出：此处的词汇（配偶帮助他；直译为「与他相对的一位助手」，即，「与他相称的」）；及人在观察大自然时，找不着这样的一位；并且夏娃是由亚当而造101，却又全然是个新人。亚当的欢愉之言：「终于……（23节，RSV）形成圣经中第一处诗的对句；他命名的工作，在洋洋得意中结束──最后所赋与的名字，响应了他自己。第三，他们俩人以婚姻结合，这层关系是排外的（人要离开……，102），永久的（与……连合），也是神所印证的（成为一体；参可十8以下）；因为「耶和华神像新娘的父亲一般，领女人到男人面前」（冯拉德）103。第四，按照神原来的设计，他们之间完全无拘无束（25节）。但这乃是完美之爱的果子，其中没有贪婪、不信、羞耻等掺杂；我们可以了解，堕落之时立刻受害的，便是这种状态（参三7进一步的注释）；本章的结束，以我们失去了的和谐作为刻意的提醒。
83 参马索拉经文的标点，及 RV 的分段。亦参 D. Bonhoeffer, Creation and Fall（S. C. M. Press, 1959）, p.41。
84 New Discoveries in Babylonia about Genesis., pp.47-60. 他的观点在以上导论部分曾作简短讨论，p.18f。
85 草木（~si^ah]）在旧约中只再出现于二十一15与伯三十4、7，是指沙漠的矮树，绝望者的荫庇所。
86 RSV 小字；K-B Lexicon 请人注意亚喀得文（Akkadian）edu^ ，「泛滥」。参 von Rad, p.74：「若此字的意思源自亚喀得文，则应指『波涛起伏』。」进一步见 E. A. Speiser, BASOR, 140, 1955, pp.9-11。
87 笔者对这段经文所作更详尽的探讨，见 Tyndale Bulletin, 17, 1966, pp.109-114。
88 或许可以辩称，nes^a{ma^ ，气息，在旧约中一概是指这一神圣的赐与，人因此与动物有别。根据这一观点，七22仅是指七21的最后两个字，这样未免太过牵强。不过，见 T. C. Mitchell, VT, XI, 1961, pp.177-187。
89 相对照之下，结二十八11～19在讥嘲推罗王时，所描绘的伊甸则是绚烂的、属天的。它特意用超越的笔调来形容创二至三章的地上伊甸园，或许是为了配合王的自命不凡（也有可能是他自己对这故事的版本──参，如，H. L. Ellison, Ezekiel（Paternoster, 1956），前所引用之处，抑或是，如传统的看法，为要歌颂撒但的堕落，而用人之堕落的语句来描写。
90 参 R. Gordis, 'The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls', FBL, LXXVI, 1957, pp.123-138。
91 参撒下十四17及20（Skinner, p.95n.）。又见如 C. H. Gordon, The World of the Old Testament（Phoenix, 1960）, p.36。
92 前所引用之文。
93 参，如，Skinner, p.96；H. S. Stern, 'The Knowledge of Good and Evil' VT, VIII, 1958, pp.405-418。
94 但创十7的西巴，可能指南亚拉伯，即十29的（另一个？）哈腓拉所住之地。
95 'Living Conditions in the lower Mesopotamian Plain in Ancient times': article in Summer, XIII, 1957, pp.31-46，为 E. A. Speiser 所提及，见其书 The Rivers of Paradise: Festschrift F. Friedrich（Heidelberg, 1959）。
96 Speiser 前述之处，pp.477-482；参 A. H. Sayce, HDB, I. pp.643ff; T. C. Mitchell, NBD, p.333b。
97 参 E. Hull, HDB, I. p.259。
98 Speiser，前述之处, pp.480f。
99 From death to Life（Oliver and Boyd, 1960）p.19。
100 这种优先，就像父母先于子女，是设定在这世界中的，不是为来世设计的（路二十35f.）。神的子民既活在时间中，又活在永世中，在实际生活里必须顺服神对今世安排的秩序（弗五22f.；林前十一8f；彼前三6、7），而他们的基本态度，则应顺服祂对永世的安排（加三28）。
101 有人曾注意，苏美人有关 Enki 的故事中，一位女人的受造，与一根肋骨有关；这女子 Nin-ti 是为医治他而造。后者之名的意思，可以是「肋骨女士」，也可以是「使人存活的女士」。见 S. N. Kramer, History begins at Sumer（Thames and Hudson, 1958）, pp.194-196; D. J. Wisemann, Illustrations from Biblical Archaeology（Tyndale Press, 1958）, p.9。但是除了肋骨和创生的两个主题之外（此二字在苏美文中相关，但在希伯来文中则不然），这两个故事并无雷同之处。Enki 是位神祇，他为自己招致八种疾病，而 Nin-ti 是受造的八位女神之一，为要治疗八处病痛（她是冶肋骨）。若这典故起源自伊甸的故事，则已经偏离根源太远了。
102 请注意此处的顺序：「离开」在「连合」之前；亦即，性交之前必须先有婚姻。因此，这个问题以及离婚的问题，「从起初」便已经定案（可十6ff.）。亦见三十四7的注释。
103 Genesis, p.82。
这个故事的部分情节，已于二9谈到树与善恶知识时讨论过。
至于本段的历史性，在此应提两点。第一，新约予以确认，并且据此辩论，以为第一位亚当与末后的亚当同样是真实的，后者的家谱，根据路加福音三23以下的追溯，直推及前者本人。按罗马书五18、19，哥林多前书十五20、21，亚当乃是「一人」，他的罪乃是「一次的过犯」，正如十字架与复活是事实一般。但是，第二，若本段确是历史，这里的记载究竟是事实的实录，或是其解释，可能仍是公开的问题，即，究竟这则故事可与塞缪尔记下十一章相提并论（该处直述戴维犯罪的事），或是与塞缪尔记下十二1～6性质相仿（该处论及同一事件，但用完全不同的话来指称）。
本章潜在的教义，即「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的」（罗五12），到了新约才明显地浮现出来。旧约很少用到这故事，虽然它见证出人是受捆绑的；此段中这个教义的材料俱在，只是尚未成形。犹太人虽明知此点，却予以拒绝。根据艾布斯坦（Isidore Epstein）的说法：「犹太教否定原罪的存在。……不错，亚当的罪将死带到全人类的观念，在犹太人的教导中并非没有，但是他们所指的一致皆为身体的死，而非灵性的死──基督教的教义则认为，除了借着信靠复活的主，没有人能从这种灵性的死中得救。因此，人可藉忏悔达到自我救赎……104」
惟独借着末后之亚当所完成的工，我们才能明了自己在第一个亚当里堕落到什么程度。
1～7. 试探与悖逆。第1节中特别说明，蛇是神所造的，虽然牠十分狡猾（subtle，因为这个字最主要的含意是「精明」，如箴十二23，十四18等；译注：和合本这几处译为「通达」）；而本章所论的，不是邪恶的入侵，好像邪恶本身单独存在，乃是受造物的背叛。牠在恶事上如此灵巧，令人不免质疑，究竟牠是否为一更巨大可畏之背叛者的工具，这个问题此处并未详加追究，不过按15节看，这推论相当有理，请参照该节注释。但夏娃一定不是处在威胁之下：她的试探来自比她低等的动物（参太十六22、23，耶稣与彼得之间），这关系只会增强她的骄傲，但不具任何强迫性。
试探者起初是用建议，而非用辩论。那怀疑的语调──「神岂是真说……？」──既干扰人的思想，又带着几分奉承：偷渡了一种想法进来，即，神的话乃在我们的判断之下。其夸大用语，不许你们吃任何一棵树（RV，RSV，译文正确），是进一步的诡计，也是牠最爱用的钓饵：在夏娃面前悬摆，引诱她按照仇敌的词汇来辩论。
2～3. 夏娃果然上了，她还加上也不可摸一句，修正错误过度，夸大了神的严厉（很多人步上她的后尘）。
4. 用过质疑之后，接着是断然地唱反调：你们不一定死。蛇的话与神完全对立，而第一个被否定的教义，就是神的审判。尽管现代人否认这教义的动机，与此处相当不同，但是他们与神的启示仍然背道而驰；耶稣却完全肯定了这个教义（如，太七13～27）。
5. 高潮是一则谎言，它大到足以重新解释生命（这种幅度便是一个虚假体系的能力），它的动力足以修改爱慕之情与雄心的方向。借着以机智胜过神的办法，达到如神的地步105，是一种令人陶醉的计划。从此，神就被视为对头或仇敌，无论人是否意识到这一点。与人类的这种高傲对照之下，那「一人的顺服」、愿意「取了奴仆的形像」，就更加显出其伟大的本色了（罗五19；腓二7）。
这位试探者以空口白话与神的话语、工作相抗衡，将神的爱说成嫉妒，将事奉说成被奴役，将自杀行为说成跃入生命。「我就把这一切都赐给你」，这个模式在基督的试探中重复出现，对我们亦然。
知道善恶，参二9注释。
6. ……女人见……──眼目所见的，对人大有影响；神容许让祂所禁止的事完全展示其吸引力。犯罪的模式从这个行为彻底预演出来，因为夏娃听从了受造者，而不听造物主，追随她的感官，而不守住命令；又以自我实现作为她的目标。这种物质上、美感上、精神上的充实（6上），似乎能使生命更好；世界仍然向人提供这些（约壹二16）。但人的生命线是属灵的，也就是神的话以及信心的回应（申八3；哈二4）；违背这点便是死亡。
就摘下……吃了：这动作如此简单，要解除它却如此困难。神将历经穷乏、死亡，才能让「拿着吃」成为得救之言。
……他……也吃了：亚当不是居于领导地位，而是被牵着鼻子走，好像那女人一样；这是何等奇怪的成神之途。这对男女接受了错误的罪恶观，以为恶是超越善的某种东西；又接受了错误的智慧观，以为惟智主义才正确；并且误以为伟大就是贪得无餍。
7. 本节的开头，从二17来看，令人非常意外，使读者不得不重新检视那里所威胁「必死」的意义。奥古斯丁评论道：「若……有人问，神向人所威胁的死究竟是什么……，是指身体，或是灵性，或是第二次的死，我们的回答为：都包括在内……祂在那里所包括的，不仅是第一次的死的第一部分，即灵魂离开神，也不是单指后面部分，即灵魂离开身体……亦指……第二次，也就是最后的死，是永远的，在一切之后的死106。」
蛇所应许的眼睛……明亮，以它的方式应验了（参22节），可是并非启智美梦的实现，乃是相反的丑陋高潮。人看着周遭熟悉的世界，现在一切都丑化了，在天真无邪上投射了邪恶（参多一15），以羞耻、逃避来回应美善。他对善恶的新体会，既像神的知识，又不像（三22）；其与神的知识及无知的状况不同之处，就像一个病人在疼痛中对身体有所了解，这与医生的洞察，和他在健康时对身体毫不关切的情况，都不相同。
无花果树的叶子实在够凄惨，人的权宜之计常常如此，但是这种冲动是正确的，神也予以肯定（21节），因为罪正常的果实是羞耻。这对夫妇在一起不再感到无拘无束，他们预尝到人类关系在堕落后的一般光景。回头的路再也没有了，正如天体运动者，和以坦白为标榜的团体──或许可称之为灵性的天体运动者。神的路却是向前的，因为当身体蒙救赎（罗八23），爱得到完全，我们不是回到伊甸园，而是以荣耀为衣（林后五4）。
8～13. 与神面对面。在第8节中，他们首先听到的是声响（RSV），而不是说话的声音（AV，RV）。他们想躲避神面的冲动，可与启示录六16，人类最后的逃避相较，又与启示录二十二4成为相反的情境。
9. 神对堕落之人所说的第一个字，流露出恩典的一切特色。那是个疑问词，因为若要帮助他，神必须先将他从隐藏的地方吸引出来（并非赶出来）。只有声音能穿入他藏身之所。神所说的「在那里……？」可参照对扫罗所说发人深省的「为什么……？」，和对群魔所说的「什么……？」这三种问话后来该隐都听见了（四6、9、10）。
10. 亚当的回答，只涉及表面现象，却将原因隐藏起来；但害怕（第一次出现惧怕）的含意深远：这种逃避神的心态，一直是我们堕落状况的一部分。
12～13. 第二次的回答承认了真情，但却埋怨女人，甚至怪罪于神。人学得很快，可是他躲在这些话语的背后，只不过是在蒙怜悯的道路上，多放了一层拦阻。神按着男人、女人与蛇的顺序，依次对他们说话，显明祂对他们责任程度的认定。
14～19. 宣判。原本的散文体，至此变为押韵文，如二23，而内容大体为神谕（oracles）。请注意，以下所发生的一切，充分显露出神的主权。人的治理权（第二章）与人的犯罪（第三章）「只不过让神的主权在不同的情境中彰显出来」107：并没有对它构成威胁。
14. 神对蛇没有质询，只有宣判。这些话并不意味着，在此之前蛇不是爬虫类（更不表示这故事只不过是论及病因，即，是说明蛇如何失去脚的「由来故事」108──而这有趣的一点被悲剧的情节遮掩了），而是说，从此以后，爬行具有象征意义（参赛六十五25），正如九13，是虹被赋与新的意义，并非那时虹才第一次出现。
15. 从新约有相当的证据，可以辨认此句为原始福音（pro-tevangelium），即福音的第一线曙光。值得注意的是，其初度露面的形式为向仇敌的宣判（参西二15），而不是向人直接的应许，因为救赎不仅关系到人的需要，也同样关系到神的治理（参结三十六22，「不是为你们……」）；此处清楚言及争斗、受苦及人类的最后胜利109，可是惟有在新约中，蛇背后的撒但才被揭发出来（罗十六20；启十二9，二十2），并且显明越过亚当，单提女人110和她的后裔有何等重大的含意（参太一23；加四4；提前二15）。后者，正如亚伯拉罕的后裔，虽具有团体性（参罗十六20），但在那胜负关键上，则指个别的一人（参加三16）111，因为耶稣为末后的亚当，以自身代表了全人类。RSV 使用单数的代名词 he，希伯来文可以如此译，却非绝对必要；在基督教之前的七十士译本，已有此译法的先例112。
16. 现在痛苦与捆绑出现在地平在线了。16节用了两个同源字，重复提到苦楚，第一个字在17节下半以完全同样的形态再出现，形容亚当将承受的「劳苦」。这个字在每一处都应可译为「辛劳」（travail）。
你怀胎的苦楚（RSV，your pain in childbearing）表达出此句希伯来成语的含意，而 AV、RV 的译本略嫌生涩113。你必恋慕你丈夫，以及回过来的他必管辖你，刻划出一种婚姻关系，不再是完美的全人响应，而落入主动与被动的直觉冲动。「爱与珍惜」变成「恋慕与辖制」。虽然异教的婚姻有时也能超越这个水准，但罪的拉力总是在扯后腿。四7下响应了这句话，且更生动地显示出这词汇所要表达的混乱状况。
17. 按着神的怜悯，咒诅只临到人的环境，而没有临到人本身；但向亚当所说的话，没有一句带建设性，在他里面所有人都死了。劳苦……汗流满面……尘土是「你便如神」之幻想的答案，也导致「万物满有困乏」的感叹（传一8，RSV）。
18. 荆棘和蒺藜是大自然未被驯服、富侵略性的最好写照；在旧约中，它们象征人的失败与神的审判，如，在懒人的园中（箴二十四31），在荒凉的城邑中（赛三十四13）。在此我们不必认为它们是神新造的，但从那时起，它们就成了不断的威胁（正如未被征服的迦南人向以色列人一般，民三十三55）；因为人现今陷入自我混乱中，绝不可能再「治理」大地。耶稣所行有关大自然的神迹，让我们稍微明白，人在神之下原来应当能执掌的权柄（参来二8、9）。
20. 夏娃的命名。在死亡的审判之后，这个名字──「生命」，带着双关语活着的意味，令人相当希奇；这名字与夏娃身为母亲的角色有关，进一步显明亚当是用信心来听15节的应允。
21. 皮衣。以这事件为赎罪的预表，未免过分微妙，也岔离了要点：神乃是顾念到他们实时的需要，不见得是满足终极的需要，因为这两者都是祂所关心的。皮衣是许多种福利措施的先驱，包括道德114与物质两方面，这些需要是因人的罪才产生的。社会公义行为──如今被交在人手中（罗十三1～7；雅二16）──再没有比这事件更早或更高贵的起始了。
22～24. 失乐园。对于人新获得的知识，参见第7节中段的注释。人遭驱逐是出于神的命令；不过也可以由逻辑的必须性来表达，因为永恒的生命乃是与神相交（约十七3），然而却为人所拒绝。他所自出之土一词，再度强调了这一点，也响应了19节；他所选择赖以为生的，是有关他的另一半事实（二7）；而他必须以回归他所属之处为了结（参腓三19～21）。
24. 这一节的每个细节，诸如火焰、剑和四面转动，主动地排除了罪人。他回头的路不只是艰难万分，而是完全被阻绝：他断不可能自救。115在以西结的异象中（参结一5及十15），是神宝座的扛抬者，具多面样式，威武可惧，在其它经文则显为至圣所象征的护卫，其形像绣在遮掩通道的布幔上，在约柜上方也有其雕像（出三十六35，三十七7～9）。基督死时，这块布幔从上到下裂为两半（太二十七51），到神面前的路自此畅通无阻（来十19～22），不仅在象征的对象上如此，事实亦然。
104 Judaism（Pelican, 1959）p.142. 参 J. Klausner, The Messianic Idea in Israel（Allen and Unwin, 1956）, p.530。
105 或，众神（AV）。'# lo{hi^m 一字可作一般用法，将天使也包括在内；见一26的注释。
106 The City of God, XIII. xii（Dent, Everyman edition, 1945: Vol. II, pp.9f）。
107 J. A. Motyer，在一份私人信函中。
108 参，如，IB, p.508，以及多数现代注释书。
109 除了头与脚跟的对比，第二个「伤」可能应只译为「咬到」，这是由于「脚跟」与它近似（参 K-B，s.v.s%wp II），可以有此双关语之意。这一类文字上的巧妙，常是针对未来命运之神谕的特色：参十六12，二十七28、39；四十13、19。
110 这词本身不能显示是童贞女生子，直到事件发生才明朗化；参路七28。
111 「后裔」指一个人，创四25；撒下一11（希伯来文）亦是如此。
112 见 R. A. Martin, JBL, LXXXIV, 1965, pp.424ff。
113 见 E. A. Speiser 对重名法的评论，Genesis, p.LXX。另一种较不可靠的说法，是以第二个名词指性欲，其根据为一乌加列（Ugaritic）字根 h-r-r（C. Rabin, Scripta Hierosolymitana, VIII, Magnes; O. U. p., 1961, p.390）。
114 见第7节的最后注释。
115 进一步，见 'Cherubim' 一文，NBD, p.208。
有三种混乱，是人类绝大部分苦难的成因，而其雏形皆出现于本章。
在人际关系上，首度出现互相疏远的现象（7节），性爱也趋于残酷（16下）。互不信任、放纵情欲的胚胎已经生成，终将蹂躏整个社会。在灵性范畴内，由于自我的矛盾，人变得既想逃避（并弃绝）神（8、24节），又与罪恶争战不休（15节）。在物质层面，他终身都要劳苦奋斗，才能更新（16节）、维护（19节）生命最基本的过程，因为这些都受到相当程度的干扰。
从一方面而言，这种多重混乱是神所宣告的审判；从另一方面而言，这便是他失去治理权的必然后果。宇宙大合唱团既无人领导，只能以不和谐之音继续打转。从罗马书八19～23，以及我们所知未有人类以先的世界看来，似乎大自然从起初便处于一种艰难的状态，而人获得能力，可以「治服」大地（一28）（也许是在他生养众多，「遍满全地」之时，逐步进行的），但后来他堕落了，自己陷入混乱。即使到目前为止，他还有超越大自然之力（诗八6～8；雅三7），反映出这种原初的能力；而身为人的基督耶稣，满有恢复秩序之能，显示出人原初的潜力；终有一日这力量将在各处展现，直到永远（罗八19）。