4～6. 前言。这是其世代（These are the generations，4上，和合本作「的来历……乃是这样」）在创世记中为重复出现的一句话，将整卷书从二4，五1，六9，十1，十一10、27，二十五12、19，三十六1、9，三十七2等处，划分成不同的段落。世代（to^led[o^t[）这个字可能是指后裔，如此处它响应了「都造齐了」（第1节）。但它的含意也可能更广，指（家族）历史而言，或是回顾以往（如代上七4、9数点族谱等），或是瞻望将来（如得四18），端视上下文而定。
本文所采取的立场，正如导论中曾提出的辩护（导论：「c. 一些结论」，第四、五段），即，在创世记中，这个词组总是往前看的，作为本卷一个新阶段的介绍83。但是，魏斯门却辩称84，它总是一个结语（通常用于一段家庭记录），而文献理论（documentary theory）则视创世记这一处为结语，其它部分则反常地视为前言。
另外一点值得补充，七十士译本多少有些误用了这个名词，结果给了我们本卷书的名称：genesis，「起源」。
5～6. 这些开头的经节，是从本章的独特角度来描写一2所宣告的事，即，在神造大地时，原本不是我们现知的安舒之地（5节，还没有草木，田间的菜蔬还没有长起来）。野生的植物（草木85）都未出现，更遑论可吃的作物了（菜蔬，如三18下；参5节耕地一语）。甚至我们熟悉飘浮白云、降下沛雨的天空，也尚不见踪影，只有不断上腾（6上；这动词是过去进行式）的雾气或（更可能指）洪水86，因此这儿所呈现的景象是充满水的荒凉处所──滋润（watered，6节）的意思很广，可以指对地有益处，如第10节，也可以指泛滥汪洋的景况（参结三十二6，「漫过山顶」）；而后者似乎与此处上下文更符合，如果5下所描写的，是地球仍覆蔽在水气之中的话。很奇怪，许多学者竟然会从这两节之中，读出干地的状况，彷佛第6节是一新发展的标记。希伯来文却不容许这种解释；该节只能视为扩充前文所记的景况，说明随之而来的情形为何87。
7. 人的受造。这一节简明扼要，可与一27的名句媲美，也成全了其含意。在该处是以名词（「形像，样式」）将人与神相连；在此处则是以动词为之，因为启示不但常以声明方式表达，亦常借故事传达。本节两个动词互相平衡。造表达出工匠与材料的关系，暗示手艺的精巧（如，诗九十四9：「造眼睛的……」；参诗一三九14～16），以及全权性，这点人因遭灾难而遗忘了（赛二十九16；耶十八4）；吹则非常温暖、亲切，有如脸颊相碰接吻那般的亲密，代表这个动作不仅是制作，也是给与，即将自己的生命赐与，参乔布记三十二888；以及约翰福音二十22，耶稣以吹气赐下圣灵，作为新造──教会──创生的气息。因此，就在我们受造之初，「神爱……甚至赐下……」的模式已经昭然若揭了。
本节其余的话，将人置于地球的环境中，因为他既是超自然的，也是自然的：是一般化学成分造成的生物──像其它动物一样，是从尘土造的（参19节），是有灵的活人（这个希伯来名词已经出现于一20、24；参林前十五45。〔译注：RSV 为 a living being，可译为活的生物）。注意，人不是「有」灵魂，或是「有」身体，虽然为方便之故，可以将他分析为两个或两个以上的成分（如帖前五23）。最基本的真理为：人是整体。译为灵的 nep{es% ，通常与「生命」互相通用，也常与「人」或「己」相通，根据该处所强调的是生物的活力，或活的生物，而决定采用何字。
8～17. 地上的天堂。耶和华神的预备，是为人父母的典范。这羽毛未丰的青年受到的是荫庇，而不是全然的遮盖保护；在他周围充满了新发现、新遭遇，等待他去发掘，以发挥他的分辨力、抉择力；而对于他艺术感的熏陶，身体与灵性的培养，也有充分的蕴育环境（如9节这一节内所显示的）；此外，还为人准备了需运用脑力、体力的工作（15、19节）。
由于人是按神的形像造的，因此为了他灵性的觉醒，神赐他一句包括正反两面的命令，作为生活准则：你可以……，你不可（16、17节）。动物没有这种能力，也没有这类命令，牠们满足于环境的限制，动作行为皆出于天性，根据本性的冲动。人则蒙召要走在一条道路上，并且要能持守；他是自由的，这一事实可由他能接受或拒绝这项加诸于他的压力，得到证明。神提供给亚当的指南，比一个政策，甚或道德原则更好；这句清楚了当的话，是明确的导航；其用意为，他的「是」或「否」的抉择，将纯然出于爱的动机，基于赤裸裸的忠诚，而不是出于要独立的骄傲。如果说，这道对亚当惟一「不可」的禁令，含有付代价的成分，希伯来书五8、9清楚指出，这是长大成熟所必须的途径。
这段记载有一小段（10～14节）暂时离开伊甸园，开展出普世的宽阔远景，有各样的景致与资源，彷佛透露出，人应当有文化的发展。这几节岔开的话，不仅只是提供细节，指出园子的所在，更是表彰出，神为人类预备的，绝不止于原始的简单地步；将有各种手艺、各种民族，不均匀地分布，组成全人类──即使读者明白，「金子」、「亚述」、「伯拉河」等字，都有悲剧性的含意。
最后，是本章的巅峰，人被描述为社会性的生物（18～25节；详见该处的注释）。
8. 在东方的伊甸……一个园子这一词表明，伊甸是一个地区，不是一个象征，虽然同一希伯来字形，'e{d[en 可以意为「欢愉」。这个名字似乎与苏美字 edin(na)（平原，无树大平原）有关，而且10～14节用了一些篇幅，描写它是一个真实的地点，不是寓言或是神话的境界89。园子（七十士译本作 paradeisos ，「草本之地」，英语 Paradise （乐园）出于此）只是其中的一部分；这一片地区究竟座落何处，请见以下10～14节的注释。
9. 第9节上绘出许多树木的画面，有关此点请看以上本段（8～17节）的序言部分。第9节下的问题为，这里是两棵树还是一棵？是寓言还是真实的树？此处所用的字可以指一棵树，译为：「即是分别善恶的树」，有人主张应该如此。这虽然符合夏娃在三3所言的「园当中」（参二9对生命树的描述），但却与三22产生无法解决的矛盾。故常用的译文应当是对的：那儿是有两棵树。
树可以作寓言用，指获得生命或不应得的知识（如箴三18的智慧，或犹8中不受约束的好奇心），参见以下对分别善恶的讨论。不过，此处视之为真实的树更可取，虽然表面看来似乎太天真。这样的解释并不认为这两棵树有神秘的力量（因为旧约不容许任何莫名的力量，惟独神能施展其作为），而是认为它们富宗教意义（从这词的广义而言），意即，它们是属灵事务的物质表达媒介。其上的果实不是因本身有何特别，而是因神赋与它一项功能，带着神的话语，所以它才令人明确地面对神的旨意，让人必须全心、决意地回答「是」，或「否」。
分别善恶最好的了解方式，或许应该从当时的景况来看。若独立而论，它可以指好些不同的事，其中许多都有圣经的支持。这一词可指分辨道德或美感（如，王上三9；赛七15）；但是亚当夏娃在还没有碰那棵树之前，已经被视为要负起道德责任的人（二16、17），且具有鉴赏力（三6）90。这词也可在希伯来语中代表「一切事」91（即，人不可贪求无所不知）；但是在三22中，它不可能作此解释。好些人根据三7认为，这是指性的觉醒；最近戈迪斯（R. Gordis）92建议，因此这棵树提供了一个不道德的方式，与生命树作对，即借着家庭和子孙来繁衍后代。这一说也遭到几种反驳，如，三22上与此不合（旧约与新约相同，都认为天堂中没有性别之分），并且神在禁止吃这树上的果子之后，才设立婚姻，则该树不可能象征婚姻93。
然而上下文中，重点在于禁止，并不在于树的性质如何。它显然为禁果。若要追问其本身有何意义，其实毫无用处；这乃是夏娃所犯的错。这棵树在那里，不准人食用，就显示出，除接受管教以外还有一种态度：要靠自己的能耐，蔑视造物主，扭曲自己对所造世界的认识、满意感，及价值观（参三6）。这个实验的结果，给我们更多的教训；见三7的注释。在这一切之中，树的角色只是提供一个机会，而不在于它有何本质；好像一道门，其名称不过宣布了门后摆设着哪些物件。
10～14. 河，是很好的象征说法，可以形容从圣地流出的活力（参诗三十六8、9；结四十七1～12；启二十二1、2），此处则指真实的河流，四道（10节，four heads）中的两道，为著名的底格里斯河（Hiddekel，参但十4）与幼发拉底河（14节）。既然这两条河列出的顺序是由东向西，言下之意，那未知的比逊（11节）和基训（13节）似乎就更靠东边了，这与古实之名相当符合（13节），此地为底格里斯河以东的加瑟区（Kassite），不是遥远的伊索匹亚（AV），那是另一个古实。哈腓拉（11节，沙地？）在创世记十7与古实相连，而古实与巴比伦相连（十8、10），加瑟人有一时期入侵此地94。因此，这个地区可能指相当小的一带，在波斯湾以上，底格里斯河与幼发拉底河等河流注入该湾。根据布灵（P. Buringh）的说法95，这个湾的潮汐流动，在海湾地区形成「自然灌溉排水」，使其适合「菜蔬」与「果木」的生长，即使在原始时期亦然；很可能这便是第10节所称的「河」──因为这海湾古时有一个名字为 nar marratum，苦河──如此，则「四道」应为四个出海口，按探测者的方式，从上游这里追溯出各条河流96。
12. Bdellium（和合本：珍珠）这个字与希伯来文（bed[o{lah）接近，是指一种带黄色的芳香性树脂，与金子和红玛瑙似乎不太相称。而 bed[o{lah 显然是白色，不是黄色（民十一7；参出十六31），所以除了声音接近之外，这个字从其它角度看，不应当是 bdellium；从前的人猜测这字恐怕应译为「珍珠」97，倒有几分可称道之处，即使没有其它话可多说。红玛瑙也不太确定是指什么。希伯来文为 s%o{ham，后来再度出现，是放在以弗得上，镌刻十二支派用的宝石（出二十八9，等），为相当有价值之物（伯二十八16；结二十八13）。有人认为这是璧琉璃，有几分道理，但并不能肯定98。
17. 你……必定死，这一警告的全盘意义，在圣经中逐渐启示出来，一直到新约的最后一页为止。三7的注释对这句话略作讨论；在此仅指出，这几个字并不一定指人原本不会死。神「是那独一不死」的（提前六16），而且园中有生命树，显示若人要分享这份恩惠，必须得着额外的赏赐。正如马丁阿卡德（R. Martin-Achard）所写：「堕落之前，死亡原是人本性自然的命运，但是在亚当与死亡之间，有真活神站着；祂的同在足以将死亡隔离……。」99以诺得改变，「不至于见死」（来十一5），或许展示了神原来为人所预备的情形。
18～25. 女人的受造。新约对于两性的教导，大部分取材自本章这最高潮的一段；这段也与一27、28相互呼应，而更加生动，或可说更加戏剧化。为动物命名的一幕，刻划出人为他所见到的一切之首，间接也透露出他是需要社交的生物，受造为有交谊，不是为掌权势；除非他去爱，向一位与他平等的人付出自己（24节），否则他便不算真正活过。于是女人出现了，完全是为了作他的伴侣与配偶；最初并没有提到她要生育。她的价值惟在于她本身。
更仔细看，我们还会发现这段强调几个要点。第一，男人在女人以先（林前十一8、9；提前二13）100。第二，两性是互补的；这种相配性可由以下几点看出：此处的词汇（配偶帮助他；直译为「与他相对的一位助手」，即，「与他相称的」）；及人在观察大自然时，找不着这样的一位；并且夏娃是由亚当而造101，却又全然是个新人。亚当的欢愉之言：「终于……（23节，RSV）形成圣经中第一处诗的对句；他命名的工作，在洋洋得意中结束──最后所赋与的名字，响应了他自己。第三，他们俩人以婚姻结合，这层关系是排外的（人要离开……，102），永久的（与……连合），也是神所印证的（成为一体；参可十8以下）；因为「耶和华神像新娘的父亲一般，领女人到男人面前」（冯拉德）103。第四，按照神原来的设计，他们之间完全无拘无束（25节）。但这乃是完美之爱的果子，其中没有贪婪、不信、羞耻等掺杂；我们可以了解，堕落之时立刻受害的，便是这种状态（参三7进一步的注释）；本章的结束，以我们失去了的和谐作为刻意的提醒。
83 参马索拉经文的标点，及 RV 的分段。亦参 D. Bonhoeffer, Creation and Fall（S. C. M. Press, 1959）, p.41。
84 New Discoveries in Babylonia about Genesis., pp.47-60. 他的观点在以上导论部分曾作简短讨论，p.18f。
85 草木（~si^ah]）在旧约中只再出现于二十一15与伯三十4、7，是指沙漠的矮树，绝望者的荫庇所。
86 RSV 小字；K-B Lexicon 请人注意亚喀得文（Akkadian）edu^ ，「泛滥」。参 von Rad, p.74：「若此字的意思源自亚喀得文，则应指『波涛起伏』。」进一步见 E. A. Speiser, BASOR, 140, 1955, pp.9-11。
87 笔者对这段经文所作更详尽的探讨，见 Tyndale Bulletin, 17, 1966, pp.109-114。
88 或许可以辩称，nes^a{ma^ ，气息，在旧约中一概是指这一神圣的赐与，人因此与动物有别。根据这一观点，七22仅是指七21的最后两个字，这样未免太过牵强。不过，见 T. C. Mitchell, VT, XI, 1961, pp.177-187。
89 相对照之下，结二十八11～19在讥嘲推罗王时，所描绘的伊甸则是绚烂的、属天的。它特意用超越的笔调来形容创二至三章的地上伊甸园，或许是为了配合王的自命不凡（也有可能是他自己对这故事的版本──参，如，H. L. Ellison, Ezekiel（Paternoster, 1956），前所引用之处，抑或是，如传统的看法，为要歌颂撒但的堕落，而用人之堕落的语句来描写。
90 参 R. Gordis, 'The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls', FBL, LXXVI, 1957, pp.123-138。
91 参撒下十四17及20（Skinner, p.95n.）。又见如 C. H. Gordon, The World of the Old Testament（Phoenix, 1960）, p.36。
92 前所引用之文。
93 参，如，Skinner, p.96；H. S. Stern, 'The Knowledge of Good and Evil' VT, VIII, 1958, pp.405-418。
94 但创十7的西巴，可能指南亚拉伯，即十29的（另一个？）哈腓拉所住之地。
95 'Living Conditions in the lower Mesopotamian Plain in Ancient times': article in Summer, XIII, 1957, pp.31-46，为 E. A. Speiser 所提及，见其书 The Rivers of Paradise: Festschrift F. Friedrich（Heidelberg, 1959）。
96 Speiser 前述之处，pp.477-482；参 A. H. Sayce, HDB, I. pp.643ff; T. C. Mitchell, NBD, p.333b。
97 参 E. Hull, HDB, I. p.259。
98 Speiser，前述之处, pp.480f。
99 From death to Life（Oliver and Boyd, 1960）p.19。
100 这种优先，就像父母先于子女，是设定在这世界中的，不是为来世设计的（路二十35f.）。神的子民既活在时间中，又活在永世中，在实际生活里必须顺服神对今世安排的秩序（弗五22f.；林前十一8f；彼前三6、7），而他们的基本态度，则应顺服祂对永世的安排（加三28）。
101 有人曾注意，苏美人有关 Enki 的故事中，一位女人的受造，与一根肋骨有关；这女子 Nin-ti 是为医治他而造。后者之名的意思，可以是「肋骨女士」，也可以是「使人存活的女士」。见 S. N. Kramer, History begins at Sumer（Thames and Hudson, 1958）, pp.194-196; D. J. Wisemann, Illustrations from Biblical Archaeology（Tyndale Press, 1958）, p.9。但是除了肋骨和创生的两个主题之外（此二字在苏美文中相关，但在希伯来文中则不然），这两个故事并无雷同之处。Enki 是位神祇，他为自己招致八种疾病，而 Nin-ti 是受造的八位女神之一，为要治疗八处病痛（她是冶肋骨）。若这典故起源自伊甸的故事，则已经偏离根源太远了。
102 请注意此处的顺序：「离开」在「连合」之前；亦即，性交之前必须先有婚姻。因此，这个问题以及离婚的问题，「从起初」便已经定案（可十6ff.）。亦见三十四7的注释。
103 Genesis, p.82。