《圣经的权威》(里程)

神 的 圣 言
卷 一
《圣经》的 权 威
作者  里程

  

先知阿摩司于主前七百余年,被神使用向犹大(南国)及以色列(北国)发预言,作神的出口。当时南北两国享有短期的政治稳定,经济富裕,但同时罪恶与拜偶像之风极为盛行。

阿摩司仗义执言,呼召以色列人悔改,停止拜偶像及一切不公义的事。同时他为神发出一个严重的警告,就是,神将降饥荒在地上。但这饥荒与一般的饥荒不同,其特征是:

这饥荒不是因为没有食物,
  这干渴不是因为没有水;
  而是因为听不见耶和华的话。” (摩8:11,新译本)

若用意译方式(paraphrase),则可译为:

    不是食物的饥荒,
      不是水的饥荒,
      乃是神话语的饥荒。

更简明的意译:

    不是缺乏食物,
      不是缺乏饮水,
      乃是缺乏听见神的话!

啊,这是千古铭言,这是对全人类的评语,这是二十一世纪的诊断书 -- 属灵的饥荒!(最严重的饥荒!)今天世界外表繁荣,科技腾飞,但是人心空虚彷徨,如同浪子离家出走,浪迹天涯,不知所终!

在此严重时刻,神感动他的仆人里程撰写《神的圣言》一书,将《圣经》(神的话)从不同角度及不同层面详细论述,并引用诸多例证,务使读者对于《圣经》的权威、教导及使用有全面性的了解。我们实在为这部信仰纯正、立场明确,学术性与灵性兼顾的著作深深感谢神。

我们相信此书一方面对今天的世人(尤其是知识分子)有重大的感召和说服力,对今天的教会(神的儿女)将发生栽培及植根的作用,同时对于神学生及一切学习事奉主的人,更可成为工具书及参考书。

三年多前,里程向我谈到他心中的感动,今日世界所最需要的,不是别的,乃是“神的话” -- 《圣经》。他有负担用几年时间,靠主恩典,写一本关于《圣经》的书,贡献给今天一切寻求的人,更是给今天的知识分子。

感谢主,经数年之努力,因着神的恩典,家人的支持,教会同工同道们的代祷,以及多位主内先进(如J. I. Packer等)所赐之宝贵意见,《神的圣言》的第一卷《圣经的权威》终于即将脱稿出书。

相信此书将被主大用,使教会内、外的广大人群同得造就,成为主的精兵及福音使者,愿主旨成,是为序。

                                                                      王永信
二零零四年六月

 

 

 

听说过一个故事,说有一位爱主的姐妹,每主日一定去教堂敬拜神、聆听神的话。但可惜她的牧师是一个不信《圣经》的人。一个主日她去听道时,牧师说,《创世纪》不可信。她回家就把《创世纪》从《圣经》中剪掉,摆在一边。下个主日再去听道,又听牧师说,《约翰福音》不可靠。她回家又把《约翰福音》从《圣经》中剪掉,摆在一边。最后她的《圣经》全都被剪光,只剩下一张皮。她心想,《圣经》既然不是神的话,我又何必去听呢?于是她就停止聚会了。后来,牧师发现她很久没有来教会,就去家访。坐定之后,牧师就问她,为什么好久没见她?她就请牧师到她的书桌前,指给他看她剪下来的《圣经》。然后她说:“我每主日去教堂听你讲道,你就说《圣经》不可靠。我回来就把你所说不可靠的那一卷剪下来。最后,我把《圣经》都剪光了。《圣经》既然不可信,我还去教会作甚么?”牧师听了深受责备,立刻请求姐妹与他跪地一同祷告悔改,再次坚信《圣经》是神的话。

《圣经》是神的话,这曾是福音派信仰的的基本信念;但是随着时代的变迁,这样重要的信仰内涵已在许多基要派的信徒中渐渐失去了掌握。有人说,《圣经》里有神的话,或人受感动时,《圣经》就变成神的话;要不,《圣经》不过是人写的一本书,与其它的书没有甚么两样。这些观点不只是错估了《圣经》的本质,抹杀了《圣经》的价值,更摧毁了人的信仰。

本书作者有鉴於《圣经》对我们的信仰的举足轻重的极端重要性,特为华人信徒撰写此书,以坚固信徒在真道上的美好根基。

本书共分十四章。作者从《圣经》的启示开始,逐步地将神话语的来源、写作的经过和神话语的权柄作清楚明确的分析。作者用实证物证,来说明《圣经》的真实性和可靠性。作者从历史的演变过程,来剖析自由神学和新正统神学对《圣经》的错误看法。进化论对许多要信仰《圣经》的人的打击也很大。作者本身是科学家,在无神论的环境里受教育,后来信了基督,又受过神学训练。他以两方面的学术经验,来论证《圣经》的真实和进化论的谬误,当是发人深省的。

我们也常听人说,人怎能写出神无误的话语呢?作者用精密的逻辑,精细的语言,论证人虽然有罪,但圣灵的大能在人身上所产生的能力,是人所不能想象的。人是神手中的器皿,在乎神不在乎人。作者用有力的证据说明,有罪的人可以受圣灵的感动而写出神完全无误的话语。

《圣经的权威》可以说是第一本辩证《圣经》无误的中文书籍。作者里程有科学的造诣,《圣经》的知识,个人属灵的经验,以真知灼见的手法,写出这本大有说服力的护教之书。凡爱读《圣经》,想为真理打那美好胜仗的基督徒,都当人手一册。

                                                    刘传章  于马利兰州
主后二零零四年九月一日

 

自 序

一九九九年七月,我蒙召成为全时间传道人。在事奉中,我常常祈求神,帮助我灵命进深、真道扎根,并企盼能有一位属灵长者带领我走一段路。神垂听了我的祷告。两年后,原本想进入离家只有一小时车程的芝加哥三一神学院就读的我,却奇妙地被神带到远在北加州的海外神学院学习。在那里,我受到比较系统的神学装备,而且,在两年与曾霖芳院长的朝夕相处中,他的言传身带,使我学到了许多书本上学不到、对传道人十分重要的功课,终生享用不尽。 

另一方面,我也清楚看到,各样以人为本的、否定《圣经》是神的无误的话语的思潮,在“学术研究”的旗号下,几乎已渗入福音派的每个角落,神学院也在劫难逃。“《圣经》无误”是历代基督教会所持守的基本信仰之一。《圣经》的权威一旦被贬损,必然从根本上危及基督教的信仰。但是,全面、系统地回应这些人本主义观点、以维护《圣经》的绝对权威的中文书籍,却无处寻觅。我心中焦急。一次,我向曾院长汇报了我的忧虑。老院长听后,对我说:“也许神要你来写这本书呢!”我惊状无名:“我?!我怎么有资格写这样的书?!”他要我好好祷告。

《圣经》如此博大精深,而我对《圣经》的认识仅处于初级阶段。回应挑战《圣经》权威的各种思潮,将牵涉神学、哲学、语言学、文学、伦理学、《圣经》批判学、释经学、科学、政治、历史、文化等诸多我不熟悉的、或浅尝辄止的领域,令人望而却步。然而,经过一年的迫切祷告,从神来的感动愈来愈强烈、愈来愈清楚。我已别无退路和选择。我调整了自己的写作计划,立即开始了写作本书的准备工作。

本书定名为《神的圣言》(罗31 - 2),共分三卷:《圣经的权威》,《圣经的诠释》和《圣经的难题》。《圣经的权威》力争今年上半年出版,其余两卷计划在明后 两年完成。

《圣经的权威》写作的原则有两点。第一,除了正面阐述《圣经》的权威以外,此卷的主要部分是与各种认为《圣经》有错误的观点对话。对话的方式能使论述免于空泛,也更贴近读者的实际和需要。在对话过程中,对事不对人:一般只陈述对方的观点,不对对方指名道姓。第二,本书是为没有机会接受系统神学训练的主内肢体写的。写作既要严谨,又力求通俗易懂。

本书引用的《圣经》经文及标点,皆以和合本《圣经》(启导本)为准。唯一的例外是,凡指神、耶稣、圣灵的第二人称和第三人称,用「」和「」,经文和内文皆如此,以示区别。

著书立说本是艰苦耕耘。本书所要求的较为广博的内涵与我的才疏学浅之间的张力,更增添了此书写作的难度。我只有时时仰望神。记得在写完第四章后,我曾满怀感激地向神祷告说:“父啊,感谢!最困难的一章写完了!”可是,我很快就发现,此后的的每一章,甚至每一节,对我来说,都是“最困难”的!我不敢有丝毫松懈、怠慢,更加儆醒,更自觉地依靠神。当新的章写完后,我会这样祷告:“父啊,感谢保守我又完成一章。求带领我进入下一章。” 

耶和华神是奇妙的,是信实的。神喜悦他的子民“遵他而行”(西2:6)。神深知我们的软弱和贫乏,就会在我们所行的路上,一路呵护、搀扶和引领我们。行在神的旨意中,最易体察神的同在。本书的写作过程,再一次证明了这一点。与经历神的同在所带来的不可言喻的属灵的喜乐相比,写作的艰辛就算不得什么了。

在《圣经的权威》即将付梓之际,我感谢神,也感谢主内弟兄、姊妹的关心、爱护和支持。 

我从海外神学院毕业后,我所在的威斯康星州米城中华基督教会(Chinese Christian Church of Milwaukee)本希望我能更多地参与该教会的牧养工作。经我多次向他们分享我从神领受的异象后,他们全力支持我。在本教会亟需传道人的情况下,他们义无反顾地毅然将我差派出来服事众教会,并一直供给我身、心、灵的需要。有这样坚实的后盾,我才能比较安心和专心地从事写作和讲道工作。他们的国度胸怀,时时激励着我。

写作过程中,我认识、不认识的无数中、西教会的弟兄姊妹们一直用祷告托住我。我深感代祷的大能。弟兄姊妹非常关心我写书的进度,常常问何时可以出版。我无不认真地笑着回答说:“那就要看你们为我祷告得怎样了!”

巴刻博士(Dr. J. I. Packer)是著名的福音派学者,是一九七八年《芝加哥圣经无误宣言》(The Chicago Statement on Biblical Inerrancy)的起草者之一,长期任教于加拿大温哥华的唯真学院。二零零二年十月,经当时在该院就读的李林姊妹介绍,我到学院拜访他,有幸亲聆他的教诲,受益良多。巴刻博士和蔼、风趣,毫无大学者的架子。我们想请他吃一顿中国饭,以表谢意。当我问他是否喜欢麻辣时,他竟回答说:“我不知道有什么食物对我是麻辣的!”于是,我们邀他到温哥华一家正宗的川菜馆“老四川”用餐。巴刻博士果然身手不凡。他不仅吃得津津有味,而且把菜中的红油舀出来,拌着米饭吃!这是典型的、四川人的吃法!他是我见过的、最能吃麻辣的西国人。

今年元月,我到北加州治病,蒙《华传》同工周伟帼姊妹和她母亲接待,在她们家里住了一个多月,受到极好的款待。我看病还常常由伟帼姊妹接送。她们为我提供了舒适、温馨和安静的环境,使我能一边治病,一边写作。周伯母是曾任同治、光绪两代皇帝的老师的翁同和的外孙女。她已九十三岁高龄,但生活自理,每天闲不住。她反应机敏,出口成章,说话风趣,常使人乐不可支。她敬虔爱主,常常到《华传》去做义工。多数人都是做几个小时,但她一做就是一天!大家夸奖她时,她却幽默地说:“因为只有等伟帼下午下班后,才能开车送我回家。”她们家旁边有一个湖。每天下午,我沿湖步行一小时。途中极少见到行人,非常宁静。湖水,木桥,海鸥,花草,悠然自得,犹如天境。神的创造之美,使我时而祷告,时而唱诗,灵里受到极大激荡。

神知道一切。在我用于写作的电脑“死掉”前夕,基督之家第五家的阮雄长老送我一个容量为256M的闪存(USB),及时地把电脑中的书稿完好地储藏了起来。我的电脑“罢工”后,阮长老和另一位至今不愿意透露姓名的肢体慷慨地送来他们的电脑,让我使用,使写作进度没有被延误。《大使命中心》的陈奋弟兄等同工耗费了许多时间,抢救我的电脑和其中储藏的其他文献。

本书的写作始终得到曾霖芳牧师、周主培牧师、王永信牧师、陈终道牧师等属灵长辈的支持和勉励。王永信牧师和刘传章牧师还在繁忙的事奉中挤时间审阅了大部分书稿,提出了宝贵意见,并分别为本书作序。

感谢中国基督徒作家基金会和雷妈妈多年来对我的支持和帮助。

感谢众教会,特别是德州奥斯丁华人教会和密西根州奥克兰华人教会,的代祷和支持。

《基督使者协会》承担本书的印刷、出版和发行事宜,并在本书的写作期间向作者提供了部分财力支持。

我感谢我的妻子、岳母和儿女们。他们为我的写作祷告,包揽了家里所有的事,使我这个“甩手掌柜”能每天躲进书房成一体,潜心写作。妻子还休假几天,帮助校阅初稿。

以上的感谢是挂一漏万的。求主亲自报答在这一事工中有份的所有弟兄姊妹们。

感激之余,也心怀惶恐。有神的引领,本书才可能和读者见面。我“好像作梦的人”(诗126:1)。但是,自己毕竟太有限了:学识有限,掌握、阅读的参考文献也有限。书中的瑕疵在所难免。不过,丑媳妇总要见公婆。我怀着谦恭、战兢的心,将此书献给神和主内肢体。祈求神使用这本不完美的书。恳请主内肢体指正。如果弟兄姊妹们读了此书后,更笃信《圣经》是神无误的话语,从而更敬畏《圣经》、热爱《圣经》、遵从《圣经》和传扬《圣经》,本书写作的初衷就达到了。

里 程
于威斯康星州米尔沃基,主后二零零五年四月

第一章 绪 论

      一次,一位广播节目主持人与一位怀疑论者辩论时,对他说:“在一个漆黑的夜晚,你的汽车凌晨两点钟在洛杉矶一条冷寂的街道上抛了锚你万般无奈地下了车。突然,你看见一群彪形大汉从一所房子走出,慢慢向你走来。你的心已提到嗓子眼,全身不由自主地开始颤栗。如果,你知道他们是刚从查经班出来,难道你不会长舒一口气、顿时感到到一股暖流流进心里么?”

[i][1] 《圣经》对人类深远而持续的影响,连怀疑论者也无法否认。

      《圣经》被誉为“书中之书”(The Book of books)。1989年,普林斯顿宗教研究中心(Princeton Religious Research Center)和盖洛普(Gallup)合作调查显示,11%的美国人每天读《圣经》,22%每周读,14%每月读,26%一个月以上读一次。就是说,大约半数的美国人(一亿两千六百九十万)在一个月内都会读《圣经》。

[ii][2] 《圣经》已被译成两千多种文字。从1815年到1975年,全世界发行了二十五亿本《圣经》;[iii][3] 1998年一年,《圣经》的销售量就高达五亿八千五百多万本。[iv][4] 《圣经》影响着人类生活的各个层面。

 


[i] [1] Millard J. Erickson 著,《基督教神学》卷一 (增订本)郭俊豪、李清义译 (中华福音神学院出版社,2000) 333页。

[ii] [2] [1],第323 - 324页。

[iii] [3] James I. Packer.The Adequacy of Human Language. In Norman L. Geisler (ed.), Inerrancy.  Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1980, p. 197.

[iv] [4] [1],第175页。

《圣经》与法律

没有共同的道德法规,人类无法过群体生活。然而,若没有对神的敬畏,人内心深处的欲望和恶念就会洪水般地往外涌,是社会法规“堵”不住的。波斯政治家兼诗人撒迪(Saadi)曾说:“我畏惧神,其次我畏惧那些不怕神的人。”[i][5] 因敬畏神而有的内心制约,辅以社会法律的外在强制,社会的长治久安才有可能。《圣经》就能发挥这两方面的作用,成为社会法律的根基。

 

      查斯丁尼一世(Justinian I527 - 565 AD)是占领拜占庭的最后一任罗马君王。他的一大政绩是制定了“查士丁尼大法”(Codes of Justinian)。他在位期间,罗马的律法已有了一千多年的历史,但只是一种“实证性的累积,不是逻辑性的演绎”。查斯丁尼为整合和修剪罗马律法这一庞然大物,作了三方面的工作:529年完成了律法大纲,叫做“宪法”(Codex Constituionum,史称“查士丁尼大法”;533年完成“罗马法典”(Digesta or Pandectae)和“制度法”(Institutiones),后者基本上是“宪法”的浓缩版。在“罗马法典”中有这样一段话:

 

 

 

  透过他神圣的主权,神把这个国家交给我们统治。我们历经战争的胜利,也承接和平的礼物,同时因着肩负国家架构的运行重任,如临深渊,如履薄冰,思索着神所给与我们的大能支持,使我们不至于仗恃自己的膀臂,不依靠军队,不仰仗元帅,也不自恃才能,而在于对至高无上之三位一体真神护佑的盼望。如此,世界方能持续进行。[6]

 

 

 

      “制度法”则开宗明义道:

 

 

 

奉我们主耶稣基督…… 给胸怀大志的法律学生…… 在删除了不一致性所带来的不和谐、混论的国家规章(即国家法)之后,我们参照了无以数计的旧有之法律体系,并且,如同水手渡过大海中心一样,我们终于完成了这一项工作。[7]

 

 

 

     查士丁尼将基督教纳入法律的做法影响了整个世界。迪尔(Diel)写道:

 

 

 

查士丁尼大法为国家提供了道德的基础,它在中古世纪保存了下来,并且教导西方国家有关国家的意义、以及社会结构的原理。再者,它用新的基督教精神瓦解了严密的罗马法律,从此,它把社会公义、公共道德和人性引介到法律的层面。[8]

 

 

 

德雷普金(Drapkin)指出,“大法事实上是法律系统的房角石:拿破仑法典是直接依据它;直到1900年德国还援用大法。即使在英国,‘公共法’(Common Laws)有许多地方也是渊源于罗马律法。”[9] 查士丁尼大法成了欧洲法律,也是英美两国法律的基础。甘雅各和杰利纽康(D. J. Kennedy & J. Newcombe)的结论是:“《圣经》强化了查士丁尼大法。查士丁尼大法变成了西方法律的一块基石。因此,《圣经》是我们法律系统的根源。”[10]

 

陪审团制度也来自《圣经》。曾主持电视节目“人民法庭”(The People’s Court)多年的加州法官韦普纳(Joseph Wapner)认为:

 

 

 

这个在美国和大英联邦中被视为理所当然的陪审团制度阻止了政府的滥权。在世界其他国家里,陪审团制度仍然是人民的梦中情人。…… 这种制度源于何方?没错,是在《利未记》里,更明确地说,是在十九章十五节:“按公义审判你的邻舍。”[11]

 

 

 

美国的法律来自欧洲,尤其是英国,但终极而言,它们均来自《圣经》。

 




[i] [5] [1],第175 - 177页。

 

《圣经》与科技

“科学方法之父”培根说过,“有两本书作我们指导的指南针,以免我们误入歧途。第一本书是启示神旨意的《圣经》,第二本书则是展现神能力的自然界。”[12] 笔者曾经写道:神创造了自然规律,实验科学的任务是认识这些自然规律。在这一点上,基督教信仰与科学是和谐的。但是,科学不能创造自然规律,也不能改变自然规律,只能认识已经存在的自然规律;科学属于物质界的范畴。信仰不是认识自然规律,而是认识创造自然规律的那位神;信仰属于灵界的范畴。因此,信仰是超越科学的。人们在科学思辨的基础上,必须经历信心的飞跃,才能从物质世界升华到灵性世界,才能认识神。笔者还指出,无论是实验方法的信仰前设还是基督徒科学家的实际参与,基督教信仰在现代科学的发展过程中都起着关键性的作用。[13] 故此,英国数学家、哲学家怀特海(Alfred North Whitehead)在《科学与现代世界》(1925)中说,基督教是科学之母。[14] 关于科学与基督教信仰的关系,本书不再赘述。这里,笔者仅从甘雅各和杰利纽康的著作中拾取一些花絮,以供读者欣赏。

 

古腾堡(Jonann Gutenberg)虽不是第一位研发印刷术的西方人,但他是使书本大量生产的人。据报道,他曾经说过:“我知道我想要做做什么:‘我希望能复印《圣经》》。’”为实现这个愿望,他改装一个葡萄榨汁器,使之成为印刷版。[15]

 

德国天文学家克卜勒曾经说,“我的愿望是,我能够在我里面察觉到我在天空中所到之处发现的神。”[16]

 

意大利科学家伽利略坚持“《圣经》不容妥协”。在一封解释他的科学、宗教观的信中,伽利略写道:

 

 

 

《圣经》并不说谎、或者有错,它的道理是绝对和不可侵犯的真理。我只能说,即使《圣经》无误,但有些解经家和解释的人在许多地方时有误解。当他们往往只是撷取文字表面意义时,有些错误就显得非常严重,而且经常一误再误。[17]

 

英国物理学家法拉第隶属于一个科学家的基督徒团契。这个团契的立场是:“《圣经》说话之处,我们才开口;《圣经》未说之处,我们则保持沉默。”[18]

 

分类学家林奈氏创立的拉丁文“双名法”,为世界所通用。分类学的基本单位是“种”(species)。但很多人都不知道“species”这一拉丁字的来历。在希伯来文《圣经》的《创世纪》中用了一个字min,意思是“类”;熟悉拉丁文《圣经》的林奈氏,在他的拉丁文分类法中,就是用了一个等同于min的拉丁字species(种)。[19]

 

法国科学先驱巴斯卡写了一本基督徒的灵修著作《沉思录》(The Pensees)。他写道:“信仰告诉我们感官所不能做的,但信仰与感官的发现并无抵触,它只是超越而不是抵触它们。”[20]

 

  现代电报的发明者摩尔斯(Sammuel Morse)於1844年发出的首则电讯是《民数记》二十三章二十三节的经文:“神为他行了何等的大事。”这节经文虽不是他本人选的,而是由他的助手选的,但是经过他首肯的。他相信,这节经文成为第一份电报的内容并非偶然:“这句话是神所写的,因为它日夜都在我心里。‘神为他行了何等的大事!’这是他的工作,并且直到今日他仍然带领我,帮助我脱离试炼,使我克服身体和道德的障碍,突破一切反对我的因素。”[21]

 

  被称为“现代海洋地质学之父”的莫里(Matthew Fontaine Maury)在《圣经》的“海道”(诗88)的启示下,发现了海底洋流。[22] 结合季风的研究,他成为绘制世界航海路线的第一人,找到了最安全、最省时的航行“海道”。在南方大学的破土仪式上,莫里在讲演时这样说:

 

 

 

我引用《圣经》对“海道”的明证,遭到了来自美国本土和英国的责难。他们说,《圣经》并不是为科学而写的,因此《圣经》没有科学权威性。请原谅我说,《圣经》是一切的权威。如果历史学家拒绝《圣经》的理由是,《圣经》不是为历史而写的,阁下作何感想?《圣经》是真的,科学也是真的……当你们这些草率的科学家在两者之间找到冲突的时候,错误的不是《圣经》,而是那些不知真相的诠释者……身为海洋物理学的学生,我认为地球、海洋、空气和水并不是人手所造的器物,而是上天所赋予的一种自然管理。找出这一种管理对人类是有益的,也是明智的……当我经过耐心的研究之后,发现了其中的一项奥秘时,我的心充满着老天文学家克卜勒的情怀,“思索着神的思想”,并且浑身打颤。因此,当我们的科学进步时,神便允许我们到处俯拾他这位伟大建筑师的杰作。[23]

 

 

 

  苏格兰医生辛普森(James Simpson, 1811 - 1870 AD)是妇科医学的创始人之一。氯仿发现於1842年,是比乙醚更好的止痛剂,从而催生了现代手术麻醉医学。辛普森是将氯仿用于麻醉的发现者之一。其中一段插曲却非常有趣:

 

 

 

184711月,辛普森将发现通知了他的爱登堡手术助理,因而引起苏格兰教会的震怒。加尔文派仍然维持《创世纪》所言:“你生产儿女必多受苦楚。”辛普森提醒他的对手说,神在取出亚当的肋骨前,让他沉睡了。换言之,神先将他“麻醉”。[24]

 

 

 

  凯里医生(Dr.Howard Kelly)是霍普斯金大学妇科教授,是二十世纪初的最伟大医生。他写过二十本科学书籍,五百篇医学和科学论文。在《美国名人录》里,光列举他得的奖项就花了三十行字!他的秘诀是什么呢?他说,如果那些也算成功的话,其秘诀是:“我六点钟起床,梳洗以后,我便阅读《圣经》直到八点用餐时间。白天我抽空读一点《圣经》,夜间亦然。我养成一种习惯,就是晚饭过后,除了《圣经》我不再碰别的东西。” [25]

 

 

 

《圣经》与文学

 


 

《圣经》是西方文学取之不竭、用之不尽的源泉,是西方文学创作的灵魂。有学者形象地把《圣经》的思想、人物和用语比喻为文学界所通行的“货币”。[26]

 

意大利诗人但丁(Alghieri Dante, 1265 - 1321 AD)写了古典名著《神曲》(The Divine Comedy, 是举世公认的影响世界最为深远的诗人。这首成于1307 - 1321年的长诗叙述了但丁的心路历程,带领读者走过地狱、苦难及天堂。但丁用文学手法描写地狱。《地狱篇》里有一个著名的标记:“闯入者,放下你一切的盼望。”在《神曲》中,但丁摘录拉丁文《圣经》五百次之多。意大利文学学者威尔金斯(Ernest Wilkins)评论说,“《神曲》是一篇最伟大的诗,然而作为一首诗仅是它的第二个重点;作为救恩的工具才是第一重点。”[27]

 

莎士比亚(William Shakespeare, 1564 - 1616 AD)是英语文学世界的佼佼者。在莎翁的五十二个年岁里,他创作了三十七出戏(戏剧、历史剧、悲剧)、六首诗、外加一百五十四首十四行诗。罗密欧与朱丽叶、哈姆雷特、奥赛罗、马克白、威尼斯商人等艺术形象几乎家喻户晓。学者们观察到,在莎翁的文学里,大约有八千个《圣经》的出处。英文系教授米尔瓦德(Peter Milward)更宣称:“《圣经》里几乎没有一卷书不被莎翁在戏剧里用上一个字,或者一句话的。[28]

 

英国诗人米尔顿(John Milton, 1608 - 1674 AD)七岁时,莎士比亚逝世,十二岁时,“五月花号船”正驶向美洲。这位年轻的诗人曾为英国的共和制效力。但当克伦威尔去世后,共和国被推翻,王朝复辟。米尔顿也锒铛入狱,其著作被付之一炬。米尔顿终于明白了,地上的乐园仅仅是天上乐园的一个蹩脚的翻版,天上的乐园才是他所向往的。长期的艰辛,使他积劳成疾,最后双目完全失明。甘雅各和杰利纽康写道:“米尔顿是一个看不见的诗人,他把自己洒在从永恒到永恒的世界历史画布之上。他看到的是人从没有看到的事物,并且透过那内在的眼睛,他打开了许多人的眼睛。”[29] 他的名著《失乐园》和《复乐园》直接取材于《圣经》。“他被称为‘清教徒派里的最高典范 -- 一个从《圣经》中发掘异象的人。”[30]

 

   《天路历程》(The Pilgrim’s Progress)一书的作者本仁约翰(John Bunyan, 1628 - 1688 AD)是英国贝德郡(Bedford)的一个乡下人,父亲和他自己都以修补铁锅为业,家境贫寒,没有机会多受教育。《天路历程》已有三百年的历史,印刷超过三百版,被译成一百多种文字,仍历久弥馨。许牧世评论道:

 

 

 

这本书刊行的结果大大出乎作者的料想。广大读者对它的喜爱,和它在短时间内所造成的巨大影响,都近乎奇迹,可以说在英国文学史上未知前见。当代文豪学者们为着这本书十分苦恼,因为它的出现像一朵连品种都还没有人能弄清楚的野花,突然从坚实的石缝钻了出来,迎风招展,大放异彩,吸引了无数的人。书的作者在当代士林里面既是寂寂无闻,及至考察他的履历,竟连“教养”二字也还谈不上。那么这究竟是怎么一回事呢?起初,文坛蓍宿们想装着没有看见,不去谈它,可是不需多久,他们发觉这个办法不对,因为这本书的读者已经从市井扩展到宫廷,不论平民贵族,都在谈论这本书的内容,甚至模仿书中人物说话的口气,再也不容他们装聋作聩。

 

 

 

三百年来,无数学者在研究,《天路历程》这本书为什么会这样深得人心,而且读者对它的喜爱历久不衰,时间和空间都不曾限制它的流传。谈论这个问题的人往往喜欢从本仁之善于运用英国民间口语这一点入手。本仁出身贫贱,上流社会及学者名流所熟悉的语汇典故他毫无所知,要表达自己在信仰上的极其丰富的感受,除了使用自己所属的下层社会赖以交通的日常用语,他没有别的技术。那时候的英国社会,平民、贵族之间鸿沟深筑,“教育”二字乃是贵族的专利品,而神学家辈多数属于饱学之士,不论讲道或写作,大家都着重词藻文采,这一切对一班平民来说都十分陌生,也不是他们所需要的。现在本仁出来,使用那村夫村妇、儿童、老妈子全都听得懂的白话,来指示那条通达永生的天路。《以赛亚书》三十五章八节说,“在那里必有一条大道,称为圣路;……行路的人虽愚昧,也不至失迷。”《希伯来书》五章二节说,“他能体谅那愚昧的,和失迷的人,因为他自己也是被软弱所困。”本仁自己深深感到失学的痛苦,因此他也知道体谅“那愚昧的”。他要帮助这些愚蒙的人在天路上行走不至迷失,不至因为缺少知识和教养而找不到真理之门。

 

读了本仁的作品,我们会发现他从未使用过神学词语,然而他对经文的引用却达到最高程度,远超任何一部宗教名著。有人统计,《天路历程》里面的对话几乎有百分之八十是《圣经》的直接引语或采取经文的意义。也就是这个缘故,这本书能对读者产生非常的感力。……当初如果本仁也学时髦,勉强搜寻一些它所不熟悉的神学或哲学词汇来穿插在作品中,以示渊博,他的作品必流於庸俗。

 

 

 

本仁作品所产生的非常力量是从哪里来的呢?对于这个问题,三百年来的读者似乎已经有了一致的结论:《圣经》乃是本仁作品的能力泉源!《天路历程》里面每一句带着权威性的话,每一句使人感动、又像那两刃的剑一般锋利能刺透人心的话,没有不是出自《圣经》的。“看哪,那坐在宝座上的说……”《启示录》里头的这一句话成为本仁书中最常引用的话。在这里,本仁找到了他的力量的源泉,“因为出于神的话,没有一句不带能力的!”[31]

 

 

 

笔者在此大段地引用许牧世教授的话,因为他精辟地分析了本仁约翰成功的秘诀。

 

俄国文豪托尔斯泰(Leo Tolstoy, 1828 - 1910 AD)以《战争与和平》和《安娜. 卡列琳娜》两部巨著奠定了他在文学史上的不朽地位。托尔斯泰出身贵族,三十四岁时和一位美丽高贵的十八岁闺秀结婚;他家道富有,拥有一万六千亩田产,他骑马、打猎、管理自己的庄园,生活舒适而愉快。妻子是内贤助,使他可以专心写作。《战争与和平》的写作便是在这种环境中开始的。当时他才三十六岁,六年内完成全书。接着又创作《安娜.卡列琳娜》,於1877年完成。[32] 《战争与和平》气势恢宏,描写了五百多个栩栩如生的人物。托尔斯泰的一位朋友说,“这部作品写的是人生的全貌,是当代俄罗斯的全貌,也是人民历史和人民挣扎的全貌,从这部书可以看见他们的欢乐和伟大,他们的忧郁和屈辱……” [33] 这部长篇小说震动了欧美文坛,托氏声誉之隆,在当代很少有人与之匹敌。

 

就在《安娜.卡列琳娜》即将脱稿的时候,奇怪的事发生了。托尔斯泰终日心灰意懒、坐立不安,茫茫然若有所失,再也找不到活下去的理由。许牧世写道:

 

 

 

托尔斯泰自己也不明白这种感觉为什么会突然临到他。他说:“这一切竟在我事事如意的时候向我袭来。我年未满五十,又有为我所深爱、而也爱我的好妻子,我的儿女都不错,我有大田庄,而且不需我费力经营而日渐扩大起来。我受人敬重,已经算是知名人士了,在我的阶级中,有我这样成就的可说不多……我的身体也健壮得很,一天工作八小时或十小时不觉得累……”然而上面这一切,都不能使托尔斯泰找到“活下去的理由”。他继续严厉地质问自己:“你活着为的是什么?生命的意义又是什么?你拥有广大田产,为什么呢?你认真地教育自己的儿女,希望他们成为通情达理的人,是为什么呢?你所有的荣誉对你又有什么意义呢?”他无法回答这些问题,而这些问题牢牢纠缠着他,困扰着他,使他终日彷徨,精神上不胜荷负。生活既然像他所说的,“只是一个愚笨而可憎的玩笑罢了”,那么唯一应行的便是“立刻终止”这个愚笨而可憎的玩笑。于是他想到自杀,觉得唯有自杀才是人生一条合理的可能出路。[34]

 

 

 

这种绝望使儿童时代的信仰在托尔斯泰心中复活了。他悟出了一个真理:“现在我才知道要从理性上的知识去解答人生意义的问题是徒然的,因为理性之知识所提供的解答只说明它对此问题的无能为力……唯有从信仰上所领受的知识才能够使人接近人生真谛,而这种知识必须从实践生活中体验出来。”他终于找到了,“人生的意义乃在乎遵行那宇宙最高主宰的旨意。”“唯有这福音能够指示人生当走的道路,并使生命有了意义。”[35]

 

许牧世指出,对基督教信仰的回归,使托氏的写作形式和内容彻底改变了。他前期的作品表现着强烈的民族文化气息,且多半以社会上层读者为对象;托尔斯泰后期作品的内容大都简单通俗,宗教意味浓厚。这个时期唯一的一部长篇小说是《复活》。托尔斯泰藉书中的男主人翁涅克留朵夫(Nekhlyndor)的悔改暗示自己在灵性上的复活。《复活》对人类罪行的暴露可以说是作者的一大成功:

 

 

 

涅克留朵夫的悔改不能平复他在人间所犯罪行的痕迹,因为他对一个弱女子所加的伤害是无法补偿的。一个被他始乱终弃、以至于沦落为娼妓的女子,还能从他得到什么补偿呢?一件被击碎了的瓦器,修补起来,纵使仍然是一件可用的瓦器,能够毫无痕迹么?因此书中的女主角马丝洛娃(Maslova)对愿意以赎罪心情娶她为妻的涅克留朵夫说:“你不过是想利用我拯救你罢了,你从前得到了今世的欢乐,现在你又想从我身上取得来生的拯救!”托尔斯泰对付自私人性的态度,从这里可以清楚看到。[36]

 

 

 

然而涅克留朵夫终于“复活”了。他从《马太福音》第十八章和第五章找到了人生问题的答案。托尔斯泰完成《复活》后约半年,他在日记中写道:“我多么渴望写一部《复活》续篇,让涅克留朵夫去种田,过着农夫生活。”这反映出托氏晚年的挣扎,总想放弃他原有的生活方式,实行自己所主张的,和农民一起过劳动的朴素生活。[37]

 

    顺便提及的是,笔者在大学时代第一次看《复活》时,即被作者对人内心深处的罪性及挣扎的深刻、细腻的描述所震撼,终生难以忘怀。几十年过去了,笔者信主后才知道,托尔斯泰书中的这种震撼人心的力量,原来是来自《圣经》对人性的深刻揭露。

 

    与托尔斯泰同时代的另一位著名文学家是陀斯妥耶夫斯基(Fyodor Dostoevsky, 1821 - 1880 AD)。他与托尔斯泰在文坛上齐名,都被称为俄国写实主义文学的代表者,而且两人都是中年以后笃信基督,后期作品表现出深刻的宗教信仰。只是,托斯妥耶夫斯基一生颠沛流离,痛苦和患难如影随形紧紧地跟着他,使他的作品对人的罪性、社会的黑暗面有更深刻地描写。《罪与罚》、《群鬼》、《白痴》和《卡纳马佐维弟兄》是他的四大名著。《卡纳马佐维弟兄》完成於他谢世之年。如果他能像托尔斯泰那样长寿,对基督教文学必将有更大的贡献。[38]

 

    此外,塞万提斯(Miguell De Cervantes, 1547 - 1616 AD)的《唐吉轲德》、斯威夫特牧师(Rev. Jonathan Swift, 1667 - 1745 AD)的《小人国历险记》(Gulliver’s Travel)、狄更斯的《圣诞钟声》和《双城记》、鲁益斯(C.S.Lewwis)的《如此基督教》和《那里亚故事集》(Chronicles of Narnia),等等,无不孕育於《圣经》的启示。[39] 《英国文学之圣经传统字典》(A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature)的总编辑乔佛瑞(David Jeffrey)指出,虽然世俗主义当道於二十世纪,但是,“《圣经》在二十世纪英语系文学里所扮演的角色并不亚于在十九世纪的作为;事实上,没有一本书比《圣经》更影响文学。”[40]    

 

《圣经》与教育


 

大学的出现也源于基督教会的影响。一般人都接受拉希德(H.Rashdall)对大学的定义:“一个学术的协会,无论是师长或学生都致力于较高的教育或研究。”[41] 有学者指出,世界所有的大学都应该回溯到主后1200年左右的牛津、巴黎和波隆纳(Bologna,意大利北部城市)三个典范。在牛津和巴黎,基督教神学和亚里斯多德思想是主要科目;在波隆纳,主要科目是教会和民法。其后又出现了英国的剑桥大学。“以后,当一个地区的大主教或一些官员陆续允许教师在他的牧区教会学校以外设立学校时,其他大学便开始出现在中世纪的欧洲了。”[42] 在美国,最初的一百二十三所学院或大学几乎都源自基督教,是基督徒为训练教牧而设立的;哈佛、耶鲁、布朗、普林斯顿、纽约大学、西北大学等都是如此。[43] 哈佛是在约翰哈佛牧师(Rev. John Harvard)捐赠金钱和书籍后开始的。在哈佛大学入口的石碑上刻着:

 

 

 

神带领我们安全抵达新英格兰之后,我们建立了家园,提供了谋生所需,设立了方便的地点以敬拜神,也建立了市民政府;接着我们所渴望和关注的事情之一就是推进学习,和使它永存于后代;唯恐当我们现今的传道人归于尘土以后,给众教会留下一个没有文化的事工。[44]

 

 

 

1754年创建的金氏(King’s)大学(即现在的哥伦比亚大学)的一份早年的材料中写道:“这所学院最主要的目标是教导和吸引儿童认识耶稣基督。”普林斯顿大学校长威瑟斯庞牧师(Rev. John Witherspoon)则说:“一切与基督的十字架相违的学习都是被咒诅的。”[45]

 

清教徒抵达新英格兰不久,1642年就通过法令,要求所有的儿童都接受教育:每一个城镇增长至五十户时,必须指定一位代表来负责教导儿童读写,使他们能研读《圣经》。这是学校教育的最大动机。新英格兰初级课本就是用《圣经》的主题来教导字母的。甘雅各和杰利纽康指出,“从1620年清教徒登陆至1837年,这二百一十七年间,事实上所有在美国的教育都是私立和基督化的。”[46] 在那一段时期,全国的文盲只有4%;反观今天,全美竟有四千万个文盲,其中还不包括智能上的文盲呢![47]

 

《圣经》与美国立国


 

1992年底,密西西比州长佛迪斯 (Kirk Fordice) 因公开宣告美国是一个“基督教国家”,引发辩论风暴,最后他被迫向公众道歉。[48]

 

可是,早在1954年,时任加州州长、后来担任了最高法院大法官的华伦 (Earl Warren) 说过类似的话:

 

 

 

我认为一个人若不明白《圣经》和救主从一开始就是我们的守护神,他就无法明白我们国家的历史。不论是维吉尼亚的宪章或新英格兰的宪章,都在说明同样的目标,无疑地,这是一块蒙受基督教远见所赐福的土地。[49]  

 

 

 

美国的真正的伟大来源,近来大都被世俗主义的烟雾涂抹掉了,功劳给了那些不该居功的人。但是,如果我们读历史,我们就知道美国乃是建基在基督和《圣经》的话语上的。

 

当第一批“天路客”(pilgrims) 在普利茅斯登陆之前,曾一同在船长的仓室里写下了五月花号公约 (Mayflower Compact) ,人称它是“美国的出生证明”;在公约中,他们断言是为了“荣耀神和拓展基督教的信仰”而来。这份1620年所写的政治性合约是1606年的属灵之约的反映。“天路客”是一群主张政教分离、对英格兰教会的改革已经绝望的基督徒。他们于1606年制订“司寇比约”(Scrooby Covenant) ,建立了地下组织。此约是地方教会自治的一份成文的约,立誓要顺服神和他的律法,用基督的爱彼此相交。他们引用《圣经》的话:“亲爱的弟兄啊!你们是客旅,是寄居的;我劝你们要禁戒肉体的私欲;这私欲是与灵魂争战的”(Dearly beloved, I beseech you as strangers and pilgrims, abstain from fleshly lusts, which war against the soul(KJV)) (彼前2: 11) ;“天路客”的名称由此而生。当时英国没有宗教自由。在严厉的迫害下,他们前往有宗教自由的荷兰;但在荷兰也遇到难处,其中包括他们的孩子受到世俗的影响而远离信仰等等,因此他们转而出发到美国,自愿同意建立基督教自治政府。[50] 他们宣誓道:

 

 

 

     奉神的名,阿们。我们署名如下 (见附录名册) ,乃可敬畏至高者暨杰姆斯国王陛下忠诚民……,为了神之荣耀,吾等向以竭诚尽力推展信仰、维护吾王吾民之荣誉自居。今日更将启程前往维吉利亚北区建立首一之殖民地,此时此刻,于神面光之中暨众人之面前,吾等立约,以更美善之秩序,维护达成上述目的为名,筹建一公民政体。[51]

 

 

 

这份公约对美国政府组织的形成的重大意义己不用再多强调了,也更不用再强调教会的约与五月花号公约之间的联系了。这份公约是教会获得政治特许状的一个回音。1991年的《世界年鉴》称此公约是“自动同意管理自己的一个协定,是美国的第一套成文法。”天路客的后代、学者巴特勒特 (Robert Bartlett) 说:“这份协定在美国民主政治发展上,扮演了一个重要角色。它弃绝了高举少数人享有特权的贵族制度,建立了一个共同签署协定的小社区。”[52]

 

在更多的天路客涌向美国的同时,试图留在英国为洁净教会而努力的清教徒 (puritans) 的希望终未实现,他们的第一批人于1628年也来到美国。以后,一批又一批的天路客和清教徒涌进新英格兰。他们互相交换意见,许多清教徒采纳了天路客的想法;他们之间的差异越来越模糊。清教徒的人数最后超过了天路客。法律学者艾兹墨尔(John Eidsmoe)说,“到1700年时,天路客完全被清教徒的团体吸收了,自此两个团体之间就没有什么分别了。”[53]

 

接下来的一百五十年,他们在新英格兰写了大约一百份不同的协定、约和宪法。1643年,为了彼此保护,他们的代表第一次聚集在一起,签署了新英格兰盟约:“我们来到美国只有一个同样目标,就是要拓展主耶稣基督的国度。”[54] 这些协定、约和宪法,为美国政府的宪法铺路,为拥有独特自由和基督化的美国奠定了根基。

 

世俗主义者说,美国的开国祖先大部分是世俗主义者,并建立了一个世俗化的政府。但事实是,在1776年,开国者从未听过或想过任何有关将国家世俗化的事情。因为,当时在这个星球上还没有“世俗化国家”存在过。美国建国不久,1789年爆发了试图完全推翻基督教的法国大革命,导致血流成河和拿波仑的独裁。这使美国的祖先们胆战心惊。

 

亚当斯 (Samuel Adams) 是美国革命的煽动者,被称为“美国革命之父”。他是热心的基督徒,视自己是“最后的清教徒”。1776年签署独立宣言时,亚当斯宣告说:“我们把这一天交还给掌权者,所有的人都应该顺服他。他掌管天地,从日出到日落,愿他的国度降临。”顺应这个主题,美国革命的战斗口号是:“没有王,只有耶稣是王!”(No kings but King Jesus!)[55]

 

派崔克亨利 (Patrick Henry) 是革命时期的演说家。他最有名的演讲也许是他在维吉利亚下议院前那场改变历史的狂热演讲:“不自由,毋宁死!”可能很多人都不知道他说过的另一番话:“我们不能不强调这个伟大国家的建基,乃是源于耶稣基督的信仰,是因着福音而兴盛的!因此,其他那些没有信仰的人,也能在这里享受被保护和敬拜的自由。”[56]

 

有学者指出,“十八世纪末期,自然神论成为美国与高级知识分子的主要宗教态度。在伟大的美国人当中,以自己为自然神论者的有富兰克林、华盛顿和杰佛逊。”但是,甘雅各和杰利纽康 (D. James Kennedy & Jerry Newcombe) 认为,华盛顿不是自然神论者。他们指出,1891年有人在华盛顿的文献中找到一本他亲自题名为“每日献祭”、他经常使用的有关祷告的书。这是一本二十四页的手抄本。不论这是他原创的还是抄写别人的,历史学家都认为它对华盛顿极为重要。这将在后面的章节进一步讨论。

 

研究认定,五十五名在费城制宪大厅撰写美国宪法的人士中,五十或五十二人是基督徒。当时,在整个美国国家中,98% 是新教徒,1.8% 是天主教徒,0.2% 是犹太教徒;也就是说,在1776年的美国,99.8% 的美国人自称是基督徒。艾兹摩尔(Eidsmoe)写道,“最常被开国祖先引用的是《圣经》,占所有引文的34% ……。 最常被引用的思想家…… 不是自然神教的信仰者和哲学家,而是保守的法律和政治思想家,他们全都是基督徒。”即便只有少许历史知识的人,也不敢宣称美国不是一个基督教国家了。[57]

 

美国的宪法“无疑是基督化的”,因为绝大部分立宪者是基督徒,他们的政治哲学来自《圣经》,他们必然将无数《圣经》原则融会贯通于宪法中[58]

 

1.宪法基于法律、而不是政府,基于公民和代表公民的公共官员们必须受到一个基本的、合乎神的律法的管理概念。麦迪逊说:“我们没有把美国文明的未来下注在政府的权力上,而是在我们每一个人根据神的十诫管理我们自己的能力上。”

 

2.宪法是基于法律之下人人平等的理念制订的。《圣经》说:“神是不偏待人”(10: 34)。独立宣言表达了这个真理:神是创造者;“所有的人都是生而平等的”。可能还要花上许多年,这个原则才会完全实现,但是它在宪法中开始实施了。

 

3.宪法主张,所有人都有“由造物主赐予的某些不能剥夺的权力”,这些权力最早己表明在十诫里。

 

4.宪法被赋予保护个人自由的义务。身为基督徒,立宪者相信,“主的灵在那里,那里就得以自由”(林后3: 17)

 

      5.宪法是基于立宪者了解人是有罪的而制订的。因此他们分散权力,将行政和立法分开,立法和司法分开,以致没有一个团体在另一个团体之上。麦迪逊在联邦宪章第五十一条写道:

 

 

 

什么才是最反映人的本质的政府呢? 如果人们是天使,就不需要政府了。如果天使来管理人,那就不需要从内或从外来控制政府。形成人来管理的政府,其最大的困难在于:你必须使政府先控制管理者;其次再强迫它控制它自己。

 

 

 

因此,基督教有关人的罪性的教训是导致美国宪法权力分立的主因,以致不会有任何人或少数人握有过多的权力。权力如何分呢? 开国者们知道《圣经》说:“耶和华是审判我们的,耶和华是给我们设法律的,耶和华是我们的王,他必拯救我们”(33: 22) 。于是,他们将政府的功能分成司法、立法和行政三个部门。

 

6.宪法乃是基于世袭的君主政体,并不是依据一个真正的基督化公民政府的信念制订的。立宪者们主张没有人注定要成为一位君王;只有基督是王。

 

经过几十年旁征博引数以千计的历史文件后,1892年,美国高等法院最后宣布了“三一裁示”:

 

 

 

我们的法律和制度必须基于能具体表现人类救赎主的教导,否则别无他路;在这个意义的范围内,我们的文明和制度都在强调基督化……这是一个有信仰的民族。这是历史事实。从发现新大陆到现在,只有一个如此肯定的声音……到处只清楚地看到同样的事实……这是一个基督教国家。[59]

 

 

 

如今美国的历史课本己完全删去了美国的宗教根基。“不幸地,学校所教授的历史是不可思议的世俗版的历史,以至今日的年轻人对五月花号的真实故事浑然不知。‘政教分离’(宪法没有这样的字眼)已经变成‘神、国分离’。如果真是这样,美国真正的历史就要倒转过来。”[60] 有关第一修正案的解释,在“政教分离”上有许多误解。其实,它叙述道:“国会不应制订有关设立或禁止某个宗教的法律。”按传统理解,这意味着美国不会像英国那样有国家教会。就历史说,教会和国家的功能是分开的。但这不意味着要把神或基督教和国家分开,像今天美国所发生的情况一样。[61]

 

1947年,一个相当新的有关政教关系的解释出现了,加上最高法院针对艾弗逊 (Everson) 对教育部的判决而举国闻名。法官布莱克 (Hugo Black) 引用了一封杰弗逊于1802年写给丹伯利浸信会的信,信中杰弗逊描述“教会和国家中间有一道墙”。这个解释获得了回响,大众都以为宪法在教导政教分离。对第一修正案的误解所引发的后果,就是不让宗教公开化,使国家对宗教保持“中立”(或者说“对立”)。他们根据片断的历史达到了这个结论,却忽视了无数与之相反的证据。[62]

 

寇尔森 (Charles Colson) 指出:

 

 

 

近至1954年,最高法院还毅然决然地拒绝国家宗教中立化的主张。法官杜格勒斯 (William O. Douglas)  这样说 :“我们是一个有宗教信仰的人民,我们政体的创设是基于天地间有最高主宰的大前提。”想不到短短九年之后,法院却出尔反尔,否决了在学校允许祷告之案。不能在课堂上正式祷告,固然并不能阻止我们随时随地的祷告,但这提案却反映了社会的倾向:在国事上,基于宗教信仰的价值观逐渐消失了。在美国政坛上,这个决定是一个很大的震撼,是一个足以引发断层的地震。 ……1973年的堕胎合法化是一个反教的高峰。

 

 

 

美国历史上的多元传统一向是各个不同的价值观展开公开辩论,由辩论而产生一个妥协,以一个共同的价值、道德观去治理整个社会。但相对哲学盛行后,坚持客观真理不存在,所以任何价值观都没有辩论的必要,何必伤感情呢。殊不知绝对中立的结果就是置一切价值于毫无价值。正如专栏作者苏伯兰 (Joseph Sobran) 所说:“目前的论调是国家对宗教采取中立,而中立的最好办法就是绝口不提宗教。按如此逻辑,各式服装的最佳妥协就是一丝不挂…… [63]

 

 

 

十八世纪,美国的开国者对一个宗派凌驾于其他宗派之上已感厌倦。维吉利亚州的殖民地区有一间州立教会,是英国教会的分支。开国者看到贵格会受逼迫,看到维吉利亚州的浸信会会友因没有执照传福音而入狱;他们深感不安。他们不愿看到一个宗派拥有一个州的垄断权。在独立战争期间,开国者害怕输掉这场战争的一个重要心理因素是怕失去宗教自由:他们一旦输了,他们很可能必须接受英国国教成为维吉利亚地区的唯一教派,一百五十年辛苦获得的宗教自由就会付之一炬。所以,各宗派的信徒联合起来与英国交战。赢得战争以后,宗教自由和自由的意识对开国者们来说是如此地重要,以至他们接受宪法的条件是,宪法必须保障宗教自由;这就是为什么宗教自由是美国权利典章的第一条。在美国,没有国家教会,没有州立教会,只有自由意识。法官斯托瑞指出,“第一修正案”能够解决几个世纪迫害基督徒的问题,“它 (第一修正案) 因此除去了宗教迫害的手段,以及保障从使徒时代至今都被践踏的宗教意识权利。”正因为如此,开国者给美国一个奠基于基督教原则的系统:无论是无神论者、回教徒、犹太教徒、基督徒、佛教徒,任何人都可以建立一间教会敬拜神,或站在街角、屋顶,宣扬他的观点,出书或做任何其他事情,在这个基督教国家中,自由从来不受来自任何政府的迫害。[64]

 

今天,自由被曲解为放纵。当一些人以“第一修正案”为借口、竭力要把基督教信仰从美国清除掉时,他们也许没有意识到,他们这种言行的自由正是从基督教来的呢!英国政治家伯克 (Edmund Burke) 说:“人类的意志及情感必须受到一些限制,否则,如果从内在来的影响变小,则从外在来的影响必定增多。”基督教信仰就是从人的内心影响人,而社会的法律则从外在约束人。无限制的个人放纵,将产生无政府主义,最终导致独裁专制。法国就是例子。法国大革命中,人们对基督教教会采取严厉手段并没收其财产,他们在圣母院教堂挂了一名裸体女人,以亵渎圣坛。他们抛弃以耶稣降生年所定的西元,改以1792年为他们的元年,一个没有神的共和国的第一年。结果在巴黎数以万计的人在这场革命中被杀,血流成河。共和国很快陷入无政府的混乱中,最终导致独裁专制。美国的自由民主与之形成鲜明对照。甘雅各和杰利纽康写道:

 

 

 

当宗教被摒弃,独裁专制便总是出现。在巴黎超过两万人在一场革命的惶恐浪潮中被杀,街上遍满血腥之气,他们没有找到自由,他们找到的是独裁专政,整个国家陷入绝望的战争及更大的捆绑之中。但在美国,由于没有把宗教和自由切断,因此找到了最大的自由。[65]

 

 

 

寇尔森写还写道[66]

 

 

 

自古以来,智慧人均有一个不约而同的见解:社会的法权、社会的维系,必须依赖宗教信仰超越的权威。早在两千年前,罗马政治家西塞禄 (Cicero) 就这样说:宗教是“个人道德、社会秩序所绝不可少的……有头脑的人,没有一个会攻击宗教信仰。”奥古斯丁说,社会的和谐是因为正义的伸张。而正义的源头是神;“如果没有正义,政权是什么?不过是有组织的强盗罢了。”

 

在西方社会,基督教是其文明的力量。史学家多逊 (Christopher Dawson) 说:“基督教是西方文明的灵魂,又是它的道德法权的基础。”……美国第二届总统亚当斯 (John Adams) 说:“我们的宪法是专为一个有道德、有信仰的人民而订的。若是用来治理另一种人民,这宪法绝对不够用。”

 

在政治上废除信仰,和以宗教左右政治,两者都是错误的。

 

但是人生在世,单有一套宗教道德律还是不够的,我们需要一般的社会组织来维持社会秩序。宗教的任务不是治理国家。宗教企图治国的尝试在历史上不乏其例,结果都是一塌糊涂、两败俱伤。一个宗教以外的独立政体是不可少的。

 

 

 

政权当初的设立可以说是神对人民天性的一个反应,是为防止天下大乱。政府不能拯救世界,不能建立人间天国,不能赎罪,但是可以约束罪行。政法有限的权柄任务是保护生命财产、促进公益,使人民得享太平。政权本身并非神圣,但有神所交托的任务;政权是合法的,但也是有限度的。

 

法律的任务不是为维持国家之所谓社会稳定,而是辨明神所设立的法度。这是所谓法治的来源,和我们今天的现代道德律有天壤之别。没有超然的标准,法律若非只是当权者自设,就是社会上几组利害相冲突的人商讨出来的妥协交易。但站在基督教立场,法律的根基是绝对的道德律,这些道德律不论时势年代,都是永恒不变的。

 

 

 

今天,美国人需要回转归向神,需要再次致力于开国祖先们所遵循的伟大原则,努力使美国再度成为一个名副其实的基督教国家,正如林肯总统所说:

 

 

 

邦国和人的责任是要依靠神掌管的大能……,并认识《圣经》所宣告、历史所证明的崇高真理,那就是,以耶和华为神的,那邦国是有福的。[67]

 

 

 

关于美国人现今的信仰状况,《恩福》杂志编辑室在二00五年曾这样写道:

 

 

 

时光荏苒,进入二十一世纪,在历史舞台上尚属年轻的美国,竟跃身於世界第一强,证实了“以耶和华为神的那国是有福的”(诗3312)。然而这一百年来,科学不断进步,移民持续涌进,全球文化互相冲击,在这些因素的影响之下,宗教对美国的重要性是否削弱了?基督信仰 -- 美国的立国支柱 -- 是否依旧扎根民心?

 

这个问题的答案,可以从一些民调显示出来。今年七月《今日基督教》杂志刊登,当今71%的美国人认为,美国是“基督教国家”(十年前只有60%的人持此看法);八月份刊登,76%的医生说,他们相信神;九月份刊登,70%的美国人赞成将十诫留在政府建筑中,而若将它视为“历史文件”,赞同的人更高达85%

 

近年来,尽管伊斯兰教在美国颇有发展,印度教、佛教也有信众,但新移民中的拉丁裔与亚裔均有大量基督徒。2002年的一份民调显示,65%的人认为信仰对他们的生活非常重要;66%的人是教会(或犹太会堂)的成员;43%在过去七天中曾经上过教堂。这个比例甚至强过1940年的民调。

 

有一份调查,研究各国经济与宗教的关系,一般而言,愈穷的国家,对宗教愈热衷。但美国却是例外。在坐标图上,按一般的曲线衡量,美国对宗教的兴趣应当只在5%的位置,但实际的数目却是51%。由此看来,美国人对信仰的委身,就历史角度而言,至今并没有太大的变化。不过,如今许多美国的公开场合虽仍保留祷告等宗教仪式,可是却不能提“耶稣基督”。因此有人说,美国的宪法是不提神的改革宗信仰,而美国的民众宗教(civil religion)则是不提基督的基督教。[68]

 

 

 

《圣经》与美国立国

 

 

1992年底,密西西比州长佛迪斯 (Kirk Fordice) 因公开宣告美国是一个“基督教国家”,引发辩论风暴,最后他被迫向公众道歉。[48]

可是,早在1954年,时任加州州长、后来担任了最高法院大法官的华伦 (Earl Warren) 说过类似的话:

我认为一个人若不明白《圣经》和救主从一开始就是我们的守护神,他就无法明白我们国家的历史。不论是维吉尼亚的宪章或新英格兰的宪章,都在说明同样的目标,无疑地,这是一块蒙受基督教远见所赐福的土地。[49]  

美国的真正的伟大来源,近来大都被世俗主义的烟雾涂抹掉了,功劳给了那些不该居功的人。但是,如果我们读历史,我们就知道美国乃是建基在基督和《圣经》的话语上的。

当第一批“天路客”(pilgrims) 在普利茅斯登陆之前,曾一同在船长的仓室里写下了五月花号公约 (Mayflower Compact) ,人称它是“美国的出生证明”;在公约中,他们断言是为了“荣耀神和拓展基督教的信仰”而来。这份1620年所写的政治性合约是1606年的属灵之约的反映。“天路客”是一群主张政教分离、对英格兰教会的改革已经绝望的基督徒。他们于1606年制订“司寇比约”(Scrooby Covenant) ,建立了地下组织。此约是地方教会自治的一份成文的约,立誓要顺服神和他的律法,用基督的爱彼此相交。他们引用《圣经》的话:“亲爱的弟兄啊!你们是客旅,是寄居的;我劝你们要禁戒肉体的私欲;这私欲是与灵魂争战的”(Dearly beloved, I beseech you as strangers and pilgrims, abstain from fleshly lusts, which war against the soul(KJV)) (彼前2: 11) ;“天路客”的名称由此而生。当时英国没有宗教自由。在严厉的迫害下,他们前往有宗教自由的荷兰;但在荷兰也遇到难处,其中包括他们的孩子受到世俗的影响而远离信仰等等,因此他们转而出发到美国,自愿同意建立基督教自治政府。[50] 他们宣誓道:

     奉神的名,阿们。我们署名如下 (见附录名册) ,乃可敬畏至高者暨杰姆斯国王陛下忠诚民……,为了神之荣耀,吾等向以竭诚尽力推展信仰、维护吾王吾民之荣誉自居。今日更将启程前往维吉利亚北区建立首一之殖民地,此时此刻,于神面光之中暨众人之面前,吾等立约,以更美善之秩序,维护达成上述目的为名,筹建一公民政体。[51]

这份公约对美国政府组织的形成的重大意义己不用再多强调了,也更不用再强调教会的约与五月花号公约之间的联系了。这份公约是教会获得政治特许状的一个回音。1991年的《世界年鉴》称此公约是“自动同意管理自己的一个协定,是美国的第一套成文法。”天路客的后代、学者巴特勒特 (Robert Bartlett) 说:“这份协定在美国民主政治发展上,扮演了一个重要角色。它弃绝了高举少数人享有特权的贵族制度,建立了一个共同签署协定的小社区。”[52]

在更多的天路客涌向美国的同时,试图留在英国为洁净教会而努力的清教徒 (puritans) 的希望终未实现,他们的第一批人于1628年也来到美国。以后,一批又一批的天路客和清教徒涌进新英格兰。他们互相交换意见,许多清教徒采纳了天路客的想法;他们之间的差异越来越模糊。清教徒的人数最后超过了天路客。法律学者艾兹墨尔(John Eidsmoe)说,“到1700年时,天路客完全被清教徒的团体吸收了,自此两个团体之间就没有什么分别了。”[53]

接下来的一百五十年,他们在新英格兰写了大约一百份不同的协定、约和宪法。1643年,为了彼此保护,他们的代表第一次聚集在一起,签署了新英格兰盟约:“我们来到美国只有一个同样目标,就是要拓展主耶稣基督的国度。”[54] 这些协定、约和宪法,为美国政府的宪法铺路,为拥有独特自由和基督化的美国奠定了根基。

世俗主义者说,美国的开国祖先大部分是世俗主义者,并建立了一个世俗化的政府。但事实是,在1776年,开国者从未听过或想过任何有关将国家世俗化的事情。因为,当时在这个星球上还没有“世俗化国家”存在过。美国建国不久,1789年爆发了试图完全推翻基督教的法国大革命,导致血流成河和拿波仑的独裁。这使美国的祖先们胆战心惊。

亚当斯 (Samuel Adams) 是美国革命的煽动者,被称为“美国革命之父”。他是热心的基督徒,视自己是“最后的清教徒”。1776年签署独立宣言时,亚当斯宣告说:“我们把这一天交还给掌权者,所有的人都应该顺服他。他掌管天地,从日出到日落,愿他的国度降临。”顺应这个主题,美国革命的战斗口号是:“没有王,只有耶稣是王!”(No kings but King Jesus!)[55]

派崔克亨利 (Patrick Henry) 是革命时期的演说家。他最有名的演讲也许是他在维吉利亚下议院前那场改变历史的狂热演讲:“不自由,毋宁死!”可能很多人都不知道他说过的另一番话:“我们不能不强调这个伟大国家的建基,乃是源于耶稣基督的信仰,是因着福音而兴盛的!因此,其他那些没有信仰的人,也能在这里享受被保护和敬拜的自由。”[56]

有学者指出,“十八世纪末期,自然神论成为美国与高级知识分子的主要宗教态度。在伟大的美国人当中,以自己为自然神论者的有富兰克林、华盛顿和杰佛逊。”但是,甘雅各和杰利纽康 (D. James Kennedy & Jerry Newcombe) 认为,华盛顿不是自然神论者。他们指出,1891年有人在华盛顿的文献中找到一本他亲自题名为“每日献祭”、他经常使用的有关祷告的书。这是一本二十四页的手抄本。不论这是他原创的还是抄写别人的,历史学家都认为它对华盛顿极为重要。这将在后面的章节进一步讨论。

研究认定,五十五名在费城制宪大厅撰写美国宪法的人士中,五十或五十二人是基督徒。当时,在整个美国国家中,98% 是新教徒,1.8% 是天主教徒,0.2% 是犹太教徒;也就是说,在1776年的美国,99.8% 的美国人自称是基督徒。艾兹摩尔(Eidsmoe)写道,“最常被开国祖先引用的是《圣经》,占所有引文的34% ……。 最常被引用的思想家…… 不是自然神教的信仰者和哲学家,而是保守的法律和政治思想家,他们全都是基督徒。”即便只有少许历史知识的人,也不敢宣称美国不是一个基督教国家了。[57]

美国的宪法“无疑是基督化的”,因为绝大部分立宪者是基督徒,他们的政治哲学来自《圣经》,他们必然将无数《圣经》原则融会贯通于宪法中[58]

1.宪法基于法律、而不是政府,基于公民和代表公民的公共官员们必须受到一个基本的、合乎神的律法的管理概念。麦迪逊说:“我们没有把美国文明的未来下注在政府的权力上,而是在我们每一个人根据神的十诫管理我们自己的能力上。”

2.宪法是基于法律之下人人平等的理念制订的。《圣经》说:“神是不偏待人”(10: 34)。独立宣言表达了这个真理:神是创造者;“所有的人都是生而平等的”。可能还要花上许多年,这个原则才会完全实现,但是它在宪法中开始实施了。

3.宪法主张,所有人都有“由造物主赐予的某些不能剥夺的权力”,这些权力最早己表明在十诫里。

4.宪法被赋予保护个人自由的义务。身为基督徒,立宪者相信,“主的灵在那里,那里就得以自由”(林后3: 17)

      5.宪法是基于立宪者了解人是有罪的而制订的。因此他们分散权力,将行政和立法分开,立法和司法分开,以致没有一个团体在另一个团体之上。麦迪逊在联邦宪章第五十一条写道:

什么才是最反映人的本质的政府呢? 如果人们是天使,就不需要政府了。如果天使来管理人,那就不需要从内或从外来控制政府。形成人来管理的政府,其最大的困难在于:你必须使政府先控制管理者;其次再强迫它控制它自己。

因此,基督教有关人的罪性的教训是导致美国宪法权力分立的主因,以致不会有任何人或少数人握有过多的权力。权力如何分呢? 开国者们知道《圣经》说:“耶和华是审判我们的,耶和华是给我们设法律的,耶和华是我们的王,他必拯救我们”(33: 22) 。于是,他们将政府的功能分成司法、立法和行政三个部门。

6.宪法乃是基于世袭的君主政体,并不是依据一个真正的基督化公民政府的信念制订的。立宪者们主张没有人注定要成为一位君王;只有基督是王。

经过几十年旁征博引数以千计的历史文件后,1892年,美国高等法院最后宣布了“三一裁示”:

我们的法律和制度必须基于能具体表现人类救赎主的教导,否则别无他路;在这个意义的范围内,我们的文明和制度都在强调基督化……这是一个有信仰的民族。这是历史事实。从发现新大陆到现在,只有一个如此肯定的声音……到处只清楚地看到同样的事实……这是一个基督教国家。[59]

如今美国的历史课本己完全删去了美国的宗教根基。“不幸地,学校所教授的历史是不可思议的世俗版的历史,以至今日的年轻人对五月花号的真实故事浑然不知。‘政教分离’(宪法没有这样的字眼)已经变成‘神、国分离’。如果真是这样,美国真正的历史就要倒转过来。”[60] 有关第一修正案的解释,在“政教分离”上有许多误解。其实,它叙述道:“国会不应制订有关设立或禁止某个宗教的法律。”按传统理解,这意味着美国不会像英国那样有国家教会。就历史说,教会和国家的功能是分开的。但这不意味着要把神或基督教和国家分开,像今天美国所发生的情况一样。[61]

1947年,一个相当新的有关政教关系的解释出现了,加上最高法院针对艾弗逊 (Everson) 对教育部的判决而举国闻名。法官布莱克 (Hugo Black) 引用了一封杰弗逊于1802年写给丹伯利浸信会的信,信中杰弗逊描述“教会和国家中间有一道墙”。这个解释获得了回响,大众都以为宪法在教导政教分离。对第一修正案的误解所引发的后果,就是不让宗教公开化,使国家对宗教保持“中立”(或者说“对立”)。他们根据片断的历史达到了这个结论,却忽视了无数与之相反的证据。[62]

寇尔森 (Charles Colson) 指出:

近至1954年,最高法院还毅然决然地拒绝国家宗教中立化的主张。法官杜格勒斯 (William O. Douglas)  这样说 :“我们是一个有宗教信仰的人民,我们政体的创设是基于天地间有最高主宰的大前提。”想不到短短九年之后,法院却出尔反尔,否决了在学校允许祷告之案。不能在课堂上正式祷告,固然并不能阻止我们随时随地的祷告,但这提案却反映了社会的倾向:在国事上,基于宗教信仰的价值观逐渐消失了。在美国政坛上,这个决定是一个很大的震撼,是一个足以引发断层的地震。 ……1973年的堕胎合法化是一个反教的高峰。

美国历史上的多元传统一向是各个不同的价值观展开公开辩论,由辩论而产生一个妥协,以一个共同的价值、道德观去治理整个社会。但相对哲学盛行后,坚持客观真理不存在,所以任何价值观都没有辩论的必要,何必伤感情呢。殊不知绝对中立的结果就是置一切价值于毫无价值。正如专栏作者苏伯兰 (Joseph Sobran) 所说:“目前的论调是国家对宗教采取中立,而中立的最好办法就是绝口不提宗教。按如此逻辑,各式服装的最佳妥协就是一丝不挂…… [63]

十八世纪,美国的开国者对一个宗派凌驾于其他宗派之上已感厌倦。维吉利亚州的殖民地区有一间州立教会,是英国教会的分支。开国者看到贵格会受逼迫,看到维吉利亚州的浸信会会友因没有执照传福音而入狱;他们深感不安。他们不愿看到一个宗派拥有一个州的垄断权。在独立战争期间,开国者害怕输掉这场战争的一个重要心理因素是怕失去宗教自由:他们一旦输了,他们很可能必须接受英国国教成为维吉利亚地区的唯一教派,一百五十年辛苦获得的宗教自由就会付之一炬。所以,各宗派的信徒联合起来与英国交战。赢得战争以后,宗教自由和自由的意识对开国者们来说是如此地重要,以至他们接受宪法的条件是,宪法必须保障宗教自由;这就是为什么宗教自由是美国权利典章的第一条。在美国,没有国家教会,没有州立教会,只有自由意识。法官斯托瑞指出,“第一修正案”能够解决几个世纪迫害基督徒的问题,“它 (第一修正案) 因此除去了宗教迫害的手段,以及保障从使徒时代至今都被践踏的宗教意识权利。”正因为如此,开国者给美国一个奠基于基督教原则的系统:无论是无神论者、回教徒、犹太教徒、基督徒、佛教徒,任何人都可以建立一间教会敬拜神,或站在街角、屋顶,宣扬他的观点,出书或做任何其他事情,在这个基督教国家中,自由从来不受来自任何政府的迫害。[64]

今天,自由被曲解为放纵。当一些人以“第一修正案”为借口、竭力要把基督教信仰从美国清除掉时,他们也许没有意识到,他们这种言行的自由正是从基督教来的呢!英国政治家伯克 (Edmund Burke) 说:“人类的意志及情感必须受到一些限制,否则,如果从内在来的影响变小,则从外在来的影响必定增多。”基督教信仰就是从人的内心影响人,而社会的法律则从外在约束人。无限制的个人放纵,将产生无政府主义,最终导致独裁专制。法国就是例子。法国大革命中,人们对基督教教会采取严厉手段并没收其财产,他们在圣母院教堂挂了一名裸体女人,以亵渎圣坛。他们抛弃以耶稣降生年所定的西元,改以1792年为他们的元年,一个没有神的共和国的第一年。结果在巴黎数以万计的人在这场革命中被杀,血流成河。共和国很快陷入无政府的混乱中,最终导致独裁专制。美国的自由民主与之形成鲜明对照。甘雅各和杰利纽康写道:

当宗教被摒弃,独裁专制便总是出现。在巴黎超过两万人在一场革命的惶恐浪潮中被杀,街上遍满血腥之气,他们没有找到自由,他们找到的是独裁专政,整个国家陷入绝望的战争及更大的捆绑之中。但在美国,由于没有把宗教和自由切断,因此找到了最大的自由。[65]

寇尔森写还写道[66]

自古以来,智慧人均有一个不约而同的见解:社会的法权、社会的维系,必须依赖宗教信仰超越的权威。早在两千年前,罗马政治家西塞禄 (Cicero) 就这样说:宗教是“个人道德、社会秩序所绝不可少的……有头脑的人,没有一个会攻击宗教信仰。”奥古斯丁说,社会的和谐是因为正义的伸张。而正义的源头是神;“如果没有正义,政权是什么?不过是有组织的强盗罢了。”

在西方社会,基督教是其文明的力量。史学家多逊 (Christopher Dawson) 说:“基督教是西方文明的灵魂,又是它的道德法权的基础。”……美国第二届总统亚当斯 (John Adams) 说:“我们的宪法是专为一个有道德、有信仰的人民而订的。若是用来治理另一种人民,这宪法绝对不够用。”

在政治上废除信仰,和以宗教左右政治,两者都是错误的。

但是人生在世,单有一套宗教道德律还是不够的,我们需要一般的社会组织来维持社会秩序。宗教的任务不是治理国家。宗教企图治国的尝试在历史上不乏其例,结果都是一塌糊涂、两败俱伤。一个宗教以外的独立政体是不可少的。

政权当初的设立可以说是神对人民天性的一个反应,是为防止天下大乱。政府不能拯救世界,不能建立人间天国,不能赎罪,但是可以约束罪行。政法有限的权柄任务是保护生命财产、促进公益,使人民得享太平。政权本身并非神圣,但有神所交托的任务;政权是合法的,但也是有限度的。

法律的任务不是为维持国家之所谓社会稳定,而是辨明神所设立的法度。这是所谓法治的来源,和我们今天的现代道德律有天壤之别。没有超然的标准,法律若非只是当权者自设,就是社会上几组利害相冲突的人商讨出来的妥协交易。但站在基督教立场,法律的根基是绝对的道德律,这些道德律不论时势年代,都是永恒不变的。

今天,美国人需要回转归向神,需要再次致力于开国祖先们所遵循的伟大原则,努力使美国再度成为一个名副其实的基督教国家,正如林肯总统所说:

邦国和人的责任是要依靠神掌管的大能……,并认识《圣经》所宣告、历史所证明的崇高真理,那就是,以耶和华为神的,那邦国是有福的。[67]

关于美国人现今的信仰状况,《恩福》杂志编辑室在二00五年曾这样写道:

时光荏苒,进入二十一世纪,在历史舞台上尚属年轻的美国,竟跃身於世界第一强,证实了“以耶和华为神的那国是有福的”(诗3312)。然而这一百年来,科学不断进步,移民持续涌进,全球文化互相冲击,在这些因素的影响之下,宗教对美国的重要性是否削弱了?基督信仰 -- 美国的立国支柱 -- 是否依旧扎根民心?

这个问题的答案,可以从一些民调显示出来。今年七月《今日基督教》杂志刊登,当今71%的美国人认为,美国是“基督教国家”(十年前只有60%的人持此看法);八月份刊登,76%的医生说,他们相信神;九月份刊登,70%的美国人赞成将十诫留在政府建筑中,而若将它视为“历史文件”,赞同的人更高达85%

近年来,尽管伊斯兰教在美国颇有发展,印度教、佛教也有信众,但新移民中的拉丁裔与亚裔均有大量基督徒。2002年的一份民调显示,65%的人认为信仰对他们的生活非常重要;66%的人是教会(或犹太会堂)的成员;43%在过去七天中曾经上过教堂。这个比例甚至强过1940年的民调。

有一份调查,研究各国经济与宗教的关系,一般而言,愈穷的国家,对宗教愈热衷。但美国却是例外。在坐标图上,按一般的曲线衡量,美国对宗教的兴趣应当只在5%的位置,但实际的数目却是51%。由此看来,美国人对信仰的委身,就历史角度而言,至今并没有太大的变化。不过,如今许多美国的公开场合虽仍保留祷告等宗教仪式,可是却不能提“耶稣基督”。因此有人说,美国的宪法是不提神的改革宗信仰,而美国的民众宗教(civil religion)则是不提基督的基督教。[68]

 

 

 

《圣经》与人的生命

 

《圣经》是神的话语,是灵,是生命(约663)。《圣经》有改变人的生命的大能。这方面的例证不胜枚举,现仅略述一二。

 

两千年来,无数不为人知的宣教士奔赴世界各地,把《圣经》介绍给当地的人民,领他们出黑暗入光明。十九世纪,米尔内(A. W. Milne)进入新几内亚的食人族里面。随着食人族一个一个地悔改、归向耶稣基督,他也跑完了自己的人生路程,被葬在当地。昔日的食人族、现今的基督的仆人们,在他的墓碑上刻着:

 

 

 

     这里躺着米尔内。

 

当他来到我们中间的时候,我们没有光;

 

       当他死的时候,我们没有黑暗。[69]

 

 

 

第二次世界大战期间,德沙哲中士(Sergeant Jacob DeShazer)是杜立德将军(General Doolittle)领导的空军中队的轰炸队员。不幸所驾的飞机被日军击落,他也成为俘虏。在战俘集中营中,德沙哲受到非人的折磨,对日本看守恨之入骨。后来战俘营得到一本《圣经》,在战俘们中传阅,最后传到德沙哲手中。他读到耶稣基督的话:“父阿!赦免他们;因为他们所作的,他们不晓得”(路2334)。主耶稣的话融化了他心里的仇恨山峰,代之以耶稣基督的喜乐。他铭记着主耶稣的话,“爱你的仇敌”,对看守的态度也大大地改变了。

 

战后他回到美国。但他认定神要他回到日本,不是去报复,而是要把基督的爱带到日本。他回到了日本。他的故事被刊登在一张传单上。一天,一位沮丧、绝望的日本人从一位美国人那里得到了这份传单。他读了以后深受感动,便找到这位宣教士,要了一本《圣经》。他也信主了。此人是谁呢?他就是二战期间,1941127日带领日本空军偷袭珍珠港的总指挥官渊田美津雄上校(Captain Mitsuo Fuchida!甘雅各和杰利纽康写道:

 

 

 

他(渊田美津雄)也开始在日本和美国各地向人们传讲耶稣基督的福音。 他甚至回到珍珠港参加偷袭二十五周年纪念日,手中拿着一份礼物送给当时的幸存者,那是一本《圣经》,上面体写着《路加福音》二十三章三十四节上半节的经文:“父阿!赦免他们;因为他们所作的,他们不晓得。”渊田请求饶恕,求这些被伤害的人原谅他在半世纪以前因道德的无知所作的事。他的故事在《上帝的武士》(God’s Samurai)一书里有精彩的报导,作者是写作《我们在熟睡的晨曦中》(At Dawn We Slept)的同一批人。[70]

 

《圣经》与日常生活

 

         《圣经》与每一个人,不论他们的信仰背景如何,都是密切相关的。

 

  现在世界公用的历法是“公元”。“公元前”用“B. C.”或“BC(Before Christ”的缩写)表示,意为“基督降生以前”;“公元后”用“A. D.”(拉丁文Anno Domini的缩写)表示,意为“主的年”或“主降生之年”。这是中古世纪的修士迪奥尼修(Dionysius Exiguus)对人类历史所作的“基督前”和“基督后”的划分。虽然它的计算有些误差(现在知道,基督降生於公元前几年),但全世界仍通行以基督降生之年为公元元年的历法。[71]

 

现今世界各国都以七天为一周。为什么以七天为一周?根源也在《圣经》。《创世记》第一章记载,神六天内造天地万物,第七天安息了,神命令人类把第七日定为圣安息日;新约《圣经》记载,由于主耶稣基督在星期日(七日的的第一日)复活,所以初期教会的基督徒把守安息日(星期六,一周的第七日)变为守主日(星期日,七日的第一日)(徒207;林前162;启110),以纪念主耶稣的复活。几个世纪后,君士坦丁大帝下令全罗马帝国遵守这个规定,袭用至今。法国大革命时期,曾于1793年通过决议,废除基督教历法,将1792年定为公元元年,一周定为十天,以便将基督教的主日抹掉。但是,十几年后就被拿波仑改回去了。“对于那些星期天蒙头睡大觉的人而言,实在是应该好好谢一谢耶稣和《圣经》的。”[72]

 

“再会”(good-bye)为什么是这样拼写的呢?《字源字典》(Dictionary of Word Origins)解释道:“这个拼法是‘神与你同在’的盎格鲁撒克逊语(God be with you)的缩写,起源于十六世纪下半叶人们告辞的用语。”[73]   

 

“假日”(holiday)往往用来指圣诞节。这个字的意思是“圣日”(holi-day)。还很多字与十字架是有关的,如,“关键”(crux),“决定性的”(crucial),“严峻的考验”(crucible),等等。用《圣经》中的人名作名字的就不计其数了。[74]

 

“餐厅”(restaurant)的名字在全球各处可见。Restaurant的起源与《圣经》有关。其中,rest出自《马太福音》十一章二十八节的“安息”(rest):“凡劳苦担重担的人,可以到我这里来,我就使你们得安息。”甘雅各和杰利纽康写道,在1766年以前,人们可以外出吃饭的地方只有在旅馆。但是在巴黎,企业家兼厨师布朗哲(Boulanger)开了一个店,专门伺候人们的饮食。他在店门前挂了一个大招牌,上面写着:“你们饥饿的人来吧!我必使你们饱足(restore)。”故有学者认为,restaurant(餐厅)是从restore一字演变来的。[75] 

 

有意思的是,“早餐”的英文字breakfast是来自“解除禁食”(breaking the fast)。《字源字典》说,“这个字首先记载在1463年的文件上:‘早餐的费用……’早餐这个字是将‘解除一个人禁食’的片语缩写成一个单字;可能十四世纪就有了这个词。”[76]

 

篮球是美国的主要运动之一,它原是奈史密斯博士(Dr. James Naismith)为让年轻人读《圣经》而为麻州春田市(Springfield)的YMCA(基督教青年会,Young Men’s Christian Association)的孩子们发明的一种游戏。[77]

 

维护《圣经》

没有任何一本书可以与《圣经》相比。没有书像《圣经》那样改变了那么多人、那么多文化、和那么多国家。《圣经》与整个世界和每一个人的关系是那样密不可分。如果没有《圣经》,世界会是什么样?这是一个令人惊悚的问题。如果没有《圣经》,民主政体、现代科学、高等教育、慈善事业,等等,都不会出现。更重要的是,如果没有《圣经》,世人就无法得到救恩,就将永远与神隔绝,永远在黑暗里挣扎,永远没有盼望。[78]

《圣经》对世人是如此重要。所以长久以来,反对真神的势力就把《圣经》当做攻击的目标。有学者说,初期教会阶段,罗马当局不让人有《圣经》;中世纪,天主教会不让一般信徒读《圣经》;现在,反对势力不让人相信《圣经》。前两者,攻击的力量都在外部,试图强行将《圣经》与人隔绝。但压迫愈深,反抗愈力。越销毁《圣经》,人们越千方百计地保存《圣经》;越不让人们看《圣经》,大家越如饥似渴地学习《圣经》。唯有现在,对《圣经》的攻击是作在人的内心:可以让人人都有《圣经》,人人都可以阅读《圣经》,但不要世人再相信《圣经》是神的话,是绝对真理。如果最后这个伎俩得逞,《圣经》的属天权威将丧失贻尽,基督教信仰就会从更本上被动摇。当前正处于现代和后现代的转折期。现代主义高举理性、科学,否定神的存在,认定《圣经》只是一本人写的书,《圣经》必须被置于人的理性的审视之下。后现代主义则否定绝对真理的存在,从而否定《圣经》的绝对权威。《圣经》的权威现正处于这两种思潮的夹击之中。

寇尔森(Charles Colson)曾报道过这样的调查统计:

      82%自认为是基督徒的人中,却只有42%的人知道耶稣的山上宝训;

19631982年期间,相信《圣经》无误的人美国人从65%降到了37%

1382位接受采访的人,被问到哪一本书对他们的生活影响最深时,只有15位说是《圣经》,仅略高于1%[79]

维护《圣经》的权威的最好办法,就是高举《圣经》的权威,不向世俗妥协。因为,神的话语本身就带着能力。

            甘雅各和纽杰利康意味深长地写道:

一位正在街头分送基督教书籍的宣教士向北印度一个小村落的一群居民讲述圣诞节的故事;然后他从《圣经》里读了一段故事。

        “神儿子诞生的伟大日子是在什么时候发生的?”有一个人问道。

        “大约两千年前。”这位宣教士回答说。

“那么是谁将这个消息向我们隐瞒了这么久?”这位村人惊讶地又接着问道,“是谁一直在隐藏着这本书?”       …… [80]

高举神的话语,就能吸引、改变世俗思潮,使更多的人认识、归向真神。

 

第一章注释

[1] 参见:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第253页。

 

[1]  D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第20页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),,第277 - 278页。

 

[1]  D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),5页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第37页。

 

[1] 转引自D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),64页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第64页。

 

[1]  转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第65页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),66页。

 

[1]  D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第66页。

 

[1]  转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第69页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第124页。

 

[1]  参见:里程著,《游子吟 -- 永恒在召唤》(增订版),台北:校园书房出版社,1999年,第五章《现代科学与基督教信仰》。

 

[1]  转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第114页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第62页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第126页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第128页。

 

[1] [18] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年) ,第122页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第130页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年) ,第121页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第132 - 133页。

 

[1] 参见:里程著,《游子吟 -- 永恒在召唤》(简体字增订版),台北:校园书房出版社,1999年,第175 - 176

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第134页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第135页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第267页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第141 - 142页。

 

[1] 转引自:] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第143页。

 

[1] 转引自:] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第146 - 147页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第151页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第151页。

 

[1] 许牧世著,《殉道文学及其他》,台北:道声出版社,1995年,第214215 - 216221页。

 

[1] 许牧世著,《殉道文学及其他》,台北:道声出版社,1995年,第94 - 97页。

 

[1] 转引自:许牧世著,《殉道文学及其他》,台北:道声出版社,1995年,第94页。

 

[1] 许牧世著,《殉道文学及其他》,台北:道声出版社,1995年,第97 - 98页。

 

[1] 转引自:许牧世著,《殉道文学及其他》,台北:道声出版社,1995年,第101 - 102页。

 

[1] 许牧世著,《殉道文学及其他》,台北:道声出版社,1995年,116 - 117页。

 

[1] 许牧世著,《殉道文学及其他》,台北:道声出版社,1995年,118页。

 

[1] 许牧世著,《殉道文学及其他》,台北:道声出版社,1995年,135 - 136页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年), 第159 - 164页。

 

[1] 转引自:] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第167页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第68 - 69页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第69页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第69页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe. What if Jesus had never been born? Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1993, p. 52 - 53;参见[15],第70页。

 

[1] 转引自D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),70页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),66页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),71 - 72页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),77页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),77页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),81 - 83页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),83页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),83页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),84页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),84页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),86 - 87页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),87页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),89 - 90页。

 

[1] 参见:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),90 - 92页。

 

[1]  转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第93页;参见:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第116页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第98 - 99页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第94页。有两本参考书是非常有益的:1. David Barton, The Myth of Seperation. WallBuilder Press, 19922. John Eidsmoe, Christianity and the Constitution: The Faith of Our Founding Fathers. Grand Rapids: Baker Books, 1995.

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第94页。有两本参考书是非常有益的:1. David Barton, The Myth of Seperation. WallBuilder Press, 19922. John Eidsmoe, Christianity and the Constitution: The Faith of Our Founding Fathers. Grand Rapids: Baker Books, 1995 .

 

[1] Charles  Colson著,《当代基督教与政治》(Kingdoms in Conflect,陈咏译(台北:校园书房出版社,1992年),第14173页。

 

[1]  D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第106 - 107页。

 

[1] ] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),110页。

 

[1]  Charles  Colson著,《当代基督教与政治》(Kingdoms in Conflect,陈咏译(台北:校园书房出版社,1992年),第17 - 1867 - 68页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),96页。

 

[1]《恩福》杂志,美国加州:恩福基金会,200510月,第五卷第四期,第13页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第194页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第230 - 232页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第220页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第219页。

 

[1] 参见:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第229页;D.A. Carson著,《再思解经谬误》,余德林、郭秀娟合译(台北:校园书房出版社,1998年),第28页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第230页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年), 第218 - 219页。

 

[1] 转引自:D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有耶稣?》(What if Jesus Had Never Been Born?,林怡俐、王小玲译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),218页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第234页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第284 - 285页。

 

[1] Charles Colson, Who Speaks for God? Crossway, 1985, p.88;转引自:Dave Hunt著,《诱惑的超越》,刘训泽译(台北:中华福音神学院出版社,1989年),第38页。

 

[1] D. James Kennedy & Jerry Newcombe 合著,《如果没有圣经?》(What if The Bible Had Never Been Written?,甘耀嘉译(台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000年),第196页。

 

第二章 启示、默示与《圣经》

启示与默示

       “启示”的意思是,揭露隐藏的事物,使人能看见和知道真相。《圣经》中提到的“启示”是说,神显露他自己,使人可以认识他,与他建立亲密的关系,此乃人受造的目的。神的启示是必要的。首先,这是因为人的有限和神的超越。作为造物主的神与受造的人在本体上有极大的不同,他“住在人不能靠近的光里,是人未曾看见,也是不能看见的”(提前6: 16)。神启示的真理,人无法依靠自己的思考、研究、或不懈地追求获取。神若不主动透露自己,人仍将在黑暗中摸索。巴刻 (J. I. Packer) 精辟地指出,“启示是神的作为,而非人的成功;启示不是人寻找神,而是神寻找人,向人分享他的密秘,向人显示他自己。在启示中,神既是主体(agent),又是客体(object)。”[1] 其次,人的理性和认知不仅在范围上有限,而且在本质上已被罪污染。人对有关神的事情的洞察力,已经被撒旦所蒙蔽 (林后4: 4),以自己的“智慧”藐视神的真知识 (林前2: 14),“他们虽然知道神,却不当作神荣耀他,也不感谢他。他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明,反成了愚拙;将不能朽坏之神的荣耀,变为偶像,仿佛必朽坏的人,和飞禽走兽昆虫的样式”(1: 21 - 23)。所以,人需要神的启示,以认识神和认识人自己,从而认罪、悔改、归向神。

      神的启示包括神的话语和神的行动。但是,只有藉着神的话语,显明神在历史中的作为并解释它的意义,人才能从这些作为中认识神。因此,在神的启示中,神的话语的传达是首要的。[2] 神的启示可分为普通启示 (自然启示) 和特殊启示 (超然启示) 两大类。前者是神藉他的创造之工 (19: 1 - 6; 1: 19 - 20) 、在人类历史中的作为(81521: 1;但220-2137-38;罗131-2) 、写在人心中的律法 (2: 14 - 16) 向全人类启示他自己;后者是神藉异象、异梦、天使、最后藉他的儿子向特定的人彰显他自己和他的旨意 (1: 1 - 2)。有学者指出,普通启示的高峰是人的良心或道德本性,使人看到神不单是大能的创造者,更是道德的立法者和审判官。[3] 普通启示的不足在于,受造界的见证没有言语的启示,人只能猜测这些见证是什么。更重要的是,普通启示可能使人意识到自己道德的败坏、甚至祈求神的怜悯,但却不知道神会不会向他施怜悯。[4] 特殊启示则显明,神是救赎主。特殊启示完备地记录在六十六卷《圣经》中,使人“因信基督耶稣有得救的智慧”(提后3: 15)。但是,也不应因此低估普通启示的重要性;它虽不能使人获得救恩,但无疑是获得救恩的重要的前奏[5] 

      “默示”一词来自《提摩太后书》三章十六节,“圣经都是神所默示的”。“默示”一字的原文是複合词,由“神”和“吹气、呼出”二字的字根合成,直译为“神吹气”,在新约《圣经》中仅用过这一次。《圣经》中,神的吹气象徵神大能的行动(撒下22: 16) 和创造性的活动,如“耶和华神用地上的塵土造人,将生起吹在他鼻孔里,他就成了有灵的活人,名叫亚当”(创2: 7);“諸天藉耶和华的命而造,万象藉他口中的气而成”(诗 33: 6)。“当保罗说《圣经》是‘神呼出來的’时,他是以極其生动、淋漓尽致的语法描写《圣经》是神非常独特行动的成品。”[6] “默示”可定义为:“神監督《圣经》的作者,使他们在《圣经》原稿中無誤地写出神給人的信息。”“監督”包含神与作者多元化的关係以及資料的多元化来源;“写出”顯示作者不是被动的速记員,而是主动的写作者;“无误”表明《圣经》为真理的宣告;“默示”乃是默示《圣经》原稿。“第一要緊的,該知道经上所有的預言,沒有可隨私意解说的;因为預言从來沒有出於人意的,乃是人被圣灵感动说出神的话来”(彼后1: 20 - 21)。这是“默示”这一定义的《圣经》依据。“默示”仍是一大奧秘,但其结果是:神呼出了《圣经》;人写下了《圣经》;人们因此得着了《圣经》。[7]

       “默示”只用于描述圣灵在《圣经》写作过程中对作者的控制性影响。但在被默示时,作者的状况似不完全相同。巴刻 (J. I. Packer) 指出,默示有三种形式。基本形式是二元默示 (dualistic inspiration) :在整个写作过程中,被默示者一直清醒地知道他自己 (作为听者、记者) 和神 (作为对他和通过他说话的客体) 的明确区别;摩西律法、旧约先知传讲神的话语、但以理和使徒约翰得到的启示性异象等,皆属此类。其次是抒情默示 (lyric inspiration) :被默示者不知道自己已被默示;神的默示与作者的集中的、强烈的、锐敏的思维相融合,如《诗篇》、《约伯记》、《雅歌》的写作。第三类叫作有机的或教导性默示 (organic or didactic inspiration) :神的默示活动与作者的装备、分析、应用等思维过程相联合,以便去伪存真,把事实和对它们的正确诠释传递出去。这是新、旧约中的历史书、《传道书》、《箴言》、使徒书信等的成书过程。这不排除同一作者可以在不同时间领受不同形式的默示。区分不同的默示形式,对正确地解释《圣经》是必要的。[8] 

      启示和默示是密切相关的。启示是神传达的信息本身,默示是神传达信息的一种手段,使神的启示能正确无误地记录在《圣经》中。然而,启示和默示并不是必须要连在一起的。神启示了某一个人,但不一定给他默示。比如,神对亚伯拉罕的启示,是由摩西记录下来的。有时,人先得了启示,一段时间后才被默示,将它记录下来。使徒保罗得救时得到了神的启示,但直到三年以后,他才正式开始传扬这些被启示的真理 (1: 16 - 24)。另一方面,并不是每一卷书的全部内容都是根据神对作者的直接的特殊启示写成的。《路加福音》的作者就说,他写作的内容是从对“传道的人,从起初亲眼看见,又传给我们的”这些事的“详细考察”得到的 (11 - 3)。这丝毫不会削弱这卷书的权威,因为它是在神的默示下写成的。当然,《圣经》的作者往往同时得到启示和默示,能立即将得到的启示无误地记录下来、宣扬出去。旧约的先知书和新约的使徒书信都是如此。[9]

道与《圣经》

     《约翰福音》开宗明义,从神学的角度诠释耶稣基督:“太初有道,道与神同在,道就是神”,“道成了肉身,住在我们中间,充充满满的有恩典有真理”(约1: 1, 14),给人一种深邃、玄妙的感觉。英文《圣经》将“道”译为“Word”(话),就更使人困惑。神的话只是神的一种活动,怎么能是神本身呢?正如一个人的话固然可以反映他的心思意念,但却不能说他的话就是他本人一样。有文献说,“道成肉身”(incarnation) 是耶稣基督,“道成文字”(inscripturation) 就是《圣经》。“道成肉身”的耶稣基督既是神又是人,那么,“道成文字”的《圣经》呢,既是神又是文字吗?要回答这些问题,还得从“道”说起。[10] 

      希腊文“道”(lo¢goz) 源自主前第九世纪的古动词“le¢gw”,其词义是泛指理性,如人的观念、思想、言词,等。主前第五世纪,希腊哲学家赫拉克利特 (Heraclitus, 530 -470 BC) 用“道”(lo¢goz) 指世界万变不离其宗的“宗”,是统摄宇宙的原理。主前第三世纪的斯多亚派 (Stoicism) 视“道”(lo¢goz) 为使宇宙统一、和谐的神圣动力。犹太人哲学家斐罗 (Philo, 20B.C. - 50 AD) 在他的著作中,使用“道”这个词千余次,把它看着是超越的神创造宇宙的媒介,又是超越之神与物质世界之间的一座桥梁。

      使徒约翰的“道”观强调“道”的位格、“道”的先存性、和“道成肉身”,把“道”等同于三一神中第二位格的神 -- 圣子:世界藉他而造;他成了肉身,成为人类的救主耶稣基督;他是人的光,使一切信他的人都能成为神的儿女。这样,使徒约翰的“道”观就远远超越了希腊哲学和犹太教的形而上的“道”观。但是,在《约翰福音》中,只有第一章第一、二、十四节的四个“道”(lo¢goz) 是指基督;其余三十六个“道”(lo¢goz) 是不具位格的神的话。多数学者同意,在新约《圣经》的其它书卷中,“道”(lo¢goz) 这个字虽出现过许多次,但应用在基督身上只有两次:“生命之道”(约壹1: 1) 和“神之道”(19: 13);《希伯来书》第四章第十二节中的“神的道”是否指基督,尚无定论。 为了区别“道”的不同含义,许多《圣经》的英文译本 (KJVNASNIV) 用大写的“Word() 表示特指基督的“道”,其余的“道”,则一律用小写的“word()

      用“道成文字”类比“道成肉身”是可以的,他们之间确有相似之处 (见下文);但也应明确地指出,这两者的“道”是不同的。“道成肉身”中的“道”是有位格的神,即圣子,以肉身显现的耶稣基督;“道成文字”中的“道”是没有位格的,泛指神所启示的话语。

基督与《圣经》

      有人问,基督徒不是直接在基督的权威之下吗?基督是我们的主,基督不也是《圣经》的主吗?为什么基督徒要顺服《圣经》的权威呢?强调《圣经》的权威会不会喧宾夺主,削弱基督的权威呢?笔者以为,不应把基督的权威和《圣经》的权威对立起来、分割开来。事实上,它们是和谐统一、密不可分的。

      《圣经》清楚地表明:一方面,主耶穌一再強調,《圣经》是为他作见证的,“你们查考圣经 [或作应当查考圣经] ;因为你们以为內中有永生;给我作见证的就是這经”(约5: 39);另一方面,他不惜捨弃生命也要順服、应验《圣经》上的话,为《圣经》作见证。在弥留之际,他仍念念不忘“为要使经上的话应验”(约19: 28)。临終时,《圣经》的话仍不离开的嘴唇:“我的神,我的神!為什么离弃我 ?”(诗22: 1;太27: 46;可15: 34) “父啊!我将我的灵魂交在祢祢手里”(诗31: 5;路23: 46)。這是主耶稣为《圣经》的权威做出的生命见证。[11]

     基督是我们的主,也是《圣经》的主;《圣经》的权威源於基督的权威。然而,若没有《圣经》,就没有人能够认识基督;离开了《圣经》启示的权威,基督的权威就成了空中楼阁。巴刻 (J. I. Packer) 指出,基督是《圣经》的主,正如任何一位绝对的君王是他所颁布的法律、训令的主一样。这些法律和训令具有他个人的权威。一个人是否顺服法律,正是他对君王是否忠诚的一个量度。所以,顺服耶稣基督的权威是准确地通过顺服《圣经》的权威实现的。[12] 《芝加哥‘《圣经》无误’宣言》将基督的权威和《圣经》的权威称为“同源的权威”:

   基督和《圣经》相互印证彼此的权威为真为实。因此,基督和《圣经》合而为一,成为一体同源的权威。据此立场而言,“从《圣经》来诠释基督”与“以基督为中心,宣扬基督的《圣经》” 两者诚属一体。既然从“默示的事实”来看,我们可以说:《圣经》的话,就是神的话;同样地,从所启示的“耶稣基督和《圣经》之间的关系”来看,我们也可以宣告,《圣经》说的话,就是基督说的话。[13]


      同时,也不能将基督与《圣经》划等号。《圣经》是神的话,而基督是神话语的主,是《圣经》的主。《圣经》的中心是耶稣基督。旧约《圣经》预言、盼望耶稣基督,新约《圣经》回顾、见证耶稣基督。没有《圣经》,人类不能认识耶稣基督;有了《圣经》,并不能保证每个人都能认识耶稣基督。所以,主耶稣对犹太人说:“你们查考圣经 [或作应当查考圣经] ;因为你们以为內中有永生;给我作见证的就是這经。然而你们不肯到我这里来得生命。”(約5: 39 - 40) 。因此,读《圣经》时要牢记,查考《圣经》不只是懂得一些知识、明白一套学问,而是为了认识基督、归向基督,跟随基督,更爱基督,更像基督,得着神所赐的丰盛生命。离开了“唯独基督”这个目标,学习《圣经》就失去了意义,不能实现神赐下《圣经》的初衷。

圣灵与《圣经》

“《圣经》都是神所默示的”(提后3: 16)。默示的字义是“神吹气”。在希伯来旧约《圣经》中,神的“灵” (如创1: 2) 和神口中的“气” (如诗33: 6) 是同一个字。[14] 使徒彼得说,《圣经》是“人被圣灵感动说出神的话来” (彼后1: 21)。可见,《圣经》的写作是圣灵的超然的工作。华菲德 (Benjamin B. Warfield) 说,“因此,默示的一般定义是,神的灵在作者身上行使超然的力量;于是他们的作品,都已经赋予属神的可靠性。”[15]  杨以德 (Edward J. Young) 也持相似的观点:“默示是神的灵在《圣经》作者身上的监管工作。结果,这些《圣经》就都拥有神圣的权威及可信性,而且由于拥有这种神圣权威及可信性,《圣经》就不会包含错误。”[16]  所以,没有圣灵的工作,就没有《圣经》。而且,由于圣灵的引导,神的子民能辨认出神默示的经卷,从而确立了《圣经》的正典;由于圣灵的保守,使《圣经》的抄本和译本能具有极大的准确性;由于圣灵的光照,使信徒能够明白《圣经》。从《圣经》的成书、流传、推广到研读,都有圣灵的超然工作。

      圣子的职责是彰显圣父 (1: 18),圣灵的职责则是彰显圣子。[17] 正如主耶稣所说:“但我要从父那里差保惠师来,就是从父出来真理的圣灵;他来了,就要为我作见证” (15: 26)。“他要荣耀我;因为他要将受於我的,告诉你们” (16: 14)

圣子成了肉身,是圣灵藉马利亚怀孕成就的:“正思念这事的时候,有主的使者向他梦中显现,说:‘大卫的子孙约瑟,不要怕,只管娶过你的妻子马利亚来;因她所怀的孕,是从圣灵来的。她将要生一个儿子;你要给起名叫耶稣;因要将自己的百姓从罪恶里救出来。’” (120 - 21)

 耶稣在约旦河受洗后,圣父从天上说话,确认圣子的身份;圣灵彷佛鸽子降下,落在圣子身上,作为客观的象征 (3: 21 - 22)[18] 因此,施洗约翰向世人见证主耶稣,说:“我曾看见圣灵,彷佛鸽子从天降下,住在他的身上。我先前不认识他;只是那差我来用水施洗的,对我说:‘你看见圣灵降下来,住在谁的身上,谁就是用圣灵施洗的。’我看见了,就证明这是神的儿子” (1: 32 - 34)

圣灵也参与了耶稣基督的复活。耶稣基督“按圣善的灵说,因从死里复活,以大能显明是神的儿子” (1: 4)。“然而叫耶稣从死里复活者的灵,若住在你们心里,那叫基督耶稣从死里复活的,也必藉着住在你们心里的圣灵,使你们必死的身体又活过来” (8: 11)

主耶稣基督复活、升天后,圣灵作为保惠师被差派下来,永远住在信徒心中(约1416- 17)。关于保惠师的工作,正如主耶稣对门徒说的那样,“但保惠师,就是父因我的名所要差来的圣灵,他要将一切的事,指教你们,并且要叫你们想起我对你们所说的一切话” (14: 26)。“只等真理的圣灵来了,他要引导你们明白 [原文作进入] 一切的真理” (16: 13);而主耶稣就是真理 (14: 6)。此外,圣灵的工作是感动人接受神的救恩:“若不是被圣灵感动的,也没有能说耶稣是主的” (林前12: 3)。显然,主耶稣复活、升天后,圣灵的工作仍然是彰显、见证耶稣基督。

如前所述,基督与《圣经》是互为见证的。同样,圣灵与基督、《圣经》也是互为见证的。圣灵默示了《圣经》,以彰显基督;基督则藉着《圣经》,见证圣灵。基督徒敬拜的独一真神是三一神:圣父、圣子、圣灵。他们的分工有所不同,但本质相同,荣耀相同,权威相同。圣父是神,圣子是神,圣灵也是神。《圣经》对三一神的启示是渐进的:旧约《圣经》已有启示,但在新约《圣经》才变得明晰,尤其是关于圣子和圣灵的位格和工作。主耶稣颁布大使命时说:“奉父子圣灵的名,给他们施洗”(28: 19),他同时说到圣父、圣子和圣灵;但“名”是单数,是三而一、一而三的神。学者认为,没有任何关于三一神的诠释比这里的表达更清楚了。[19] 

主耶稣在见证圣灵时,除了阐明圣灵的工作外,还严厉地警告说:“所以我告诉你们,人一切的罪,和亵渎的话,都可得赦免;唯独亵渎圣灵,总不得赦免。凡说话干犯人子的,还可得赦免;唯独说话干犯圣灵的,今世来世总不得赦免” (12: 31 - 32)。人们有时只把圣灵看着是神的能力。但《圣经》的作者清楚地见证圣灵是有位格的神。使徒彼得责备亚拿尼亚时说,欺哄圣灵就是欺哄神 (参徒5: 1 - 4)。新约作者见证圣灵与圣父、圣子一样,能说话 (8: 29, 13: 2, 21: 11),能指教、引导 (14: 26; 8: 14; 5: 17 - 18),能见证 (16: 7 - 15; 8: 16; 10: 15 - 16),有意志 (15: 28;  林前12: 11),能命令 (13: 2),能帮助 (8: 26 - 27),能禁止 (16: 6 - 7),会叹息、代求 (8: 26 - 27);他也和圣父、圣子一样,可能被侮辱、亵渎 (12: 31 -  32),被拒绝 (7: 51),被欺哄 (5: 3),使忧伤 (4: 30);圣灵也是无所不知 (林前2: 10 - 12)、无所不能 (1: 2; 33: 4)和无所不在 (139: 7 - 10) 的。

圣灵和《圣经》是密不可分的。没有圣灵的默示,就没有《圣经》;没有圣灵的光照,就没有人能真正读懂《圣经》。《圣经》都是属灵的启示,要求读《圣经》的人具有属灵的悟性 (洞察力) 。所以,在旧约时代,诗人向神呼吁:“求你赐我悟性,我便遵守你的律法,且要一心遵守”;“耶和华啊,愿我的呼吁达到你面前,照你的话赐我悟性” (119: 34, 169)。到了新约时期,主耶稣更明确地教导门徒说:“叫人活着的乃是灵,肉体是无益的;我对你们所说的话,就是灵,就是生命” (6: 63)。在他复活后的显现中,在以马忤斯路上与门徒同行时,“耶稣对他们说:‘无知的人哪!先知所说的一切话,你们的心,信得太迟钝了。基督这样受害,又进入他的荣耀,岂不是应当的么?’于是从摩西和众先知起,凡经上所指着自己的话,都给他们讲解明白了” (24: 25 - 27)。在另一次显现中,“耶稣对他们说:‘这就是我从前与你们同在之时,所告诉你们的话,说,摩西的律法,先知的书,和《诗篇》上所记的,凡指着我的话,都必须应验。’于是耶稣开他们的心窍,使他们能明白《圣经》” (24: 44 - 45)。一直跟随耶稣的门徒尚需主开其心窍,才能明白《圣经》,何况一般人呢?所以,基督徒应当恳切祈求圣灵的光照和指引。

另一方面,圣灵对信徒个人的感动和引领,必须从《圣经》的教训得到印证和诠释。在这末世的时候,分辨诸灵是十分重要的。老约翰谆谆告诫说:“亲爱的弟兄啊!一切的灵,你们不可都信;总要试验那些灵是出于神的不是;因为世上有许多假先知已经出来了” (约壹4: 1)。因为“撒但也装作光明的天使”(林后11: 14)。当一个人得到超然的感动或引领时,如何判断它是出于圣灵不是呢?判断的标准只有一个,就是查看它是否与《圣经》的教训相符。与《圣经》一致的,是出于圣灵;与《圣经》相冲突的,就不是来自圣灵的。道理很简单,正像特殊启示与《圣经》的关系一样,圣灵对人的感动、引导绝不会与他所默示的《圣经》相悖。几年前有一位传道人,到一个什么“学校”进修后,在一次主日崇拜中公开宣布,以后他将直接听从圣灵的带领,不再读《圣经》;并要把自己从小研读的一本《圣经》和几千本属灵书籍送到殡仪馆的焚化炉焚烧。此举给所在教会造成极大伤害。所幸此人后来迷途知返。

彼得在《彼得后书》中追述多年前目睹主耶稣登山变像的事 (17: 1 - 8)时,仍激动不已:“我们从前将我们主耶稣基督的大能,和他降临的事告诉你们,并不是随从乖巧捏造的虚言,乃是亲眼见过他的威荣。他从父神得尊贵荣耀的时候,从极大荣光之中,有声音出来向他说:‘这是我的爱子,我所喜悦的’;我们同他在圣山的时候,亲自听见这声音从天上出来”(彼后1: 16 - 18)。有人把登山变像称为“最高级的特别聚会”:讲员是圣父、圣子及摩西、以利亚,听众是耶稣最喜爱的三个门徒彼得、雅各和约翰。亲眼看到登山变像,是门徒们极不寻常的属灵经历,使他们更坚信耶稣基督是至高神的儿子,更坚定了他们至死不渝地跟随主耶稣的信心。但是,即便如此,彼得在《彼得后书》中紧接着又说:“我们并有先知更确的预言,如同灯照在暗处” (彼后1: 19)。“更确的预言”是说登山变像使先知的预言变得更加确定,还是说先知的预言比登山变像的经历更能确定耶稣基督的神性呢?笔者同意后一种解释,其原因有三。首先,旧约《圣经》关于耶稣基督降生、事工、受难、复活、升天的一系列准确的预言比一个单发事件更能确认耶稣的神性;其次,目睹登山变像是极少人的经历,在耶稣亲自拣选的十二个门徒中,也只有三人享此殊荣;对广大信徒而言,他们从先知的预言中,就能认识耶稣的神性;最后,只有在先知预言的开启下,人们才能明白为什么摩西和以利亚在“荣光里显现”时,却要“谈论耶稣去世的事” (9: 31),才能真正理解登山变像这一事件的意义。

今天,情况也是如此。基督徒信仰的神,不是理念中的神,而是又真又活的神。一个重生得救的基督徒,在他的一生中,或迟或早、或多或少一定会得到圣灵的超然引领,一定会有与真神相交的经历。这种属灵经验是非常宝贵的。但是,个人主观的经历,一定要藉神所启示的客观真理 -- 《圣经》,辩其真伪;个人局部的经历,必须藉神所赐下的完备的真理 -- 《圣经》,得到诠释。个人的属灵经历不应该被普遍化、绝对化。正如一位老弟兄所说,任何时候,都不要高举个人经历过于高举神的话 -- 《圣经》。

教会与《圣经》

 

      教会 (ekklesia) 是指一群被神呼召出来追随他的人。在旧约《圣经》中,它常被用来指以色列“全会众”。从广义上看,旧约时代就有教会了。在新约《圣经》中,主耶稣谈到建立教会 (16:18) 时,用的是将来时态;另外,新约作者称教会是基督的身体(1:23),而信徒“都从一位圣灵受洗,成了一个身体”,“就是基督的身子,并且各自作肢体”(林前12:13, 27)。按照新约《圣经》的论述,从狭义上说,教会是从五旬节圣灵浇灌时 (2:1 - 4) 开始的。本书谈及教会时,都意指狭义上的教会。教会又可以分为普世教会和地区教会。普世教会是全世界、整体性的基督徒团体,由尚存于世和已经离世的基督徒组成,这似乎是弗1:22, 3: 10, 21 和 西1 : 18,  24 的用法。地区教会是指分散在各个地方的独立的基督徒团体。

 

      教会与《圣经》的关系如何呢?有人认为,教会的权威应在《圣经》的权威之上,其理由有三:教会存在早於《圣经》;教会给予人们《圣经》;《圣经》需要教会的权威解释。但这种观点是站不住脚的。首先,初期教会被建立时,新约《圣经》的正典虽尚未确立,但旧约《圣经》已基本成型,主耶稣基督的言行已广为流传。汤姆士 (W. H. Griffith Thonas) 指出:

 

 

 

早期的教会有二十多年的时间没有新约《圣经》,这是真的,而且在这以后,有很长的一段时间新约《圣经》还是不完整。但是,虽然他们没有书写的《圣经》,在五旬节以后他们却有口传的《圣经》。因着相信这口传的《圣经》,才有了教会;只要使徒还在,口传的《圣经》就足够了。但是使徒常常去不同的地方,而且后来他们也死了,于是这些口传的启示就必须有具体的形式,因此有了书写的《圣经》。[20]

 

 

 

此外,一些新约书卷很快被视为《圣经》(详见第三章)。基督教有别于其他宗教的一个独特性是,“基督教在摇篮的阶段已经有《圣经》伴其成长。”[21]  其次,《圣经》不是由权威人士收集的一批书卷,而是由人收集的一批权威的书卷。《圣经》各书卷的正典性不是由教会或任何人赋予的,而是这些书卷本身所具有的;《圣经》的权威是教会承认和见证的 (详见第八章)。新约作者是教会成员,教会生活也为新约书信提供了背景,但新约书信不是教会的产物,而是圣灵默示的产物。[22]  第三,《圣经》的中心是基督的降生、受难与复活、神的救恩。这些是普通人都可以明白的,无需由教会作出权威解释;对《圣经》中那些难明白的地方(彼后3: 16),教会也不定有能力作出权威性的解释。

 

      使徒保罗说,“这样,你们不再作外人,和客旅,是与圣徒同国,是神家里的人了;并且被建造在使徒和先知的根基上,有基督耶稣自己为房角石;各房靠他联络得合式,渐渐成为主的殿;你们也靠他同被建造,成为神藉着圣灵居住的所在”(2: 19 - 22)。这是一个建殿的比喻:信徒是建筑的材料;基督是房角石;使徒和先知是殿的根基;圣灵是居住在殿里的主人;殿就是教会。[23]  这里所说的“使徒和先知”是指使徒的讲道和先知的著作。也就是说,教会是被建造在新、旧约《圣经》根基上的。格弗. 汤姆士也指出:“当然,整体教会一起参与正典化的过程,就表示有累积性的权威,而且大大增强了教会全体见证的力量;但是,我们永远不可忘记,各书卷的权威性从起初就已存在在书卷内了。”[24]

 

      宗教改革家们都非常强调《圣经》对教会的极端重要性。马丁路德 (Martin Luther, 1483 - 1546 AD) 认为,福音的宣讲是识别教会的主要因素:“那里有神的话,那里就有信心;那里有信心,那里就是真教会。”对加尔文 (John Calvin, 1509 - 1564 AD) 而言,真教会的标记有二:神的话语必须宣讲;圣礼必须正确施行。他写道,“我们在何处看见,有人单纯地宣讲神的话,有人倾听,而圣礼也是按照基督所定的来执行,这无疑就是教会。”[25]  几百年后的今天,路德和加尔文的话更显得真切。教会的权威来自《圣经》的权威。哪一个教会敢于讲神的话,努力遵循神的话,哪一个教会就有权威、就兴旺;反之,哪一个教会不敢讲神的话,或空讲神的话,哪一个教会就没有权威、就衰微。

 

 

 

第二章 注 释

 

[1] J. I. Packer, God Has Spoken (Third edition), Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1994, p. 47.

 

[2] 吴罗瑜 (总编),《圣经新辞典》(下),中国神学研究院译 (香港:天道书楼有限公司、中国神学研究院,1996),第486页。

 

[3] Robert L. Saucy著,《圣经可靠吗?》黄汉森译 (美国加州:美国活泉出版社,1990年二版), 第7

页。

 

[4] 杨牧谷主编,《当代神学辞典》,台北:校园书房出版社,1997年,第992页。

 

[5] Paul P. Enns著,《慕迪神学手册》 (简体版) Kam-sun Yiu (香港:福音证主协会,1994年再

 

     ),第148页。

 

[6] 黃穎航著,〈聖經無錯誤聖經經文的根據〉,見趙君影編著,《聖經無錯誤文集》,美國加州:中華歸主神學院,1994年,第39頁。

 

[7] Charles C. Ryrie 著,《基礎神學》(簡体字初版)楊長慧譯 (香港角石出版有限公司,1997)83页。

 

[8] [1] p. 94 - 95.

 

[9] 任以撒著,《系统神学》(第六版),香港:基道出版社,1998年,第31 - 32页。

 

[10] 关于“道”的论述,可参考下列文献:潘秋松编译,活泉新约希腊文解经 卷三:《约翰福音》,美国     

 

     加州:美国活泉出版社,1998年,第39 - 45页;同[2](上),第70 - 71页;同[4],第694 - 695页;G. Campbell Morgan著,《约翰福音》,方克仁译 (美国加州:美国活泉出版社,1992年四版),第10 -13页;R. V. G. Tasker 著,丁道尔新约注释:《约翰福音》,吴罗瑜译 (香港:福音证道协会,1982),第27 - 28页。

 

[11] [6], 第38页。

 

[12] [1],第97页。

 

[13] 《芝加哥《圣经》无误宣言》,李定武 、李陈长真、吕沛渊合译,见《无误《圣经》》,美国中华展

 

      望、加拿大恩福协会合作出版,2002年,第40页。

 

[14] 王正中主编,《旧约希伯来文中文汇编》,温儒彬译,台北:浸宣出版社,1989年,第1010页。

 

[15] B. B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible. Philadelphia: Presbyterian & Reformed, 1948, p. 131.

 

[16] Edward J. Young, Thy Word Is True.  Grand Rapids: Eerdmans, 1957, p. 27; 转引自 Paul P. Enns 著,《慕迪神學手冊》(簡体版), Kam-sun Yiu (香港福音証主協會,1994) 151页。

 

[17] [2],第741页。

 

[18] [2],第739页。

 

[19] [2],第739 - 740页。

 

[20] W. H. Griffith Thomas著,《圣经的由来》,廖元成译 (美国德州达拉斯:腓利门出版社,1996),第23页。

 

[21] Leon Morris著,《我信启示》,汇思译(香港:天道书楼,1992年),第83页。

 

[22] [21],第84页。

 

[23] 余也鲁 (总编),中文和合本《圣经》(启导本),香港:海天书楼,19936版,第1694页。

 

[24] [20],第11页。

 

[25] Alister E. McGrath著,《基督教神学手册》,刘良淑、王瑞琦译 (台北:校园书房出版社,1998

 

     ),第474 - 477页。

 

第三章 “《圣经》无误”的教义

“《圣经》无误”教义的历史

 

     “《圣经》无误”(infallibility and inerrancy of the Bible) 是福音派人士表达《圣经》权威的用语。“可靠”(Infallibility) 是指《圣经》的写作没有错误,也不会误导人,是完全可靠的引导。韦斯敏斯特信条 (Westminster Confession of Faith, 1647 AD) 称《圣经》是“可靠真理”(infallible truth),比利时信条 (Belgian Confession, 1561 AD) 称《圣经》为“可靠的”准则。“无误” (inerrancy) 是指《圣经》没有任何错谬;此词虽是十九世纪的用语,却表达了基督教最古老的信仰。[1] 但有人认为“《圣经》无误”是十六、七世纪的宗教改革家发明的。更有甚者,还有人说,“《圣经》无误”的教义不仅没有在初期教会出现,而且,“从现在回顾当时,似乎假设 [圣经]‘有误’较假设 [圣经] ‘无误’更为容易和合理”。[2] 这样的说法是不符合历史事实的。

 

      “《圣经》无误”一词没有在《圣经》中出现过,正像“三一神”没有在《圣经》中出现过一样。“《圣经》无误”来自“《圣经》都是神所默示的”的教义:神是真实、无误的;神呼出《圣经》;因此《圣经》是真实、无误的。从初期教会开始,“《圣经》无误”就是基督教所持守的基本教义之一。使徒时代以后,主后第一至第七世纪的著名教会领袖常常被称为教父 (fathers of the church) ,如革利免 (Clement of Rome, - 100) 、伊格那丢 (Ignatius, 35 - 107) 、坡旅甲 (Polycarp, St. 70 - 155) 、爱任纽 (Irenaeus, St. 130 - 202) 、殉道者游士丁 (Justin Martyr, 100 - 165) 、特土良 (Tertullian, 160 - 220) 、屈梭多模 (Chrysostom, St. John, 344 - 407) 、优西比乌 (Eusebius of Caesarea, 260 - 340) 、阿他那修 (Athanasius, 296 - 373)、奥古斯丁 (Augustine, St. of Hippo, 354 - 430)等。[3] 其中,革利免、伊格那丢和坡旅甲都曾亲自受教于使徒们。相传坡旅甲是使徒约翰的学生,而革利免则可能是使徒保罗的门徒。在教父的著作中,常常大量引用新、旧约《圣经》的经文。比如,写于主后约一一二年的《坡旅甲达腓立比人书》的第十二章这样写道:

 

 

 

        我深信你们熟悉《圣经》,没有一事自你们隐藏;但我还没有得到这个恩赐。只是,经上说:“生气却不要犯罪;不可含怒到日落”(4: 26)。凡记住这句话的,必然得福,我信你们必是如此。 但愿上帝我们的主耶稣基督的父,与那位永远的大祭司(6: 20) ,上帝的儿子耶稣基督,建立你们,使你们有信心和真实,有全面的温和,不发怒,有耐心,恒忍受苦,洁白无暇,愿他赐你们各在他的圣徒们当中有分有关(参徒8: 21),唯愿我们和你们一样如此,以及普天下有信心的人,凡信奉我们的主上帝耶稣基督和那“叫他从死里复活”的父 (1: 1)。要为众圣徒祈求 (6: 18)。也当为皇上,为执政的,为各郡主,乃至为逼迫你们、憎恶你们的,又为反对十字架的人祈祷,好叫你们的果子显现在一切世人面前,叫你们在他里面得以完全 (15: 16; 提前4: 15; 1: 4)[4]

 

 

 

      坡旅甲写这封信的时候,新约《圣经》的正典尚未确立,新约《圣经》各书卷开始流传也不过几十年的时间。但在这短短的的一段书信中,坡旅甲竟引用了八卷新约经卷。这一方面反映在当时这些书卷已被信徒所尊崇、所喜爱;另一方面,教父们对经卷的熟悉和融会贯通也令我们两千年后的信徒汗颜。其次,特别值得指出的是,坡旅甲已称《以弗所书》为《圣经》。不仅如此,伊格那丢也称《雅各书》和《彼得前书》为《圣经》:“这样,那不参加公众聚会的人,已是骄傲,而与教会分离了。经上说:‘神阻挡骄傲的人’(4: 6; 彼前5: 5)。所以我们当谨慎小心不可违背主教,这样,我们才得顺服上帝。”[5] 革利免也有同样的宣称:

 

 

 

 那么,我们既然是这一位圣者的选民,我们就当万事合乎圣洁,远离一切恶语恶言,粗鄙污秽的苟合,醉酒及像少年人的放纵情欲,可憎的奸淫,和可厌的傲慢。经上说:“神阻挡骄傲的人,赐恩给谦卑的人”(彼前5: 5)。所以我们当与那些蒙神恩赐的人结合;我们要用和睦作衣披在身上,用谦卑的精神自守,绝不乱讲诽谤的话,因为我们得称为义,不是在乎言语,却是在乎行为。经上说:“多说话的人,必要听多的回答;多嘴多舌的,岂能称为义呢?凡妇人所生而年寿不长的, 有福了。当以多言为戒”(11: 2 - 3, 七十士译本)。我们当从上帝而不是从自己得到夸奖,因为憎恨那些自夸的人。我们所行的善事,要留给别人称赞,正如我们公义的祖先所受的一样。那些傲慢横暴、胆大妄为的人是为上帝所咒诅的,那些雅驯谦卑、柔顺有礼的人都是上帝所赐福的。[6]

 

 

 

      在这段书信中,革利免是将新约书卷与旧约书卷同等看待的。所以,当这些早期的教父谈到《圣经》时,是将新约书卷包括在内的。革利免是相信“《圣经》无误”的。他写道:“你们也查考了那真实无伪、藉着圣灵感动而成的《圣经》。你们知道在《圣经》中没有不公道和虚假的事。”[7] 爱任纽也明确地指出:“《圣经》的确是完美无缺的,因它乃是由神的道 (基督) 和他的灵所说出来的。”[8]  很明显,早期的教父是笃信“《圣经》无误”的。

 

       学者普遍同意,迦太基会议 (Council of Carthage, 397 AD) 后,包括二十七卷书的新约《圣经》正典就最后地被确立了。生活在这个时期的著名中古教父奥古斯丁由衷地赞美道:《圣经》的每一卷书“都流露出完美的灵气,不管是律法书或先知书,福音书或使徒书信,无一不是从全能神的完美中降临下来的……甚至写在《圣经》中的一点或一划,当人们知道如何去运用时,也无一不发挥它的功用。”[9] 这位圣徒在给耶柔米 (Jerome, St.) 的信中还说:“我已经学会只对这些被称为正典的书卷给予尊崇,因为我最坚决地相信,《圣经》的作者中,没有人在写作时会犯任何错误。”[10]

 

      宗教改革时期,伟大的宗教改革家马丁路德 (Martin Luther, 1483 - 1546 AD) 和加尔文 (John Calvin, 1509 - 1564 AD) 更加强调“《圣经》无误”的教义。路德说:“说到《圣经》,纵使也是人写的,却不是出于人,也非从人而来,而是从神来的。”他提出了“唯独《圣经》” (Sola Scriptura) 的著名口号:“我们盼望每一个人都会同意作如下的决定:人的教训必须予以扬弃,而唯独保留《圣经》。”[11] 加尔文清晰地阐述道:

 

 

 

   我在讨论别的以前,应当首先略为论及《圣经》的权威,不仅为着叫人尊敬《圣经》,也为了扫除一切疑惑。《圣经》既被公认是上帝的话,除非一个人毫无常识和人性,否则谁都不敢荒唐僭妄,以致贬损那发言者的信实。因为我们既不能每天从天得到神谕,而主也只在《圣经》中永远保存了他的真理,所以信徒若信《圣经》肇端于神,那么,《圣经》之对他们的信仰和权威,正如他们听到上帝亲自说话一般。[12]

 

 

 

      但是,贝查 (Richard P. Belcher) 指出,“正值对《圣经》的性质争论得如火如荼之际,神学界又冒出一个奇异的烟幕。坚持 [圣经] 无谬误和有谬误的两方,都宣告是代表马丁路德和加尔文的。”[13] 有学者觉得马丁路德认为《圣经》有谬误,主要是基于他对新约书卷《雅各书》的批评,并因此宣称马丁路德不接纳《雅各书》为正典。事实的真相是,他批评《雅各书》是真,但不接纳《雅各书》为正典是假。马丁路德的一大贡献是将 《圣经》翻译成德文。在他所写的德文新约《圣经》的序言中,他论到有几卷书具备不同程度的教义价值:

 

 

 

  《约翰福音》及《约翰壹书》、保罗书信,尤其是《罗马书》、《加拉太书》、《以弗所书》,还有彼得书信,除此以外,就算你从不阅读或聆听有关其它书卷的教义,上述这些书卷已能向你彰显基督,教导你需要知道、并能因此而蒙福的一切真理。因此,相形之下《雅各书》是无一价值的书卷,因为其中完全没有福音的教义。[14]

 

     

 

      马丁路德还说:

 

 

 

   虽然雅各的书信为古人所排拒,我还是要推崇它,当它是一本好书,因为它并没有设立人的教义,而是大大强调神的律法。但若是要论到我对这本书的看法,我认为它不是任何一位使徒的著作,我的理由如下:第一,它断然驳斥圣保罗与所有的别处圣经,将称义诉诸于行为,说到亚伯拉罕是藉着献上他的儿子以撒这样的行为,而得称为义;相反地,保罗却在《罗马书》第四章教导说,亚伯拉罕非靠行为称义,而是单靠信心,这是在他献上他儿子之前,在《创世记》第十五章就由摩西证实的……第二,它的目的是为了教导基督徒,而在它的教训中,从来没有一次提到受苦、复活、或基督的灵。[15]

 

 

 

      很明显,马丁路德把《雅各书》的“因行为称义”与使徒保罗的“因信称义”对立起来,从而贬低《雅各书》的价值。他的这种观点是不妥当的。因为,这看似矛盾的教导是真理的两个方面,是相辅相成的:行为在得救中没有任何地位,救恩只有靠信心获取;然而,真正的信心必然带出好行为 (本书第十一章将详细论述)。但是,如果考虑到马丁路德所处的历史境况,他的这种偏激的观点不是完全不可以理解的。

 

      马丁路德是德国宗教改革的主要领袖。他二十二岁获得硕士学位;同年,在一次暴风雨的恐怖经历中,他立誓终身成为修士,而后进入修道院学习。1512年取得神学博士学位后,他被任命在大学长期教授《圣经》。进入修道院后,路德在灵性上经历着极大的挣扎。他严守修道院的一切规章,不断认罪和自我苦修。在别人眼中,他是一名模范修士,但内心的黑暗和罪念却使他绝望;面对公义的神时,他只有内疚、恐惧,而感受不到神的慈爱、怜悯。在研读《罗马书》的过程中,神的话语释放了他,使他经历了灵性和神学的突破,对神有了全新的认识:

 

 

 

   我日以继夜地思索“上帝公义”的问题,直到我看出它与“义人必因信得生”的关系。不久我便明白到“上帝的公义”是指上帝以恩典和怜悯使我们因信称义。我立时感到自己已得重生,乐园的门大开,让我进入。《圣经》的一切话语有了新意义,从前“上帝的公义”使我生厌,现在它使我在更大的爱中有说不出的甜蜜。保罗这段话使我进入天堂之门 ……[16]

 

 

 

      这次突破的影响深远。马丁路德不仅提出了“唯独《圣经》”的伟大口号,而且在《圣经》的教训中又特别高举“因信称义”的教义,以致他把“因信称义”译为“唯独因信称义”。虽然有人批评他这种自由译法,但在有生之年对译文所作的一切修订工作中,他始终没有删除“唯独”这个词。[17] 在这样的境况下,路德对不提“因信称义”的《雅各书》作出过激反应就在情理之中了。然而,即便如此,在他翻译的新约《圣经》中,路德一直没有把《雅各书》排除在外。同时,他也竭力想调和保罗和雅各的教训。研究宗教改革历史的权威学者、前耶鲁大学的教会历史教授罗伦培登 (Roland Bainton, 1894 - 1984 AD) 曾写了一部风靡欧美、脍炙人口的马丁路德的传记,《这是我的立场 -- 改教先导马丁路德传记》。在传记中,罗伦培登所提供的一些资料对于人们全面了解路德对《雅各书》的态度是很有帮助的:

 

 

 

   但当涉及到教理的问题时,情形便不同了。路德从保罗的信息义人因信得生、不是靠律法行为的

 

亮光去读新约。他指出,这教理在新约整卷书里并不是同样着重地宣布的,而且,他并没有忽视对此一教

 

理的否定,遂于一五二二年版新约的前言中把《雅各书》贬为“无价值的书信”。路德有一次说,任何人

 

能调和雅各与保罗的说法,他愿意以他自己的博士扁圆小帽相赠。然而他不敢把《雅各书》抛弃于《圣

 

经》正典之外,而且不时自己作出调和、赢回他的博士帽。他写道,“信心是一样活泼好动的东西。它不

 

能不发生作用。我们不是靠行为得救;但如果没有行为,便必定在信心上有所差错了。”这只是把保罗书

 

信的结构加在《雅各书》上。结论是新约内的价值分类。路德把《约翰福音》置于第一位,然后是保罗书

 

信和《彼得前书》,在它们之后是三卷福音书,而在次要地位的是《希伯来书》、《雅各书》、《犹大

 

书》,和《启示录》。他不信任《启示录》,因它含糊不明。他说,“一部启示录应该是显明的。”[18]

 

 

 

      人无完人。人们没有权利苛求他人。马丁路德对《圣经》一些书卷的偏颇观点,无损于他作为伟大的宗教改革家的崇高地位。纵观全局,从他对《雅各书》的批评,并不能得出路德认为《圣经》“有谬误”的结论。       

 

      至于加尔文,他认为,神能使用人类的不完美的字句向人们显示他的启示,《圣经》不必与科学协调。[19]  这并不表明加尔文认为《圣经》“有谬误”;恰恰相反,这些观点正是“《圣经》无误”的教义的一部分。

 

      对“《圣经》无误”教义的历史,海瑞斯 (R. Laird Harris) 总结说:

 

 

 

       大多数人都承认:神的三位一体论、基督的神性及《圣经》默示论,是历代教会所竭力维护的三大信仰支柱。…… 近年来,神学界也为了“《圣经》无谬误”起了极大的争辩,如巴特 (Karl  Barth, 1886 - 1968 AD) 指出,《圣经》“无谬误”这教义是宗教改革后期的神学家所发明的。他认为,由于文艺复兴“理性主义”的抬头,对《圣经》有诸多批评,一班神学家为了维护《圣经》,才竭力坚持《圣经》是“默示”及“无谬误”的。……卜仁纳 (Emil Brunner, 1889 - 1966 AD) 宣称“字句默示”一向是抗罗宗教会及信条中的主要教训,路德也毫无保留地接受全部《圣经》是真实的,也接受《圣经》是“字句默示”的。卜仁纳一再承认“字句默示论”是远古的教义,他说:“基督教前期之犹太教早已知道“字句默示”这教义,保罗及其他使徒们很可能便承接了这教义。”但这教义至中古时期因那些经院哲士 (Scholastics) 们采取“寓意”解经法,错解《圣经》的原意,以致渐趋衰落。直至宗教改革时期,这教义才重新复苏,历三个世纪之久,直至近代“高等批判”兴起后,这教义再遭唯理学者无情的攻击。但事实上另一方面,十九世纪初叶教会所倡导的宣教运动,是尊重《圣经》的结果,可惜十九世纪末至二十世纪初,这教义又再被学者们否定,使教会走入歧途。[20]

 

 

 

      上述的简要回顾表明,“《圣经》无误”是自初期教会以降,历代教会所持守的基本信仰之一。由于各种以人为本的思潮的兴起,此教义一再受到批判和贬抑。因此,“《圣经》无误”的教义需要不断地被宣扬和高举。在现今的世代,尤其如此。

 

“《圣经》无误”教义的含义

 

 

      “《圣经》无误”的定义在《芝加哥圣经无误宣言》中有如下表述:

 

 

 

《圣经》既是神默示的话,為基督作权威的见证,理当是绝对无谬的(infallible) 和绝对无误的(inerrant)。“无谬”和“无误”這兩個負面用词有其特殊的價值,因为它們明確地保障了非常要緊的正面真理。“无缪infallible”一词表明“既不误导人,也不被人误导”的特性,所以,此词在范围用語上絕对地保证“《圣经》在凡事上都是確實、穩固,可靠的準則与指引”的真理。“无误inerrant”一词亦然,它表明“毫无虛假或错误”的特性,所以,此词保证“《圣经》所有的声言敘述,都是全然真實可信”的真理。[21]

 

 

 

      “《圣经》无误”最简洁的定义是:“《圣经》所说的是真理。”[22] 如果再详细一些,可以这样定义:“无谬误的意思是,当获悉所有有关资料,《圣经》按原稿在正确的解释下,会证实所教导的一切都是完全真确的,无论是关乎教义、历史、科学、地理、地质,或其他科学或知识,都是如此。”[23]

 

      根据这样的定义,“《圣经》无误”容许《圣经》各书卷在写作风格上有差异,容许对同一事件的记载在细节上有差异,不要求一字不漏地引述一件事情,容许不标准的文法形式,和容许有难解的经文。[24]

 

“《圣经》无误”的依据

 

      “《圣经》无误”的总的、详细的含义是:《圣经》“是字句 (verbal)、完全 (plenary)、真确 (infallible)、无谬误 (inerrancy) 及不受限制 (unlimited) 的默示 (inspiration)。”[25] 现将其主要依据分述如下。

 

《圣经》作者的宣称

 

《圣经》是神的話,這是新、旧約作者的一致宣稱。

 

        在旧約《圣经》中,“神說”,或“耶和华如此說”等字眼,超過3,800次。[26]   例如:

 

  “神就對挪亞說:‘凡有血氣的人,他的尽頭已经來到我面前;因為地上滿了他们的強暴,我要把他们和地一併毀灭。你要用歌斐木造一隻方舟,…’”(创6: 13 - 14)。

 

  “耶和华對亚伯兰說:‘你要离开本地、本族、父家,往我所要指示你的地去’”(创12: 1)。

 

  “耶和华對摩西說:‘……你要將這話寫在书上作記念,又唸給約书亚听’”(出17: 14)。

 

  “約书亚对百姓說:‘看哪!這石頭可以向我们作见证,因為是听見了耶和华所吩咐我们的一切话,倘或你们背棄你们的神,這石头就可以向你们作见证’”(书24: 27)。

 

  “当烏西雅、約坦、亚哈斯、希西家作猶大王的时候,亚摩斯的兒子以赛亚得默示,论到猶大和耶路撒冷”(賽1: 1)。

 

  耶和华对以赛亚说:“现今你去,在他们面前将這话刻在版上,写在书上,以便傳留後世,直到永永远远”(賽30: 8)。

 

  “耶和华的话临到耶利米說:‘耶和华以色列的神如此說:你将我對你說過的一切话都写在书上。’”(耶30: 1 - 2

 

  “在迦勒底人之地,迦巴魯河邊,耶和华的话特特临到布西的兒子祭司以西結;耶和华的灵降在他身上”(結1: 3)。

 

  “但以理回到他的居所,将這事告诉他的同伴哈拿尼雅、米沙利、亚撒利雅,要他们祈求天上的神施憐憫,将這奧秘的事指明,免得但以理和他的同伴,与巴比倫其余的哲士,一同灭亡。這奧秘的事,就在夜間異象中,給但以理显明;但以理便称頌天上的神”(但2: 17 - 19)。

 

  上面列出的,只是很少一部分经文。在《圣经》中,神也向撒母耳、大卫、所罗门、以利亚、以利沙、约伯等人说话。而十二卷小先知書,都是以“耶和华的话临到……”或“…… 得默示”开始的。

 

  除了記錄神的直接话语外,旧約《圣经》中还有历史、诗篇、智慧书,它们也是神的话语。如前所述,新約作者把旧約《圣经》視為“神的圣言”。粗略計算,Nestle 的希腊文新约《圣经》(Greek Testament) 的经文,約有引自旧約《圣经》的950句引句和提示;联合《圣经》公会的希腊文新约《圣经》(United Bible Society's Greek Text) 則列出2, 500 段新約经文引用過1, 800個旧約《圣经》的段落。[27] 而且,新約《圣经》把“经上的话”与“神的话”通用。比如,《使徒行传》一章十五、十六节、四章二十五节分別将大卫在《诗篇》四十一章九节、二章一节中的话說成是圣灵藉大卫的口说的话;《希伯來书》三章七至九节引用《诗篇》九十五章七至十节的经文時,特冠以“圣灵有话说”,等等。

 

  使徒保罗說:“《圣经》都是神所默示的 [或作凡神所默示的圣经],於教訓、督責,使人归正,教导人学义,都是有益的;叫属神的人得以完全,預备行各样的善事”(提后3: 16 - 17)。对這段著名的经文,有几点是需要讨论的。

 

  首先,如前所述,“默示”一字的原文是複合词,由“神”和“吹气、呼出”二字的字根合成,直译為“神吹气”,在新約《圣经》中仅用过这一次。第一章已讨论了“默示”的定义和此定义的《圣经》依据 (彼後1: 20 - 21)

 

  其次,是关於《提摩太后书》三章十六节這段经文的翻译问題。和合本《圣经》在這段经文中,在括号里加了一行小字:“或作凡神所默示的圣经”。因為,有少數中、英文译本是這样翻译的。但是,从原文文法分析,這種译法并不妥当。這段经文的結构是:“圣经,神默示的和有益的”。其中,“圣经”是主语;“神默示的”和“有益的”是形容词,其间有連結词“和”(kai) 相連,平行地同为宾语;原文沒有谓语动词“是”,是翻译時加上的。因此,“是”可以在“和”之前或之後插入;在“和”之前插入較為自然:“全部《圣经》都是神所默示的,而且是有益的”;插在“和”之後,也可译为“神所默示的全部《圣经》也都是有益的”;但卻不应译为:“全部被神所默示的《圣经》都是有益的”,因為沒有把“和”(kai) 字译出來。[28] 再者,《圣经》中其他与《提摩太后书》3: 16的結构相同的经文,全都是按第一種译法。例如,《提摩太前书》一章十五节应译為:“這話是可信的,是十分可佩服的”,而不是“這可信的話也是十分可佩服的”。类似的经文还有《哥林多后书》十章十节 、《希伯來书》四章十三节,等。[29] 這些讨论並非咬文嚼字。因为有人认为,若把《提摩太后书》三章十六节译为“全部神所默示的《圣经》”,就暗示有些《圣经》经文不是神所默示的。然而,这不可能是保罗的意思。他在《罗马书》三章二节中将《圣经》称为“神的圣言”;在《提摩太后书》三章十五节中,保罗用“神圣的著作”一詞称呼《圣经》;全部《圣经》都是神所默示的,所以是神圣的。神学思想的預设,自覺不自覺地会影响人们的译经和解经,愿神憐憫我们。[30]

 

    第三,《提摩太后书》三章十六节中的“圣经”一词,应该不是指六十六卷新、旧約《圣经》。因为,保罗在写此书卷時(66 - 67 AD),全部新約尚未完成,《彼得后书》(约 67 AD)、《希伯来书》(68 - 70 AD)、《猶大书》(约80 AD)、《约翰福音》(70 - 90 AD)、《约翰书信》(约90 AD)和《启示錄》(约90 AD)尚未写成。

 

在当時已写成的书卷中,新约作者宣称他们是靠圣灵写作的,其作品具有神的权威。比如,“我们所领受的,並不是世上的灵,乃是从神来的灵,叫我们能知道神开恩賜给我们的事。並且我们讲说这些事,不是用人智慧所指教的言语,乃是用圣灵所指教的言语,將屬灵的话,解释屬灵的事”(林前2: 12 - 13)。“若有人以為自己是先知,或是屬灵的,就該知道,我所写给你们的是主的命令”(林前14: 37)。“那靠着从天上差來的圣灵,传福音给你们的人,現在將这些事报给你们;天使也愿意详细察看这些事”(彼前1:  12)。类似的经文还有:“并不是我们凭自己能承担甚么事,我们所能承担的,乃是出于神;叫我们能承当这新约的执事;不是凭着字句,乃是凭着精意;因为那字句是叫人死,精意是叫人活 [精意,或作圣灵] (林后3: 5 - 6);“我希奇你们这么快离开那藉着基督之恩召你们的,去从别的福音;那并不是福音,不过有些人搅扰你们,要把基督的福音更改了。但无论是我们,是天上来的使者,若传福音给你们,与我们传给你们的不同,他就应当被咒诅”(1: 6 - 8);“你们原晓得我们凭主耶稣传给你们甚么命令”,“我们现在照主的话告诉你们一件事;我们这活着还存留到主降临的人,断不能在那已经睡了的人之先”(帖前4: 2, 15);“弟兄们!我们奉主耶稣基督的名吩咐你们,凡有弟兄不按规矩而行,不遵守从我们所受的教训,就当远离他”,“我们靠主耶稣基督,吩咐劝戒这样的人,要安静作工,吃自己的饭” (帖後3: 6, 12);等等。

 

而且,保罗已将成书比《提摩太前書》(63 - 65 AD)只早几年的《路加福音》(59 - 63 AD)的经文与旧约正典经文相提並论为《圣经》的话了。他说:“因为经上说:‘牛在场上踹谷的时候,不可笼住它的嘴。’又说:‘工人得工价是应当的。’” (提前5: 18) 其中,“牛在场上踹谷的时候,不可笼住它的嘴”引自《申命记》二十五章四节,“工人得工价是应当的”则出自《路加福音》十章七节。同时,使徒彼得也已視保罗的书信為经書了。他说:“亲爱的弟兄啊!你们既然盼望这些事,就当殷勤,使自己没有玷污,无可指摘,安然见主。并且要以我主长久忍耐为得救的因由,就如我们所亲爱的兄弟保罗,照所赐给他的智慧,写了信给你们;他一切的信上,也都是讲论这事;信中有些难明白的,那无学问不坚固的人强解,如强解别的经书一样,就自取沉沦”(彼后3:14 - 16)[31] 在《提摩太后書》以后写成的各书卷中,作者们也声称其作品是从神而來的(约壹1: 1 - 3;彼后1: 3;啟1: 1 - 3;等等),而且后来也都被收入《圣经》正典。所以,原則上说,将“《圣经》都是神所默示的”应用於六十六卷新、旧约《圣经》也是貼切的。

 

耶稣基督的态度

 

    主耶稣一直視旧约《圣经》為最高权威。有人統計,在四福音书中,主耶稣肯定引用旧约《圣经》有64次;在登山宝訓中,虽然主耶稣很少引用旧约,但卻滲透着旧约的言语和思想。[32] 主耶稣非常熟悉旧约《圣经》,一視同仁地视它们为历史事实。尤其是那些被人怀疑的书卷,更是引用。如《创世記》一、二章的記載(太19: 4 - 5;可10: 6 - 8),大洪水(太24: 37 - 39;路17: 26 - 27),先知约拿的事迹(太12: 39 - 41;11: 29 - 32),等等。在引用旧约時,綜缆整个旧约历史的过程,从“创世以來”,一直到“这世代”(11: 51)[33] 主耶稣在引用旧约经文時也將“圣经”和“神”通用。在《马太福音》十九章四至五节,引用《创世记》二章二十四节摩西说的一句话,“因此,人要离开父母……”時,却说:“那起初造人的……说:‘因此,人要离开父母……’”。在任何讨论中,当说“经上記着说”的時候,大概就是在为事情作结论了。在旷野受試探時,並无第三者在场,主耶稣仍引用《圣经》。对於三个試探,主耶稣都用“经上记着说”对应,而且每次都是这样结束撒但的試探。《圣经》是最后的权威,《圣经》的教訓一旦披露,讨论也就完结。主耶稣战胜試探,是依靠《圣经》的话,而不是我们以为的靠着与天父相交等方法。[34]

 

    如第一章所述,主耶稣和《圣经》是互为见证的。一方面,主耶稣一再強調,《圣经》是為作見证的(約5: 39);另一方面,不惜捨弃生命也要順服、应验《圣经》上的话(约19: 28 ;太27: 46和可15: 34应验诗22: 1;路23: 46应验诗31: 5),为“《圣经》无误”作了生命见证。主耶稣关于安息日的教訓(可2: 27 - 28)、食物洁淨的教訓(可7:18 - 19)、祭祀的教訓(太9: 13),等等,不是要废止旧约律法,而是藉着的道成肉身和应验《圣经》的預言,成全旧约的律法,把它們帶入更高更深的层面:“莫想我来要废掉律法和先知;我来不是要废掉,乃是要成全”(太5: 17)。

 

主耶稣在世的日子,新约《圣经》的写作尚未开始。但是,宣称的话和旧约《圣经》的话都是真理,是神的话。“我实在告诉你们,就是到天地都废去了,律法的一点一划也不能废去,都要成全”(太5: 18);“天地要废去,我的话却不能废去”(太24: 35)。

 

其次,所应许的圣灵的工作,奠定了新约正典的默示根基和写作大纲。主耶稣對门徒说:“但保惠师,就是父因我的名所要差來的圣灵,要将一切的事,指教你们,並且要叫你们想起我对你们所说的一切话”(约14: 26);“我还有好些事要告诉你们,但你们现在担当不了。只等真理的圣灵来了,要引导你们明白 [原文作进入] 一切的真理;因为不是凭自己说的;乃是把所听见的都说出來,並要把将來的事告诉你们”(約16:12 - 13)。[35] 這些应许固然並非特意或仅仅指向新约正典的默示,但原則上它們提供了形成正典所需要的一切。假若神定意要构成正典,必定這样做。[36]

 

    第三,门徒们三年多与主耶稣朝夕相处,接受的訓练,領受了所賜的从天父來的道(约17: 814);同時,他们是主耶稣的生命和事工的目击证人,拥有任何世代的人不能分享的独特地位和权威。主耶稣也託付、授权他们:“但我要从父那里差保惠师來,就是从父出來真理的圣灵;来了,就要为我作见证。你们也要作见证,因为你们从起头就与我同在”(约15: 26 - 27);“父怎样差遣了我,我也照样差遣你们”(约20: 21);“凡我所吩咐你们的,都教训他们遵守”(太28: 20);“听从你们的,就是听从我”(路10: 16)。因此,使徒们很瞭解自己的使命和其教训的屬天权柄。彼得和众使徒在公会回答大祭司等人时,说:“我们为這事做见证;神賜給顺从之人的圣灵,也为这事作见证”(徒5: 32)。《希伯来书》的作者放胆宣称新约是“更美之约”(8: 6),“起先是主亲自讲的,后来是听见的人給我们证实了。神又按自己的旨意,用神迹奇事,和百般的异能,並圣灵的恩赐,同他们作见证”(来2: 3 - 4)。使徒保罗則称“我所传的福音”(罗16: 25)在以前的世代是隱藏的,现在才“藉着圣灵啟示的圣使徒和先知”(弗3: 5;“但无论是我们,是天上来的使者,若传福音給你们,与我们所传給你们的不同,他就应当被咒詛”(加1: 8)。

 

  基督对《圣经》的态度,应该也是基督徒对《圣经》的态度。

 

 

 

字句默示

 

  《圣经》都是神所默示的。默示不是机械的听写。因为《圣经》作者们写作的风格、词汇、语气、习惯等明显地各不相同;写作的文体、資料来源等也不同。但在圣灵的引导、管制之下,他们所写出的都无误地是神要他们说的话。另一方面,又有人认为,《圣经》的默示只是“概念”、“意思”的默示,絕对无误;但神允許作者自由地选择字句,故可能产生人为的小错误。這种观点在逻輯上是讲不通的。概念、意思是由字句表达的。有误的字句怎能表达无误的概念和意思呢?所以,概念的默示必需基於字句的默示。而且,概念默示的观点也与《圣经》的教导不符。

 

  《圣经》多次提到人的口。当摩西說自己是拙口笨舌時,耶和华对他说:“谁造人的口呢?谁使人口啞、耳聋、目明、眼瞎呢?豈不是我耶和华么?现在去吧!我必赐你口才,指教你所当说的话”(出4: 11-12)。又如,“這是耶和华亲口说的”(賽40: 5, 58: 14);“耶和华如此说:……你若将宝貴的和下賤的分別出來,你就可以当作我的口”(耶15: 19);“但我对你说话的時候,必使你开口,你就要对他们说:‘主耶和华如此说……’”(结3: 27);“於是耶和华伸手按我的口,对我说:‘我已将当说的话传给你’”(耶1: 9)。“注意耶利米说,神是按他的口,不是按他的头。”[37]

 

    使徒保罗說:“我们讲说这些事,不是用人智慧所指教的言语,乃是用圣灵所指教的言语,將属灵的话,解释屬灵的事”(林前2: 13)。保罗強调的是“言语”和“话”。主耶稣的教导更细膩、生动。他说:“我实在告诉你们,就是到天地都废去了,律法的一点一划也不能废去,都要成全”(太5: 18);“天地废去较比律法的一点一划落空还容易”(路16: 17)。“律法”可指摩西五经,也可泛指旧约《圣经》。“在此,律法不是严格地专指诫命,而是概括旧约的一切話,正如主自己的话也必永存一样(太24: 35)。”[38] “一点”是希伯来文中最小的一個字母yodh,其大小、形状与标点符号中的逗号(,)相似。[39] 字母雖小,若去掉了,所拼出的字也变了。“一划”乃是希伯来文字母中的一部分。這一划存在与否,会产生不同的字母。字母bbeth)去掉一划 (下面横道最右端的突出部分) 后,就变成了字母kkaph),与英文字母OQ的差別类似。[40] 主耶稣所強调的是,《圣经》的经文,細微到每一个字母,都是不能改变的。事实正是如此。《圣经》中,一个字的性、数、時、态,有无冠词,等等,都可能有重要意义。下面是几个例子。

 

例一,《马太福音》二十二章四十一节至四十六节的对话。

 

主耶稣問法利賽人:“论到基督,你们的意见如何?他是谁的子孙呢?”他们立即回答:“是大卫的子孙。”這答案虽正确,却不完全。因为,按肉身说,基督是大卫的后裔;按圣善的灵说,他是神的儿子(參罗1: 3 - 4)。主耶稣希望法利賽人能瞭解並承认这一点,所以继续问他们:“这样,大卫被圣灵感动,怎么还称他为主; 说:‘主对我主说,你坐在我的右边,等我把你仇敵,放在你的腳下’?”然后主耶稣追问道:“大卫既称他为主,他怎么又是大卫的子孙呢?”法利赛人“没有一个人能回答一言;从那日以后,也没有人敢再问他甚么。”唯一的答案是:基督是人,为马利亚所生,是大卫的子孙;同时,基督是神,从亘古就有,是大卫的主。這里的关鍵词是“我主”,指主耶稣。而“我主”中的代名词只是一點“,” (yodh)。主耶稣在這里揭示的基督论仅系於“一点”。[41]

 

例二,《马太福音》二十二章二十二节至三十三节论关於复活的事。

 

撒都該人相信摩西五经,却不相信复活。一次,他們用曾作過七個人的妻子的人诘难主耶稣:“当复活的时候,她是七個人中哪一個的妻子呢?因为他们都娶过她。”主耶稣首先責备他們不明白《圣经》,不知道人复活后不再娶、嫁,而后引用人们很少注意的《出埃及记》三章六节的经文教训他们:“‘我……是亚伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神。’神不是死人的神,乃是活人的神。”因为,在原文中,“我是……的神”的动词“是”为现在时“eijmi”,意指亚伯拉罕、以撒和雅各虽然在很久以前已经死去,但今天仍是活着的。這里的关鍵是:“我是(I am)”而非“我曾是(I was)”。主耶稣用一個动词的现在时来支持复活的教义。[42]

 

例三,《约翰福音》八章五十八节。

 

主耶稣说:“我实实在在的告诉你们,还沒有亚伯拉罕,就有了我。(Truly, truly, I say to you, before Abraham was born, I am.)”“还沒有亚拉罕”的动词是过去时,而“就有了我”的动词則是现在时。主耶稣用“I am”表明他的先存性,宣称就是那位“自有永有(I am who I am)”的真神(出3: 14)。所以,猶太人听见后要拿石头打。同一個动词(to be)的现在时和过去时,把神与人清楚地区別开来。

 

例四,《约翰福音》十章三十节。

 

主耶稣说:“我与父原为一。”這是早期教會三一神學冲突的钥節。神位唯一论(Monarchianism)将“一”解释为“一个位格”,认为基督不是神,只是一充滿神能力的人(嗣子论),或只是神所表現的一种形态(形态论);另一個极端是亚流主义 (

 

Arianism) ,否认基督是神,认为基督是第一个被神所创造的,把“一”解释为道德意志的合一。但若仔细分析這节经文,就很容易抵挡這兩个异端的谬解。在此节经文中,“原为”在原文中是动词“是 (to be)”的复数第一人称“are ( ejsmen)”,表明神不是一個位格,反駁了神位唯一论;“一”在原文中不是阳性字 eijz,而是中性字 ejn,表示一种素质或本性,即主耶稣是神,是与父在本质上为一的,从而反駁了亚流主义。可見,一个动词的“数”和一个名词的“性”,与重大的基督教教义有何等密切的关係!一节只有六個字的经文便是基督论以及圣父与圣子之間的关係的极至。[43]

 

例五,《约翰福音》一章一节关于“道”的论述。

 

第一章已讨论过这段经文。现再从文法的角度,作进一步分析。

 

“太初有道,道与神同在,道就是神” (1: 1)。在这节经文中,“太初有道”的“有”、“道[](中文《圣经》和合本未将此字译出) 与神同在 ”的“是”和“道就是神”的“就是”都是同一个动词“是” (eijmiV) 的过去不完成式 (imperfect tense) h\n”,表达一种没有过去、现在或将来的时间限制的持续存在,丝毫没有说明神或“道”的起源的观念。使徒约翰用这个动词时态把人们带进无法用时间来衡量的一种存在的状态,进入超越时间的永世中。[44] 而且,释经学者发现,这三次“h\n”的含义各不相同:“太初‘有’(h\n) 道 ,指存在;道‘是’ (h\n) 与神同在,指关系;道‘就是’ (h\n) 神,指位格。”[45]

 

“道与神同在”中,原文用了介词“pro;z”。“这个介词表达的是具有向着神移动之含义的亲近,说明一种积极主动的关系,道与神不只是并列存在而已,而是有一种活泼的相交,并且这样的相交暗示出个别的位格。”在“在父那里我们有一位中保” (约壹2: 1) 和“面对面”(林前13: 12) 中,也用了jpro;jz”这个介词,代表同等和亲密,是彼此面对面的,其含义远远超过介词“metaV”或“paraV”。[46]

 

“道就是神”(kai; Qeo;jz h\n oJ loVgoz = and the Word was God) 的原文中,“神”( QeoVjz)字放在前面,是强调“道”( oJ loVgoz = the Word) 的神性,但“神”字前面却不带冠词“oJ(= the),这一方面是对某种性质的强调:道与神有同样的本性[47];另一方面, 表明主语是有冠词的“道”,宾语是没有冠词的“神”,只能解读为:“道就是神”,而非“神就是道”。使徒约翰以精确而严谨的用词显示道和神在位格上是有区别的:道是神;但神不仅仅是道。这样,就否定了形态的神格唯一论 (modal monarchianism) 的错误观点。类似的例子是,“道成了肉身 (oJ loVgoz sa;rzj ejgeVneto = the Word became flesh)”不能解读为“肉身成了道”,废弃了否定基督神性的亚流主义异端;“神是灵 (pneu'ma oJ QeoVjz = the God is spirit) (4: 24),却不能读成“灵是神”; “神就是爱 (oJ Qeo;z ajgaVph ejstín = the God is love) (约壹4: 16) 不能读为“爱就是神”;等等。[48]

 

例六,《提摩太前书》一章十五节使徒保罗的自述。

 

使徒保罗说:“在罪人中我是个罪魁”(提前1: 15)。我们很容易理解为保罗是指自己过去褻瀆神、逼迫人(提前1: 13)说的。但是在原文中,“我是”是现在时“I Am (eijmi)”(“我现在是”),而不是过去时“I was (hjmhn)”(“我曾经是”)。这就引發了深一层的思考。那时,保罗已信主三十余年,年近七十了。也許,因为他在光明中与神同行,神的光照出他所有的瑕疵,使他更深地认识到自己的本质无良善可言。[49] 所以,謙卑是一个人屬灵生命的标記。越与神亲密相交的人,越认识神的至尊至圣和自己的不洁不义,就越发儆醒、謹守和謙卑、自律。“屬灵的骄傲”是不存在的。骄傲就不屬灵,屬灵人就不骄傲。

 

例七,《约翰壹书》三章六至第九节使徒约翰论基督徒的生活。

 

使徒约翰有些话常使我们困惑。他说:“凡住在里面的,就不犯罪;凡犯罪的,是未曾看见,也未曾认识…… 犯罪的是屬魔鬼,因為魔鬼从起初就犯罪。…… 凡从神生的,就不犯罪,因為神的道存在他心里;他也不能犯罪,因为他是由神生的”(约壹3: 6 - 9)。凡重生得救的基督徒都藉圣灵的內住而住在基督里,但我们不也会犯罪吗?难道我们一犯罪就不住在基督里、就失去救恩而屬魔鬼了吗?“凡从神生的,就不犯罪”,这不符合基督徒的实际生活呀?问題的症结在哪里呢?症结在于不瞭解希腊文动词的含义。在这几节经文中,所有“犯罪”的词(动词和分词)都是现在时;希腊文动词和分词(类似英文中的动名词)的现在时都是现在進行时的意思。因此,這段经文可以这样翻译:“凡住在基督里的,就不会继续不断地犯罪;凡過着完全悖逆神的、不断犯罪生活的人,是未曾认识神的,是屬魔鬼的。凡从神生的,就不会习慣性持续犯罪,因为神的道存在他心里。”重生得救的基督徒有圣灵的进住,对罪十分敏感,虽会偶尔犯罪,但不可能一生过着在罪中享乐的生活,因为耶稣基督在为我们代求,圣灵会引領、感动、責备我们。[50]

 

    再如,《圣经》所用的名词的单、复数也能幫助我们更準確地明白经文的含义和拓寬我們思索的空間。比如,在《希伯来书》十二章一节,作者勉励信徒“脫去容易纏累我们的罪”。有人解释說,這罪可能不是什么大罪,而是些零碎、微小、总是纏住我们、成为一生累贅的罪。這种解释听来使人感动。然而,這個“罪”字是单数,应是指內在的“罪性”,而不是表现在外的各种罪行。又如《马太福音》二章一节記載,基督降生时,有几个博士从东方來朝拜他。我们很容易认为他们是志同道合的好友,相伴来见基督。但在原文中,“东方”是复数,意指从日出之地的不同地方。原来,神从各处吸引人归向;不同的人因朝拜基督而殊途同归,成为一家。再如《列王记上》十七章一至七节記載,以色列國大饥荒时,耶和华吩咐先知以利亞隱藏在基立溪旁,神应許说:“我已吩咐烏鴉在那里供養你。”吩咐烏鴉供養先知,是旷古未闻之事。神是怎样吩咐烏鴉的呢?我們实难瞭解。更有甚者,“烏鴉”是复数,即,不是一支烏鴉,而是“烏鴉们”。如果是一支烏鴉,也許是一支通灵的烏鴉,专被神使用的。但這里是好多隻,支支一样,在同样的时间,叼同样的东西 -- 饼和肉,送给以利亚。不知先知以利亚见此壮观时,心里会发出怎样的赞叹![51]

 

    上述寥寥几例,神所默示的《圣经》的字句的准确、严谨、深刻已可见一斑。如果人们谦卑来到神面前,敬畏《圣经》,刻苦研读《圣经》,努力遵从 《圣经》,可以从神的话语中得到何等大的教益啊!

 

      总之,《圣经》是神的话的主要根据是《圣经》作者和耶稣基督在《圣经》中的宣称。同时,《圣经》是神的话还可以从《圣经》的許多特点得到証明。如《圣经》各书卷的和諧性、《圣经》的不可摧毀性、《圣经》的历史性、《圣经》預言的准确性、《圣经》改变人心的偉大力量,等等。但這些佐証只是充分证据而非完全证据。相信《圣经》是神的话需要信心,正像我们凭充分证据而非完全证据相信神的存在一样。

 

“《圣经》无误”与学者

 

      前文阐述了“《圣经》无误”的含义和依据。但有些学者却认为,相信“《圣经》无误”是出于人的无知:既不熟悉《圣经》,又未受过神学训练,被蒙在鼓里了。换言之,只有熟悉《圣经》,有丰富《圣经》知识的学者,才洞悉《圣经》错误百出的真相。正如贝查 (Richard P. Belcher) 所说:

 

 

 

   今天很多学者和福音派人士,都以为“逐字默示论” (verbal inspiration) 已经死了,不过这具“尸体”尚未埋葬,原因是很多平信徒和未受过训练的传道人仍对这条教义深信不疑,不肯接受学者们的新见解。…… 信徒必须接受再教育,使他们能明白和接受学者们早已肯定了的看法。但他们认为,进行这种教育必须十分小心,务要缓慢而不动声色,否则那些未受过教育和对事情不了解的信徒,突然发现他们所热爱的理论已经死了,便会感到极度震惊。[52]

 

 

 

有一位神学院的教师,当学生们不接受他的关于《圣经》有误的观点时,他深为惋惜地对他们说:“我讲的这些,你们在外面是听不到的…… ”与这位教师的扼腕痛惜相映,有人则对“《圣经》无误”大加鞭笞:  我不能相信,任何读过《圣经》的人会笨到把《圣经》里的每一句话皆信以为真,会把《圣经》当着神圣的启示,是神没有错误的话语。然而人们却一再作如是的宣告,并且准备如此持续下去。难道这些人没有翻开《圣经》读一读吗?他们果真无可救药了吗?”[53] 面对这些言论,人们不禁要反问,难道 相信“《圣经》无误”的人真的连《圣经》都没有翻开读过?无需论证。断然不是!难道越有学问的人就越认为《圣经》有错误吗?答案也是否定的。下面引述的是《圣经难题汇编 (创世记 - 启示录)(Encyclopedia of the Bible Difficulties (From Genesis to Revelation) )一书的作者艾基新 (Gleason L. Archer) 在该书的序言中的一段话:

 

 

 

   这本书所讨论的问题是我在过去三十年收集的。这些年间,我在研究院教书时走 《圣经》批评的路线。在哈佛大学修读学士课程期间,我热衷于护教学及 《圣经》论证;因此,我致力研究与《圣经》有关的语文及文化方面的知识。在学院里我主修古典语文;接受拉丁文、希腊文、法文及德文的训练。在神学院,我主修希伯来文、亚兰文及亚拉伯文。到了研究院阶段,我进而读叙利亚文及亚喀得文。我很熟悉这些语文,以致我可以教授这些语文的选修课程。较早时期,在我念高中的最后两年,我已对埃及中期的帝国产生了特别兴趣,便修读了这类课程;后来在我教授这门学科的相关课程时,有作了进深研究。在芝加哥东方学院时期,我专门研究第十八王朝的历史纪录,还有科普替语和苏默文。将上述古代语文结合在一起的,是在法律学院接受全科课程训练的时候;我在一九三九年加入麻省法庭。在那里,我获得找寻法律证据的全盘训练。另外,我还在黎巴嫩的贝鲁特,花了三个月时间特别研究现代亚拉伯文;随后一个月,我到了圣地,在那里勘察了大部分重要的考古发掘遗址。[54]

 

          

 

      艾基新先生在《圣经》、多种古语文、历史、法律等方面的精深知识,恐怕许多饱学之士也不能望其项背。那么,这位博学的《圣经》学者对《圣经》又是甚么态度呢?请看他的自述:

 

 

 

   我处理一个又一个的难题,研究那些被认为与语言学、考古学或科学有冲突的经文;我愈研究,就愈发现《圣经》所载一切都是真确的。因为由古至今被人指为谬误的经文,都凭着《圣经》内证被适当地解开了;客观地研究考古学的发现,也能帮助解答这些难题。求证于古代埃及文、苏默文或亚喀得文的文件时,发现它们都与《圣经》的记载和谐一致。接受过适当训练的福音派学者,面对持人文主义立场的理论主义者,或贬低《圣经》地位的人的挑战及出于恶意的争论时,根本就无需畏缩害怕。《圣经》内证已可毫无破绽地反驳批评家对它的攻击。《圣经》本身之所以具有这个功效,完全因为《圣经》是由永活神的无误话语写成的。[55]

 

 

 

      毋容讳言,《圣经》中“有些难明白的”经文 (彼后3: 16);加之《圣经》与今天的读者之间有几千年的时、空阻隔,当时显而易见的事可能令今天的读者如堕五里烟云。当比较熟悉《圣经》、对前后的经文能融会贯通时,人们就会发现它们有时似乎不一致、甚至彼此冲突。这就是有些对《圣经》下过比常人更多工夫的学者声称《圣经》有错误的一个原因。然而,这些经文的“矛盾”、“冲突”多属表面现象,可以通过更深入的研究予以化解。这方面的例子很多,在卷三《圣经的难题》中将详细讨论。现仅以列王的年代为例。

 

      旧约《圣经》书卷《列王记》记录了北国以色列国和南国犹大国诸王的历史。所以,该书卷的一个特色,是两国统治者的年代资料。但是,仔细研究这些年代,发现矛盾百出。不仅南、北二国的年代不能一致,而且它们与周遭的外邦国家的年代也无法吻合。许多学者耗费了极大心血尝试精细地协调它们,均无功而退。以致一些著名的旧约学者不得不下结论说,《列王记》的年代资料简直错得不可救药,决不可能根据它们编出一份系统的年代表。谁都没有想到,《圣经》学者费毅荣博士 (Dr. Edwin R. Thiele) 经潜心研究,发表其名著《希伯来列王的神秘数字》 (The Mysterious Numbers of The Hebrew Kings) ,基本解决了这个难题。

 

费毅荣指出,《列王记》的年代资料之所以使人困惑不解,主要是因为现代学者不懂得希伯来王朝的编年方法。首先,以色列国和犹大国计算一年的起始月份是不同的。以色列国的一年是从尼散月(原名亚笔月,为阳历三、四月) 开始的,即今年的尼散月到下一年的尼散月为一年;而犹大国的一年是从以他念月 (后名提利月,为阳历九、十月) 开始的,也就是说,今年的以他念月到来年的以他念月为一年。这样,一个王登基的月份都可能影响年代记录。比如,假若犹大王在阳历一月 (早于尼散月) 登基,他的登基年可能与在位的以色列王的第五年同期;但是,如果他在那一年的阳历七月 (已过尼散月) 登基,其登基年份就变成在位的以色列王的第六年了。

 

其次,以色列国和犹大国计算王年的方法有两种,“登基年历算法”和“非登基年历算法”。按“登基年历算法”,一位君王登基后的下一年为王朝的正式元年;而登基的那一年称为“登基年”。将登基的那一年称为王朝元年,则是“非登基年历算法”。“登基年历算法”类似中国人的周岁:孩子出生满一年后才算一岁;“非登基年历算法”则像中国人的虚岁:孩子一出生就算一岁。所以,使用“非登基年历算法”,每个君王在位的年期都比实际多一年。根据费毅荣的研究,犹大国从罗波安至约沙法,都是使用“登基年历算法”;然后从约兰至约阿施则使用“非登基年历算法”;接着作王的亚玛谢重新启用“登基年历算法”,直至犹大国灭亡。在北国以色列,从耶罗波安起,到约哈斯为止,都使用“非登基年历年法”。明白了两种历算法的区别和使用情况后,两国君王在位的年代的矛盾就容易化解了。

 

第三,要确立原有的希伯来帝历及日期,还得注意交叠统治和共同摄政的时期。所谓交叠统治是指,有时一个王国会一分为二,各有其主;摄政则是协助肩负帝王的职责。编定年表时,如果忽略了这些时期,就会多出好些年来。比如,以色列曾有过两王共同摄政十二年,如果把总年数算为二十四年,就比实际的年数多了十二年。交叠统治时期也是如此。费毅荣认为,希伯来王朝历史中,有九次交叠期或摄政期。了解上述几个关键,《列王记》中年代资料的许多矛盾就烟消云散,呈现出一片和谐协调。[56] 

 

      与艾基新、费毅荣相反,一些自认为很有学问的学者,一看到《圣经》中的这些表面的矛盾、冲突,立即下结论说《圣经》有错误;他们中间甚至有人以发现《圣经》的“错误”为乐。著名福音派领袖斯托得 (John Stott) 与自由派神学家爱德华兹 (David Edwards) 对话时,曾这样说过:

 

 

 

   你的这些反驳,让我回想起史密司 (B. T. Smith) 博士,一九四o年代,他在剑桥大学教授对观福音,而我那时是神学院的学生。……他就如同库尔曼所说的那样,“以找《圣经》的矛盾为乐”。我记得他在教《路加福音》的时候,念到《路加福音》三章一节以下,就兴奋地拍手,用他浓重的乡音说:“这段话满纸荒唐!”[57] 

 

 

 

      同样是学者,为什么对《圣经》的“矛盾”、“冲突”的态度如此不同呢?主要原因是《圣经》观不同。相信“《圣经》都是神所默示的”的学者,坚信《圣经》是神的话,决不会有错误;当他们发现经文有矛盾、冲突时,相信这些只是表面现象,因而努力钻研,去化解它们。正如奥古斯丁所说:“如果我们被《圣经》中很显然的矛盾所困惑,并不能因此说这些书卷的作者有错误;而是:要不是手抄本抄错了,就是翻译翻错了,或者是你误解了。”[58] 而那些认为《圣经》只是人写的、充满错误的书的人,一旦发现其中的矛盾、冲突,不但不继续深入研究就立即说《圣经》错了,而且会因这些“错误”证实了他们对《圣经》的看法而沾沾自喜、拍手称快。后者的态度对明白《圣经》是非常有害的。一个学生遇到难懂的定理、公式时,经过不断的思索、求问,弄懂了,他的学业也随之进步。但是,如果这个学生在学习中一碰到难题就怨天尤人,不是指责老师讲错了,就是怀疑教科书写错了;自己不努力,也不向他人请教。这样的学生怎能学到真知识呢?对可能出错的教师和教科书尚需要有起码的信心,何况对神所默示的、无误的《圣经》呢!

 

      可见,一个人能否持守“《圣经》无误”的教义,与他的学识没有必然的相关性。从一般信徒到学富五车的学者,都可以相信“《圣经》无误”。一个普通信徒,可以凭着单纯的信心相信,因为《圣经》是神的话,所以《圣经》是无误的。一个渊博的《圣经》学者,怀着敬畏《圣经》的心,随着在刻苦的研究中将《圣经》的矛盾一个一个地化解,他对“《圣经》无误”的信心会越来越坚定。然而,一个对《圣经》抱有错误成见的学者,愈研究愈觉得《圣经》有错误。因为,当他发现《圣经》中的矛盾、冲突时,不再深入研究就下结论说《圣经》有错误;然后他戴着“《圣经》有误”的有色眼镜去解读他所获得的资料;这些被误解的资料又反过来误导他,使之陷入负面循环,不能自拔。自以为了解《圣经》的“内幕”、“真相”,却不知是被烟幕、假象所迷惑,他的学识反而成为他明白《圣经》的绊脚石。

 

“《圣经》无误”教义的重要性

 

      “《圣经》无误”是基督教会所持守的古老教义。今天重申这个教义是否是因循守旧或庸人自扰?答案是否定的。今天,坚守“《圣经》无误”的教义,仍是至关重要的。鲍会园指出:

 

 

 

   自从十八世纪末、十九世纪初叶批判性的《圣经》研究兴起之后,教会对《圣经》的可靠性就开

 

始有不同的看法了。因着对《圣经》的看法不同,自然就直接影响教会的神学立场。直到今天,人对《圣经》看法的分歧不单没有减少,反而更加严重。正如许多神学家所说,今天基督教,特别是对《圣经》的看法,好象正处十字路口之上,摆在面前可供选择的几条路,无论选择哪一条,都会影响教会日后整个生命与事奉的方向。[59] 

 

           

 

      然而,在基督教圈内,常常听到一些似是而非、淡化“《圣经》无误”教义的重要性的言谈。有人说:“《圣经》无误怎么样?《圣经》有误又怎么样?只要基本信仰不错就行了!为教义争论,反而会分散传福音、救灵魂的注意力。”可是,如果《圣经》有误,怎么能保证基本信仰不错、保证能准确地传福音、领人归主呢?

 

有人说:“没有必要如此强调‘《圣经》无误’教义的重要性。坚持‘《圣经》无误’的教义,并不能保证别的教义不出问题。”这话有一定的道理,坚持“《圣经》无误”并不是一切;但他没有明白此教义和其他教义的关系。“《圣经》无误”的教义是其他教义的根基。坚持了“《圣经》无误”的教义,其他教义有可能会出问题;不坚持“《圣经》无误”的教义,其他教义肯定会出问题!这正像盖房子:不仅需要打地基,还需在地面之上建造;打好了地基,并不能保证地上的建造不会出问题;但是,如果地基没有打好,其上的建造必定会出问题。人们不会因为地面上的建造可能会出问题而否定地基的重要性。

 

还有人说:“即使没有‘《圣经》无误’的教义,基督教仍是真实的。如果神只将救恩的真理启示给我们而没有藉着默示把它无误地记录下来,基督教一样是真实、神圣的,而且能长久地存留下去。”对这种说法,有两点值得商榷。首先,如前所述,《圣经》是哺育教会的摇篮。如果基督教没有《圣经》仍可照样存留、发展,《圣经》就可有可无了;但是神却默示了《圣经》,难道神所作的事是可有可无的吗?其次,这种说法把基督教的真实性与如何使人认识基督教的真实性混淆了。基督教的真实性源于基督的真实性。即便神不向人启示救恩的真理,道成肉身的基督仍是真实的。但是,如果没有比口传更准确、更易传播、翻译的笔录的《圣经》,千万人就不能认识基督的真实性,进而悔改、归向基督。而基督降世为人,正是为了拯救世人。正如神是创世以前就存在的、自有永有的神,他的真实性丝毫不依赖他对人赐下的启示,丝毫不依赖人是否认识他;但他赐下启示的目的,就是要人认识他。所以,将基督教会与“《圣经》无误”的教义相分割的观点,既不符合历史的真实,也易模糊基督教会的使命。类似的说法还有不少,不能一一列举。下文将从三个方面阐述“《圣经》无误”教义的重要性。

 

“《圣经》无误”与信仰

 

      麦葛福 (Alister E. McGrath) 指出:“对加尔文而言,启示是集中在耶稣基督身上;我们对神的认识,必须以为中介者。因此,惟有透过耶稣基督,才能完全认识神;而惟有透过《圣经》,才能认识基督。”[60] 这话很精辟。人们对神的认识 (的属性、的创造、的旨意、的救恩、的应许等) 和人们对自己的认识 (人的起源、人的本质、人受造的目的、人的罪性、人的困境、人的出路等),只有透过《圣经》才能获得;基督教的信仰也植根在《圣经》中。如果《圣经》有错误,犹如釜底抽薪,基督教信仰就失去了根基。一旦“《圣经》无误”的教义被质疑,基督教的其他教义就会相继受波及。有人认为这样说是过分夸大了“《圣经》无误”教义的重要性,是杞人忧天。不幸的是,这种波及效应是事实。

 

艾瑞克森 (Millard J. Erickson) 指出,从历史上看,当一个神学家、学派或运动放弃“《圣经》无误”的教义后,往往会随之改变或放弃其他曾被教会视为非常重要的教义,如基督的神性和三一神的观念,等等。原因很简单。任何被教会持守为真的神学命题,其根基在于《圣经》是如此教导的;如果《圣经》教导的某些命题已经被证明是错误的,教会就不能再以“《圣经》如此教导”作为其他命题的基础;这不是说其他命题已经被证实为有误,而是人们无法证明它们是否没有错误:

 

 

 

 这一点有时被视为 (甚至被嘲讽为) 一种骨牌理论,也就是“一步错,全盘皆错”(“false in one, false in all”)。但这是一个相当肤浅的分析。因为提出上述论点的人并非主张所有其他命题都是错的;而仅仅要找出支持这些命题的基础。代表他们立场的较为正确的说法应当是,“一步错,全盘皆疑”(“false in one, uncertain in all”)。要知道,有可能《圣经》中所有能够通过经验评析的论述 (如历史和科学方面的 -- 笔者注) 都是真实的,但有些超越性的论述 (如神的本质和代赎的教义 -- 笔者注) 则不真实。然而,如果真是如此,起码人们会倾向预设后者是真实的。但是,如果前者的某些论述已经被证明是错误的,人们还有什么可能的根基去坚持后者呢?[61]

 

 

 

      加尔文指出:“只要你对神的话语的确定性有任何疑虑,则它的权威性就会很脆弱、暧昧不明,或根本不再具有如何权威。”[62] 再早,奥古斯丁己发出警告:“对我来说,如果我们相信在《圣经》中发现了任何错误,将带来最具灾难性的后果。……因为如果你认为,出于责任感,承认在一个如此高度神圣的权威中有一个错误的陈述,那么在《圣经》中将没有任何一句话 -- 当它看起来在实践上有困难或难以相信时 -- 不遭到同样的命运而被认为是错误的。”[63]   卫斯理 (John Wesley) 说:“不,如果《圣经》中有一个错误,那便可能会有上千个错误。如果《圣经》有一处错误,那么该书便不是出自于真实的上帝。”[64] 假若《圣经》有一个错误,这一定是人的话而不可能是神的话,因为神不会错。这样,《圣经》就可能不是神的话,至多也只能是神无误的话语和人有误的话语的混合物。那么,在《圣经》中,怎样区分、由谁来区分神的话和人的话呢?当然只有人自己的聪明才智来担当此任了。《圣经》里凡不合读经人心意的地方,都可能被指责为“错误”。然而,人的文化背景、道德观念、神学构架各不相同,评判《圣经》对错的标准也不会相同。这样,《圣经》就将完全被置于人的主观之下,任人按自己的好恶随意切割、决定取舍。在这种状况下,千疮百孔、支离破碎、“谬误百出”的《圣经》还有甚么权威可言?!

 

      这并不是纯粹的逻辑推理,而是不幸的事实。雷厉 (Charles C. Ryrie) 指出,从现有的文献中,很难确定《圣经》的“绝对的错误”的名单,因为从来没有两个作者会有完全相同的错误名单! [65] 对《圣经》怀疑的种子一旦被种下,它就会像面酵一样,越发越大。这正如任以撒指出的:

 

 

 

    当人一旦开始怀疑《圣经》的权威性,甚至是其中一小部分的权威性时,他们将无法阻止扩大对

 

《圣经》的权威的怀疑。而且事实正是如此。有些学者将整部旧约《圣经》视作犹太民族的历史书,其中充满主观的夸张和润饰,因此他们只承认新约《圣经》。又有人认为,保罗的神学不是原来的基督教教训,而是掺杂希腊思想的一种变质的宗教。他们将基督教的教义限制于耶稣基督自己的教训。更有人认为,福音书中的记载带有高度的作者的主观成分,必须要多方研究分析,“选择”某些耶稣的言行,作为基督教的基本信仰。这种一连串的退让,终于进入自由派推翻全部《圣经》的权威的地步。[66]

 

 

 

      笔者真诚地相信,一些认为《圣经》有错误的人,现在仍敬虔地持守着基督教的基本信仰,是真正的基督徒。然而,若不及时调整自己的《圣经》观,重新确认“《圣经》无误”的教义,《圣经》的权威性在他们心目中销毁只是时间问题。古人说,皮之不存,毛将焉附?“根基若毁坏,义人还能作甚么呢” (11: 3)

 

“《圣经》无误”与事奉

 

     一谈到事奉,大家常常会想到各种活动和服事。什么是事奉呢?使徒保罗说:“所以弟兄们!我以神的慈悲劝你们,将身体献上当作活祭,是圣洁的,是神所喜悦的;你们如此事奉,乃是理所当然的” (12: 1)。事奉就是把自己交给神,任使用。按神的心意而活,就是事奉神。神的心意写在《圣经》里;有时,神的心意也体现在一些具体事情上对信徒的个别带领。神的最大心意就是使万国的人信服真道,重新与和好,这集中体现在耶稣基督颁布的大使命中 (28: 18 - 20)。“然而人未曾信,怎能求呢?未曾听见,怎能信呢?没有传道的,怎能听见呢?若没有奉差遣,怎能传道呢?如经上所记:‘报福音传喜信的人,他们的脚踪何等佳美!’…… 可见信道是从听道来的,听道是从基督的话来的” (10: 14 - 17)。但是,传道不是传道人的专利,而是每一个基督徒的责任。如何才能有效地传道、实践大使命呢?

 

      在传道、牧会和神学教育等方面有着丰富经验的美国海外神学院院长曾霖芳指出:

 

     

 

  你看,有人在讲台上讲道,你感到有浩然正气,使人生敬畏之心。有人讲道时洋溢着爱主之情,感人至深。有人传讲真理如烧着的火把,火热的心隐约可见,听众有热的感受。有传道者讲向往更美家乡的信息,会众不觉神往。各种各样的场合,传道精神表露无遗,这是传道者应当追求进入的境界。

 

  初期教会的传道者是众使徒,他们所传的道不如今日复杂,但共同有一种传道精神,个个有 火热的心,以热诚宣讲,感力之深,效果之大,为教会历史所仅见。保罗是后起的使徒,虽然他学问渊博,不同于加利利渔夫,可是他也是一生以热烈精神去传道,他的贡献最大。简而言之,传道精神是热诚,这种热诚由内心发出,与所讲的道融合,如火山岩浆涌流,挟有极大威力。正如司布真一生热诚讲道,人称为“司布真热”。又如我国的宋尚节博士,讲道时如一团火,他对全国教会影响最深最大。对于这种精神,所有传道者都当景仰与追求。[67]

 

 

 

      笔者在海外神学院学习期间,有幸亲自聆听曾霖芳院长的讲道达两年之久。他将“传道精神”活化在学生眼前,令笔者终生受益。他强调说,传道要传“道”;若想善于传道,“非在《圣经》上痛下苦功不可,这才是最大的关键”;传道者的一往无前、无坚不摧的传道精神源于对“道”、对神的话语的笃信不移;对《圣经》的无误性稍有怀疑,传道精神就会荡然无存。著名布道家葛培理 (Billy Graham) 的亲身经历也是如此。

 

      葛培理在成为知名的布道家之前,曾经历一场生死攸关的信心之战。对此,史特博 (Lee Strobel) 曾这样描述:

 

 

 

   那是1949年,葛培理三十岁,还不知道他的声望和影响将遍布全球。尤其可笑的是,正当葛培理准备洛杉矶首次大型布道会的时候,他发现自己内心正和一件不能确定的事挣扎。不是关于上帝的存在或是耶稣的神性,而是在他能不能完全相信《圣经》这个基本问题上。

 

        葛培理在他的自传里说,他觉得好象躺在拷问台上,一面是才华横溢的基督教教育家亨丽伊塔· 米尔斯 (Henrietta Mears),此人精通现代学术,对《圣经》的可靠性深信不疑,把他拉向上帝;而另一面拉扯他的是他的亲密伙伴和布道同事、三十三岁的查克· 坦布尔顿 (Chuck Templeton)[68]

 

 

 

      坦布尔顿曾和葛培理一样,向广场的群众大声疾呼,要他们认罪归向基督。有人甚至预言,他有一天可能超过葛培理。但是,坦布尔顿后来开始怀疑《圣经》的无误性,而且竭力想劝说葛培理“迷途知返”。他对葛培理说:“比利 (葛培理的昵称),你已经落后五十年了。人们已经不再像你这样相信《圣经》是神所默示的了。你的信心太简单了。你的语言已经过时了。如果你要在你的事工中成功,你必须学习新的术语。”坦布尔顿的劝说,虽没有使葛培理怀疑《圣经》,但确已使他心烦意乱。葛培理很清楚,如果他不能相信《圣经》,他就不能继续布道。在他的自传里,葛培理回忆起那个极不寻常的夜晚:

 

 

 

   我上山散步。月亮出来了,阴影满布在环绕退修中心的圣贝纳迪诺 (San Bernardino) 山上。当我在树林中跪下时,我随意翻开《圣经》,把它放在我面前的一个树墩上。在朦胧的月光下,我无法看清《圣经》,我不知道在我面前打开的经文是甚么。当初在佛罗里达《圣经》研究所,这样的木墩是我宣讲的自然讲台,现在它却是一个祭坛,我只能结结巴巴地开始祷告。

 

         我的祷告的原话已经记不住了,但它一定回荡着我的思想:“神啊!这本书中的很多东西我不明白。对其中的许多问题我没有答案。书中的某些部分似乎与现代科学不一致。我也不能回答查克和其他人提出的一些哲学和心理学的问题。”

 

    我试图诚实地面对神,但有些话却仍说不出口。最后圣灵释放了我,我对神说:“天父,我将凭信心接受《圣经》是你的话!我将用信心超越我理性的问题和疑问,相信《圣经》是你默示的话。”

 

       在那个八月的夜晚,当我在森林之家 (Forest Home) 从地上站起来时,两眼充满泪水。我感觉到数月来所没有经历到的的神的同在和神的能力。并不是所有的问题都得到了解答,但一座重要的桥梁己被跨越。在我的心灵和头脑里,我知道我已经打了一场属灵之战、并已获胜。[69]

 

 

 

      本来以为争夺葛培理可以稳操胜券的坦布尔顿大失所望,他对人说:“可怜的比利,我为他感到遗憾。他和我正在走向不同的道路。” [70] 坦布尔顿不幸言中。对“《圣经》无误”的不同态度,成为他们二人的分水岭。葛培理笃信《圣经》,成为神所重用的仆人,在全世界带领千万人归向耶酥基督;坦布尔顿则被自己的怀疑搞得焦头烂额,最后辞去圣职,当了时事评论员和小说作家。[71]

 

“《圣经》无误”与生命

 

      基督徒所信奉的,不是一套哲学、思想体系,乃是“生命之道” (约壹1: 1)。基督教信仰的核心是基督徒与三一神的生命连接。不仅要承认耶和华是神,而且他必须成为每一个基督徒自己的神。信徒与神的这种生命关系是藉着人悔改、归向基督、受了所应许的圣灵为印记 (1: 13) 达成的。基督徒灵命的成长就是使自己与神的关系日趋亲密。使徒保罗说:“我主的恩是格外丰盛,使我在基督耶稣里有信心和爱心” (提前1: 14)。基督徒灵命的进深主要是操练信心和爱心。信心就是无论何时何地、何种境况都信得过神、信得过神的应许,紧紧地抓住神的应许 (11: 1, 6)。一个对神有信心的人,就容易被神的爱充满,就能爱神爱人。信徒对神的认识和对神的应许的了解无一不来自《圣经》;如果《圣经》有错误,信心岂不成了水上浮萍?

 

      有些信徒有“反神学”的倾向。其中的一个原因是,一些“新派”神学院的毕业生进入教会,给教会带来了巨大的伤害。笔者认识一些神学生,入学前热心事主;但进入某些神学院后,在某些教师的引导下,对《圣经》的无误性产生怀疑,对神的信心从根本上被动摇,内心挣扎,异常痛苦。毕业后,有的离开了圣职;有的虽然仍在工场服事,但只把它当成一个“工作”,爱神爱人的心完全冷淡了。

 

      笔者还认识一位神学院的教师,学识广博,言之有物,谦和有礼,一派学者风度。但是他认为《圣经》有错误,并向学生力陈自己的观点。“《圣经》有误”的立场使他的信仰、生命呈分裂状态。在学院的崇拜仪式中讲道时,他很敬虔,对神信心十足:“平常,当我们出外旅行时,总要仔细研究地图,画好路线,以免途中走错路。但当我们跟随神时,不用看地图,不用带地图,放心跟神走就是,决不会走错!”可是,在讲授神学课程时,他完全变了样。他反复强调:“神学研究中最重要的是‘分辨能力’;神学研究不应该有信仰前设,否则会影响研究的客观性。”这话简直让人难以置信。一位基督教神学院的教师竟要抛开基本信仰、抛开《圣经》的启示去“客观地”研究神学!如果只有“分辨能力”而没有正确的信仰前设,“分辨”后如何决定对错、取舍呢?离开《圣经》去研究神学,岂不是要研究者的理性独立于神的启示之外么?事实上,他是拒绝《圣经》的权威的,他曾说:

 

 

 

   二十世纪的今天,已不再是“现代”,而是“后现代”,“后现代”的社会、文化、思想都出现了重大的变化,其中一项变化,就是权威已不能从上而下的。这情况对《圣经》的权威当然有很重大的影响。Darrell Jodock曾说:“现代的文化提出了 [对《圣经》] 新而彻底的挑战,不是因为《圣经》的权威直接被否定,而是因为它 (这权威) 不被视为是理所当然的…… ”在这种情况下,以“无误说”来维护《圣经》的权威看来不大合适,因“无误说”正好是把《圣经》的权柄建立在“从上而下”这基础上。[72]

 

 

 

      笔者曾坦诚地对他说:“您的信仰是分裂的。讲道时,您劝勉大家凭单纯的信心跟随神,不用看自己的地图。讲学时,您鼓动人们不要接受‘从上而下’权威。您这里说的‘上’显然是指‘天上’、是指神。也就是说,您要大家拒绝神的地图,只定睛在自己的地图上。您的讲道和讲学完全是‘两张皮’。恳切希望您能尽快矫正自己的《圣经》观,否则,您的属灵生命将会被毁坏。”他听后,默然无语。

 

“《圣经》无误”与信心

 

      《圣经》的内在和外在的特点都表明,它是神的话语。但是,如前所述,“《圣经》无误”是一个推演性的结论,也就是说,相信“《圣经》无误”是有其信心的前设的:必须相信神是真实、无误的;必须相信先知们所说的,当他们写《圣经》的时候,是神的话或神的灵临到了他们;也必须相信使徒保罗所说的,“《圣经》都是神所默示的”。这种信心乃是基于圣灵在信徒心中的见证,正如加尔文所说的:

 

     

 

   所以我们要承认,凡内心受了圣灵之教的人,对《圣经》必完全同意,并承认《圣经》既有它自己的证据,乃是自明的,不应该成为理智上争辩与论证的问题。却因为圣灵的见证,理当得着我们的信任。它本身的庄严虽足以引起我们对它的敬重,但在圣灵未向我们内心证实以前,它不能感动我们。所以我们既蒙启迪了,就不再凭自己或他人的判断而相信《圣经》是导源于神,犹如直觉地看见神本身在其中一般。我们并不寻找论据支持我们的判断,乃是使我们的判断和理解服从《圣经》,像服从我们所不能判断的事物一样。[73]

 

 

 

      信徒不仅凭信心相信,《圣经》无误地记载了神的话语,而且也凭信心相信:圣灵会带领信徒辨认出哪些书卷是神所默示的话语,以确立《圣经》的正典;圣灵会保守《圣经》的抄本和译本能正确地传递神的话语。这样的信心原则将贯穿本书的各个章节。虽然圣灵在《圣经》的写作、正典的形成和流传中所作的工作会在历史中留下痕迹和证据,但是,圣灵的工作毕竟超越历史和理性的层面,是需要信徒以信心确认的。

 

      另一方面,如果信徒能持守从圣灵来的见证,笃信“《圣经》无误”,因此敬畏《圣经》、遵从《圣经》,那么,他们将从《圣经》经历神话语的大能,从而更加坚定“《圣经》是神所启示的无误的话语”的信心。

 

第三章 注 释

 

 

 

[1] 赵中辉编,《英汉神学名词辞典》,台北:基督教改革宗翻译社,1990年增订再版,第370 - 371页。

 

[2] 韩大辉主编,《圣经无误的再思》,香港:厄玛奴耳团体,1994年,第81页。

 

[3] [1], 第287页。

 

[4] 章文新 (编辑主任),《基督教早期文献选集》,谢扶雅译 (香港:基督教文艺出版社,19953版),

 

    102 - 103页,《坡旅甲达腓立比人书》第十二章。

 

[5] [4],第49 - 50页,《伊格那丢达以弗所人书》第五章三节。

 

[6] [4],第23 - 24页,《革利免第一书》第三十章。

 

[7] [4],第32页,《革利免第一书》第四十五章二、三节。

 

[8] Against Heresies 2. 28. 2, 转引自Norman L. Geisler著,《历史上十大派别的圣经观》,陈宗清、吴文秋译 (台北:财团法人基督教、橄榄文化事业基金会,19862),第19页。

 

[9] Augustine, Homily on Jeremiah 21. 2; 39.  转引自Norman L. Geisler著,《历史上十大派别的圣经观》,陈宗清、吴文秋译 (台北:财团法人基督教、橄榄文化事业基金会,19862),第32页。

 

[10] Augustine, Epist. 82, 1, 3; 转引自Norman L. Geisler (ed.), Inerrancy, Michigan: Zondervan, 1980, p. 365.

 

[11] J. Pelikan and H. J. Lehman (eds.), Luther’s works, Philadelphia: Muhlenberg & Fortress, 1960, 35:153; 转引自Norman L. Geisler著,《历史上十大派别的圣经观》,陈宗清、吴文秋译 (台北:财团法人基督教、橄榄文化事业基金会,19862), 第43页。

 

[12] John Calvin著,《基督教要义 (上册)》 ,徐庆誉译 (香港:基督教文艺出版社,19967),第34页,第一卷第七章第一节。

 

[13] Richard P. Belcher著,《圣经无误辩》,庄张雪梅译 (香港:宣道出版社,1984),第68页。

 

[14] 转引自Charles C. Ryrie著,《基础神学》(简体字版),杨长慧译 (香港:角石出版有限公司,1997

 

     ),第119页。

 

[15] M. Reu, Luther and the Scriptures, Columbus, Ohio: Wartburg, 1944, p. 35; 转引自Norman L.

 

     Geisler著,《历史上十大派别的圣经观》,陈宗清、吴文秋译 (台北:财 团法人基督教、橄榄文事

 

 业基金会,19863),第47 - 48页。

 

[16] Roland Bainton著,《这是我的立场 -– 改教先导马丁路德传记》,古乐人、陆中石译 (香港:道声出版社,1993年再版),第58页。

 

[17] [16],第406页。

 

[18] [16],第406页。

 

[19] [13],第74 - 79页。

 

[20] R. Laird Harris著,《圣经的灵感与正典》,曾立华、黄汉森译 (香港:种籽出版社,1976年初版)

 

     23 - 25页。

 

[21] 李定武 、呂沛渊译,〈芝加哥“圣经无误”宣言〉,见林慈信編,《无误圣经》,多倫多:加拿大恩

 

协会2002年,40 - 41;此引文的英文原文可參閱:Norman L. Geisler (ed.) Inerrancy, Grand Rapids, MI, Zondervan Publishing House, 1980,  p. 500.

 

[22] Charles C. Ryrie 著,《基礎神(简体字初版杨长译(香港角石出有限公司,199793页。

 

[23] James Montgomery Boice, Does Inerrancy Matter? Oakland: International Council on Biblical 

 

     Inerrancy, 1979, p. 13; 转引自 Paul P. Enns 著,《慕迪神手冊》(体版),詹正义译 (香港福音协会1994)158页。

 

[24] Paul P. Enns 著,《慕迪神学手冊》(简体版),詹正义译(香港:福音证主协会,1994) ,第159 - 160页。

 

[25] [24] ,第158页。

 

[26] [24] ,第146页。

 

[27] Walter C.  Kaiser, Jr. 著,《新旧约之引》,梁洁琼译 (福音神院出版社,1994) 19

 

[28] 潘秋松 、陈一萍编译,《活泉新约希腊文解经 卷八》,美国加州:美国活泉出版社,1999年,第

 

        393页。

 

[29] 黃穎航著,〈圣经无錯誤圣经经文的根据〉,见趙君影编著,《圣经无錯误文集》,美国加州:中华

 

     归主神学院,1994年,第41页。

 

[30] 趙君影编,〈圣经是上帝默示的 -- 提後三章十六節的解译〉,见赵君影编著,《圣经无錯误文集》,

 

美国加州中华归主神学院,1994年,147页。

 

[31] [22] 80页;各书卷写作的年代,根据《圣经》(啟导本) 的注释。

 

[32] Leon Morris 著,《我信啟示》,匯思译(香港天道书楼199258 - 59

 

[33] John W. Wenham 著,《基督与圣经》,黃译(香港種籽出版社,19839 -10

 

[34] [32],第48 - 49144页。

 

[35] 中文《圣经》 (啟导本)1993年,第1516頁,约1612的注释。

 

[36] [33],第131页。

 

[37] 廖加恩著,《我信圣经无误》,迴音團契出版组,1997年,第22 - 23页。

 

[38] 陈終道著,《天国君王 -- 馬太福音讲义》(修訂版),香港:宣道出版社,1998年,第139页。

 

[39] [24],第155页。

 

[40] [22],第99 - 100页。

 

[41] [22],第103 - 104页。

 

[42] [22],第101 - 102页。

 

[43] 潘秋松编译,《活泉新約希腊文解经 卷三 約翰福音》,美国加州:美国活泉出版社,1998       

 

年,359 - 360

 

[44] G. Compbell Morgan著,《约翰福音》,方克仁译 (美国加州:美国活泉出版社,19924) ,第12页。

 

[45] 潘秋松编译,《活泉新约希腊文解经 卷三 约翰福音》,美国加州:美国活泉出版社,1998年,第41 页。

 

[46] [45],第43 – 44页。

 

[47] Fritz Rienecker著,《新约希腊文精华》,高陈宝婵编译 (香港:角石出版有限公司,1996) ,第295页。

 

[48] [45],第44 - 45页。

 

[49] 曾霖芳著,《释经学》,香港:種籽出版社,1992年,71 - 72页。

 

[50] 詹正义等编译,《活泉新約希腊文解经 卷九》,美国加州:美国活泉出版社,1997年,604 - 605

 

     页。

 

[51] [49],第37 - 40页。

 

[52] [13],第20页。

 

[53] John Shelby Spong.Rescuing the Bible from Fundamentalism: A Bishop Rethinks the Meaning of Scripture. New York: HarperColins, 1991, p. 20 - 21; 转引自D. James Kennedy & Jerry Newcombe著,《如果没有圣经》,甘耀嘉译 (台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000),第244

 

    页。

 

[54] Gleason L. Archer著,《圣经难题汇编 (创世记 - 启示录) 》,李笑英译 (香港:角声出版社,1994年再版), 第13 - 14页。

 

[55] [54] ,第14 - 15页。

 

[56] 对希伯来列王年代有兴趣的读者,可以详细阅读下列书籍:Edwin R. Thiele著,《希伯来列王的年

 

 代》,冯文庄译 (香港:种籽出版社,1981)Edwin R.Thiele. The Mysterious Numbers of The

 

 Hebrew Kings. Grand Rapids MI: Kregel Publications, 1994.

 

[57] David Edwards / John Stott 合著,《当代神学对话》,曾宗国译 (台北:校园书房出版社,1995),第141页。

 

[58] Augustine. Against Faustus 11. 5; 转引自Norman L. Geisler著,《历史上十大派别的圣经观》,陈宗清、吴文秋译 (台北:财 团法人基督教、橄榄文化事 业基金会,19863),第36页。

 

[59] 鲍会园著,《圣经的权威》,见张杨淑仪、黄淑玲 (编辑),《圣经 时代的见证》,香港:香港读经会,1992年,第40页。

 

[60] Alister E. McGrath著,《基督教神学手册》,刘良淑、王瑞琪译 (台北:校园书房出版社,1998),第202.

 

[61] Millard J. Erickson, Christian Theology. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1992, p. 225 – 227; 参见M. J. Erickson 著,《基督教神学》(卷一) (增订本), 郭俊豪、李清义译 (台北:中华福音神学院出版社,2000),第346 - 348页。

 

[62] John Calvin. Institutions of the Christian Religion, 三卷二章六节;转引自Norman L. Geisler著,《历史上十大派别的圣经观》,陈宗清、吴文秋译 (台北:财 团法人基督教、橄榄文化事业基金会,19863),第51页。

 

[63] Augustine. Letters 23.3.3;  转引自Norman L.Geisler. Decide for Yourselves: How History Views the Bible. Grand Rapids MI: Zondervan, 1982, p. 36.

 

[64] Charles C. Ryrie著,《圣经无误?!》,何醇丽译 (台北:财团法人基督教、中国主日学协会,1986),第17 - 18页。

 

[65][64],第67页。

 

[66] 任以撒著,《系统神学》,香港:基道书楼,1998年六版,第40页。

 

[67] 曾霖芳著,《讲道学》,台北:校园书房出版社,1995年,第53 - 55页。

 

[68] Lee Strobel著,《为何说“不”?-- 基督信仰再思》,李伯明译 (香港:海天书楼,2002) ,第11页。

 

[69] Billy Graham. Just as I am: the autobiography of Billy Graham.  New York: HarperCollins, 1997, p.138 - 139.

 

[70] [69],第138页。

 

[71] [68],第13页。

 

[72] [2],第92 - 93页。

 

[73] [12],第38页,第一卷第七章第五节。

 

第四章 自由主义神学的《圣经》观

 

      “自由主义”的含义是多方面的。“宗教的自由主义”,“自由主义”,“宗教的现代主义”,“现代主义”,大体说是同一件事。“‘自由派’一词是自我赞许的一种描述,暗示随时都预备好迎接新的观念,以及从反启蒙主义者的传统主义与不合理的顽固的束缚中获得自由。”[1] 葛伦斯和奥尔森 (Stanley J. Grenz & Roger E. Olson) 则指出,从历史看,“自由主义”是指复原教 (Protestantism) 的一个特定的运动。这个运动的特色是:强调每一位神学家都有评判和重建传统信仰的自由;对现代思想极端认同,一心想照着其主张重塑传统信仰;着重基督教信仰的实际和道德的层面,使教义道德化;认为不仅教会传统徒有其表,而且《圣经》本身也有许多错误,故要在《圣经》之外为神学寻求基础。[2] 可见,自由主义与现代思想密不可分。要了解自由主义的神学、《圣经》观及其根源,还得从现代思想谈起。可是,什么是“现代”呢?麦葛福 (Alister E. McGrath) 是这样说的:

 

 

 

  “现代”这个观念很难下定义,这一点和本书其他术语相仿。“现代”时期的特色是什么?始於何时?如今是否已经结束?“现代”的一个意思是指“最近”,从这方面而言,若说“现代时期告终”似乎毫无意义。不过,对许多历史学家而言,“现代性”是指某种特定的观点,即自十八世纪初开始的西方思潮主流,其特色为:对於人的思辨能力有充分的信心。启蒙运动时期可以代表这种态度的古典看法:强调人类理智不需借助外力,便足以了解世界,包括传统上只有神学家才能诠释的部分。[3]

 

 

 

      按照麦葛福的观点,“现代”起始於启蒙运动时期,约在1750年。所以,讨论“自由主义”要从启蒙运动或更早的时候开始。

 

自然神论

 

      自然神论是十七世纪中期到十八世纪中期在英国出现的一种唯理思想运动。自然神论,拉丁文为Deus (即神),在词源学上与有神论 (theism) 相同,均相信神的存在,是反对无神论的。但它认为神对人的关系是藉自然规律而非启示显示出来,把信仰建立在自然和理性上。自然神论的出现,与现代科学的崛起不无关系。亚里斯多德 (Aristotle, 384 - 322 B.C.) 的科学为自然现象定下了形式、目的、物质和动力四因,而且他的方法是着重前两因,即计划和目的。他认为自然哲学家的全部工作是用演绎法 (从总原则出发、经推理达到结论) 寻找事物之间的逻辑联系、发现现象的终极意义,而不是通过实验发现事物的内部机制。但是,从哥白尼 (Nicholas Copernicus, 1473 -1543 AD) 、克普勒 (Johann Kepler, 1571 -1630 AD) 、伽利略 (Galileo Galilei, 1564 -1642 AD) 开始,人们运用归纳法,以假设、观察、实验的手段来了解自然,取代了默想、推理的方法。同时,他们的工作着重了解自然现象的后两因,即现象的运作机制 (如何),而将现象的目的和计划推给哲学和神学。这样,科学的语言也从重视“质”的三段式的逻辑推理变成了重视“量” (如速度、质量、时间等) 的数学公式,从而拉开了现代科学的序幕。[4] 即便如此,自然科学仍不能不以宗教信仰为基本前设:科学家都必须相信自然划一原则 (Principle of Uniformity of Nature) ,即必须相信宇宙是有规律的,这些规律是宇宙性的和不变的。而自然划一原则正是源于基督教的独一真神的信仰,只是科学家对此自觉不自觉罢了。

 

 虽然哥白尼 、克普勒 、伽利略、牛顿 (Isaac Newton, 1642 -1727 AD) 等一大批杰出的科学大师、现代科学的奠基人都是敬畏神、笃信《圣经》的基督徒或天主教徒,但科学的成就逐渐改变了人们的世界观。日心说的确立,人们认识到地球不是宇宙的中心;过去设想的天堂在地球之上、地狱在地球之下的三度空间的架构被弃绝。随着物质运行三大定律、万有引力定律的发现,牛顿的绝对时空观被确立。展现在人们面前的宇宙像一个巨大而有序的机器,被视为终极的实体,其动静的规律是可观察、因而是可知的。十九世纪的历史学家波普 (Alexander Pope) 曾以一首小诗形容牛顿的理论:

 

 

 

“自然和自然律都在黑夜中隐藏,

 

神说:‘要有牛顿!’一切就明亮了。”[5]

 

 

 

      科学的发展也影响了哲学。有“现代哲学之父”美誉的法国思想家笛卡儿 (Rene Descartes, 1596 -1650 AD) 用数学的形式结构和严格的方法作为哲学思考的模式:从本质上说,物质世界的任何现象,只要能以定量的术语描述,就能藉着建立模式认识它。从笛卡儿开始,主题式的推论取代了神的启示,成为哲学的起点。这样,不仅哲学被置于科学之下,而且人类所有的活动都逐渐被视为自然科学的一部分。[6] 既然宇宙充满着机械式的规律和和谐,人们就有理由相信,神创造了宇宙后,就不再干预宇宙了;宇宙的一切都可以借助科学来认识、了解。

 

      自然神学没有完满的教义系统。自然神论的重点不是关于神的教义,而是侧重于对宗教知识的看法。一般认为,赫伯特爵士 (Lord Herbert of Cherbury, 1583 -1648 AD) 和洛克 (John Locke, 1632 - 1704 AD) 是自然神论的先驱。赫伯特提出的基本教义是:相信一位至高者;人有敬拜神的义务;人有伦理行为的义务;人需要为罪悔改;在今生和来世有神的奖罚。自然神论者是想建立一种自然的宗教或理性的宗教。有人称他们为“内心渴望宗教的唯理主义者”。但是,他们反对历史曾发生启示的事件;反对具权柄的祭司制度;反对神迹;反对《圣经》中的三位一体、道成肉身的教义;反对赎罪,相信人不必依靠耶稣基督也可以敬拜神,认为人单靠理性和道德力就能自救;否定《圣经》有属神的权威。因为这些都是理性不能证实的。这样,自然神论所倡导的是一个几乎把基督教特色完全抹煞的有神论宗教。重要自然神论者在英国有托兰德 (John Toland, 1670 -1722 AD) 、柯林斯 (Anthony Collins, 1676 -1729 AD) ,德国有莱布尼兹 (Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646 -1716 AD) 、来马鲁斯 (Hermann Reimarus, 1694 -1768 AD) 和莱新 (Gotthold Ephraim Lessing, 1729 -1781 AD),法国则以伏尔泰 (Francois Marie Arouet De Voltaire, 1694 -1778 AD) 最著名,他所攻击的就是教会;奥尔森 (Roger E. Olson) 则认为,谁是十七、十八世纪的自然神论者并无定论,只有托兰德和庭得尔 (Matthew Tindal) 是普世公认的自然神论者。[7]

 

      有学者指出,“十八世纪末期,自然神论成为美国与高级知识分子的主要宗教态度。在伟大的美国人当中,以自己为自然神论者的有富兰克林、华盛顿和杰佛逊。”[8] 但是,甘雅各和杰利纽康 (D. James Kennedy & Jerry Newcombe) 认为,华盛顿不是自然神论者。他们指出,1891年有人在华盛顿的文献中找到一本他亲自题名为“每日献祭”、他经常使用的有关祷告的书。这是一本二十四页的手抄本。不论这是他原创的还是抄写别人的,历史学家都认为它对华盛顿极为重要。其中有一篇祷告文是这样的:“啊,最慈悲的上帝,在基督耶稣里,我慈爱和恩典的父,我知道并承认我的过犯,我今天表现得很差又不完全。我呼求你饶恕和赦免我的罪,然而我的祷告是如此地冷酷和草率,以致我的祷告变成了我罪,更需要你赦免。”[9]

 

     

 

      他们还指出,华盛顿是一位在圣公会地位很高的教区代表;有一段时间圣公会的教训和福音派的教训非常一致。他以属神的情操和热切的祷告生活著称。他经常跪在福吉谷 (Valley Forge) 的地上祷告;他的祷告也常蒙应允,神帮助这个新生的国家得以坚立。华盛顿1778年写信给纳尔逊 (Thomas Nelson) 时说:“全能者的手对这一切的带领是这么地显著,如果人们不感恩到知道自己的责任的话,他一定比缺乏信心的异教徒更糟、更邪恶。”[10]  还有,华盛顿1789年在纽约就任时,他跪下来亲吻《圣经》,然后带领所有的参众议院代表到一间圣公会教会参加了为时两小时的崇拜。[11] 笔者认为,按上述资料,华盛顿崇敬《圣经》,向耶稣基督祷告,经历了神的多次帮助、带领,这些都符合传统的基督教信仰,而与自然神论的理念相冲突。故此,华盛顿应该是一位虔诚的基督徒,而非自然神论者。

 

      自然神学 (natural theology) 是一种不依靠神在基督和在《圣经》中的启示、单靠人的理性来明白神和神与世界的关系的神学。它以安瑟伦 (St. Anselm, 1033 -1109 AD) 的本体论证 (Ontology) 、阿奎那 (Thomas Aquinas, 1225 or 1227 -1274 AD) 的宇宙论证 (Cosmological Argument) 、目的论证 (Teleology) 、和道德论证 (Moral Argument) 为基本架构,以证明神的存在。这些论证都有极重要的价值,其合理性也有《圣经》的依据 (1: 20; 14: 15 -17; 19: 1 -2; ),就是人们常说的自然启示,不应全然否定。但这些论证是很有限的。它可以显示超自然力量的存在,却不能与泛神论、多神论划清界限;更无从知道独一真神是三位一体的。最重要的是,它无法使人“有得救的智慧” (提后3: 15),重新与神和好。这正是神在耶稣基督里和在《圣经》里赐下特殊启示的原因。自然神学的这些论证是关乎宇宙的起因、目的及道德价值等终极问题。显然,宇宙的终极问题无法从宇宙本身找到答案,只能从造物主的自我启示中去寻找。[12] 有学者认为,自然神论不仅为自然神学注入了新的活力,而且对启蒙运动起了催生的作用;但是,有些把启蒙运动的时期定得较早的学者则认为,是启蒙运动催化了自然神论。可见,自然神论和启蒙运动的关系是密不可分的。

 

启蒙运动

 

      “启蒙运动” (The Enlightenment) 是一个松散的词汇,难以作出明晰的定义;一般是指十七世纪初到十八世纪末 (有人则特指1720 -1780) 在欧洲和美国的思想界发生的革命性运动, 主张破除迷信、自由发挥理性等。虽称“启蒙运动”,但启蒙的方式和内容各国不同,有的温和,有的激烈,有的可称高度启蒙,有的则算低度启蒙;无论哪种形式也都不是固定的、而是在不断发展之中。[13] 然而,正是由于这个时代,人类历史完成了从古代迈入现代的转型,极深刻地改变了基督徒对神、对人和对世界的看法。有学者甚至称这种改变是“永远的、不可逆转的”。[14] 

 

      启蒙运动产生的根源是上文谈到的科学革命和哲学革命。宗教改革运动对权威的挑战和对个人信仰的重视,也是将启蒙运动领出中古世纪的一大助力。从政治社会层面说,启蒙运动可能始于三十年战争结束 (1648) 之后。[15] 三十年战争从1618年德国的天主教徒和复原教徒的流血冲突开始,后蔓延到整个欧洲,最后以签订和约、重新划定势力范围结束。这场战争给欧洲带来毁灭性的灾难。德国的人口从战前的一千五百万锐减至五百万。[16]  这种因教义引起的血腥战争使人们对基督教教义的争论产生厌倦,并开始攻击基督教教义本身。

 

      麦葛福认为,把“理性的时代”当着启蒙运动的同义词并不恰当,因为在启蒙运动之前的中世纪也堪称“理性的世界”。两个时代的区别在于运用理性的方法及对理性的限度的看法。理性是人类认识客观世界的能力。理性主义则是一种主张,认为唯独理性能认识客观世界,而强调人类的理性足能参透客观世界的奥秘是启蒙运动的特色。[17] 因此,称启蒙运动是“理性主义的时代”也许是合宜的。面对“何谓启蒙运动”的问题时,德国著名哲学家康德 (Immanuel Kant, 1724 -1814 AD) 的回答准确、简练而生动:“启蒙运动就是说,人已经成年了。”即,人已经从《圣经》、教会及政府等外在权威的束缚下脱颍而出,再不受过去的教条和习俗的捆绑。启蒙运动的“箴言”是:“勇于运用你自己的理解力。”不过,康德承认十八世纪还没有开明,但已经是一个启蒙的时代了。[18]

 

      葛伦斯和奥尔森深刻地指出,启蒙时期呈现出的最根本、最核心的改变,是对人类产生了一种吊诡的、自相矛盾的认知。一方面,人的地位被高举、人的能力被高估,人的理性取代了神的启示,成为真理的最后判断标准。中世纪安瑟伦的名言“先相信,才能理解”被改变为“先理解,才能相信”。这样,人取代神成为历史舞台的中心:过去是从神在历史中的作为来看人的重要性,现在是以神在人类生命中的价值来决定神的重要性。另一方面,人却被贬低了。人类本来是按神的形象和样式被造的,在宇宙中占有特殊地位,现在却沦为宇宙这部大机器中的一个小零件。人类从创造的中心的崇高地位被拉下来,从而失去了作为神的独特受造物所拥有的、超越一切其他受造物的位置。

 

葛伦斯和奥尔森还指出,除了“理性”这个最重要的原则外,从“理性”原则衍生出来的主要的启蒙运动的原则是“自然”、“自治”和“和谐”。“自然”原则的含义是:宇宙是一个内含自然法则、有秩序的范畴;万物的秩序出自大自然伟大的设计者之手;要从大自然中去寻找神的法则。“自治”并非放纵或放弃道德,而是强调认识自然法则不是靠外在的权威,乃是依靠运用个人的理性和良知。“和谐”不仅是自然界的一个特质,也是掌管人类行为的一种道德原则,人类必须遵从整个实体中的那种圆满、和谐。人类的知性犹如一张白纸,好好发挥理性,能够使人类生命与宇宙和谐互动,最后融入宇宙的自然律中。[19] 同时,启蒙运动也对人类社会持乐观态度,认为只要人类能够学会按自然法则生活,乌托邦就会出现。用伯林 (Isaiah Berlin) 的话说,启蒙时代是“西方历史上最后一次人类以为能够达到全知境界的时期。”[20]

 

启蒙运动与宗教

 

      启蒙运动对所有的宗教都是持评判态度的,而基督教则是首当其冲。对个中的缘故,麦葛福是这样分析的:

 

 

 

   启蒙运动主要发生于欧美,其文化背景中最突显的宗教,就是基督教。这个观察很重要,因为启蒙运动对宗教的一般性评判,往往成为对基督教的评判。基督教教义受到前所未有的猛烈批评。基督教的圣书 -- 而非回教或印度教的书 -- 受到前所未有、吹毛求疵的查验,不仅针对其文字,也针对其历史性;《圣经》被视为“与一般书没有区别”。拿撒勒人耶稣的生平受到批判,并被重新架构;穆罕默德 (Mohammed) 或释加牟尼 (Buddha) 却未受到考验。[21]

 

 

 

      麦葛福指出,启蒙运动对基督教的评判,主要集中在六个方面。第一,怀疑神迹的可能性。机械式的宇宙规律和秩序,使人怀疑《圣经》中记录的神迹;倘若当今缺乏同类的事 (如复活),《圣经》中人的见证也不足以证实神迹曾经发生过。第二,对超然启示的概念愈来愈采取批判的态度。因为超然启示和神迹属于同一个范畴;再者,也因启蒙运动的思想家对历史的轻视。他们认为历史真理是偶发性的,远不如必要性的理性真理有份量;认为历史与理性之间有“丑陋的鸿沟”,不能跨越。既然启示发生在历史之中,就没有什么价值。第三,猛烈抨击原罪的教义。认为原罪的教义会使人消极,不利于社会的发展,是人类的桎梏;认为原罪的教义是教父奥古斯丁的观点,早已过时。第四,用邪恶的存在来挑战基督教信仰。在中世纪,全能的神与邪恶并存,在信仰上并不是拦阻;但到启蒙运动时期,情况却完全改观:邪恶的存在成为基督教信仰的一致性、可靠性的一大挑战。第五,评判《圣经》。既然神迹和超然的启示被否定,《圣经》就只是人写的书,其中有矛盾,需要像对其他文学作品那样,用经文分析和解释法来处理。第六,重估耶稣。这主要有两方面。其一,不接受耶稣是超然的救赎主,而只是有亮光的道德教师,从而开始了“历史耶稣的追寻”,要绕到新约福音书的背后,去发掘一位更单纯、更人性化的耶稣;其次,否定耶稣的代赎和复活,鼓吹“救赎的道德论”,认为耶稣的死,只是成为舍己和献身的榜样,以激励人们效法他。[22]

 

      总之,在启蒙运动时代,自然宗教 (理性宗教) 取代了启示宗教,基督教的三一神论、基督论、《圣经》论、人论和救赎论等基本信仰倍受攻击、被人扬弃;剩下的只有因果律能证明的神的存在、灵魂不朽、人死后的赏罚等一般宗教信念。 但这些信念与基督教已相去甚远了。而且,在启蒙时代,随着对世界各种宗教的了解的增多,人们对基督教的独特性也产生怀疑;认为基督教和其他宗教一样,只是在某种文化处境下的产物。[23]     

 

启蒙运动与复原教

 

      复原教 (Protestantism) 早期多称“抗罗宗”,其名是根据英文Protestant (源自Protestatio),即“抗议”或抵抗。历史背景是1529年,在德国诸侯的斯拜耳会议 (Diet of Speyer) 上,占少数的改革派对归服罗马教庭的天主教徒的多数派所作的决议的抗议。此词最早是指信义宗,但很快就包括了信奉加尔文主义 (Calvinism) 和慈运理主义 (Zwingli) 的教会。它是指一种接受改教运动 (Reformation) 信仰,拨乱反正,重返使徒信仰的运动,与天主教教会不同,故又可称为复原教、更正教或基督教。[24]

 

      麦葛福指出:“对启蒙运动和其后的新思潮最开放的,不是罗马天主教或东正教,而是复原教的神学。”他认为,有四种因素可能是造成这种现象的部分原因。[25] 首先,复原教没有教皇之类的集权结构,能比天主教更自由地回应地方上的知识、政治潮流。其次,抗议精神是复原教的“胎记”之一,有向宗教权威提出挑战的倾向。这种态度易与启蒙运动的理念发生共鸣,故许多复原教作者站在该运动一边,愿意吸收其方法和观点。第三,从一开始,复原教就重视高等教育以培养优秀的神职人员,日内瓦学院和哈佛学院是著名的例子。德国的大学成为反对旧制的中心,德国神学家 (几乎全是复原教的) 便与启蒙运动结盟,受其方法论的影响。最后,启蒙运动在各地的影响力不同。十八世纪,启蒙运动已在西欧、中欧蓬勃发展;但直到十九世纪末、二十世纪初它才在俄国和南欧各国 (如西班牙、意大利和希腊) 扎根,而这些国家乃是罗马天主教和东正教的大本营。所以,罗马天主教和东正教都避开了启蒙运动的强劲势头,没有遭遇到复原教受到的那种巨大压力和挑战。

 

      另外,由于各国的信仰背景的差异,启蒙运动引发的后果也不同。敬虔主义 (Pietism) 于十七世纪已在德国打下基础;十八世纪才在英国发展;法国则完全没有接触。所以,法国的启蒙运动作家视基督教为压迫者,力主推翻基督教。1793年,理性女神在巴黎圣母院被加冕,成为此运动在法国的象征。在英国,启蒙运动出现在敬虔主义之前;而后的敬虔运动大大阻止了理性主义对宗教的影响。在德国,情况则恰恰相反,启蒙运动出现在敬虔主义之后。这样,理性主义对信仰发出了严峻的挑战。但由于有敬虔主义的根基,德国启蒙运动最主要的力量不是拒绝或扬弃基督教信仰,而是试图运用理性主义的原则重塑基督教信仰。[26] 下文将简要介绍三位重塑基督教的德国著名的哲学家、思想家康德、黑格尔和士莱马赫。

 

 

 

康 德

 

      康德 (Immanuel Kant, 1724 - 1804 AD) 是德国著名哲学家,他着力论述理性的局限,主张宗教的核心是道德。他被公认为启蒙运动时代最重要的人物之一。其《纯粹理性批判》(A Critique of Pure Reason) 等著作,在哲学、伦理学和神学方面皆有深远影响。

 

 

 

康德其人[27]

 

     主后一七二四年四月二十二日晨五时,康德出生在东普鲁士哥尼斯堡 (Königsburg) 的马鞍匠约翰. 乔治. 康德的家里。按旧普鲁士历法,那天正是圣以马内利(Immanuel) 节,所以给他取了这个《圣经》中的名字。约翰. 康德一家充满了敬虔派的精神。康德坚持认为:人们对敬虔派可以说东道西,但敬虔派的信徒却是一些严肃而超群出众的人。他们具有高尚的人类情操 ---- 稳重、乐天和任何欲念都破坏不了的内心宁静。他们既不怕困境也不怕压迫。任何纠纷都不能使他们产生仇恨和敌对的情感。康德的双亲希望他将来做牧师,他却受拉丁文老师的影响,想作一名古文学学者。

 

            葛伦斯和奥尔森是这样描述康德的:

 

 

 

    康德的一生看来平淡无奇。他生长、就学、执教,甚至死于同一个地方 -- 东普鲁士的哥尼斯堡。一七五五年至七0年,他在哥尼斯堡大学作不支薪的讲师,后来被聘为该校逻辑学和形而上学的教授。他一生未娶,也从未到外地旅游,生活古板严谨,据说他每天下午三点三十分必定外出散步,当地的妇女都以此对钟。他直到五十七岁才首次发表重要著作 -- 《纯粹理性批判》 (1781)。然而此书一出,即震撼了哲学家,在思想界掀起滔然巨波,其余波至今未息。[28]

 

 

 

      其实,康德并不像人们想象的那样古板。他学识广博、思想活跃、喜好交结、穿戴入时。早在大学四年级他就开始独立撰写物理学著作《论对活力的正确评价》,想对笛卡尔主义者和莱布尼兹主义者之间有关测量动能的争议作出裁决。前者认为,动能与速度成正比;后者却坚持,动能与速度的平方成正比。康德主张,一种情况下用笛卡尔公式,另一种情况下用莱布尼兹公式。只是,他并不知道,六年前 (1743) 达兰姆已经解决了这个问题:

 

F = mv2/ 2

 

 

 

康德在他第一部著作中不仅表现出追求真理的倔强态度,也表现出想把两个极端合理地调和起来的明显愿望。

 

康德把做一个大学教员当作自己的理想。后来他终于如愿以偿。他教的科目非常广泛。自然地理是康德最喜爱的一门课程。极强的记忆力、生动的想象力、对一切细枝末节的留心和善于从中塑造完整形象,使他能生动而准确地描绘出异邦的情景。康德虽然足未出户,却似乎漫游了环球,远涉了重洋,跨越了荒漠。多年后,他被选为彼得堡科学院院士,主要原因是他所写的地理方面的著作。

 

康德说过:“我不是为天才讲课,他们自己会给自己闯出道路的。我也不是为傻瓜讲课,为他们不值得花这么大的力气。我是为那些水平中等并想把自己培养成将来能胜任工作的人讲课的。”讲课时,他通常是从靠近自己的听众中选择一个对象,按此人的表情来判断自己讲课的效果。因此,教室中任何微小的紊乱都会打断他的思路。有一次讲课时,他的精力非常不集中,课讲得不如平时。事后他说,因为他的注意力受到前排正对他坐着的一个学生的干扰:这个学生的上衣掉了一颗扣子! 他的一个学生曾说:“他那灵活机智的谈吐,具有明白易懂、富于表现力和思想深刻的特点。这犹如晴天的闪电,他用这些闪闪发光的东西来点缀自己的言谈和讲课。他善于用通俗方式表达深邃的思想,使自己那些紧张而疲倦的听众从思辩的云端回到谙熟的大地。”             

 

康德矮小 (1. 57) 、瘦弱,淡黄色的头发,灵活聪明的蓝眼睛,高高的前额,文雅的举止,十分引人注目。他穿着打扮讲究入时。康德不欣赏时髦,认为那是好虚荣的表现;但他说:“做一个时髦的蠢人比做一个不时髦的蠢人要好。”熟悉康德的人都说他是一个善于交际和通情达理的人。他热爱自己十分繁忙的工作,也注意休息和消遣,善于把深入思考的学者风度同文质彬彬的举止结合起来。他说,“谁能保持青春,谁就是一个幸福的人……。”工作之余,他喜欢在咖啡馆或酒吧间消磨时间,打打台球,晚上也玩玩牌。有时他回家已是午夜。他坦承有一次喝得迷迷糊糊地连家都找不着了。

 

康德的工作日是从早晨五点钟开始的。午饭是他一天中唯一的一次饮食,非常丰盛,一直持续到四、五点钟。他从不单独吃午饭,常请朋友来家用膳。这样可以心情愉快,增加食欲。他从不拒绝人家的邀请,乐于到别人家里作客。他谈吐聪明机智、生动活泼,是社交场合的灵魂。他的一个朋友断言,“根据著作和讲义来认识康德的人只知道半个康德。这位智者在交谈中才完全吐露衷曲。”随着年龄的增长,他的知识变得越来越宽广,能够引人入胜地谈论任何题目。午饭后是散步的时间。回家后便料理家务,晚上用来阅读轻松读物 (报纸、杂志、小说),十点进入梦乡。

 

谈到友谊,他喜欢用一句谐语:“亲爱的朋友,朋友是不存在的。”其含义是:他十分珍视友谊,把友谊摆在爱情之上,认为友谊不仅包含爱情,还要求相互尊重;他一直在寻找这种友谊,有时他以为已经找到了,然而事实上他身边从来没有一个人能和他的精神兴趣完全一致。  

 

说到守时,康德是从教训中学到的。常居哥尼斯堡的英国商人约瑟夫. 格林是康德的朋友。格林务实,他教会康德严于守时。据传,一次他们说好第二天早上八时乘格林的马车到郊外旅行。第二天早上,八点的钟声一响,格林便乘上马车飞驶而去。在一座桥边遇到气喘吁吁的康德,竟然不顾康德的大声呼喊扬长而去。康德很快养成了守时的习惯。每天晚上他都在七时准时离开格林的住所。只要康德从格林家一出来,准是七点钟,可以用来对表。  

 

      康德一辈子独身。独身在哲学家中并不希奇,柏拉图、笛卡尔、洛克、莱布尼兹、休谟都没有结婚。心理学家说是康德对他母亲的崇拜,妨碍了他对别的女性的喜爱;但康德自己说:“当我需要女人对时候,我却无力供养她;而当我能够供养她的时候,她已经不能使我感到对她的需要了。”“男人如果没有女人便不能享有生活的乐趣,而女人没有男人则不能满足自己的需要。”看来,康德的独身实为环境所迫。不过,随着年龄的增长,康德越来越相信独身使他走了运。        

 

教诫比遵循教诫容易。哲学史上说教与行为不一的例子比比皆是。康德也并不是任何情况都遵行道德的成规的。他有时很小气 ( 特别到了老年 ) ,有点怪僻、急躁、吝惜 (甚至在物质生活富裕的时候),不能容忍反对意见。为环境所迫,有时他也会耍滑头、使手腕。但总的说,他的行为与他在伦理学著作中所概述的那种内在自由人格的理想是相符的。

 

      他曾有机会到外地迁升,由于对改变自己的习惯的惧怕,他在哥尼斯堡终其一生。他曾被推选为大学校长,先后当选为柏林科学院院士、彼得堡科学院院士和西恩 (意大利) 科学院院士。康德于一八O四年二月十二日十一时逝世,享年八十岁。生前他表示,死后第三天安葬,尽可能从简,只需他的亲朋参加,遗体葬在普通墓地上。结果却是另一种情形。全城的人连续十六天来瞻仰遗容。灵柩由二十四个大学生抬着,随后是驻防军军官团和几千同胞的送殡行列。康德被葬在大教堂北侧的教授墓穴中。这是一座古老的建筑物,几年后就完全倒塌。一八0九年,它被拆除,在原地建筑起一个回廊,取名为“康德柱廊”。但柱廊到十九世纪末期就破残了。后来在墓地上盖了一座哥德式的小教堂。这个小教堂也没能久立。一九二四年,康德墓又重被翻修,才成为今天的样子。         

 

 

 

康德的先验哲学

 

      在康德的时代,认识论有两个哲学传统,即英国的经验主义 (Empiricism) 和欧洲大陆的唯理主义 (Rationalism)。前者认为人的一切知识皆从经验而来;后者却坚持,理性可以认识一切,凡不能用逻辑或科学证明的,都不可信。康德的认识论则在二者之间,另辟蹊径。

 

首先,他认为知识是从经验开始的,但知识并不是从经验起源的。也就是说,一切知识都开始于经验、却不局限于经验。康德以前的哲学都把人看作是知识的消极的容器;无法解释支离破碎的经验如何能变成系统的知识。康德主张人的意识在认识过程中的能动作用,从而解答了这个难题。除了经验外,人的知识还源于人自身固有的认识形式或能力;这种认识形式或能力是先天或先验 (在经验之前) 的。康德称这种先天的知识形式为“范畴”,如量 (单一性、多样性、总体性)、质 (实在性、否定性、限制性)、关系 (实体、原因、交互性),和样式 (可能性、存在性、必然性) ,等等。经验的知识是个别的、因而是偶然的;先天的知识则是普遍的、因而是必然的。在康德看来,知识是由两种原素产生的:人所经验到的东西是“原料”,是知识的可能性;这些“原料”需要被组织、分类,填到先天的范畴的结构、网眼中去,使之条理化、系统化而成为知识,这就是认识过程。先天的范畴是知识的必然性。康德相信,数学的原理具有先天性。一个饥饿的的婴孩会迳直地向奶瓶爬去。[29]  因为他 () 有先天的概念:两点之间,直线的距离最近!所以,单有经验并不足以产生知识。康德把自己的哲学称为先验哲学。

 

可是,这就产生了一个问题:如果人不断地把自己的网眼、概念加诸于经验,岂不等于戴着有色眼镜看世界了吗?康德的回答是:是的;因此,人只能认识事物的现象,而不能认识事物的的本质或本身 (即他所谓的“自在之物”)。康德是启蒙时代的儿子,同时又超出了那个时代;他在高举理性的同时,也指出了理性的局限。他反对科学至上、理性至上。他提醒人们注意,有些领域是科学无法企及的。他断然否定自然神论用科学对神的存在、灵魂的不朽等自在之物的论证。

 

经验主义发展到最后,出现了休谟的怀疑论 (Scepticism)。休谟认为,人们按事件的先后秩序所归纳出来的因果关系只是人主观的设想;人经历到的只是一连串的印象,而不是事物的本质。人们对外界事物的认定,就像对因果关系的认定一样,只不过是人的理智的一种惯性活动罢了。他认为,外界事物的本质是不可知的。休谟的怀疑论引发了对以经验主义为基础的自然神论的质疑,极具挑战性。康德说,正是休谟将他从“教条昏睡症”中唤醒过来。[30] 但康德并没有完全否定经验的重要性。然而,他把世界分为能够认识的“现象”和不能认识的“自在之物”的观点,是一种不可知论的危险倾向。康德认为自己不是一个不可知论者。他热爱科学,关心事物的进步。康德强调,人们对自然界的经验,特别是关于它的秩序、恒定和和谐,就预设了一个因果律可以运作的世界。如果这个世界完全是随机和混乱的,人们就不可能归纳出任何因果关系。这样,康德就和休谟分道扬镳了。[31]

 

 

 

康德的理性宗教

 

     康德认为,道德是宗教唯一稳妥的基础。为了说明自然现象,他并不需要神;但当话题转到人的行为时,即使不到“没有神就寸步难行”的地步,“最高本质”的概念也是非常有益的。他认为,人的心中都有一个道德律,这是人与动物的根本区别。虽然他不能说明道德律从何而来,但他认为,人的行为的最根本问题就是道德的自律。他指出,任何行为都是受命式的,可分为两类。第一类叫假言命令,行为是为了达到某种目的、被视为一种手段。第二类叫绝对命令或无上命令 (categorical imperatives),是仅仅为道德律所支配而尽的义务,不为任何别的目的,行为本身就是必须的。康德认为,只有后者才能称为道德。他在《道德形而上学根本原理》中说:

 

 

 

   一个善意之所以为善,非因它所履行、或所举的功效,也非因它的内容达成某些预定目的,而单是为了决意之故 -- 意思是,它本身便是善了;…… 纵使这个善意受到了逆境劣运的特殊阻碍,或如某种类似继母的虐待恶遇,以致缺乏力量,不能达成应有目的;即使它已经尽了最大的努力,而仍毫无成功,只徒然地剩下一个善意 ,它仍好比一块宝石保有其自身的光辉,在其本身具有全部价值而无亏。[32]

 

 

 

      基于道德,康德推论道:1) 幸福是每个人的欲望 (所需要的)2) 道德是每个人的责任 (义务)3) 把二者结合起来的就是最高的善;4) 这个“最高的善”是应该追求的,因为它是最高的善。所以,要将求幸福与尽义务结合起来,必须假设神的存在;由于没有人能在今生达到最高的善,故必须假定有来生,以便继续追求。这里,神的存在和灵魂的不朽是分别作为结合的“能力”和今生以外的“时间”而假定的。[33] 1789年,康德与造访的一位俄国文学家作了一次三小时的长谈。他说:

 

 

 

   现实是我们的裁决。人永远也不会完全满足已经得到的东西,而总是努力去获取。在我们追求我们还想要占有的东西的途中,死亡就会来到。即使把一个人所希望的全部给他,他也马上会感到这个全部并不就是全部。由于我们的愿望在今世还不能如愿以偿,我们就把希望寄托于来世。…… 当我们谈到来世的时候,这种可能性并不等于事实。但是知性在权衡各种情况之后,强令我们要相信来世。……

 

      但是在我们谈到我们的裁决、谈到来世生活等等时,我们就已经假定有一个永恒的创造性的理性的存在了,就已经假定一切都是为了某种目的而存在的,一切都托福于造物主。这是为什么?怎样做到?……        

 

      但是在这里最有智慧的哲人却承认自己愚昧无知。在这里,理性之火熄灭了,我们处于黑暗之中只有幻想在这个黑暗中奔驰,并创造出不寻常的东西。[34]

 

 

 

      这样,康德在《纯粹理性批判》中完全推倒的东西 -- 人的自由、 神的存在、灵魂不朽等,却在《实践理性批判》中作为假设而被恢复过来。为此,德国悲观哲学家叔本华 (Schopenhauer, 1788 -1860 AD) 曾予以辛辣的嘲讽。他把康德比做在化妆舞会上向素不相识的美女献殷勤的人;舞会结束时,这位舞伴摘下假面具,原来是他的妻子!康德说要建立没有神的宗教只是一个假面具;假面具后面隐藏的,是一副司空见惯的宗教道德的面孔。但是,叔本华并不了解,对康德来说,宗教并不是道德的原因,而是道德的结果。康德的宗教哲学是直接和他的伦理学相连的。人类的能力不足以使人们将追求幸福的权力和他们的道德义务结合起来,故必须承认神是世界的统治者。无神论者会说,这纯属臆造。但康德是有宗教信仰的人,他说得要谨慎得多:“当人们说每个人都为自己创造了一个上帝时,其含义尽管可疑,但却决不应受责备。 ”[35]

 

      康德的理性宗教在当时有一定积极意义。首先,他将信仰植根于道德,强调人们要注重道德,听道,也要行道。其次,自然宗教是因“知”而信;理性宗教是因“行”而信。康德用道德的“行”来连结科学的“知”和宗教的“信”,在一定程度上缓解了当时的自然主义与宗教的冲突和矛盾。[36]

 

 

 

康德的《圣经》观

 

      阿尔森. 古留加在《康德传》中,记录了康德对《圣经》的一些看法。

 

康德始终是以历史的观点来观察宗教的。康德论述道,恐惧产生了诸神,而诸神又设立了禁令;害怕触犯禁令、对已经犯下罪过的恐惧,  就产生了杀生以赎罪的思想。下决心自我牺牲的人,把自己比作神,这样就产生出受难的“圣子” (使徒) 的形象,他既是神,又是人。康德认为,人们的原始状态实际是无宗教状态,后来才有早期的尚未完善的宗教形式,即“神灵供奉”,可以用敬献祭物、遵守教规的方式求取上天的赐福。实质上,这是按“我给予你,你给予我”的原则进行的交易。第三阶段是理性信仰。理性的宗教是对善、对自己的道德潜能的纯真信仰,不带任何利益得失的杂质,不把责任转嫁给最高的力量,目的在于达到内心的完善。康德说,恐惧产生神,但是后来,他把良心也列为产生神的原因。正是良心才是宗教事业发展的主要调节者。康德认为,基督教是人类道德 -- 宗教发展的最高阶段。爱是从哪里来的?康德力图从历史上考察。爱不是上天的赠与,而是大地的赠与,是本能的变形。他把基督教作为一种道德原则、一种仁爱的纲领来接受。他把宗教的信条变成假设。“神是假设”,这是他草稿中的一句话。“神,并不是存在于我之外的东西,而只是我的思想。”康德对神始终是抱怀疑态度的,但他却不是一个反对神的人。[37]

 

      这样,在康德的眼里,《圣经》只是一个历史文献,没有什么权威可言。他认为,十条诫命是“强制性的诫律”,只专注事情的表面;摩西想要建立的只是一个政治团体,犹太人教不是宗教;基督教的产生意味着对旧约信仰的全部否定,“教会通史”是从基督教开始的。在新约中,耶稣基督的意义只在于“他以自己神圣的生和死提供了一个真正合乎神意的人道典范”。他否定神迹,断言把祈祷作为与神相交的手段的人“神经有点错乱”。他认为,“和约伯一起”是“犯了阿谀神的罪过”;为了表明自己对上天力量的敬虔而屈膝和跪拜,就如向神祈求一样,是违反人的尊严的。他反对去教会崇拜,反对宗教仪式。在《万物的结局》一文中,他嘲讽了《圣经》关于末日审判的思想。[38] 显而易见,除了一些关于道德方面的教训外,《圣经》中康德能赞同的地方已所剩无几了。

 

更有甚者,在《万物的结局》这篇文章中,康德与法国自由思想大声呼应。当时伏尔泰曾讽刺说,在摩西十诫中没有忘记有关修建厕所的指示。康德照伏尔泰的精神摹拟出一个关于人出现在大地上的《圣经》故事。在这个故事中,康德一反自己认真、严谨的作风,情节荒诞、用词粗俗污秽,亵渎《圣经》的用心是十分明显的。[39] 鉴此,康德遭到普鲁士国王的严厉申斥 (以私人信件的方式)。康德在回信中,除保证今后不再公开发表有关宗教的意见外,他还为自己辩解说,他是非常尊重基督教的。但是,白纸黑字,怎能涂抹掉?这是康德在自己的历史上写下的不光彩的一笔。

 

康德作为一位有深远影响的思想家、哲学家,其是非功过,可圈可点,自有评说,不是本书的议题。但是,如果要把康德冠以“一个真诚的基督徒知识分子”、“实际卫护了基督教的忠义之士”之名,[40]    笔者就有异议了:康德是一个真正的基督徒吗?他所卫护的宗教是基督教吗?

 

黑 格 尔

 

      黑格尔 (George Wilhelm Friedrich Hegel, 1770 - 1831 AD) 被许多学者认为是十九世纪上半叶德国最伟大的哲学家,深深地影响了基督教神学的每一个层面。[41]  

 

 

 

黑格尔其人[42]

 

     基督教历史学家华尔克 (Williston Walker, 1883 - 1922 AD) 在他的《基督教会史》一书中,是这样记载黑格尔的:

 

 

 

  黑格尔生长在 (德国南部城市) 施图加特,杜平根 (Tübingin) 大学出身,一八0一年至一八0七年          

 

在耶拿任教职,从者甚少。一八0八年至一八一六年任女仁堡高级中学校长。一八一八年受任为柏林大学教授,声誉迅速鹤起。不久便成为当代德国首屈一指的哲学家。一八三一年,正当声望特著、振作有为之时,他就死于虎疫。他声誉虽大,但在教学之时,言语态度均极平凡,无甚精彩。[43]

 

 

 

      黑格尔於主后一七七0年八月二十七日出生于德国西南部符腾堡 (Wurttemberg) 公国的斯图加特 (Stuttgart) 城一个笃信路德宗基督教的家庭。他祖籍奥地利,其远祖约翰. 黑格尔是白铁工匠,由于信仰更正教而于十六世纪末期被逐出信仰天主教的奥地利。他的祖父是路德宗的牧师,父亲是一个税务局的书记官。黑格尔与受过良好教育的母亲的感情至深。黑格尔有一弟一妹。弟弟是一名独身军官,在随拿波伦远征俄国的战役中阵亡。妹妹与长兄感情极好,终身未嫁;在黑格尔死后因患病和精神苦闷而自杀。

 

      黑格尔从小求知欲强,喜欢独立思考,常记日记。在他十七岁的一篇日记中有一则趣谈:孩子们夜间到校外玩耍,借口要看星星;警察出来干涉说,孩子们晚上应该睡觉,白天再来看星星。在中学时期,他对历史和哲学有较浓厚的兴趣,十八岁就读杜平根神学院。他是个书迷,不爱运动;与小姐相处,则呆若木鸡。故享有“老头儿”的绰号。在神学院期间,他有两位挚友:弗里德里西. 荷尔德林 (Friedrich Hölderlin, 1770 - 1843 AD) 和弗里德里西. 威廉. 约瑟夫. 谢林 (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, 1775 - 1854 AD)。荷尔德林后来成为与歌德 (Johnna Wolfgang von Goethe, 1749 - 1832 AD) 、席勒 (Johann Christoph Friedrich Schiller, 1759 - 1805 AD) 齐名的抒情诗人,谢林则成为著名的哲学家和天主教神学家。这三位伟大的天才当时就住在同一间寝室里。在毕业文凭上,学院给黑格尔的评语是:“健康情况不佳;中等身材;不善辞令;沉默寡言;天赋高;判断力健全;记忆力强;文字通顺;作风正派;有时不大用功;体质一般;神学有成绩;虽然尝试讲道不无热情,但看来不是一名优秀的传教士;语言知识丰富;哲学上十分努力。”[44]

 

      毕业后,黑格尔没有选择成为一名牧师,他想当哲学家。他循着康德等前辈的路,先作了家庭教师。这样,他有较充裕的时期阅读、思考和写作,同时积蓄一定的钱财,因为当时在大学当讲师、甚至当副教授都可能没有薪水。有了学术和财力上的充分准备后,在他三十一岁生日那天,黑格尔递交了拉丁文就职论文《论行星轨道》的大纲,并通过了答辩,成为德国著名高等学府耶拿 (Jena) 大学的讲师,主要教授逻辑学和形而上学,卅五岁时晋升为编外教授。他想在学术上大干一番,尝试用德语写作。他说,路德让《圣经》说德语,他要“让哲学说德语”。果然,不久他开始第一部巨著《精神现象学》的写作。但是,一八0六年,普法战争爆发,法军以迅雷不及掩耳之势攻占了耶拿城。黑格尔带着《精神现象学》最后部分的手稿出宅,辗转于友人之家。借着法军营地和炉灶的火光,他整理幸存的手稿,并写完了最后几页。战争使他的家被抢劫一空,但他却因在耶拿城目睹了拿波仑的风采而喜不自胜。为了生计,他先后当了报纸编辑和中学校长。一八一六年,黑格尔授聘担任海德堡 (Heidelberg) 大学的哲学正教授。次年,他出版了自己的主要著作《哲学全书》。侯鸿勋写道:

 

 

 

  学生们对他们这位博学者老师是非常尊敬的。然而,这位老师心不在焉的神情和古怪表现却成了学生们喜欢谈论的笑料。据说,有一次黑格尔思考问题,竟在同一个地方站了整整一天一夜。还有一次,他一边思考问题一边散步,天下雨了,他的一支鞋陷到烂泥里,可他并未发现,仍然继续往前走,一支脚穿着鞋,另一支脚只穿着袜子。[45]

 

     

 

      应普鲁士政府的邀请,黑格尔于一八一八年赴普鲁士的首府,成为柏林大学的哲学教授。从学生到教授,他仍不善辞令,但他思想的深刻却很吸引听众。他的学生曾这样描述过自己的老师讲课的情景:

 

 

 

  他没精打采、闷闷不乐地低头坐着,一边讲述,一边翻阅和查看自己的大笔记本。…… 经常的咳嗽声干扰了讲演的正常进行,每个句子都是单独出现的,并且由于紧张讲得不很连贯和没有条理。每个单词、每个音节只能勉强地从他的斯瓦本方言的低沉声调中,得到一个非常基本的表达重点,仿佛每一个词都是最重要的。然而,这整个情景引起一种深深的敬意,…… 他那强大的精神力量以其安然和宁静的姿态,不断地在似乎无法解释的事物的深奥之处发掘和探索。这时,他的嗓门提高了,眼睛在教室里炯炯发光,并在炽热的信念之火中闪耀,用他那从不贫乏的言词触及到人们灵魂的深处。[46]

 

 

 

黑格尔在柏林大学的教学取得巨大成功。一八二九年,他被选为柏林大学校长,任期一年。一八三一年,国王威廉三世授予他三级红鹰勋章。但是,黑格尔始终未能实现成为普鲁士科学院院士的夙愿,抱憾终身。

 

一八一一年,四十一岁的黑格尔与比他年轻约二十岁的马丽. . 图赫尔小姐成亲;她是德国纽伦堡 (Nϋrnberg Nuremberg) 元老院议员卡尔. . 图赫尔的女儿。夫妻恩爱,育有三个孩子。长女出生几周后不幸夭折;长子卡尔成了著名的中古史学家;次子伊曼努尔是神职人员,出任勃兰登堡 (Brandenburg) 的宗教法庭庭长。到了晚年,黑格尔开始注意劳逸结合。在柏林大学任教期间,他几乎每年都利用假期外出旅游。一八二六年八月二十七日是黑格尔的五十六岁生日;而第二天则是歌德的七十七岁诞辰。学生们为他们举办了联合生日庆祝会。正值黑格尔处于事业的颠峰之际,一八三一年夏天,柏林流行霍乱。 黑格尔全家也被迫搬离柏林。他的六十一岁生日,只好在一个露天剧场庆祝,道贺的人也比往年少了许多。而且,客人们还来不及喝一口香槟酒,就被一场突然袭来的暴风雨所驱散。这是不祥之兆。同年十一月十三日早上,黑格尔胃疼并呕吐,夜里因疼痛无法入睡,第二天下午五时十五分,他便告别了人世,享年六十一岁。说来也巧,德国的大哲学家莱布尼兹在一百一十五年前的同一天过世。黑格尔的墓地位于现代柏林的市中心。

 

 

 

黑格尔的哲学体系

 

      黑格尔的哲学体系由逻辑学、自然哲学和精神哲学三部分组成。他认为,世界的本质是“绝对理念” (又称“绝对精神”,“绝对的灵”,“绝对真理”,“世界精神”,等等);哲学就是研究这个理念的发展过程。按照黑格尔的说法,逻辑学是关于自在自为的理念的科学,是研究在自然界和人类社会存在以前“绝对理念”自身的发展过程;自然哲学和精神哲学则分别研究自然界中或人类社会中“绝对理念”的发展过程。因此,逻辑学是最重要的,是自然哲学和社会哲学的核心和灵魂,而后两者只是“应用逻辑学”。也就是说,黑格尔“不是从自然界和人类社会中抽引出事物发展的逻辑规律,而是从逻辑规律中派生出自然力和人类社会历史。”[47]     

 

      逻辑学包括存在论、本质论和概念论三个部分。存在是指最抽象的“纯存在”。“存在”(das Sein)和“无”(das Nichts) 能通过“变易”(das Werden) 相互转化。变易的结果就是“限有”(dasein),其规定性就是“质”;由于内在的矛盾,“质”向它的对立面“量”转化,并进一步发展达到质和量统一的“尺度”。量变超过限度就会引起质变,这被称之为“渐进性的中断”或“飞跃”。所以,存在论强调“过渡”。到达“尺度”后,纯存在就自为“本质”出现。本质论中,他着重“反思”,即透过成对的、对立统一的范畴,像透过反射光去了解光源那样,透过对现象的直接性或直接存在去把握它的间接的本质。黑格尔认为,矛盾是一切事物运动、发展的唯一动力。概念论的重点是“发展”:从“潜在”到“现实”,将概念 (concepts) 汇集成一个整体,这就是“理念” (the Idea)

 

      当“绝对精神”在逻辑学中发展到“绝对理念”后,一切对立、矛盾、发展、转化都停止了,它就不得不“外化”为自然界了。黑格尔的自然哲学由力学、物理学和有机学 (即生命科学) 三部分组成。他主张运动不是靠外力推动的直线式运动,而是物质自身固有的“自己运动”,生与死就是这样的:生命本身已包含死亡的种子;生命的活动就是加速生命的死亡。

 

      随着 “人”的产生,“绝对理念”就超出自然界进入第三个发展阶段,“精神”阶段。精神哲学包括主观精神 (个人意识:人类学、现象学、心理学等) 、客观精神 (社会意识:法权、道德、家庭、社会国家、世界历史等) 和绝对精神 (艺术、宗教和哲学) 。黑格尔认为,绝对精神是主观精神和客观精神的统一,在艺术中是直观和形象,在宗教中是感情和表象,在哲学中则是纯自由思想。宗教高于艺术;宗教中,绝对宗教高于自然宗教和自由宗教;基督教就是绝对宗教,是宗教发展的最高阶段:基督教的上帝就是绝对真理、绝对精神;但是,哲学又高于宗教。

 

      至此,黑格尔的“绝对精神”经历了逻辑学、自然哲学和精神哲学三个发展阶段后,在黑格尔的哲学中认识了自己,并回复到自我。这样,黑格尔冶自然科学、社会科学、历史、神学等于一炉,几乎把一切学科都塞进他所营造的宏伟的哲学大厦里去了。

 

 

 

黑格尔哲学的影响

 

     黑格尔哲学思想产生了巨大而深远的影响。黑格尔最为人所知的,就是他的辩证法 (Dialectic)。辩证法“原指辩论的技巧,乃为苏格拉底从问答之对话中求出哲学治学之方法。近来则是根据黑格尔的人生历史观:从反正中以求合;此‘辩证’中含有似非而是论,且是在其本身与相反一方之外的范围中不断地进行着,在进行中得到一个最终的结局。”[48] 候鸿勋指出:

 

 

 

   在黑格尔营建的宏伟的哲学大厦里隐藏着无数的珍宝,其中最重要、最有价值的就是异常丰富的辩证法思想。 黑格尔是欧洲哲学史上第一个自觉地、全面地、系统地阐述了辩证法的哲学家。他的巨大功绩在于:他第一次把自然界的、历史的和精神的世界描写为一个过程,即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中,并企图揭示这种运动和发展的内在联系。……他提出了关于质量互变这个重要的辩证法思想,他是欧洲哲学史上首先明确地把质量互变的思想作为一条普遍规律的哲学家。他提出了对立统一的思想,并用这个思想来阐述本质与现象、同一与差别、根据与条件、形式与内容、可能性与现实性、偶然性与必然性、因果关系与相互作用等一系列重要的哲学范畴。他最早表述了否定之否定的规律。“正” (肯定) 、“反” (否定) 、“合” (否定之否定) 的三段式是黑格尔用来建立他的哲学体系的基本公式。…… 此外,黑格尔的思维方式有巨大的历史感;他强调历史与逻辑的统一;强调主体认识的能动性;确立了逻辑、认识论和辩证法三者相统一的原则;强调真理是个过程,真理是具体的;强调实践高于理论的认识;等等。所有这些也都是黑格尔在哲学思想发展史上所作出的重大成果。总之,黑格尔所恢复和发展的辩证法这个最全面、最富有内容、最深刻的发展学说,是德国古典哲学最大的成果,是黑格尔在哲学史上所作出的巨大贡献。[49]

 

 

 

      传统上,逻辑是建立在不矛盾的法则上,即“A不是非A”;这就预设了实体是静止的。  黑格尔否定这种静态的表象,主张一种动态的领悟。他的辩证法在逻辑上通常被形容为正 -- -- 合的三段论法,或许他实际上并没有运用过这三段论法,但这种说法确有助于人们了解他的主张:首先有一正论 (thesis) 出现,它会立刻激起它的反论 (antithesis) ,然后互相融合成为二者的合论 (synthesis) ;这个合论又形成一个新的正论,使过程继续进行。事物的矛盾转化并不是黑格尔的独创,康德在《纯粹理性批判》中已发现,对超越实体相反的看法有可能是正确的;浪漫派思想家也曾指出,自然和人类历史中相反的事会趋于一致。但黑格尔却大胆地将正论和反论放在一个包容性较大的命题内来理解,使它们在合论中相互抵销,同时又都保存在和论中。[50] 

 

      但是,对于黑格尔的“世界的本质是‘绝对理念’”的核心观点,人们的反应则迥然不同。唯物主义者认为,黑格尔把精神当作第一性、把物质当作第二性是本末倒置,是唯心主义 (Idealism),应坚决抛弃。为此,费尔巴哈 (Ludwig Andreas Feuerbach, 1804 - 1872 AD) 对黑格尔哲学采取完全否定的态度,称它为神学的“最后的庇护所”和“支柱”。马克思 (Karl Marx, 1818 - 1883 AD) 则“批判地吸收了黑格尔哲学的‘合理内核’-- 辩证法,抛弃了他的唯心主义体系,批判地吸收了费尔吧哈哲学的‘基本内核’-- 唯物主义,抛弃了他的哲学中的唯心的和宗教的杂质,从而创立了辩证唯物主义和历史唯物主义。”[51] 

 

      对基督教学者来说,他们所看重的却正是黑格尔的“世界的本质是‘绝对精神’”的观点。一八三0年六月二十五日,在柏林大学的大礼堂,黑格尔以校长身份用拉丁文发表了《纪念奥斯堡信条 (Augsburg Confession) 呈递三百周年》的讲话,颂赞路德宗基督教是宗教意识的最高发展阶段,重申当代复原教与普鲁士国家、哲学、伦理的一致性。[52] 基督教学者的兴趣所在,是黑格尔用他的哲学体系重新诠释基督教信仰。葛伦斯和奥尔森指出:

 

 

 

 黑格尔哲学是与理性时代道别的里程碑。理性时代将哲学重塑成自然科学的形象,并且指望在自然的领域中找到真理和神;“自然”被视为一个静止的实体,一件已完成的产物,因此它是人类知识的对象,而那配搭精密的结构显示它有一位设计者。…… 黑格尔的教导是,实体是活动的、仍在发展的,……不仅实体是有逻辑的,从某个角度尔言,逻辑就是实体。……在他看来,思考的结构和实体的结构到头来是同一件事,两者都是一种动态的过程。黑格尔与启蒙运动的理论家截然不同的是,他把哲学置于科学之上,不仅视之为发现终极真理的工具,而且是进入终极真理的途径。为了达到这个目的,他将哲学与历史密切结合在一起,就如Henry D. Aiken 所说,他的学说是首次“从历史的角度来观察哲学所有的问题和观念的一次彻底的努力”。为了解开人类的命运和存在的意义之谜,他试着从“绝对真理”、从整个人类历史发展的背后的意义去寻找神,而不从自然界那位遥远的设计者的角色去找。[53]

 

 

 

      黑格尔认为,从宗教的角度看,那位在历史进程中显现自己的“绝对真理”就是神。哲学是思想的历史,历史又是绝对真理的逐步显现。到最后宗教和神学必定会与哲学相连结,因为只有从神在历史中的显现,神的存在才可能被表现出来。神学若超越宗教所发现的表象,进一步了解其普遍性和哲学性意义,神学也就成为哲学知识了。[54]

 

      具体到基督教,华尔克展示,如何用黑格尔的三段式来解释基督教信仰。比如,神为父,为神性的统一,这是正论;他以‘子’把自己客观化,这是反论;圣灵乃是结合的爱,这是合论。又如,神是正论,有限的人是反论,集神人二性于一身者成为一个较高的合论。华尔克说:“黑格尔学说见解深邃,精巧动人,故大受欢迎。”[55]

 

葛伦斯和奥尔森认为,黑格尔的整个思想体系可以解释为一种道成肉身的比喻的伟大宣言;对道成肉身的关注,构成了黑格尔评估基督教的基础。黑格尔说,基督教的神的实体经过了三个阶段:本质的存在、外显的自存和自我的认知。第一阶段是纯粹、抽象的存在;第二阶段,抽象的存在藉着世界的被造而进入存在;第三阶段,透过神与人的合一,神在人里面形成对自己的觉悟,即存在进入自觉中。在第三阶段,人在宗教活动中认识神,神则在这个过程中认识自己。基督教就是从创造和救赎的角度,图画般地将这个过程形象地描绘了出来。而基督的道成肉身,使人与神原本隐藏的合一显现出来。藉着基督,神从抽象的观念成为历史人物,并在此过程中成为完全的实体。因此,基督教表明,那个绝对真理的存在,即神透过人的灵的宗教活动,完成了他的自觉。用黑格尔的话说:“原本仅仅是纯粹的或未实现的灵 (Geist) 的概念,变成了实现的。”[56]  这样,黑格尔就把基督教提升到唯一的启示性和历史性宗教的地位,使基督教教义的真理超越历史,变为哲学,以免受启蒙运动理性主义的攻击。[57]

 

      然而,黑格尔从他的哲学体系中推演出的神并不是基督教的神。因为,按他的观点,神只有与受造的人合一才能实现他的自觉,也就是说,神不能离开受造的世界独立存在。所以黑格尔说,没有世界,神就不是神了。这显然不是《圣经》所启示的自有永有的神。黑格尔的这种神观为后来的一种神学思想“万有在神论” (Panentheism) 建立了范本。“万有在神论”和“泛神论”都主张神与世界不可分离;二者的区别是:“泛神论”认为神和宇宙是完全同等的,“万有在神论”认为神比宇宙大,有独立的位格,宇宙只是神的一部分,但宇宙也是神。[58]

 

 黑格尔去世后,他的跟随者分裂为左、右两翼。右翼被称为老年黑格尔派,把黑格尔的绝对精神与基督教的神完全等同起来,认为黑格尔哲学是理性形式的基督教神学。左翼又叫青年黑格尔派,他们重视黑格尔哲学中的辩证法,并且企图用它来批判基督教。例如,包饵 (Ferdinand Christian Baur, 1792 - 1860 AD) 用黑格尔哲学来解释《圣经》。他推测,在基督教创立之初,原系信仰弥赛亚的犹太教,这是正论;随之激起保罗一派的基督教,形成反论;彼得与保罗的相争于第二世纪演成初期的大公教会,这便是合论。因此,在新约《圣经》中,他只承认《罗马书》、《哥林多前后书》和《加拉太书》是真本,凡没有反映彼得与保罗之争的书卷全在摒弃之列。[59] 施特劳斯 (David Friedrich Strauss, 1808 - 1874 AD) 则在《耶酥的生平》一书中,大反神迹,痛斥教会对基督生平的了解。上文提到的费尔巴哈,在《基督教之实质》、《宗教之实质》两部著作中,以人类学的眼光解释宗教。他们认为,基督教和其他一切宗教都是人的活动的产物:不是神按自己的形象创造了人,而是人按自己的形象创造了神。因此,黑格尔左翼对《圣经》持批判态度,甚至不承认耶稣是真实的历史人物。[60] 黑格尔用哲学重塑基督教付出了沉重的代价。

 

士 来 马 赫

 

士来马赫其人[61]

 

      士来马赫 (Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768 - 1834 AD) 为德国复原教的神学家、牧师兼哲学家。他于17681121日出生在普鲁士的布列斯劳 (Breslau, 现波兰境内)。他的祖父和外祖父都是牧师;父亲是改革宗教会的传道人,在普鲁士的军队中任军牧,全家始终是改革宗教会的会友,过着火热的福音派宗教生活。按父亲的心愿,他入巴比 (Barby) 一所莫拉维亚派 (Moravian 或称赫仁护特派 Herrnhuttern) 的神学院学习,颇受斯宾挪莎 (Baruch Spinoza, 1632 - 1677 AD, 泛神论巨子) 、莱布尼兹、康德思想的影响,后又醉心于柏拉图哲学,对古希腊、古罗马文化也深感兴趣。就在这段早期教育过程中,士氏开始对正统复原教的某些关键性教义,如有关代赎的教义,产生了怀疑,引起父亲的激烈反应,父子关系几乎破裂。后来,父子重修旧好,但士来马赫却再也不曾像早年那样完全接受基督教的正统教义了。不过,他从未丧失敬虔派所强调的基督徒应该具有的热情和虔诚,他一直认为自己是敬虔主义者,只不过进入了“更高的境界”。

 

      后来,士来马赫进海尔 (Halle) 大学学习,1790年被按立为改革宗教会的牧师,随后又在教会和皇室任职。1796年至1802年,他担任柏林慈善医院的院牧。他富有魅力、开朗、健谈、擅长交际,常与文艺思想界人士交往,感应了横扫柏林上流社会的浪漫主义 (Romanticism) 风潮。浪漫主义是对启蒙运动中的理性主义的反弹,强调人的感情、想象和直觉,与士来马赫同时期的诗人歌德是浪漫主义运动的杰出领袖。与士氏相交甚深的朋友大都不是虔诚的基督徒。为了让他的朋友们了解宗教的真正意义,他采用公开演讲的体裁,以轻快、严肃、不乏讽刺的笔触,于1799年发表了《论宗教:致那些有教养又蔑视宗教的人》(on Religion: Speeches to Its Cultured Despisers) 一书,将启蒙的敬虔主义和浪漫主义揉合一起,说明真正的宗教是一种人类普遍的“感觉”,是一种与神的亲密关系,而不是教义或信条。士氏的处女作博得当时思想界的极大赞扬,一夜间就为作者赢得了青年才子的美誉。

 

      1804年,士来马赫改任他的母校海尔大学的神学教授。1806年,普鲁士被拿波仑攻占,海尔大学停课,士氏遂返回柏林,担任极负众望的三一堂的牧师。他在柏林度过了后半生。士氏在柏林的生活丰富多彩,还参与了不少政治活动。他几乎每个礼拜天都在三一堂向爆满的会众讲道,为许多显贵的子女施行坚信礼,其中一个是日后将德国统一为大帝国的铁血首相、当时尚年幼的俾斯麦 (von Bismarck, 1815 - 1898 AD)1810年,士来马赫协助筹建柏林大学,后出任该校神学院院长。他晚年的著作甚丰,其中包括柏拉图著作的译本,和有关神学、伦理、哲学、释经学及耶稣生平的书。他的巨著《基督教信仰》(The Christian Faith) 被学者们认为是加尔文的《基督教要义》(Institution of the Christian Religion) 问世三百年来复原教中最广泛而系统的作品。《士来马赫全集》共三十卷,包括神学、证道讲章、哲学及其他三部分。

 

      1809年,士来马赫娶了一位挚友的遗孀,终於得享久盼的天伦之乐。1834212日,士来马赫在与家人共领圣餐时溘逝 (死于肺炎) ,享年六十五岁。柏林的民众对他的逝世深为悲痛。事前没有任何安排,但全城的人都围聚在他的墓前致哀,其壮观、合一在柏林是空前的。

 

 

 

士来马赫的“直觉”

 

      在士来马赫的时代,社会上,尤其是知识界,很瞧不起当时的教会:天主教流于仪式,且注重组织等级;复原教自命传福音及从事社会服务,但已机械化了。士氏要唤醒社会,说这些都不代表真正的宗教;宗教的本质是人的敬虔的直觉。[62] 德文的“直觉”或“感觉”(Gefühl) 没有“知觉”的含义,而是在知觉之先的尚未思索的层面,是先于明确的思想、感观的、更深刻的感受或觉醒。[63] 在早年的著作里,士来马赫称这种感觉为“对宇宙的本能”、“对无限者的感力”,在后来的《基督教信仰》中则使用了“绝对依靠感”(the feeling of absolute dependence) 这个专有名词。[64] 士氏如何解释这种“绝对依靠感”的来源呢?华尔克说:

 

 

 

   士来马赫得自斯宾挪莎、莱布尼兹、和康德的甚多。在他看来,在吾人经验中,可以领悟到一个多变无常的世界,与一种统一的永恒的原理,两者适成对照。在此对照中,一方面我们知道有一位绝对的和永远的上帝,因为没有他,万有均成混沌;另一方面我们也知道有世界,因为没有世界,万有均属虚空。万有之中随在皆为绝对者所充塞,所以上帝是贯乎万有之中的。他也与莱布尼兹一样,主张人各为一小宇宙,乃宇宙之反映。人将自己与那普遍的、绝对的、永恒的相比较,便自觉是有限的、暂时的,换言之,感觉自己不能独立。这种依赖的感觉乃是一切宗教的基础。将无限与有限合成一气,引人与上帝调和,此即一切宗教所有的目的。[65]

 

 

 

      士来马赫认为,宗教既不是“知”,也不是“行”,而是“情”;凡从敬虔的自我意识中流露出来的一切,都是真宗教。在他的书中,“宗教”和“敬虔”是同义词;同时,“神”(Gott) 、“神性”(Gottheit) 、“永恒本体”(ewiges Wesen) 、“世界精神”(Weltgeist) 、“全体”(Das Ganze) 等词是相互通用的。似乎在他心目中的“一神”、“多神”、和“泛神”只是敬虔意识的程度不同,而非本质有差异。因此,士氏指出,各种宗教,从最低级的偶像崇拜到最高级的一神教,只有敬虔程度的差异,而无本质的区别,都是真宗教;宗教并无真伪之分,凡是宗教,都是好的。但是,他也指出,宗教虽不是“知”或“行”,宗教却会带来“知”和“行”。同时,士来马赫认为,在人类的宗教中,唯基督教至善,因为它最能成就一切宗教所期盼的目标。基督教与其他宗教的根本问题是相同的,即罪与赦罪、失和与复和。在基督教中,基督的位格又是中心要素。基督自己将有限与无限、暂时与永久、神与人合为一体,是引领人与神复和的中保。所以,士来马赫的思想是极度的以基督为中心的。[66]

 

      士来马赫认为,教义是必要的,但教义不是超然启示的系统化,而是基督徒的宗教经验的系统表达。因此,一切教义都连结于特定的时代,没有一项教义能声称永远有效,必须随所处的时代而进行修正。他认为,敬虔是宗教 (形式)的本质,但总是以某种特定的宗教传统 (物质) 出现。所以,他断然反对启蒙运动所寻求的那种脱离一切宗教团体、神学或敬拜形式的自然宗教。[67]

 

      这样,士来马赫的宗教观是有别于唯理主义和浪漫主义的一条新的出路。既然人的宗教直觉在人类的经验中是普遍而根本的,就像理性或良知那样被视为人性本质的一部分,应享有不可轻视的地位。理性和良知造就了科学和道德,敬虔就产生了宗教。[68] 既然神的存在与人的内在的绝对依靠感密不可分,神就是“内在”和“超在”的,却决不能是“外在”(gegebensein) 的。[69] 也就是说,上帝的存在是理性不可企及的。这样,宗教既可以避开唯理主义的攻击,又可以从科学或道德的从属地位中解放出来,与科学、道德平起平坐,成为科学和道德以外不可缺少的第三成分,得享与科学、道德同样尊崇的地位。与此同时,士氏又强调耶稣基督是人对神的感觉的最高表现,“我们只有在与救主的活的交契中,才与上帝有交契。”[70] 以基督为中心的宗教观,又能避免陷入浪漫主义的主观主义和非理性主义。这样,士来马赫的宗教观就断然地与启蒙运动划清了界限。[71]

 

 

 

士来马赫重塑基督教

 

      士来马赫用人的“绝对依靠感”重新解释的基督教,与传统的基督教信仰有很大差异。首先,他一方面指出,复原教的教义是来自信经,而信经是从 《圣经》来的,所以教义是来自《圣经》;但他说的《圣经》是指新约 《圣经》,因为士氏认为,“大家必须承认,倘若一项教义的验证,不论直接或间接,不见于新约,而只限于旧约,则谁也没有多大信心视这教义为真正基督教的;但如一项教义由新约所证明,则无人将会反对,因为它在旧约里毫无根据。因此,旧约对我们教义学,似乎只是多余的权威。”[72] 但从根本上说,士来马赫认为,“基督教的教义,无非是基督徒敬虔情绪在言语上的记录”,[73]  而不是源于神的启示,应随文化、处境的不同,不断地予以修正。

 

      关于士来马赫的《圣经》观,葛伦斯和奥尔是这样评论的:

 

 

 

    《圣经》在士来马赫的神学中,即使不算最重要,也占了相当重要的地位。……然而,《圣经》的权威不是绝对的;它是基督徒在不同的历史情景中,尝试为耶稣基督的重要性作各种诠释的一个典范。显然,士来马赫并不认为《圣经》是超自然的启示,或是绝对无误的。……更有甚者,他并不相信《圣经》应该或有资格被视为是绝对独特的;圣灵在《圣经》写作中的影响,与其他时候所发挥的影响,只是在程度上有所差异,而非在本质上有所不同。对他而言,《圣经》只有在展示基督自己是对神的知觉的完美典范这一点上,可以说在基督教神学中拥有相当的权威性;但重要的是,使基督徒的自觉不断更新的,不是《圣经》,而是基督徒对神的知觉,后者也正是神学真理的最高准则。[74]

 

 

 

      用士来马赫自己的话来说:“《圣经》的权威不能作信仰基督的基础;倒不如说,必须以信仰基督为前提,才能给予《圣经》以特有的权威。”[75]   “新约各书卷是圣灵所默示的,其结集也是由圣灵的指导而成。”[76]  “ 新约《圣经》的根源是确凿的,作为基督教教义的规范是充分的。”[77]他认为,旧约《圣经》有些书卷,如《诗篇》和先知书,所包含的有些内容与基督教的敬虔是不一致的,[78]“旧约《圣经》并不分享新约《圣经》的规范性和圣灵的默示。”[79]  显然,在士来马赫看来,六十六卷《圣经》并不都是神所默示的和无误的。

 

      士来马赫的有关神的教义是很引人争议的。他认为,“我们所归给神的一切属性,并非是神里面的特性,而只是我们的绝对依靠感与神连结时的一些特性。”[80] 也就是说,谈论神就是谈论人对神的经验,只是经历神的某些形式,而非神的属性。[81] 对于三一神的教义,士来马赫是放在《基督教信仰》的最后部分讨论的。一方面,他从救赎的角度指出三一神教义是基督教神学的“盖顶石”(coping-stone) 教义 [82] ;另一方面,他又认为,一而三、三而一讲不通,不是被最后确定了的教义,尚待一些变化[83]; 所以,士氏以三一神教义是“教会所营造的,不是关于基督徒自我意识的一种直接表达”而淡出。[84] 更有甚者,士来马赫主张神是罪恶的创造者,因为如果罪恶能被归于神以外的任何其他能力,则他就不是全能的;所以,罪是神所命定的,以便使救赎成为必要。这给传统的基督教思想带来了极大的困扰。[85]

 

      士来马赫否定神迹的真实性:认为有神迹就意味着神的创造不完美,就会削弱人们对神的绝对依靠感。[86] 他也对天使和魔鬼的存在持疑      :“关于天使的教义所能建立的唯一说法是:天使存在与否应该对我们的行为没有影响;同时,关于它们存在的启示,今天已不再被期待了。”“在我们中间曾发展过的魔鬼的观念,是如此的不稳定,以至于我们不能期盼任何人信其为真;而且,我们教会从未把这个观念用于教义。”[87] 

 

      士来马赫的神学是以耶稣基督为中心的。然而,他不接受道成肉身的传统教义,认为基督既是神又是人的两性说不合逻辑:两种属性不可能同时出现在一个个体。[88] 他说:“关于基督位格的教会信条,需要经受不断的批判。”[89]  他对基督的诠释是:“按人的属性说,救赎主与所有人都一样;但他始终拥有对神知觉的能力,显明神在他里面的确凿的存在,这又使他与所有的人都截然不同。”[90]  “基督与所有其他的人的截然不同之处,是他的根本无罪和绝对完全。”[91]  他还指出:“基督复活、升天的事实,以及关于他再来审判的预测,不能作为他的位格的教义的正式组成部分。”[92] 他一直不接纳传统的基督替罪人死的代赎的教义,而将基督的救赎解释为基督的一种复制的能力:“救赎主将他对神的知觉的能力注入到信徒里面,这就是他的救赎行动了。”[93]  “救赎主将信徒带入与他的明晰的祝福的交契中,这就是他的复和行为了。”[94] 

 

葛伦斯和奥尔森的结论是:“士来马赫的独特之处倒不在于他对基督教某些特定教义有所见地,而在于他处理基督教与现代思想的矛盾冲突时,所采用的方式;而他也因着这套探究神学知识的新方式,被支持者和反对者一致推崇为自由派神学之源。”[95]

 

小 结

 

      本章首先介绍了自然神论和启蒙运动,以便了解塑造十九世纪神学的三位大师,康德、黑格尔和士来马赫所处的历史背景。面对启蒙运动的唯理主义对宗教的严厉批判和挑战,这三位神学家努力想为人类的宗教刻划一个免受攻击的特定领域,分别从道德 (康德)、知性 (黑格尔) 和直觉 (士来马赫) 重塑基督教,对基督教神学产生了重大而深远的影响。“这三位大师的思想影响了整个十九世纪的思想界,先是彼此抗衡,继则融合成为史称十九世纪复原教自由派的神学,最终由第四位德国思想大师立敕尔 (Albrecht Ritschl, 1822 - 1889 AD) 集其大成。”[96] 了解了这三位神学家的思想,就比较容易明白自由派的神学思想和它的《圣经》观。

 

      这三位神学巨匠构建的神学领域虽各不相同,但在治学方法和神学前设上却有两点是共同的。第一,他们企图在基督教和现代人之间铺设桥梁,使之能接受基督教信仰。但是,他们不能对科学至上和唯理主义对基督教的批判作出正面的回应,而是以放弃传统信仰为代价,博取现代人的欢心,在科学和理性无法企及的地方 (如人的道德感和宗教直觉) 为基督教争一席之地。他们建筑桥梁的心志和所付出的努力都是可嘉的。但是,如果基督教这一端的地基已被松动或毁坏,桥梁怎么能建成呢?如果另立地基,桥梁虽然被搭起来了,但恐怕已经不是基督教与现代人之间的桥梁了。第二,他们的神学,高举人的理性,轻忽神的启示,用人的理性取代神的启示,是以人为本的。这种人本的神学有着启蒙主义的深深印记,起码带来两方面的后果。首先,他们的神学已与传统的基督教信仰大相径庭。比如,救赎观就完全不一样:

 

 

 

  在启蒙运动之前,神学家所强调的是,在绝对圣洁、超越的神和罪恶、有限的人之间的决裂,只有神自己用道成肉身这件戏剧化的事件,来填补这条鸿沟。从启蒙运动开始到自由主义的高峰期,神学家采取了截然相反的方向,用人类所表现出的推理、直觉或道德的能力,来连结神与人;因此很自然地,他们看耶稣只是人类的典范,而不是外来的救主。[97]  

 

 

 

      其次,他们的神学虽不乏精巧动人、严谨深邃之处,但毕竟只是人的智慧,缺乏属天的亮光。这样,他们的神学就像在黑暗中摸索,产生许多暧昧、矛盾和困惑。 基督教是启示性的的宗教。神若不向渺小、有限的人启示他自己,我们怎么可能认识神呢?神的自我启示已经完备地记录在《圣经》中。人内在的道德律或绝对依靠感是神的普遍启示的内容之一,可以作为神存在的一种依据,但决不能由此认识神的属性。所以,这三位神学家对神的属性基本上是避而不谈的;甚至,对三一神、耶稣基督的神人二性等从《圣经》中归纳出来的、超越人的理性的教义,持怀疑态度。 何况,黑格尔的需要在人里面完成自我认识的“绝对精神”、士来马赫的与人的“绝对依靠感”密不可分的神已有泛神论或万有神在论之嫌了。离弃神启示的真理,纯粹用人的方法重塑基督教信仰,必然走向“人造神”的歧途。

 

再说,人非神,思想再深刻,也并非无懈可击,逻辑再严谨,也会露出破绽。例如,康德把事物分成可认识的现象和不可认识的本质的二元论,有力地批判了理性至上的世界观。“当康德在一七九一年出版《纯粹理性之批判》一书时,理性时代事实上已走入尾声。”[98] 但是,康德的这种认识论的二元论遭到了严峻的质询。贾诗勒 (Norman L. Geisler) 尖锐地指出:

 

 

 

   说“本体不可知”这话是无意义的。因为这断语本身含有对本体的知识。正如艾耶 (A. J. Ayer) 说的,“除非康德自己能成功地跨过那些人类知识到达的界限,否则他怎能说出那些界限在哪儿?”或如维根斯坦 (Ludwig Wittgenstein) 所说,“为了给思想划一条界限,我们应该在这界限的两边作思考。”简言之,除非我们的知识已经到达本体,不然就无法说我们的知识不能达到本体。绝对不可知论是自相矛盾的。……若我们真的只能知道现象 (我见之事物) 而不是本体 (物自身),我们如何能知道两者的区别?为了分辨现象与本体,人必须知道本体是什么,不然他就没有理由去认定这些那些是表象而不是本体。……本体是可能被认知的,事实上,这也是哲学史上最持久的一项假定。[99]

 

 

 

      随着第一次世界大战的爆发,对人的本性和人类社会持乐观态度的自由派神学开始势微。自由派神学的具体观点可能随处境而有所变化,但都植根于但康德、黑格尔、士来马赫等人的治学方法和神学取向。贾诗勒是这样综述自由派神学的《圣经》观的:

 

 

 

   自由派对《圣经》的观点是,《圣经》并非神的道,它只不过包含了神的道。在《圣经》中,除

 

了有神的真理外,还掺杂许多科学和神学的错误,必须藉着理性加以铲除,且设法与“基督的灵”相吻合。因此,对《圣经》予以高等批判不但受欢迎,而且对于发现《圣经》中什么是属实的也愈显重要。自由派除拒绝许多《圣经》的教训外,它还是一种反超然主义,驳斥《圣经》中的神迹。《圣经》基本上是一本易于犯错误之人的作品,虽然在道德与宗教的真理上也包含了由“启示”而来的洞察力。[100]

 

 

 

      显然,自由派神学的《圣经》观是承接康德等人的遗风,把科学、理性置于神的启示 -- 《圣经》之上,其观点常常是相互矛盾的。比如说,他们否定《圣经》所记载的神迹的真实性。有神就会有神迹。相信神却否定神迹,这在逻辑上是矛盾的。而且,他们企图化解神迹的说法也漏洞百出、无法自圆其说。自由派神学家爱德华斯 (David Edwards) 在与福音派神学家斯托得 (John Stott) 的对话中,是这样化解神带领以色列人出埃及、进迦南时所彰显的神迹的:

 

 

 

这一连串不合科学的故事是由摩西的杖变蛇开始的,接着是摩西的手一伸入袍内,再出来就长了大麻风,如雪一样白。还好,不是每个故事都这样。其他神迹说到尼罗河水变成血、蛙灾、蝇灾,其实还颇符合科学事实的,因为尼罗河每隔一段时间就会浑浊如泥,看来有点像血,漫溢两岸,青蛙、苍蝇滋生繁多,那时牛的确会有瘟疫,埃及人也会长疮,蝗虫到处横行,冰雹密云使中午也为之黑暗。这些事是人所知道的。…… 就算这些神迹是摩西所行,我们还是不能当真,也不用相信“水聚成堆,大水直立如垒,海中的深水凝结”(15: 8),这其实是摩西所写的诗歌。但又有一种说法是“耶和华便用大东风,使海水一夜退去;水便分开,海就成了乾地” (14: 21),另一个地方说他们通过红海 (13: 18)。若这个红海其实是埃及边界的一个纸草沼泽,就不难理解埃及派去追希伯来人的马车会陷在其中不能自拔了。这种合乎自然的解释也能用来解释《圣经》的其他神迹:白天的云柱、晚上的火柱可能是西奈半岛的火山景象;有报道说,有些水加一小片木头就可以喝;吗哪几乎可以确定是圣柳植物被一种虫子蜇了后所分泌的东西;至于鹌鹑,那是一种候鸟,飞到没有力气的时候,要抓它们并不难;沙漠中有些泉水为薄薄的石头所掩盖,只要打破这个石头,也就有水了。我不认为我们不把这些当作神迹而只视为普通的现象,就表示我们“不信”。因为《出埃及记》最大的神迹是,埃及的追兵竟然奈何不了他们,大自然又提供必要的帮助,以致他们能渐渐形成神慈爱计划中独特的器皿。[101]

 

 

 

      在这一大段文字中,爱德华斯对《圣经》记载的神迹的“化解”是如此地牵强,以致很难让人相信这是出自一位严肃的神学家之手。对他的“化解”,笔者将不再着墨,相信读者自有评说。但这使笔者想起一个听来的故事:

 

     

 

      一群人到圣地访问,导游把他们带到一片水域,水只没过脚面。

 

        导游:“这就是当年以色列人出埃及、进迦南时所经过的‘红海’。水就这么浅,风一吹,地就露出

 

来了。所以,以色列人过红海根本不是神迹!”

 

      访问者 (沉思片刻,顿有所悟):“啊!以色列人过红海的确是一个神迹!”

 

      导游:“什么?!我不是刚刚告诉你们,当年的水面就这么浅,你听明白了吗?”

 

      访问者:“我听明白了。但我不明白的是:这么浅的水,居然‘淹没了车辆和马兵。那些跟着以色列

 

人下海的法老全军,连一也没有剩下’(14: 27 - 28)?

 

      导游:“……

 

 

 

爱德华斯这段话的结尾,虽前后矛盾,却是画龙点睛之笔。他告诉读者,他之所以不信这些神迹,是因为它们是“不合科学的故事”;但他仍然相信以色列人出埃及是神迹,因为埃及人竟奈何他们不得!此话令人费解。如果埃及人奈何不得以色列人是由于大自然提供的一系列纯属偶然的帮助,就只能说以色列人碰巧赶上了好运,那就无神迹可言;如果这一连串的非常事件确实是神刻意的作为,就是神迹。那么,为什么爱氏又要煞费苦心地抹煞它们呢?笔者以为,爱氏说“我不认为我们不把这些当作神迹而只视为普通现象,就表示我们‘不信’”,不是“此地无银”,而可能是他内心的真实写照:既想持守基督教信仰,唯恐基督徒批评他“不信 ()”,又想讨好世俗的“科学至上”的思想,生怕别人指责他“不合科学”;他本想在二者之间搭一座桥,不料被夹在其间动弹不得,进退维谷,捉襟见肘。如果自由派继续轻忽《圣经》,坚持置人的理性于神的启示之上,不惜扬弃《圣经》所启示的基督教的基本真理、去迎合世俗的思潮,那么,他们要不最终变成不信派,要不就将永远在矛盾、痛苦中挣扎。

 

第四章 注释

 

 

[1] 赵中辉编,《英汉神学名词辞典》,台北:基督教改革宗翻译社,1990年增订再版,第420 - 421页。

 

[2] Stanley J. Grenz & Roger E. Olson著,《二十世纪神学评论》,刘良淑、任孝琦合译 (台北:校园书房出版社,1998), 第59 – 61页。

 

[3] Alister E. McGrath著,《基督教神学手册》,刘良淑、任孝琦合译 (台北:校园书房出版社,1998),第98页。

 

[4] Charles Hummel著,《自伽利略之后 -- 《圣经》与科学之纠葛》,闻人杰等译 (台北:校园书房出版社,2002),第196 - 201页。

 

[5] John Herman Randall, Jr., Introduction, in Isaac Newton, Newton’s Philosophy of Nature, ed. H.S.Thayer (New York: Hafner, 1953), xiv; 转引自Stanley J. Grenz & Roger E. Olson著,《二十世纪神学评论》,刘良淑、任孝琦合译 (台北:校园书房出版社,1998),第21页。

 

[6] [5],第19 - 21页。

 

[7] 关于自然神论,可参阅:[1] ,第214 – 215页;杨牧谷主编,《当代神学辞典》,台北:校园书房出版社,1997年,第282 – 283页;Roger E. Olson著,《神学故事》,吴瑞诚、徐成德译 (台北:校园书房出版社,2002),第618 - 622页。

 

[8] [1],第215页。

 

[9] Eidsmoe, Christianity and the Constitution. P.101; 转引自D. James Kennedy & Jerry Newcombe著,《如果没有耶稣》,林怡俐、王小玲译 (台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000),第88页。

 

[10]“Washington’s Farewell Address,” reproduced in Compton’s Pictured Encyclopedia and Fact-Index, vol.15 (Chicago: F. E. Compton Co., 1965), p. 26; 转引自D. James Kennedy & Jerry Newcombe著,《如果没有耶稣》,林怡俐、王小玲译 (台北:财团法人基督教橄榄文化事业基金会,2000),第89页。

 

[11] [10]

 

[12] 杨牧谷主编,《当代神学辞典》,台北:校园书房出版社,1997年,第801页。

 

[13] [12],第338 – 339页。

 

[14] [2],第15页。

 

[15] [2],第15 -17页。

 

[16] K. B. Kuiper著,《历史的轨迹 -- 二千年教会史》,李林静芝译 (美国:海外基督使团,1999), 第260页。

 

[17] [3],第99页。

 

[18] [1],第258页。

 

[19] [5],第17 - 23页。

 

[20] Berlin, Age of Enlightenment. 14; 转引自Stanley J. Grenz & Roger E. Olson著,《二十世纪神学评论》,刘良淑、任孝琦合译 (台北:校园书房出版社,1998), 第23页。

 

[21] [3],第102页。

 

[22] [3],第103 - 106页。

 

[23] [5],第2449页。

 

[24] 杨牧谷主编,《当代神学辞典》,台北:校园书房出版社,1997年,第926页。

 

[25] [3],第100 -101页。

 

[26] [3],第102 -103页。

 

[27] 所引用的资料主要来自:[苏联] 阿尔森. 古留加 (Αρсеиџц Гулыза) 著,《康德传》,贾泽林、侯鸿勋、 王炳文译 (北京:商务印书馆)1997。古留加 (1921 --) 是哲学博士、教授、前苏联科学院哲学研究所高级研究员,对德国古典哲学的研究颇负盛名。

 

[28] [2],第28页。

 

[29] [12],第643页。

 

[30] [2],第29页。

 

[31] [12],第639页。

 

[32] 转引自:许牧世、汤清、谢扶雅编,《康德的道德哲学》,谢扶雅译 (香港:基督教文娱出版社,1991

 

     4),第28页。

 

[33] Norman L. Geisler著,《宗教哲学》,吴宗文译 (香港:种籽出版社,1983),第135 - 136页。

 

[34] [苏联]  阿尔森. 古留加著,《康德传》,贾泽林、侯鸿勋、王炳文译 (北京:商务印书馆,1997),第215 - 216页。

 

[35] [33],第216页。

 

[36] [12],第644 - 646页。

 

[37] [34],第218 – 220, 224 - 225页。

 

[38] [34],第212 - 213, 219 - 225, 235 - 236页。

 

[39] 详见[34],第236 - 237页。

 

[40] 分别见[24]644页和[32]12页。

 

[41] [24],第478 - 479页。

 

[42] 资料主要引自:侯鸿勋著,《黑格尔》,香港:中华书局,1999年再版。

 

[43] Williston Walker著,《基督教会史》(增订本) ,谢受灵、赵毅之译 (香港:基督教文艺出版社,1998年八版),第843 - 844页。

 

[44] 侯鸿勋著,《黑格尔》,香港:中华书局,1999年再版,第22页。

 

[45] [44],第51页。

 

[46] [44],第57- 59页。

 

[47] [44],第86页;关于黑格尔哲学体系的概述也主要引自该书第三章。

 

[48] [1],第226页。

 

[49] [44],第124 - 125页。

 

[50] [20],第38 - 39页。

 

[51] [44],第132135 - 136页。

 

[52] [44],第72页。

 

[53] [2],第36 - 37页。

 

[54] [2],第40 - 41页。

 

[55] [43],第845页。

 

[56] Hegel. Phenomenology of Mind, 781; 转引自[2],第42页。

 

[57] 参见[2],第41 - 43页。

 

[58] [12],第854页。

 

[59] 参见[43],第845 - 846页;[1],第81页。

 

[60] 参见[44], 第130 -131页;[1], 第326 - 327页。

 

[61] 参见 [2],第46 - 49F. D. E. Schleiermacher著,《士来马赫:宗教与敬虔》,谢扶雅编译,香港:基督教文艺出版社,1991年再版,第9 -10页。

 

[62] F. D. E. Schleiermacher著,《士来马赫:宗教与敬虔》,谢扶雅编译,香港: 基督教文艺出版社,1991年再版,第11页。

 

[63] [2],第51页。

 

[64] [62],第12 - 13页。

 

[65] [43],第841 - 842页。

 

[66] 参见:[43],第842 - 843页;[61],第11 - 17页。

 

[67] [2],第52 - 53页。

 

[68] [2],第51 - 52页。

 

[69] [62],第14页。

 

[70] F. D. E. SchleiermacherThe Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 371, §91; 参见:谢扶雅编译,《士来马赫:宗教与敬虔》,香港:基督教文艺出版社,1991年再版,第443页。

 

[71] 参见[2],第54页。

 

[72] F. D. E. SchleiermacherThe Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 115, §27; 参见:谢扶雅编译,《士来马赫:宗教与敬虔》,香港:基督教文艺出版社,1991年再版,第411页。

 

[73] F. D. E. SchleiermacherThe Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 76, §15; 参见:谢扶雅编译,《士来马赫:宗教与敬虔》,香港:基督教文艺出版社,1991年再版,第373页。

 

[74] [2],第54 - 55页。

 

[75] F. D. E. SchleiermacherThe Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 591, §128;参见:谢扶雅编译,《士来马赫:宗教与敬虔》,香港:基督教文艺出版社,1991年再版,第451页。

 

[76] F. D. E. SchleiermacherThe Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 597, §130;参见:谢扶雅编译,《士来马赫:宗教与敬虔》,香港:基督教文艺出版社,1991年再版,第451页。

 

[77] F. D. E. SchleiermacherThe Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 604, §131; 参见:谢扶雅编译,《士来马赫:宗教与敬虔》,香港:基督教文艺出版社,1991年再版,第451页。

 

[78] F. D. E. SchleiermacherThe Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 609, §132; 参见[2],第54页。

 

[79] F. D. E. SchleiermacherThe Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 608, §132; 参见:谢扶雅编译,《士来马赫:宗教与敬虔》,香港:基督教文艺出版社,1991年再版,第451页。

 

[80] F. D. E. SchleiermacherThe Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 194, §50.

 

[81] [2],第55页。

 

[82] [80]p. 738 - 739; 另参见Alister E. McGrath著,《基督教神学原典箐华》,杨长慧译 (台北:校园书房出版社,1998),第151 - 152页。

 

[83] [80]p. 742, §171, p.747, §172; 另参见[2],第56页;[62],第460页。

 

[84] [80]p. 738, §170; 参见[2],第56页;[62],第459页。

 

[85] [80]p. 331; 另参见[62],第440 - 441页;[2],第55页。

 

[86] [80]p.179, §47; 参见[2],第55页。

 

[87] [80]p.159, §43, p.161, §44; 另参[62],第429 - 430页;[2],第55页。

 

[88] [80]p.393, §96.

 

[89] [80]p.389, §95; 参见[62],第444页。

 

[90] [80]p.385, §94; 参见[62],第444页;[2],第57页。

 

[91] [80]p.413, §98; 参见[62],第445页。

 

[92] [80]p.417, §99; 参见[62],第445页。

 

[93] [80]p.425, §100; 参见[62],第445页;[2],第57页。

 

[94] [80]p.431, §101; 参见[62],第445页。

 

[95] [2],第46页。

 

[96] [2],第27页。

 

[97] [2],第61页。

 

[98] [2],第17页。

 

[99] Norman L. Geisler著,《宗教哲学》,吴宗文译 (香港:种籽出版社,1983),第109 - 110页。

 

[100]Norman L.  Geisler著,《历史上十大派别的圣经观》,陈宗清、吴文秋译 (台北:财 团法人基督教 、橄榄文化事业基金会,19863),第76 - 77页。

 

[101] David Edwards / John Stott合著,《当代神学对话》,曾宗国译 (台北:校园书房出版社,1995),第218 - 219页。

 

第五章 《圣经》批判学

 

 

      《圣经》批判学 (biblical criticism) 是《圣经》学者们在研读《圣经》时所使用的一些专门方法和技巧,可以这样来描述它:

 

 

 

  《圣经》批判学乃是考察《圣经》编纂之始末,各书卷的由来,查验其中有无错误、篡改的地方;更从文学史方面,鉴定《圣经》各书卷的内容是否能传达当世的真相;其中所载是否全体一贯,不相抵触;文中之用语如何,等等。亦即用史学的考察法来考察《圣经》。可分二类:低等批评是论经文;高等批评是论作者等事。[1]

 

 

 

“批判”一词来自德文crisis,意为“判断”,本身不含贬意。低等批判 (lower criticism) 又称经文批判或经文鉴别学,主要是处理不同抄本 、译本中经文的差异 (这些彼此不同的经文被称为“异文”),以便鉴别出最接近原文的经文。学者门发展出一整套鉴别的原则和方法,纠正了许多在传抄和翻译过程中出现的错误,取得了很大的成绩。之所以称它为“低等批判”,是因为它是《圣经》批判学的基础,“代表着研经工夫上较低层的方法及进路”。[2] 文体及历史批判 (literary and historical criticism) 曾被称为“高等批判” (higher criticism) ,因为它要根据“低等批判”的研究成果才能进行自己的研究,主要是文体结构、写作日期和书卷的作者的研究。[3]

 

现在,学术界一般不再用“高等批判”这个笼统的名字,而将它划分为更细的批判方法。如,文学来源批判法 (literary criticism),旨在寻求各书卷所根据的文学材料或原始材料;形式批判法 (form criticism), 又叫传统批判法 (tradition criticism), 追溯各书卷由口传到成书的过程;编修批判法 (redaction criticism), 研究各书卷成书时如何编排、修改、塑造素材;历史批判法 (historical criticism), 运用考古学和世俗史料确定作者、写作日期、经文中的历史真相等;宗教比较批判法 (comparative-religion criticism), 假定所有宗教都有从多神论到一神论的共同的发展模式,并以此来解释犹太教 - 基督教信仰的历史;结构批判法 (structural criticism), 探讨各书卷写作时的表面结构和较深层结构之间的关系;和读者反应批判法 (reader-response criticism), 认为经文的意义不在文本,而在读者,读者不是寻找意义,而要创造意义;等等。[4]

 

      《圣经》批判学作为研读《圣经》的方法,其本身无可厚非,若使用得当,会大有裨益。低等批判就取得了引人瞩目的成就,本书后面的章节还会论及。但如果研究的信仰前设错了,就会产生相当负面的结果。从事高等批判学的许多学者,就是在研究的信仰前设上出了问题,将《圣经》任意分裂、切割,对《圣经》的权威和基督教信仰造成了极大的冲击和伤害。林道亮指出:

 

 

 

    二十世纪初叶,古判 (Abraham Kuyper) 曾警告说:高级鉴定学 (Higher Criticism) 的发展趋势,有一天可能成为“破坏《圣经》的主义”。现在,这句警告不再是一种“可能”,在许多讲坛和神学院教室内,它已成为“现实”!今日除了高逊 (L. Gaussen) 所著的Theopneustia仍被视为这个学科的标准外,高级鉴定学几乎已经窃取了欧洲所有《圣经》学者的头脑。千百年来,《圣经》备受各类仇敌的攻击,然而《圣经》受到家里成员的攻击,这还是第一次!目前许多讲台上的传道人和在大部分神学院教室内的教授们,对《圣经》都普遍地抱着怀疑的态度。平信徒实在难以相信,今天这么多的宣教师,实际上并不接受《圣经》的启示与权威。其中有些根本不相信《圣经》,也有有些不想面对这问题。这就是为什么今天的教会有讲台,但没有悔改;有《圣经》,但没有权威;有道理,但没有真理;有基督,但没有神子![5]  

 

 

 

      林道亮的一席话,不是耸人听闻,是一针见血!本章拟从五经批判、《以赛亚书》的作者和新约福音书的形式批判这三方面,对《圣经》的高等批判学稍作剖析。

 

五 经 批 判

 

      大约在主后200年,教父特土良 (Tertullian) 把旧约《圣经》前五卷书 (《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》) 归为一组,总称为“五经” (Pentateuch)[6] ,也叫“摩西五经”或“律法书”。犹太人的传统则称它为“妥拉”(Torah),此字的希伯来文的词根是‘发射’、‘投掷’,可引申为‘告知’、‘指导’; 当然,旧约对这个字的使用有更广的含义,可指所有从神来的命令。[7]   五经“是救恩的根基,真理的渊源,也是犹太经典最重要的部分。”[8]  “在十八世纪自然神论哲学兴起以前,基督教会一直逐字不易地接纳五经的宣称,相信它是主前十五世纪的历史人物摩西的作品。”[9]  但是,许多高等批判学的学者则主张,五经由不同来源的资料组成,出自不知名的作者;摩西根本没有参与五经的写作;五经的最后部分是在摩西离世后一千年才告完成![10] 

 

底本学说的提出

 

      底本学说 (documentary hypothesis) 是一种假设,认为五经不是由摩西所写,而是由不知名的作者们写成的各种底本的汇编。在这假设提出之前,被称为“高等批判之父”的泛神论学者、西班牙籍犹太人斯宾诺莎 (Benedict Spinoza, 1632 - 1677 AD) 首先于1670年在他的著作《 Tractatus Theology – Politicus》中断言,五经绝不可能为摩西所写,因为他以第三人称“他”而不是用第一人称“我”自称;同时,摩西不可能记载自己死亡的事件 (34: 1 - 8) ;他主张五经的编著者是文士以斯拉。他的臆测遭到同时代人的嗤鼻,但当自然神论的热潮汹涌后,它竟在十九世纪后期成为一项公式化的学说。[11]   但底本学说是正式开始于法国医生阿斯徒录 (Jean Astruc)。阿氏对《创世记》的文学分析很有兴趣,但对神在第一章称被为伊罗兴 (Elohim) 、而在第二章却被称作耶和华 (Jehovah, Yahweh) 深感困惑。在1753年的著作中,他假设,摩西参考了两份不同的资料,一份资料的作者只知道神的名字是伊罗兴,第二份资料的作者则称神为耶和华,这是底本说的第一个基本假设。

 

底本说经过很多神学家的努力,逐渐成形。1883年,德国旧约及东方文学家威尔浩生 (Julius Wellhausen, 1844 -1914) 出版了他的名著《以色列史导论》(Prolegomena zur Geschichte Israels) ,提倡从原始精灵教演变为复杂的一神论的进化理论,与黑格尔的辩证法、达尔文的进化论配合得天衣无缝,以精湛的技巧、高度的说服力重申底本说,成为底本说的集大成者。他的学说强烈地震撼了德国,而且逐渐在英国和美国被普遍接纳。但是,即使在底本说横扫神学界之时,保守派,无论是犹太圈内还是基督教圈内,一向对五经的批判法采取抗拒的态度。在这些对抗“五经批判”的神学家,十九世纪最著名的是德国神学家亨斯登伯 (Ernst Wilhelm Hengstenburg, 1802 - 1869 AD) ;美国普林斯顿的神学家格林 (William Henry Green of Princeton) 所撰写的著作(1895, 1896)以渊博的学识和高度的技巧,最彻底地批驳了威尔浩生的假说;二十世纪则有艾利斯 (O. T. Allis) 、卡苏特 (U. Cassuto) 、济钦 (K. Kitchen) 、和万南 (G. J. Wenham) 等。[12]

 

底本学说的依据和推论

 

      底本说到十九世纪已经发展得相当成熟。艾利克森 (Christian J. Erickson) 将底本说归纳为四点:1) 五经由J E D P等不同底本组成,其根据是对神的不同称谓、重复的记载 (如,亚伯拉罕把妻子当妹子的故事,创12, 20, 26 ) 、用词和风格的变化 (包括用不同的名字来称呼同一个人、支派或地方,如流珥 / 叶忒罗;何烈山 / 西乃山;雅各 / 以色列;以实玛利人 / 米甸人) ,等等;2) 五经是摩西以后相当久才被编篆成书的;3) 五经中许多历史记载是谬误的、有些甚至是虚构和传说;4) 此假说的某些派别认为,以色列历史上发生过宗教进化,可以把五经的后半部分与前半部分区别开来。[13] 

 

      四个底本的假说是这样的:

 

J (耶和华来源) 于主前约850年出自南方犹大国一位不知名的作者,此人对人物传记有特别兴趣,也常以拟人法描写神,对伦理和神学思想有先知式的兴趣,但对献祭或礼仪乏味。

 

E (伊罗兴来源) 于主前约750年出自北方以色列国一位不知名的作者,叙事风格较J客观,倾向于描述风俗习惯、名字来源等的具体特点;对礼仪和敬拜饶有兴趣;约在主前650年,一位不知名的编辑把JE合编成一份文献:J - E

 

D (申命记来源) 可能在主前621年大复兴时,作为约西亚王赞助的官方改革计划,在大祭司希勒家的指导下写成,其目的是强迫犹大王国的百姓废弃地方祭坛,将祭牲和节日的献礼带到耶路撒冷的圣殿。

 

P (祭司来源) 分几个阶段完成,包括从写于主前约570年的以西结的圣洁法典 (17 - 26) ,到在文士以斯拉领导下完成的年代最晚的祭司法典,其主要内容是对以色列神权政体的渊源和制度作系统化的论述,对家谱、祭礼、礼仪的细则尤有兴趣。[14]     

 

      若底本说属实,五经的记载就只是人的著作,而且鱼龙混杂,需要人们用理性去伪存真,其权威性将荡然无存。然而,底本说并不属实。

 

底本学说的困境和反证

 

      狄拉德和郎文 (R. B. Dillard & T. Longman III) 指出:

 

 

 

   对于五经作品的问题,过去两百年来,批判法中的底本假说 ( Eichhorn 开始) 大行其道。其中有一个世纪以上 ( Wellhausen 的书开始) ,学术界对这方法信心十足,认为是“批判法明确的结果”。令人惊讶的是,到了今天,它只能苟延残喘,因为问题百出,又有其他解决方案提出,同时学术界的努力已经转向。可以预期的是,下个十年中将会有人为此方法提出辩护,不过这些将是不再生效的研究法垂死的挣扎。[15] 

 

 

 

      貌似严谨的底本说之所以难于维持下去,主要是它的许多依据都很勉强、甚至彼此矛盾。这样,不仅遭到保守派的抗拒,而且在支持底本说的学者之间,也常发生冲突。比如,如何把经文区分为不同的来源,一直无法取得共识;对于这些来源的日期,谁先谁后,也长期争论不休;这显然暴露出底本说的方法论中所包含的人的主观因素,使人们对其科学基础产生怀疑。尤有进者,许多学者怀疑E 是否是独立的来源,这显示传统的底本说已经崩溃。[16]

 

      底本说从一开始就面对著许多无法驳倒、无法逾越的反证。篇幅所限,本书不能详述,只能举例说明。

 

      以对神的不同称谓作为划分不同的资料来源的基础,是不切实际和危险的。首先,有学者指出,在七十士译本中,不一致的译名 (“雅巍”译为“神”,“伊罗兴”译为“主”) ,不下一百八十处;可见马索拉抄本 (Masoretic Text) 在流传名字时,并非十分准确,实不足以成为底本说精细地区分资料来源的依据。[17]

 

其次,从比较宗教学的观点看,以色列以外的异教国家 (如巴比伦、乌加列、埃及等) 的宗教文学中,都以多个名字称呼同一位神;人们比较熟悉的希腊神祗中,神王宙斯 (Zeus) 又称为科尼安 (Kronion) 和奥林匹奥士 (Olympios) ;雅典娜 (Athena) 又称为柏腊士 (Pallas) ;亚波罗 (Apollo) 又称为霍布斯 (Phoebus) 和琵提乌士 (Pythius) 。这些名字都一一出现在荷马史诗的平行句中,但从来没有人说荷马史诗有不同的资料来源。[18]  为什么五经中对神有不同的称谓就被断言有不同的资料来源呢?

 

第三,五经中用不同的名字称呼神,是有不同的神学意义的。艾基新 (Gleason L. Archer, Jr.) 认为,从字源角度看,“伊罗兴”是从“有力量的、强壮的、最前端的”字根演化而来,描绘神是创造宇宙的全能者;故此,“伊罗兴”适用于《创世记》第一章,因为该章的主题是创造。另一方面,雅巍是神立约之名,在神参与某种立约行动的时刻才使用;所以,在《创世记》第二章,这个名字频频出现,因为它的主题是描写神在工作之约下,如何恩待亚当和夏娃。[19]  也有学者认为,“谈到史前史、切合智慧文学类的地方,会用伊罗兴;谈到强调特殊启示的地方,常用雅巍。”[20]  姑且不论哪一种看法更合宜,用神的不同名字作为不同资料来源的根据是没有说服力的。

 

      近期对闪族文学形式的研究表明,重复记载是文学中刻意使用的,平行故事是故意采用的文学常规,为要达到某种特定的效果。[21]  底本说却把它们分割成不同的来源。现以创造和洪水的记载为例。

 

底本说把《创世记》第一章和第二章分别划入P 来源(写于被虏或被虏后期) J 来源(写于主前第九世纪) ,认为这两章关于创造的平行记载是彼此冲突的:第一章说人最后被造,而第二章的创造次序则是人 (2: 7) 、植物 (2: 9) 、动物 (2: 19) 和女人 (2: 21 - 25) 。然而,这种观点是很肤浅的。其实,这两章的记载不是冲突的而是互补的。第一章是创造的梗概,第二章则详述人的受造和人生活的环境伊甸园;第一章是年编式的,第二章是论题式的。第二章介绍了亚当与夏娃、伊甸园、分别善恶的树、和神在恩典中与亚当所立的“工作之约”(Covenant of works) ,乃是为第三章的人的堕落作铺垫。古代近东的碑文也展示类似的文学风格:首先简扼地称扬统治者的英勇行为,继而详细记述特别的胜利。[22]所以,《创世记》第二章并不是创造过程的记录,因为神不可能在创造人的居所之前就先造人;同时,一个真正的创造记录也不可能遗漏记述太阳、月亮、星宿、地球和海洋被造过程。[23]  柯钦 (K. A. Kitchen) 尖刻地指出:

 

 

 

 经常有学者宣称,《创世记》第一和第二章记载两个不同的创造故事,但事实上,那“两”个记载严谨的互补性质,是显而易见的:《创世记》第一章将人的被造,列在一连串创造的最末了,而且缺少任何详细资料;但在《创世记》第二章,人是兴趣的焦点,关于他和他的背景资料,更具体详尽。二者完全没有互不相容的重复。不能够领悟不同题材 -- 一方面是所有创造的提纲,另一方面是集中人和他当前的环境 -- 的互补性质,实在近乎文盲。[24]

 

 

 

      《创世记》第六到第八章关于洪水的记载也颇为类似。底本说把这三章的记载切割为J P 两个来源,认为它们彼此矛盾:P 吩咐每类动物各有一对进入方舟,洪水泛滥一百五十天;J 却说“洁净”的动物各有七对进方舟,洪水泛滥仅四十天,等等。其实,不带偏见的读者,很容易辨明这三章记载的和谐、统一性。它的主题是人的堕落、神的惩罚和神的拯救。底本说指出的“矛盾”根本不矛盾。各类动物有一对进入方舟是一般吩咐,而洁净的动物各有七对入方舟则是特别吩咐。这也表明,远在摩西时代之前,动物已有洁净与不洁净的区分了。洪水泛滥四十天是指倾盆大雨四十天:“四十昼夜降大雨在地上”(712),“洪水汜滥在地上四十天,水往上涨,把方舟从地上漂起”(717);洪水泛滥一百五十天,则指洪水淹没地面的最高点,共持续了一百五十天:“水势浩大,在地上共一百五十天”(724)[25]

 

      底本说的一些学者把达尔文的进化论的思想,或者把近东非以色列国家宗教发展的过程,硬套在在以色列人的宗教信仰上。他们认为,以色列人的宗教信仰不是独一真神的特殊启示的结果,而纯粹是一个自然演进的过程,是一种文化现象。按他们的观点,以色列人的宗教信仰始自拜物教 (fetishism) ,渐次演变为泛鬼灵崇拜 (polydemonism) 、多神崇拜 (polytheism) ,最后达至一神崇拜 (monotheism) 。但是,这种观点与《圣经》的记载完全不符。按照《圣经》,以色列人从一开始就是、而且至今一直坚持独一真神的信仰。为了使自己的观点能站得住,他们竟无端地说,《圣经》中的这些记载是被掳后期祭司学派的人重编古代遗传、加以粉饰的结果![26]   这充分暴露了他们的治学态度:漠视《圣经》经文提供的客观证据,主观地在自己的臆测之上再加臆测。难怪,“饱受威尔浩生理论熏陶”的美国当代考古学泰斗奥伯莱 (W. F. Albright) 1941年写道:“在我们的心目中,威尔浩生仍然是十九世纪首屈一指的《圣经》学者。但是他的见解已经过时了,他所描绘的以色列早期进化图,实在大大歪曲了史实,”[27]  狄拉德和郎文也说:“今天几乎没有一个人接受威尔浩生的主张,即,在旧约中可以侦测出宗教的进化,从精灵主义,到一神主义,再到独一真神论。当代的批判家很快就可以看出,他采用黑格尔式的假设,因此不值得接纳。”[28] 

 

      底本说的有些学者认为,《创世记》中关于亚伯拉罕及其后裔的记载都不可靠,常常与史实不符,甚至彻底否定亚伯拉罕是真实的历史人物;还有学者说亚伦是一个虚构的人物,在出埃及及原始的传说中,毫无地位,等等,不一而足。但是,《圣经》考古学的丰硕成果使底本说学者的这些论断不攻自破。学者爱尔达 (John Elder) 说:

 

 

 

  若说考古科学的兴起,解开了历史学家和正统基督教之间的死结,实在不是一种夸张。一点一滴地,一座接着一座的城市,一个接着一个的文明,一种接着一种的文化出土,这些本来只是秘藏于《圣经》中的回忆,透过考古学者的研究,都被置放在古代历史轨迹的正确位置上。[29]     

 

摩西是五经的作者

 

     虽然严格地说,五经是隐名的,因为它并没有标题或导论明确地指明作者是谁;但是大量的内证和外证都表明,摩西是五经的作者。[30]  这也是从早期教会到现在,基督教会的传统立场。

 

      五经多处经文确切地记载了摩西的写作。比如,

 

“耶和华对摩西说:‘我要将亚玛力人的名号,从天下全然涂抹了,你要将这话写在书上作纪念,又念给约书亚听。’”(17: 14)

 

“摩西将耶和华的命令都写上,…… 又将约书念给百姓听”(24: 4 - 7)。联系上下文,摩西所写下的,起码包括“约书”(Book of the Covenant, 21: 2 - 23: 33)

 

“耶和华吩咐摩西说:‘你要将这些话写上,因为我是按这话与你和以色列人立约”(34: 27)。“这些话”是指神的约 (34: 10 - 26)

 

      “以色列人按着军队,在摩西、亚伦的手下出埃及地所行的路程,……摩西遵着耶和华的吩咐,记载他们所行的路程”(33: 1 - 2) 。摩西记载了以色列人从埃及到摩押的路程表,无疑也会记下旷野漂流生活的其他故事。这有力地证明摩西是全部五经叙事的作者。[31]

 

      “摩西将这律法写出来,交给抬耶和华约柜的祭司利未子孙和以色列的众长老。”“摩西将这律法的话写在书上,及至写完了,就吩咐抬耶和华约柜的利未人说:‘将这律法书放在耶和华你们神的约柜旁……’”(31: 9, 24 - 26) 。这些律法可能仅指《申命记》的一些部分,也可能指五经前几卷书的“律例、典章”(4: 5, 14)[32]

 

      “当日摩西就写了一篇歌,教导以色列人”(31: 22)。这篇歌的内容记在《申命记》三十二章一至四十四节。

 

      另外,艾基新指出,五经的记载,显明作者非常熟悉埃及地,写作中所使用的埃及文字汇也比其他旧约经卷频繁。杜肯 (Garrow Ducan) 说,“我们无法推诿,这两个故事 (即约瑟和出埃及的故事) 的作者……透彻了解埃及的语文、风俗、信仰、宫廷生活、礼节,及官僚阶层;不仅如此,读者也同样熟悉埃及的事物。”《出埃及记》的叙述,流露出目击的详情,暗示了作者的实际参与,完全超越了一位生活于出埃及后几个世纪的作者的视野。这些都指向一个结论:五经写成于摩西时代,作者是摩西。[33]

 

      其他的旧约经卷也见证摩西是五经的作者。例如,

 

      “那时,约书亚在以巴路山上,为耶和华以色列的神,筑一座坛,是用没有动过铁器的整石头作的,照着耶和华仆人摩西所吩咐以色列人的话,正如摩西律法书上所写的”(8: 30 - 31)

 

      “约书亚在那里,当着以色列人面前,将摩西所写的律法抄写在石头上”(8: 32)

 

      “却没有治死杀王之人的儿子,是照摩西律法书上耶和华所吩咐的,……(王下14: 6)

 

      “且派祭司和利未人,按着班次在耶路撒冷事奉神,是照摩西书上所写的”(6: 18)

 

      “当日,人念摩西的书给百姓听”(13: 1)

 

      “以色列众人都犯了的律法,偏行、不听从的话;因此,在仆人摩西律法书上所写的咒诅和誓言,都倾在我们身上,因我们得罪了神”(9: 11; 9: 13)

 

      “你们当纪念我仆人摩西的律法,就是我在何烈山为以色列人所吩咐他的律例典章”(4: 4)

 

      旧约这些经卷都见证,一本律法书已经存在,是耶和华神赐给摩西、由摩西写下的。同时,新约《圣经》也非常清楚地见证,五经的作者是摩西。这方面的经文很多,只略举一二。

 

      “耶稣对他们说:‘这就是我从前与你们同在之时,所告诉你们的话,说,摩西的律法,先知的书,和《诗篇》上所记的,凡指着我的话,都必须应验’”(24: 44)

 

      主耶稣说:“你们如果信摩西,也必信我;因为他有指着我写的话。你们若不信他写的书,怎能信我的话呢”(5: 46 - 47) ?

 

       “摩西写着说:‘人若行那出于律法的义,就必因此活着。’”(10: 5) 使徒保罗在这里引用的是《利未记》十八章五节的经文,是“耶和华对摩西说”的 (18: 1) ;但保罗明确见证摩西把它“写”下来了。

 

      以上的证据显示,五经的很多部分是摩西写的;但却不能证实五经全部都是摩西写的。相反,五经中某些经文似乎不可能出自摩西的手。例如,“摩西为人极其谦和,胜过世上的众人”(12: 3) 这样的经文,不像出自摩西,否则就有自夸之嫌了。又如,摩西的死及安葬的经文 (34: 6 - 8) ,摩西怎能写下自己身后的事呢?多数保守派学者也认为,这些经文是摩西之后由他的亲密同事 (如约书亚) 写的。从人的角度看,这种推论是颇为合理的。但是,也有学者从神的启示的角度分析,力排众议。《圣经》在描写以色列人的祖先时,对他们的过失、污点直言不讳、毫不掩饰,与一般的传记、历史文学形成鲜明的对比。《圣经》指出,即使像“信心之父”亚伯拉罕、“合神心意的人”大卫王等这样的先贤,都不过是极待神拯救的罪人。正如查非 (Lewis Chafer) 所说:“《圣经》不是人想写便写得出来的,也不是人愿意写便能写得成的。”[34]  既然《圣经》的写作是出于神的旨意,神让作者写以色列人的罪孽和污点,也可能要作者写自己的优点。所以,美国海外神学院院长曾霖芳说:“如果神要摩西写‘摩西为人极其谦和,胜过世上的众人’,摩西也不能不写!”

 

摩西的死和埋葬的记载也相仿。《申命记》三十四章六节说:“耶和华将他 (指摩西 -- 笔者注) 埋葬在摩押地,伯毗珥对面的谷中,只是到今日没有人知道他的坟墓。”据此,科勒特 (Sidney Collett) 指出,是神亲自埋葬了摩西,葬礼中,没有任何人在场;如果摩西的葬礼的记载不是摩西所写,必是后人的手笔。但后人任何能知晓此事呢?必是受到了神的默示。神既能默示他人,为什么不能默示摩西写下这段预言他去世的经文呢?[35] 

 

      当然,五经中有些关于地名、时间等的说明,像是后人的编撰。例如,《创世记》十四章十四节和《申命记》三十四章一节都提及一个叫“但”的地方;但是,在《士师记》十八章二十九节说,那个地方原叫“拉亿”,士师时代才改称“但”。因此,五经中提及“但”,不像是摩西的手笔。又如,《创世记》三十六章三十一节说,“以色列人未有君王治理以先”,似有可能是摩西之后加入经文的。再如,五经中多处出现“直到今日”的短语 (32: 33; 3: 14, 34: 6, ),给人一种“最新资料”(up to date) 的感觉。

 

      总之,《圣经》并没有提供直接的证据,说五经全部都是摩西写的。但是,如果我们考虑到摩西本人的情况,问题就变得比较明朗了。摩西出生于以色列人的利未支派,但在埃及的皇宫中生活了四十年,受过非常高深的埃及教育,具有丰富的学识和熟练的写作技巧。他是神亲自呼召的伟大先知,受命担当带领以色列人出埃及、进迦南的历史重任。神藉着他行神迹奇事、战胜了埃及的术士,使以色列人得以离开埃及;是他向海伸杖,耶和华将红海分开;是他把树枝丢在水里,使苦水变甜;是他杖击磐石,使磐石出水;是他在山上举杖,使约书亚率军打败了出埃及后遇到的第一个敌人亚玛力人;是他上西乃山从耶和华神那里领回了十条诫命;是他颁布耶和华神的命令,会幕是完全照着他的吩咐建造的;是他举起铜蛇,止息了在以色列人中蔓延的瘟疫;是他带领以色列人在旷野漂流三十八年;是他登上尼波山眺望迦南美地;是他被耶和华神亲自安葬…… 摩西不仅是出埃及的亲身参与者,更是这一伟大壮举的领导者,没有人比他与神有更亲密的关系,比他更了解神的心意、慈爱、公义、圣洁和大能,没有人比他更能掌握出埃及的细节和全局,也没有人比他更深刻地体察以色列人的软弱和悖逆。作为“以色列共和国的创始人”(艾基新语) 和历史的见证人,经过漂流旷野近四十年漫长岁月的炼沥和反思,摩西一定会有强烈的冲动和充裕的时间,详细地写下出埃及的全过程,以见证真神和警示后人。他呼天唤地地向世人作见证,将生死、祸福陈明在世人面前,要世人选择生命:“且爱耶和华你的神,听从的话,专靠,因为是你的生命。你的日子长久,也在乎(30: 20)。如果摩西不写下五经的后四卷书,即《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》,那才令人不可思议呢![36]

 

      至于说五经的第一卷书《创世记》,《圣经》没有指明它的作者。不过,《创世记》与五经的其余四全书是一个整体,是不可分割的。没有神对亚伯拉罕、以撒和雅各的拣选,没有约瑟在埃及作宰相、雅各举家下埃及,就没有以色列作为一个民族出埃及、进迦南的历史。但是,《创世记》的前一部分关于神创造天地等史前史,必须得到神的特别的启示,才可能被记录成书。先知是被神拣选、传递神的话语的人。摩西是伟大的先知之一,又有别于其他先知。“耶和华说:‘你们且听我的话:你们中间若有先知,我耶和华必在异象中向他显现,在梦中与他说话。我的仆人摩西不是这样,他是在我全家尽忠的。我要与他面对面说话,乃是明说,不用谜语,并且他必见我的形象。你们毁谤我的仆人摩西,为何不惧怕呢?’”(12: 6 - 8) 可见,摩西与神的亲密关系超乎任何别的先知。使徒安得烈只在主耶稣的住处呆了一夜,就辨认出主耶稣是以色列人引颈长盼的弥赛亚 (参见约1: 35 - 42) 。使徒保罗曾被提到第三层天上去、被提到乐园里,听见隐秘的言语;神怕他因得的启示甚大而过于自高,所以就加根刺在他肉体上 (参见林后12: 1 - 9)。安得烈和保罗的经历,非常令人羡慕,但与摩西相比,仍稍逊一筹。因为,“耶和华的荣耀停于西乃山;云彩遮盖山六天,第七天从云中召摩西。耶和华的荣耀在山顶上,在以色列人眼前,形状如烈火。摩西进入云中上山,在山上四十昼夜”(24: 16 - 18)。四十昼夜与神同住,摩西得到的启示将如何大啊!如果不带任何偏见,人们不难得出结论:摩西是书写《创世记》的最佳人选。

 

      综合上述各种证据,犹太人、初期基督教会至今,人们都相信摩西是五经的的真正作者。正如威尔逊 (R. D. Wilson) 所说:“今日的五经是历史性的,是从摩西时代来的;摩西乃是五经的真正作者,虽然它可能曾为后代的编辑们编纂与修订,但所增添之部分也像其他部分一样,是灵感的,是真实的”。[37]

 

《以赛亚书》的作者

 

      与五经的作者的问题相似,传统上,犹太教和基督教都相信亚摩斯的儿子以赛亚是《以赛亚书》全书的作者。但十八世纪以降,《圣经》批判学崛起,该书卷被分割批判,其作者变成了两个、三个以赛亚,甚至更多。对《以赛亚书》的批判,狄拉德和朗文曾感叹说:“要说明《以赛亚书》的研究历史,实在令人生畏;事实上,这个题目需要一整本书来谈。大部分先知书并没有激起多少人的兴趣和研究,但《以赛亚书》则是每一句话都可以成为题目,意见南辕北辙。”[38]   为此,这里只能最简要地讨论最核心的问题。

 

      艾基新指出,对《以赛亚书》的分割批判论 (divisive criticism) 始于德国耶拿 (Jena) 的神学教授杜德理 (Johann C. Doederlein, 1745 - 1792 AD)。杜氏于1789年发行一份系统论述说,生活在主前第八世纪的以赛亚绝不可能预见耶路撒冷的陷落 (主前587) 、七十年的被掳,不可能写出四十章以后安慰被掳的犹大的话;任何生活在主前700年的人,不可能预见波斯王古列的兴起、宣告他将在主前539年攻陷巴比伦并下诏准许被掳的犹太人返回家乡。因此他认为,《以赛亚书》的后半部分,即四十章至六十六章,不是主前第八世纪的以赛亚所写,而是出自住在巴比伦的不知名的犹太人之手,成书的时间约为主前540年,批判学者称他为“第二以赛亚”。此风一开,就不可收拾,使《以赛亚书》不断地被分割。由于在“第二以赛亚”的著作中,有些片断所提及的地理和动、植物,表明它不可能是巴比伦著作,所以德国哥亭津 (Göttingen) 的神学教授杜含 (Bernhard Duhm, 1874 - 1928 AD) 又把“第二以赛亚”一分为二:四十至五十五章是“第二以赛亚”,于主前540年写于黎巴嫩、腓尼基或亚兰;五十六章至六十六章则属于“第三以赛亚”,约于主前450年的以斯拉时代,成书于耶路撒冷。[39]  随着学者们的努力,“以赛亚”越来越多;认为真正属于以赛亚的章节约来越少,在极端的情况下,《以赛亚书》一至三十九章只剩下百分之二十到四十被认为是出自以赛亚的手;[40]  成书的时间越来越晚,有些章节甚至被推迟到主前一世纪。本文将简要论及两个以赛亚的主张,从而揭示此分割批判的立论基础。

 

      “两个以赛亚”学说的依据主要有三个方面。第一是历史情境不同,《以赛亚书》的前一半是以主前第八世纪的耶路撒冷为背景,而后半部分的读者是已经被掳到巴比伦的犹太人。第二是神学的差异。《以赛亚书》一至三十九章强调神的庄严伟大,四十至六十六章则强调他对宇宙的统治和他的无限性。第三是文体和用语的差异。本书的后半部分被形容为更加抒情、流畅、富于感情。[41]   然而,这三个依据显然是没有说服力的。

 

      首先看一看先知以赛亚所服事那个时代的背景。艾基新写道:

 

    

 

以赛亚的希伯来名字是Yeša‘ – Yā,意为耶巍是拯救。这个书名是再适合不过的了,因为以赛亚信息的基本主题是:救恩是一种恩典的赏赐,是神救赎主的作为,并非靠人的力量或肉体的善行;圣洁的神不能容许他的约民有任何的不洁,因此他要用特殊的方法对待他们,以期管教并炼净他们,使他们适于参与他的救赎计划。[42]

 

 

 

      以赛亚的事奉经历了漫长的岁月,跨越几个王朝。他事奉的时期始于乌西亚王在位末年 (主前739) ,历约坦、亚哈斯、希西家,而止于玛拿西作王时。据犹太传统,以赛亚在玛拿西统治期间殉道,可能被置于挖空的圆木杉内,被锯成两半 (参来11: 37) 。本书前半 (1 - 39) 所涉及的大事都发生在他事奉期内,这39章书当在亚述大军为神消灭于耶城外 (主前701) 后不久完成。他半引退后,才继续写后一半的27章。他在《以赛亚书》第三十七章记载了亚述王西拿基立的死讯,人们可以合理地假设,以赛亚的寿命超过主前681年西拿加立驾崩的时候。[43]   也就是说,以赛亚从开始事奉到谢世,时期跨度约六十年。

 

了解了以赛亚的粗略背景,就不难发现“两个以赛亚”的依据是站不住脚的。以赛亚的事奉历经不同的朝代、处境,他的著作的主题当然会发生变化。《以赛亚书》的后半部分宣称,由于犹太人的悖逆,神的惩罚将要临到,他们将被外邦人所掳掠;但犹太人是神的约民,当时候满足的时候,神也要拯救他门。惩罚和拯救都是出于神。耶和华是宇宙的主宰,也是人类历史的主宰,所以耶和华能“指示我们将来必遇的事,说明先前的是什么事”(41: 22);这是独一真神耶和华与假神的根本区别 (41: 21 - 26)。所以,本卷后半部分的主题不是犹太人的被掳和回归,而是神的惩罚和拯救。正如艾基新所说:

 

 

 

 类似的经文使人一目了然,说明“第二以赛亚”这些篇章,记载关于未来广泛且具体的预言,目的是要达成一个非常特殊的任务。它要印证,先知的信息实际是独一真神的信息,他是人类历史的绝对主宰;因着他的谕令,约民才被掳,并非由于巴比伦的势力。即使新的波斯政府下诏批准,这被俘虏的一代,也须仰赖预言兑现的鼓舞力量,才能鼓起勇气返回巴勒斯坦。在这一切震撼的逆运中 (城市和田园完全被摧毁,圣殿被倾覆 ) 要保守以色列的信心,必须提供一个绝对肯定的证据,证明这些祸害,是以色列的神所容许和策划的,并非因为他是一位庸神,被加勒底帝国那些较强大的神祗所胜 (这是所有外邦国家在耶路撒冷失陷后一个自然的结论) [44]

 

                

 

      可见,一卷书有不同的主题,并不能说明一定不止一位作者。文体和用词遣句,完全可能随主题的转换、作者经历的改变而变化,不足证明是不同的作者所至。约翰. 米尔顿 (John Milton) 的晚期著作《失乐园》(Paradise Lost) 和早期的L’ Allegro II Penseroso 的风格就有显著不同;同样的差异也见于他的散文著作。戴维士 (J. D. Davis) 指出,在莎士比亚二十五年的创作生涯中,其戏剧作品可以清楚地分为四个时期,彼此的风格显著不同。[45]  但从未见学者提出两 () 个米尔顿或两 () 个莎士比亚的假说!何况,《以赛亚书》前后两部分在文体和风格上的差异,并不像批判学者们声称的那么大。保守派学者曾列出四十至五十句片语或句子,在此书卷的前后两部分都出现过。例如,“以色列的圣者”在其他经卷中并不常见 (只出现五次) ,似乎成了《以赛亚书》的作者称呼耶和华神的专用语。然而,“以色列的圣者”出现在该书的全书:前半部分出现十一次,后半部分出现十三次,[46]   显示了全书卷的和谐、统一。

 

      反对“两个以赛亚”假说的证据还有很多,其中,致命性的起码有两点。

 

第一,在《以赛亚书》后半部分,作者在无数的经文片断中,严厉地斥责在以色列泛滥成灾的偶像崇拜的恶行;四十四章九至二十节对塑造偶像的愚昧有冗长的指责,似乎它已成为犹大的主要毒疮。这表明,《以赛亚书》的后半部分不可能写于被掳之后。因为,这些经文提到的偶像崇拜是在山峦中进行的,如,“你们在橡树中间,在各青翠树下欲火攻心;在山谷间,在石穴下杀了儿女;你在高而又高的山上安设床榻,也上那里去献祭”(57: 5 - 7)。这就彻底排除了被掳的犹太人在巴比伦崇拜偶像的可能性。因为,巴比伦是冲积平原,没有山峦。更重要的是,经历丧国被掳痛苦的犹太人,完全脱离了偶像崇拜的辖制,这是被掳后的各经卷的作者们,先知哈该、撒加利亚、玛拉基,和学者、文士以斯拉和尼希米,都一致公认的。《玛拉基书》中详数他的同胞身陷的罪孽,却没有一项暗示他们有偶像崇拜的倾向。“直到主前第二世纪安提阿哥伊皮法尼的时代,才出现实际的力量,要将它重新引进以色列百姓中。”[47]  可见,《以赛亚书》后半部分应该是被掳(主前第六世纪) 之前的作品。

 

第二,新约作者认同以赛亚是《以赛亚书》全书的作者。新约《圣经》约有二十次提名引用《以赛亚书》,共引用了该书十二章,其中有七处取自《以赛亚书》一至三十九章,五处取自四十至六十章,都认定是以赛亚写的。尤其是《约翰福音》的一段经文:“这是要应验先知以赛亚的话,说:‘主呵!我们所传的,有谁信呢?主的膀臂向谁显露呢?’他们所以不能信,因为以赛亚又说:‘主叫他们瞎了眼,硬了心,免得他们眼睛看见,心里明白,回转过来,我就医治他们。’以赛亚因为看见他的荣耀,就指着他说这话。”(12: 38 - 41) 《约翰福音》十二章三十八节引自《以赛亚书》五十三章一节,《约翰福音》四十节引自《以赛亚书》六章九至十节;接着,使徒约翰在《约翰福音》十二章四十一节评注说:“以赛亚因为看见他的荣耀,就指着他说这话。”显然,使徒约翰和新约的作者都认定整本《以赛亚书》都出自以赛亚的手。对每一位看重新约见证的基督徒而言,这类证据分量十足。[48]

 

其实,分割批判论学者坚持“两个以赛亚”的根本原因,是他们不相信书的后半部分所宣告的惊人的预言。 最使这些学者不能释怀的是,《以赛亚书》的后半部分,竟指名道姓地预言波斯王古列将下诏准许被掳的犹太人返回故乡:“论古列说,他是我的牧人,必成就我所喜悦的,必下令建造耶路撒冷,发命立稳圣殿的根基”(44: 28)。“我耶和华所膏的古列,我搀扶他的右手,使列国降服在他面前。我也要放松列王的腰带,使城门在他面前敞开,不得关闭”(45: 1)。按照人的理性的逻辑,批判学者作了如下的推理:1) 生活在主前第八世纪的以赛亚根本不可能预言一百五十年以后的事;2) 然而这个“预言”如此准确地实现了:“波斯王古列元年,耶和华为要应验藉耶利米口所说的话,就激动波斯王古列的心,使他下诏通告全国说:‘波斯王古列如此说:‘耶和华天上的神,已将天下万国赐给我,又嘱咐我在犹大的耶路撒冷,为他建造殿宇。在你们中间凡作他子民的,可以上犹大的耶路撒冷,在耶路撒冷重建耶和华以色列神的殿,愿神与这人同在。’”(1: 1 - 3) 3) 这个“预言”绝不可能是事前的预言,而一定是事后的补记;4) 这个事后补记的不知名的犹太人,就是在主后约540年写《以赛亚书》四十章以后章节的“第二以赛亚”。

 

但是,这种推演只是人的逻辑,不是神的逻辑。神是宇宙和人类历史的主宰,“王的心在耶和华手中,好象垅沟的水,随意流转”(21: 1) ,神当然能够预言历史的进程。按照批判学者的观点,凡应验了的预言都是事后的补记,那么,他们打算把《以赛亚书》前一部分中有关预言的经文,如,大马色将被亚述王所败 (8: 4, 7) 、撒玛利亚将被毁灭 (7: 16) 、巴比伦陷于玛代、波斯 (13: 17) 、耶路撒冷自西拿基立的权势下获拯救 (37: 33 - 35) ,等等,置于何处、归给哪一个以赛亚呢?

 

反对神迹的理性主义立场,使分割批判论的学者不相信神可以在一百五十年前就指名道姓地预言,波斯王古列将下诏允准被掳的犹太人回到家乡修造圣城。从人的角度看,这确让人难以置信。但基督徒敬拜的独一真神是无所不能的。既相信耶和华,却又不相信他的超然能力,岂不是自相矛盾吗?神预言自己所掌控的人类历史的将要发生的事件,岂不是顺理成章、再自然不过的事了吗?否则,他与假神还有什么区别呢?事发以前一百五十年就点了一个历史人物波斯王古列的名确实不平常,但这在《圣经》中也不是绝无仅有的。在《列王记上》第十三章,神藉着一位先知警告以色列国王耶罗波安、预言了犹大国王约西亚的作为:“神人奉耶和华的命向坛呼叫,说:‘坛哪!坛哪!耶和华如此说:‘大卫家里必生一个儿子,名叫约西亚,他必将邱坛的祭司,就是在你上面烧香的,杀在你上面,人的骨头也必烧在你上面。’’”(王上13: 2) ,时为耶罗波安一世在位之际 (主前931 - 910) 。三百年后,这个预言被应验了 (王下23: 15 - 20) ,约西亚王在位的时期是主前641609年。[49]    当然,也许有人同样会武断地宣称,这一段关于约西亚的预言也是后来的插笔。但是,还有一些预言,如关于主耶稣的降生地的预言,就不那么容易作如此“处理”了。先知弥迦事奉的时期历犹大国的约坦、亚哈斯和希西家三王 (主前742 - 687),在希西家时代,他和以赛亚同作先知。[50]   弥迦在《弥迦书》中预言救世主将降生伯利恒:“伯利恒以法他阿,你在犹大诸城中为小,将来必有一位从你那里出来,在以色列中为我作掌权的;他的根源从亘古,从太初就有”(5: 2)。弥迦的这个预言,是大希律时代的犹太文士所熟知的;七百年后应验在耶稣基督身上。当主耶稣降生后,东方博士前来朝拜救主,引起大希律王的惊慌。当他急忙召来祭司长和文士们,问他们“基督当生在何处”时,祭司长和文士们毫不迟疑地回答说:“在犹太的伯利恒”,并引用了先知弥迦在《弥迦书》中的上述预言 (参见太2: 1 - 6; 7: 40 - 43)。但是,到目前为止,还不知道有哪一位分割批判论的学者敢于宣称:弥迦在《弥迦书》中的这个关于救世主降生地的预言是事后的插笔呢![51]

 

福音书的形式批判

 

      形式批判的许多学者主要强调写下来的资料来源之前的口传历史,并把资料来源加以分类,归入不同的“形式”或类别。在旧约,这种方法用在《诗篇》研究上,将每一种类别与一种独特的生活背景相联系,可以加深对《诗篇》的了解;在新约,从1919年开始,它便大量被用于福音书的研究。[52]

 

      前三卷福音书,即《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》,在内容和表现手法上有较密切的关系,被称为“符类福音书”(Synoptic Gospels);“Synoptic”从希腊文“syn(意为‘一起’) 和“optanomai(意为‘看’) 二字而来,因为它们对基督的生平有共同的看法;[53]  有时它们也被称为“对观福音书”。有统计显示,《马可福音》661节经文中,有606 (16: 9 - 20不计算在内) ,基本上以摘要的形式在《马太福音》中再现,有380节经文在《路加福音》中出现;或从另一个角度说,《马太福音》的1, 068节经文中,有约500节与《马可福音》相同;《路加福音》的1, 149节经文中,有约380节经文与《马可福音》相似;《马可福音》中只有31节经文没有出现在《马太福音》或《路加福音》中。另一方面,《马太福音》和《路加福音》有250节经文是彼此相似的,但在《马可福音》中却找不到;《马太福音》和《路加福音》又分别有中有约300节经文和520节经文是自己特有、其他福音书所没有的。[54]

 

      符类福音书的相互关系,吸引了众多学者的注意力,但经过一个半世纪的研究,学者们的意见仍未见一致。奥古斯丁关于《马可福音》是《马太福音》的摘要的见解曾流传过相当长的时间;然而事实上,凡马太与马可所共有的记载中,马可的记载往往比马太详尽。天主教的传统,也坚持“《马太福音》为首”的观点。有少数学者认为,《路加福音》应是其他两卷符类福音书的参考资料。不过,多数学者的看法是,《马可福音》是符类福音中最先写成的,并且是其他两卷符类福音书的主要参考来源。《马可福音》与其他两卷书所共有的记载,主要是一些叙事;后两卷书共有、而《马可福音》没有的,则主要是耶稣的教训,有200250节经文。似乎可以这样说,马可记载的是耶稣的作为,所没有记载的则是耶稣的言论。学者们把《马太福音》和《路加福音》共有、《马可福音》没有的关于耶稣的言论的经文称为“Q(德文‘Quelle’ 的简写,意为‘来源’);《马太福音》和《路加福音》本身所特有的经文则分别称为“M(Special Matthew) 和“L(Special Luke)[55]

 

      福音书的形式批判研究取得了一些积极的成果。比如,研究发现,《马可福音》的构架与使徒们所传的道有密切的关系。学者们有把握地说,福音在被笔录之前,早已为使徒们所传讲了:

 

     

 

  使徒们要向百姓宣扬耶稣一生的重要事实时,必须始终一致,当他们遇见新听众的时候,或要教导门徒的时候,也必须重复。因此,这些故事的形式便逐渐趋向具体化,经过无数次地反复申述,有关耶稣的事迹也就固定不变了。当保罗提到他已“领受”而又“传讲”的信息时 (林前15: 3; 1: 11) ,他的含义是说,基本的核心事实是不能更改的。[56]

 

 

 

      人们应记住,口传传统是保存资料及教训的可靠途径。拉比学者们创立了一套复杂的记忆系统,他们珍视这系统比写下的记录更甚;这套系统可以一代一代地传递大量的资料,而丝毫不差。[57]   马可很可能是以初期教会的信息大纲作为红线,将他的福音资料的不同单元串联起来的。也就是说,《马可福音》所依靠的是“教会传统”而不是“个人传统”。其次,形式批判把福音书的内容区分为不同的文学形式,也有助于读者理解经文的信息。比如,关于《路加福音》十六章十九至三十一节的财主和拉撒路的故事,学者们指出,这一类故事在犹太人的民间故事中是颇为普遍的;因此不能排除耶稣是引用当时流传的故事来作比喻的可能性,藉以说明今世悔改的重要性。如果这种分析是对的,那么单从这段经文来推测主耶稣或《圣经》对死后生命的看法,就须十分谨慎。[58]   再者,将福音书的信息与当时教会和信徒的生活处境相联系,同样有助于今天的读者理解经文的含义。

 

      但是,人们对福音书的成书过程仍知之甚少。形式批判所得到的推论,仅能作为参考,而不能当作最终的结论。藤慕理 (Merrill C. Tenney) 说:“当我们仍缺乏更多妥当证据的时候,便不应以为自己已得了一个最终的答案,也不应满足于一种纯粹自然主义的答案,以免与福音书的来源,或《圣经》的其他任何部分的教训不符合。”[59]   藤慕理的忠告是恰如其分的。现以几例说明。

 

首先,符类福音书成书的先后并无定论。除了形式批判的推论外,福音书成书的时间更应从福音书的内证 (即它们本身的记载) 去查找。其中,两个重要时间参照是圣城耶路撒冷陷落 (主后70) 和使徒彼得、保罗的去世 (主后65 - 67)

 

弗吕家省希拉波立主教帕皮亚 (Papias) 在主后140 - 150年的著作 (保存于优西比乌的著作,Eusebius,EH 3. 39)说:“马可,就是彼得的传译员,他准确地记录下他所能记得的、基督的言论和作为”;爱任纽 (Irenaeus, 130 - 202 AD) 在如今被部分保留的反马吉安主义 (Marcionism) 的《马可福音》的序言中说:“马可是彼得的传译,而当彼得离开后,马可在意大利的地区把他的福音笔录下来。”马可与彼得的特殊关系可以从《彼得前书》中彼得的“我儿子马可”(彼前5: 13) 一语得到印证。由于《马可福音》中没有明确提及耶路撒冷被毁事件,所以它的成书时间理应在在彼得谢世后和耶城被毁之前,虽然也有学者认为可能在彼得在世时已经写成,但不会晚于主后70年。[60]

 

《马太福音》中关于耶城被毁的事是以预言方式说的,可见当时尚未发生;因此,它的成书应在主前70年之前。   早期教父引述福音书的地方,舆《马太福音》最为相符;可见很早的时候,《马太福音》在安提阿已为人所熟悉。[61]

 

至于《路加福音》的成书,似乎有更多的参照。《使徒行传》一开始,路加说他已“作了前书”(1: 1) ,从内容 (1: 2 - 3) 看,这“前书”就是《路加福音》;也就是说,《路加福音》成书早于《使徒行传》。而《使徒行传》没有提及保罗殉道,当写于保罗受难以前;所以,《路加福音》应是主后一世纪六十年代上旬之作,[62]    这是其一。另外,《提摩太前书》五章十八节引用经上的话“工人得工价是应当的”,学者认为是引自《路加福音》十章七节。[63]   这样,《路加福音》应早于《提摩太前书》(成书的时间是主后6365年之间)[64]

 

      如此看来,三卷符类福音书的成书时间可能非常接近,孰先孰后并不易确定。同时,藤慕理指出,形式批判的学者忽视了在福音书写作之前或写作期间,作者们相互接触、交流的可能性。在主耶稣出生时,马可的家已居耶路撒冷,直到主后44年,希律亚基帕的时代 (12: 12) ;其间,马太也可能曾住在那里,因为当司提反被杀及教会接着受迫害之时,使徒们仍未离开耶路撒冷 (8: 1)。所以,马可和马太完全有可能在耶城相交。稍后,路加与马可相识,因为他们二人的名字同时在《歌罗西书》(410, 14) 和《提摩太后书》(4: 11) 被提及。藤氏的结论是:“ 以上的事实,虽然不能肯定地证明符类福音书的作者在他们所记的事情上,曾事先商议过,却说明当时可能有一种共同的遗传,藉着个人的接触传予福音书的作者,而且被当作教会一般的信息传递下去。”   相反,至今没有发现“Q”这个假设性的文件,虽然在蒲草纸卷中发现过耶稣的语录,但没有确据证明这内容不明的纸卷的独立存在。[65] M”及“L”来源的文件更无踪影。

 

      第二个例子是福音书信息的处境化问题。正如上文所述,了解当时的教会生活背景,有助于读者理解福音书的信息;但是,有些形式批判的学者过分强调“生活处境”(Sitz im Leben) 的作用,认为它是作者在写作过程中决定资料取舍、或“创造”资料的原因。这与福音书的信息并不相符。艾利克森 (Millard J. Erickson) 指出:

 

      

 

   将福音书与初期教会某个时期的已知“生活处境”加以比较时,就会发现一些奇怪的现象。一方面,某些我们预期耶稣会提到的问题,却找不到:例如,应该会发现一些类似保罗在传道过程中对方言、割礼、犹太人与外邦人的关系、或祭过偶像的食物等问题的回应。如果耶稣曾经留下这方面的教导,应该对教会有相当的帮助,但是福音书却奇怪地对此保持沉默。相反,一些我们没有预期的教会的事情却包括在福音书里。在使徒的权威被建立时,人们并不期望看到不利这些早期教会领袖的记载。但是我们却看见一些似乎有损某些教会领袖地位的记载。例如,《马可福音》记载了耶稣对彼得的责备:“撒旦!退我后边去罢!因为你不体贴神的意思,只体贴人的意思”(8: 33) ;另外,它还记录了门徒缺少信心和能力 (9: 19) ,争论谁为大 (9: 34) ,门徒无法与主一同儆醒祷告及彼得胆怯地否认主 (14: 26 - 72)。如果生活处境是决定题材取舍的主要依据,上述这些记载都不应该被纳入。[66]

 

     

 

      艾利克森的结论是:“另一种可能性是:不是生活处境决定哪些该被收纳,哪些该被删除,而是作者和传统的传人对可靠性和历史的准确性的重视。”[67]

 

      第三个例子是福音书的历史性问题。一些形式批判的学者认为:

 

 

 

耶稣的一些话语之所以被保留下来,就是为了应付教会的需要。在某种情况下,为达此目的,甚至会捏造出一些话语并将之归于耶稣。因此,现存的福音书并非全是耶稣的所言所行,而是教会对耶稣的宣扬。教会不只是会选择信息,也会为了适应当时的生活处境而创造信息。[68]

 

 

 

      他们得出这种推论的前设是:第一,耶稣当初发表言论的原始场合现已完全不可考,为了不使这些言论成为断简残篇,福音书的作者就要杜撰出一个骨架,把这些言论串联起来;第二,福音书关于耶稣的记载并不是从一个不相干的旁观者的角度写的,而是从信仰的立场着笔,为要使人相信耶稣。[69]    但是,这两个前设很难站得住脚。这些学者断言福音书的作者杜撰耶稣当初讲话的场合是违背常理的。

 

首先,福音书的作者中,马太和约翰是耶稣亲自选召的十二个门徒中的两位,在耶稣传道的三年多时间里,他们朝夕与主耶稣相处;而马可和路加是与主耶稣同时代的人,且又与使徒们有亲密的关系。如果这四位作者没有亲自聆听过主耶稣的教诲、不知道他在什么场合下宣讲的这些教训,岂非咄咄怪事!而且,马太是一个税吏,并不是文盲,他随时记录下主耶稣传道的言论、场景也是十分合理的。若因为今天的读者不了解当初主耶稣言行的背景,就推论福音书的作者也不知道这些背景,实在不合逻辑。

 

其次,这些学者们以为,福音书的作者是从信仰的立场记载耶稣的言行,因此必不客观。这种说法,在概念上发生了混乱,从正确的前设导出了错误的结论。是的,福音书的作者不是旁观者,他们的写作有非常明确的动机,就是要人信耶稣;而且他们丝毫不隐瞒这个动机,毫不隐瞒他们写作的题材是有选择的:“耶稣在门徒面前,另外行了许多神迹,没有记在这书上。但记这些事,要叫你们信耶稣是基督,是神的儿子;并且叫你们信了他,就可以因他的名得生命”(20: 30 - 31)。艾利克森指出,福音书的作者不会从对信仰没有重大影响的观点来描述耶稣。例如,人们并不知道耶稣的体形、他的眼睛、头发的颜色,也不知道他说话声音的大小、高低、快慢,不清楚他讲道时的手势如何,等等。显然,耶稣言行的记载是经过筛选的。[70]   何况,每一本福音书的作者的写作都有自己独特的视角,彼此互补,使读者能从不同的侧面认识主耶稣和他的教训。

 

      福音书的作者有自己的信仰立场、对资料有取舍,就一定产生杜撰和捏造吗?二者并没有必然联系。事实上,没有任何一本书的作者在写作时没有自己的信仰立场、不对素材进行任何筛选。狄拉德和朗文精辟地写道:

 

          

 

   历史和以录影机拍摄的记录片是不同的,其中有位历史学家,他必须为当代的人解释所发生的事。事实上,正如郝华德 (Howard) 所言 (1993, 30):“唯有想将过去连贯起来的记载,才算‘历史’”,“所有历史作品都必然是‘具观点的’,甚至是‘主观的’,因为它的形貌要看作者任何选择题材、任何表达”(199335)……事实上, 圣经历史不是客观的 (亦即,未经解释的) 历史,而是按神的旨意来叙述历史。…… 圣经历史并不是对纯粹人间事的客观报道,而是一份充满感情的记载,讲述神在历史中的作为,描写他如何在世上拯救他的子民。所以,它是“神学性”、“先知性”、“圣约性”的历史。…… 没有一部历史可以尽述其题材。如果历史学家的目的是要详述事实,那么,写一个事件,就比经历该事件要花更长的时间。因此,所有的历史都具选择性。…… 圣经作者无意保持冷静。……他们是神的先知,传达神给他子民的话语。他们是神的工具,传达神对他自己神圣作为的解释。[71]

 

 

 

 

 

      像任何一本书的作者一样,福音书的作者有自己的信仰立场、对资料有选择,是完全正常的。这并不等于他们就在虚构、杜撰。如果真是这样,形式批判学者岂不是在说,世界上任何一本书,当然也包括他们写的书,都是虚构、杜撰的么?同时,黄锡木从另一个角度指出:

 

 

 

  为什么“选段的起源和流传是因应当时信徒的需要”就必会产生“虚构”呢?在这点上,《圣经》成书的时间与所载事件的时间距离之近也许是我们更要注意的:主耶稣是在公元27 - 28年左右去世,而第一本成书的福音书《马可福音》,大概在公元60年间写成,当时同时代的见证人大有人在,难道早期教会的圣贤会容许某些来源的作者或《圣经》作者任意虚构 、把整个福音的信息建基在一些虚构的故事上?[72]

 

 

 

      可见,认为福音书作者有意虚构、杜撰的推论并没有充分依据,此推论既不合理,对福音书的作者和初期教会的信徒也缺乏起码的尊重。两千年之后,在福音书作者和见证人缺席的情况下,对福音书的这种指控是不公道的。今天,很多人都是中国文化大革命的亲临者,也阅读过大量真实记载这一段历史的报纸、文章、书籍。如果几百年、甚至上千年以后,一批外国学者读到这些记载,他们不但百思不解,而且认为在二十世纪的科学、民主、人权的潮流中,根本不可能发生这样的事,从而断定这些关于文化大革命的记载全是虚构、杜撰的,请问,诸位除了付之一笑外,还需要对这些学者说什么吗?

 

      行笔至此,笔者想起一个小故事。一天,一个人开车到加油站去给车加油。当他到达加油站时,正好有一辆由一位女士驾驶的很小的轿车在那里加油,他只好在一旁等待。轮到他加油时,他不经意地看了一下加油站的油表,上面赫然显示着:25加仑!他心里一惊:前面那辆小车竟加了25加仑汽油!?那辆车的油箱根本不可能有这么大的容量。他立刻作出了判断,加油站的油表一定不准了;这是否是加油站老板的生财之道?所以他加油时,他目不转睛地盯着油表。奇怪,油表显示的加仑数和他平时在别的加油站是一样的!一转念,或许这油表只是在前一个人加油时偶尔出了差错!谁让前面那个加油的人那么大意呢,胡里胡涂就付了25加仑的油钱!他暗自庆幸自己凡事细心,才没有吃亏。此人的逻辑推论似乎无懈可击。可是,他并不知道,前面加油的那位女士是和她先生同来加油的,先生先加油,她后加油;油表显示的25加仑是夫妻两辆车加油的总和。只是,当后面这个人来加油时,那位女士的先生的车已经开走了。这样简单的一件小事,仅仅因为没有掌握全部事实,结论就错了。对于两千年前写成的福音书的成书过程,人们的知之甚少,学者们怎么可以徒凭推理就轻率地作结论呢?

 

小 结

 

      《圣经》批判学内容繁多,学者们倾注了许多心血。本章仅从几个例子简略地介绍了高等批判的研究情况。其目的不是详细讨论《圣经》批判学术研究,而是显示这些研究背后的神学前设。高等批判学之所以给人以负面的印象,并不是单单因为它的方法,更主要是其方法所依赖的神学立场,即对《圣经》的态度。

 

威尔浩生并不是提出五经底本假说的第一人,他的著作如此受欢迎,主要是因为他把进化论引进了神学,认为以色列民族的信仰是从最初的精灵崇拜逐渐进化为一神崇拜;并把这种观点与五经的研究结合起来:

 

 

 

一八八0年代是五经历史批判法发展的关键时期,因为威尔浩生出版了他的不朽著作,《以色列史导论》(Prolegomena zur Geschichte Israels, 1883年出版,英语版 1885)。威尔浩生的书影响巨大,因为有史以来第一次有人能将五经的发展史和以色列的宗教发展史相连,且让大部分欧洲、英国,和美洲的学者都心悦诚服,并将反对者 (出名的有亨斯登伯 (Hengstenberg) 和德理慈 (Delitzsch) ) 在学术上逼到一边。[73]

 

 

 

      也就是说,按照威尔浩生的著作,五经并不是神的启示,而只是以色列人的宗教自然发展的记录,五经只是一本人写的书,一本关于以色列人的宗教经验汇编,与其他宗教书籍没有本质的区别。由于进化论为许多神学家所赏识,威氏的观点风靡一时也就不难理解了。

 

      关于《以赛亚书》作者的争论的症结也是对《圣经》的态度。如果相信《圣经》是神启示的话语,作为传递神话语的先知以赛亚当然可以预言以色列人的被虏和回归;如果不信《圣经》是神的启示,就会坚持认为,关于被掳和回归的经文是出自另一些“以赛亚”之手,不是预言而是事后的插笔。福音书的形式批判也是如此。如果相信福音书是作者在神的默示下写成的,批判学者就不会把它们当作一般的历史文献,就不会指责作者们虚构、杜撰了一些情景、甚至编造了主耶稣的言行。

 

      上文介绍的有关威尔浩生的学说和几个“以赛亚”的观点,总体上也许已经过时了,但余波犹存;虽然高等批判的某些观点过时了,但其神学立场依旧。比如,有学者指出,目前批判学者一致的方向是朝着保守派所珍视的立场前进,即承认全书有合一的主题和要义:

 

 

 

   一九九0年初,在《圣经》文学协会的年会上,成立了《以赛亚书》合一性的审议会。……保守派向来主张一位作者,所举出的论证主要为主题和字汇的相同,现在这些看法大部分已被采纳,作为本书经由编辑而具合一性的论证。当然,批判派与保守派关于作者的意见仍然相左。对于批判学者而言,这种合一性乃是经过一段编辑历史而来,并不是出于一位作者之手。[74]

 

 

 

      这种状况使人非常困惑。既然批判学者已基本同意《以赛亚书》的主题和字汇是相同的,又基于什么理由仍然坚持此卷书不是出于一位作者之手呢?笔者以为,一个合理的推断是,他们倚重的不是客观的“证据”而是自己主观的神学立场:既然《以赛亚书》只是一本人写的书,它就不可能预见以色列人的被掳和回归;所以,该书的后半部分肯定出于后人之手;全书主题和字汇的一致是后来的“以赛亚”刻意模仿以赛亚的结果。如果笔者的判断是正确的,批判学研究的客观性又在哪里呢?坚持“《圣经》是都是所神默示的”《圣经》学者,常被批判学者叽为“先入为主”、“主观主义”、“喊口号”、“以势压人”。其实,任何学者都有自己的神学立场,区别仅在于其神学立场是否正确而已。不相信《圣经》是神的无误启示,也是一种神学立场;不带着“《圣经》都是神所默示的”立论去研究《圣经》,无非是另一种“先入为主”罢了。世上哪有不带神学观点的、绝对“中立”、“客观”的《圣经》研究呢?不久前,笔者遇见一位神学院的教师,他开口说,以色列人最初的信仰是“功能性的一神论”(即,虽然有多位神,但只准许敬拜一位神;类似“唯尊一神论”(Henotheism)) 、直到以赛亚时代才演化为独一真神论,闭口道,“《以赛亚书》有三个‘以赛亚’”。他的语气是那么笃定,丝毫不提及任何不同的见解,好象他的观点已是神学界一致公认的结论。试问,他的信心是基于“证据”还是基于他的神学前设?他的结论是“客观”的还是“主观”的?

 

      更有甚者,狄拉德和朗文指出,批判法中的底本假说“到了今天,它只能苟延残喘,因为问题百出”;然而,“直到今天,尽管已有许多人对底本假说提出基本的批判,若要拒绝它,仍难免被人视为‘天真、自大’。”[75]   这又是一个不合逻辑的奇怪现象。既然五经的底本假说已经“问题百出”,理所当然地应该被抛弃;为什么拒绝它却又要被人视为“天真”?“天真”也许是比较客气的字眼,其真意是“无知”。在一些人的眼里,底本假说已成为时尚,谁搞五经研究不接纳底本假说,就是没有学术水准,就是无知。“传统底本假说已经崩溃”(狄拉德、朗文语) ,说明它并不是真知识,为何仍抱着不放?若硬要说拒绝它是“无知”,这种“无知”有什么不好?持底本假说观点的批判学者藐视神的话语的权威,对《圣经》任意割裂,他们不觉得自己自大;人们不接纳他们的观点却被扣上“自大”的帽子。他们如此言行,再清楚不过地表明,他们把自己的权威置于《圣经》的权威之上,企图用人的理性取代神的启示。这是启蒙运动理性至上的传承,是自由派神学的《圣经》观在《圣经》研究中的再现,也是这些批判学者与传统的基督教信仰的根本分歧所在。福音派神学家斯托得 (John Stott) 与自由派神学家爱德华斯对话时,曾对爱德华斯这样说过:

 

 

 

   我所为你担心的,是你对《圣经》所持的“选择性”(selectivity)。在接下去的几章,你反对传统基督教所持守的救赎观、神迹、地狱、同性恋之罪,这不是因为你认为这些教训不合乎《圣经》,而只是你觉得你难以接受罢了。这岂不是说,你的理性至上,而非《圣经》至上。这么一来,我们又回到宗教改革与文艺复兴的争执。马丁路德 (Martin Luther) 就曾对伊拉斯姆斯 (Desiderius Erasmus) 说:“你我之间的差别是,你站在《圣经》之上来审判《圣经》,我是坐在《圣经》之下,听《圣经》审判我!”[76]

 

 

 

      斯托得的这些话,对某些高等批判的学者也是一语中的的。对于人的理性的功用,福音派神学家巴刻 (James I. Packer) 说:“理性的真正任务,不是企图去指责和纠正《圣经》,而是在神的帮助下,努力去理解和应用《圣经》,以便神可以有效地指责和纠正我们。”[77] 美国达拉斯神学院的创始人之一的格弗. 汤姆士 (W. H. Griffith Thomas) 也说过类似的话。这些话也许可以作为本章的结语。他指出,批判学除了低等批评学 (lower criticism) 、高等批评学 (higher criticism) 外,还有第三种:

 

 

 

   但是,还有第三种,就是“最高层次”的批评。有时候,它被忽略了。它就是“但我所看顾的,就是虚心痛悔,因我话而战兢的人”(66: 2) ,这是谦卑心灵的批评。另一节经文也有同样的果效:“神的话是心中的思念和主意的‘批评’”(4: 12, 译自希腊文) 。若是人的心愿意让神的话来批评,而且在神的话语上,我们多一点‘战兢’,这就是最高层次的批评了。它几乎可以解决我们一切的事情。问题是,人们愿意接受低层次和高层次的批评,却忘记了最高层次的批评。然而,另一方面,仍然有许多谦卑的人,他们对《圣经》真理的了解远远超过许多伟大的学者。诚如杰姆斯. 汉米尔顿 (James Hamilton) 说的:“一个跪在地上的基督徒所看见的,远远超过踮着脚尖的哲学家。”当我们把这三种批评放在一起时,我们就不必害怕批评了。我们若要欣赏彩绘玻璃的美,就必须走进教堂;同样地,我们若要认识《圣经》,就必须进到《圣经》里面,而不能只是从外表来判断,不单以理智,更要用我们的良知、心灵、灵魂和意志来认识《圣经》;当我们用全人来回应最高层次的批评时,理性化的批评理论就不能对我们造成任何严重的伤害了。[78]

 

第五章 注 释

 

 

 

[1] 赵中辉编,《英汉神学名词辞典》,台北:基督教改革宗翻译社,1990年增订再版,第87页。

 

[2] 杨牧谷主编,《当代神学辞典》,台北:校园书房出版社,1997年,第130页。

 

[3] [2],第130 - 131页。

 

[4] Millard J. Erickson著,《基督教神学》 (增订版),卷一,郭俊豪、李清义译 (台北:中华福音神学院出版社,2000),第105 - 106页。

 

[5] 林道亮著,《圣经的启示与权威》,新加坡:新加坡神学院,1977年,第1页。

 

[6] 马有藻著,《旧约概论》(修订版),台北:中国信徒布道会,1996年,第29页。

 

[7] 陈惠荣主编,《证主圣经百科全书》,香港:福音证主协会,1995年,第637页。

 

[8] [6]

 

[9] Gleason I. Archer, Jr.著,《旧约概论》,梁洁琼译 (香港:国际种籽出版社,1996年再版),第93页。

 

[10] Gleason I. Archer, Jr.著,《圣经难题汇编》,李笑英译 (香港:角声出版社,1994年再版),第6399页。

 

[11] 参见 [1],第202页;[9],第93页。

 

[12] 关于底本说的详细发展过程,可参阅 [9],第94 -101页;另参Raymond B. Dillard & Tremper 

 

     Longman III 合著,《二十以世纪旧约导论》,刘良淑译 (台北:校园书房出版社,1999)48–

 

     51 页。

 

[13] 参见[4],第104 - 105页;Raymond B. Dillard & Tremper  Longman III 合著,《二十以世纪旧约导论》,刘良淑译 (台北:校园书房出版社,1999),第44页。

 

[14] [9]101 - 102页。

 

[15] Raymond B. Dillard & Tremper Longman III 合著,《二十以世纪旧约导论》,刘良淑译 (台北:校园书房出版社,1999),第52 页。

 

[16] [15],第51页。

 

[17] [9],第106页。

 

[18] [9],第140页。

 

[19] [9],第142页。

 

[20] [15],第49页。

 

[21] [15],第50页。

 

[22] [9],第148页。

 

[23] Edward J. Young 著,《旧约导论》,周天和、颜路裔、胡联辉译 (香港:道声出版社,1995年第六

 

     ),第38 - 39页。

 

[24] [22]

 

[25] 参见:[23],第42 - 43页;[9],第148 - 149页。

 

[26] [9],第170页。

 

[27] W. F. Albright, “Japheth in the Tents of Shem,” in The American Scholar, 42: 692 - 694 (1941), p. 181; 转引自[9],第198页。

 

[28] [15],第50页。

 

[29] 转引自[9],第198 - 199页。

 

[30] [23],第29页。

 

[31] [23],第30页。

 

[32] [31]

 

[33] 详见[9],第126 - 132页。

 

[34] 转引自Josh McDowell著,《铁证待判》,韩伟等译 (美国:更新传道会,1993),第32页。

 

[35] Sidney Collett著,《真理的圣经》,香港:基督福音书局,1956年,第8 - 9页。

 

[36] 参见[9],第133页。

 

[37] 转引自[23],第33页。

 

[38] [15],第327 - 328页。

 

[39] [9],第391 - 393页。

 

[40] [15],第331

 

[41] [15],第328 -329页。

 

[42] [9],第387页。

 

[43] 参见:《中文圣经启导本》,香港:海天书楼,19936版,第991页;[9],第391页。

 

[44] [9],第398页。

 

[45] [9],第407 - 408页。

 

[46] 参见:[9],第408页;[15],第331页。

 

[47] [9],第403 - 404页。

 

[48] 参见:[9],第412 - 413页;[15],第332 - 333页。

 

[49] 参见John H. Walton著,《旧约背景与年代表》(修订及扩大版),梁洁琼译 (台北:中华福音神学院出版社,1998),第30页。

 

[50] 参见[43],第1258页。

 

[51] 参见[9],第395 - 396页。

 

[52] 吴罗瑜主编,《圣经新词典》(上),中国神学研究院译 (香港:天道书楼有限公司、中国神学研究院,1997年三版),第189页。

 

[53] Merrill C. Tenny著,陈济民编辑,《新约综览》,陈伟明等译 (香港:宣道出版社,1993年九版),第114页。

 

[54] [52],第582页。

 

[55] [52]:下册,第116;上册,第583 - 584页。

 

[56] [53],第115页。

 

[57] 陈惠荣、胡问宪主编,《证主21世纪圣经新释》,香港:福音证主协会,2000年再版,第955页。

 

[58] 黄锡木著,《新约研究透视》,香港:道声出版社,1999年,第364 - 365页。

 

[59] [53],第114页。

 

[60] [52],下册,第115页。

 

[61] 参见[43],第1343页;[53] ,第116页。

 

[62] [43],第1530页。

 

[63] [43],第1753页。

 

[64] 参见:[43],第1745页;Paul P. Enns著,《慕迪神学手册》(简体版)Kam-sun Yiu (香港:福音证主协会,1994年再版),第99页。

 

[65] [53] ,第116 - 117页。

 

[66] James Price.Interpreting the New Tastament. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1961, p. 160; 转引自Millard J. Erickson, Christian Theology (one-volume edition). Grand Rapids: Baker Book House Company, 1992, p. 93 - 94; 参见[4],第117 - 118页。

 

[67] Millard J. Erickson, Christian Theology (one-volume edition). Grand Rapids: Baker Book House Company, 1992, p. 94; 参见[4],第118页。

 

[68] [67],第110 - 111页。

 

[69] [67],第111页。

 

[70] [67],第113页。

 

[71] [15],第19 - 23页。

 

[72] [58],第364页。

 

[73] [15],第43页。

 

[74] [15],第334 - 335页。

 

[75] [15],第52, 43页。

 

[76] David Edwards / John Stott 合著,《当代神学对话》,曾宗国译 (台北:校园书房出版社,1995),第140 - 141页。

 

[77] James I. Packer. God Has Spoken – Revelation and The Bible. Grand Rapids, MI: Baker Books, 2000, p. 96.

 

[78] W. H. Griffith Thomas著,《圣经的由来》 (How We Got Our Bible?) ,廖元成译 (美国德州:腓利门出版社,1996), 第69 - 70页。

 


 

第六章 新正统神学的《圣经》观

 

 

      面对自由主义神学的挑战,基督教内部先后崛起了两股强大的力量,基要主义 (Fundamentalism) 和新正统主义 (Neo-Orthodoxy),与之全面抗衡,并予自由主义神学以重创。

 

基要主义

 

      巴刻 (James I. Packer) 指出,“基要主义”这个名称的使用,至少要追溯到一九0九年,那一年出版了《基本要道》(The Fundamentals) 小丛书的第一册。这套丛书共十二册,由许多知名人士执笔,其目的是解释并辩护福音主义的基督教的真理。藉着两位美国富翁的慷慨捐助,这套丛书得以免费赠送给“说英语地区的每一位牧师、布道家、海外传教士、神学生、主日学校长、男女青年会的干事,只要知道他们的通讯处,都免费寄送他们一部。”最后,竟送出三百多万本。一九一0年,获得美国北部长老会发行《演讲集》(The Deliverance) 的响应。这本《演讲集》罗列了五项内容作为“信心和福音主义的基督教的基本要道”:《圣经》的默示和无误性;基督的神性;基督由童女所生和他行的神迹;基督为我们的罪受死;基督肉身的复活和亲自的再来。这五项被采纳,遂成为日后“基要主义者”的组织的教义纲领。一九二0年,出席美国北部浸信会会议的福音主义的代表,重新申述、确定、强调了基本要道;在浸信会一份刊物的一篇社论中,提出了“基要主义者”(Fundamentalists) (指“那些为基本要道忠实作战的人”) 这个名称。[1]   真正的基要主义是抵抗自由派和现代主义神学的、二十世纪所特有的更正教神学。[2]

 

      奥尔森写道,更正教的正统神学的特色是重新采用经院哲学手法,格外强调《圣经》是逐字默示的,其立论无谬无误;意裔瑞士神学家涂尔庭 (Francis Turretin, 1623 -1687 AD) 的三册《神学要义》(Instituiones theologiae elenchticae) 是其极佳的范例。后来涂氏的经院正统神学在十九世纪被移植到美国,其代表人物、长老派神学家查尔斯. 贺智 (Charles Hodge, 1797 - 1878 AD) 、亚历山大. 贺智 (Archibald Alexander Hodge, 1823 - 1886 AD) 父子和后继者华菲德 (Benjamin Breckinridge Warfield, 1851 - 1921 AD) ,从一八一二年至一九二一年的一个多世纪中,为基要主义奠定了坚实的神学和教义的基础。他们任教的普林斯顿神学院不仅执神学界之牛耳,而且成为基要主义的重镇。在二十世纪二十年代,基要主义开始蓬勃发展,最受欢迎的神学家是梅钦 (John Gresham Machen, 1881 - 1937 AD)[3] 

 

      作为抗击自由主义神学的一支主力军,基要主义功不可没。但为什么“基要主义”现今却给人一种负面的印象呢?奥尔森认为,这主要是因为一九二五年以后,极端基要主义浮出台面,又将前千禧年观、地球年轻的创造论等加添在前面提及的基本要道中,作为必须维护的基要信仰,将注意力越来越集中于这些较次要得议题,并主张分离主义。到了二十世纪五十 、六十年代,美国更正教保守派中,只有部分神学家领导的“心态狭隘、主张分离”的信徒才会自称“基要派”;以“温和手段维护正统信仰”和“敬虔主义派”的信徒则采用了“福音派”这个名称。多数福音派的信仰与早期基要主义的信仰是相同的。及至二十世纪九十年代,“只有还在实施与其他基督徒‘分离’的保守更正教信徒,才会称自己是基要派”。真正承袭梅欣、《基本要道》的很多有影响力的人,很快成为美国主流基督教的一员,他们称自己为保守福音派。[4] 

 

      基要主义者在历史上发生的分离、分裂是令人痛心的。一个值得记取的教训是,基督徒应努力提高鉴别基要真理和非基要真理的能力;基要真理应该求同,非基要真理允许存异。比如,主耶稣一定会再来,这是基要真理;但主耶稣何时来,是在千禧年之前 (前千禧年观) 还是千禧年以后 (后千禧年观) ,就是非基要真理,因为两者都认为有《圣经》依据。薛福 (Francis Agust Schaffer, 1912 - 1984 AD) 曾说过,基督徒应该把基督教教义看作“圈”而非“点”:圈内与圈外有明确的界限;圈内又有一定的空间。[5]   这个比喻十分形象地说明了求同与存异的道理。 因为基要主义不是本章的主题,只能如此简略论述。

 

      抗击自由主义神学的另一主力,是瑞士神学家巴特 (Karl Barth, 1886 - 1968 AD) 等人发起和推广的新正统神学。它既反对自由主义神学,也反对基要主义,企图以中庸的路径重寻纯正的改革宗神学。[6]  为了便于理解新正统神学和它的哲学基础,还得从存在主义哲学的先驱、丹麦神学家祁克果 (SØren Aabye Kierkegaard, 1813 - 1855 AD) 说起。

 

祁克果的人生哲学[7]

 

      祁克果出生于丹麦西北部一个贫贱的家族。丹麦语Kierke 意为“教会”,Gaard为“园庭”;因他的先祖曾借教堂内牧师住宅之一角而居,遂以为姓氏。祁克果的父亲米凯 (Miahaël P. Kierkegaard) 移居首都哥本哈根 (Copenhagen),继承了商人叔父的赀产,故家境颇为富裕。虽有战祸、通货膨胀,祁克果仍受到高等教育。在大学时代,他尤好文学和音乐。大学毕业后,他自由写作,评论文艺,讥讽时政,自己却过着极不道德的生活,后悔改、走上信心之途。

 

      先天的不足和后天的境遇,造就了祁克果忧郁、伤感的性情。祁氏的家世有精神病的倾向。他兄弟七人,五人早谢,长兄虽得长寿并晋升主教,但晚年因神经失调而离职。祁克果是弟兄中最年幼的,体格不佳,患佝偻病。后天的环境也是严酷的。学者们认为,有几组事件对祁克果产生了深刻的影响。首先,他生长在父亲专制的阴影下。他父亲是性情忧郁的敬虔派路德宗信徒,为罪恶感所困,认为自己儿童时期诅咒神的行为永不得赦免,并会给全家带来咒诅;这可能的咒诅使祁克果幼小的心灵产生恐惧。[8]  祁父苛求子女,晚年更甚。祁克果出生时,父亲己五十七岁。祁克果不仅年少时要帮助进山放羊,饱受饥寒,同时又要努力争取学业成功,尽其所能地取悦父亲。后来他发现父亲并非像他所想象的那么道德高尚时,十分震惊;权威的破灭,迫使他思考自己生命的意义。[9]  但是,有一个现象似与这种说法不太协调。那就是,“祁克果的文艺作品无一不具假名,但是他的宗教著述概用自己真名发表,而且一律题献给他亡父”[10]  充分表现了他对父亲的尊敬和怀念。其次,祁克果二十四岁在路德宗教会担任牧职时,曾与奥仙 (Regine Olsen) 热恋,旋订婚约。但定婚不久,他突然有一种深深的不配感,觉得自己配不上奥仙,也不配作牧师,于是他二十七岁时,从二者抽身而退。后来他用亚伯拉罕献以撒解释他把奥仙献在坛上,以回应神的呼召:亚伯拉罕把应许的儿子献在坛上,既是一种吊诡,也与伦理相冲突,但神的命令高于人的理性和伦理;对他来说,与奥仙解除婚约,不管有多么孤单、与常理有多大冲突,正是作耶稣的真门徒的记号。从此,他过着隐退的生活,孤寂终其一生;但他以无比的热情投入写作之中,在他余下的十二年中,著书超过二十部。[11]  第三件事是他攻击水准低落的讽刺性报纸《海盗》(The Corsair) ,该报纸却成功地回敬了他,毁灭性的漫画使他成为全丹麦的笑料。本来,在学生时代他就受同学歧视,步入社会后更感与世格格不入,踽踽独行;这次事件使他陷入更大的痛苦、沮丧之中。[12]  在去世前数年,他屡屡发誓不再写作,想献身于教会。然而,祁克果对当时太世俗的教会极无好感,公开予以抨击,致使教界对他也深表厌烦。所以他在日记中常问自己:“应当作什么?”谢扶雅 (N. Z. Zia) 指出,祁克果的遭遇迫使“他常深刻反省自身‘存在’的问题,最后,势非归结于‘与神独对’不可”。[13]

 

      学者称祁克果是“业余神学家”[14] ,或“丹麦的先知”。祁克果独具彗眼,精神生活特别丰富,对时弊鞭笞入里,说他是一位先知性的人物是不为过的。谢扶雅写道:

 

 

 

 祁克果怎样表达他所澈悟的真理呢?或者说,怎样来传福音呢?他采取了苏格拉底的“产婆术”。相传苏格拉底的母亲是营接生的职业。受了这影响的苏格拉底,曾用接生法去诱导雅典青年,使其自悟真理,自己为人。产婆的任务不是制造婴儿,只是接引婴儿出世。而最犀利的引导方法,苏格拉底用的是讽刺的问难。他对当代一帮所谓“智者”的态度,便是极好的讽刺。虽然雅典国人己皆公认苏格拉底是最有知识的智者,他却自命毫无所知,而单知一事;这一事之知即是他自己之毫无所知 (I know only one thing, that is: I do not know anything)。祁克果二十八岁时的硕士论文题目就是《经常参照苏格拉底的讽刺概念》。[15]

 

 

 

      祁克果的著作中充满着“神性的讽刺”(Godly Satire) 和睿智:“ 祁氏指着马丁路德说:‘啊,路德,可怕呀,你提出九十五条去抗议罗马教皇!’”“但是,深刻地说来,条数愈多,表示可怕程度愈少。今日我们的情况,实在越发可怕了,因而我的抗议只有一条。”祁氏的唯一抗议是“基督教不复存在了!”[16]

 

      祁克果在大学时代深受黑格尔的影响,“百读其大著《逻辑学》不厌”。在祁氏的论述中,辩证思维随处可见。但他只是把黑格尔的辩证法作为一个工具,他的结论与黑格尔是大不相同的。用谢扶雅的话说,“祁克果由黑格尔,由苏格拉底,而一跃至基督教的人生了”。[17]

 

       祁克果著作中一个关键词是“单独个人”(the solitary individual)。他强调,个人才是实存的;人若要得救,必需自己先站出来,对他自己的每一个行为单独负责;把具体的个人埋藏在抽象的群体中,以为这最安全,不愿、也不敢成为一个独立的人,这无异是精神自杀。“基督教的败坏在于整批趸售,在于世俗化,大众化,在于所谓社会福音。”[18]  祁氏认为,基督徒与非基督徒的区别,只是在于前者有罪的意识,后者则无;要踏入基督教的门,必须有罪的意识;人唯有靠着悔恨、痛心、挣扎,才有成为基督徒的可能。

 

      祁克果如此看重个人,以致他为自己的墓志铭只选了一个词:“那个个体”(That individual)[19]  祁氏还首创了“存在主义”或“实存主义”(Existentialism) 这个名词,意指侧重个人的主观经验和对自身存在的了解。他把近代哲学鼻祖笛卡尔的基本命题“我思,故我在”(Cogito ergo sum) 完全颠倒过来:唯其“我在”,才有“我思”。故此,祁克果被人称为“存在主义之父”。[20]   存在主义可看作是对脱离现实生活的唯理主义和逃避现实生活的浪漫主义的反叛。[21]  祁克果的真理观与黑格尔的真理恰恰相反。黑格尔着眼“大全”,建立了巨大无比的形而上学体系,把个别溶入抽象的全体之中,把活的个人存在完全淹没了。祁克果对近代哲学的突破,在于着眼于具体的“个人”,着眼于来往于街市的每一个人 、辗转于痛苦绝望中的每个生命。祁氏的存在主义是有神论存在主义,与后来尼采 (F. W. Nietzsche, 1844 - 1900 AD) 、沙特 (Jean-Paul Sartre, 1905 - 1980 AD) 等人衍生出的无神论存在主义是完全不同的。尼采断然反对基督教和一切宗教,宣称“神死了”的超人哲学,强调个人意志、学习没有神而生存。沙特则主张极端的个人主义,认为人是孤立无助的,所以人必须不断有所作为;“存在先于本质”,人是绝对自由的,人是自己的创造者,是自己的父。[22]  祁克果认为,不愿、不敢成为一个独立的人固然是严重的疾病;可是反过来,高举自我的自大狂,也是致死的绝症。他强调独立的个体,是要人谦卑:

 

 

 

    祁氏要叫人自承软弱,自受贫穷,自以为一无所知,一无所有,这样,“神在你里面便越发刚强”,“你就赢得了一切”了。祁氏的着重单独个人,无非要使每一个具体的、活生生的人,自觉其真实存在,而不被淹没、或躲避于群体、于时代、于滔滔世俗之中。人一旦有了自我存在的意识,便也立刻意识到他的每一行为无不蹈于罪过,因而发出懊丧、悔恨、绝望的哀鸣;而这就是上帝在他里面的启示了。[23]

 

 

 

祁克果认为,对罪的意识必须与对神的意识紧紧相扣:人不认识自己是罪人,就不会认识神;而对罪的清楚知觉,又须来自神的启示。天堂的门是为一切人同等地开放着的;只要意识着自己的存在,尤其是意识到自己是一个患着死症而绝望的人,便有了希望。从他自己的人生经验,他揭发各种世俗的人生态度,指出它们都将走向自我毁灭之途;死症是绝望的病症,无不由罪所致。但是,绝望能招致希望:“受苦一次,得胜就无穷”;“不幸正是大幸”;“你越显得软弱,神在你里面便越刚强”。祁克果的绝笔是《瞬间》;一八五五年他写出第一册 (计划写十册) 不久就离开了人世。在这本书中,他说道,基督教假定生命的瞬间是有决定性作用的,永福的丧失或取得,即在此一瞬间,瞬间寓于着永恒;每个人在瞬间的每一行为,都有永恒监视着,人必须向神一一交代。这就是祁克果的吊诡的人生观,也是基督教的人生观。黑格尔只知道“反映”人生,祁克果却能够“接引”人生。

 

      面对丹麦世俗化的国家基督教,祁克果猛烈地抨击挂名的基督徒:“基督教是因着扩展而被摧毁的 -- 被数以百万计的挂名的基督徒所摧毁。”[24]  他辛辣地嘲讽道:“在富丽堂皇的大教堂里,我们这位备受尊敬、也是时下流行思想所钟爱、所挑选出来的大牧师,站在一群特别挑选出来的群众面前,感情洋溢地传讲他自己挑选的经文:‘神也拣选了世上卑贱的,被人厌恶的。’没有一个人笑得出来。”[25]  他曾大胆宣告了基督教的死亡;临终前他说,这是他从基督教内部的察看得出的结论。祁克果认为,基督教不是教义而是生活。真正的基督徒应该有“宗教心”:首先,惊仰,即是对神的敬畏,神是人永远惊奇的对象;其次,肃静,神在人独处之时发出审判之声,因为人在肃静面对神时都会自感罪疚;第三,无人能不清心而见神,也无人能不成为罪人而认识神。

 

      祁克果认为,人的良知设定了神,把人与神连系起来;人们应该用敬拜来体验神的存在,而不是用逻辑去证明神的存在。人认识自己就是认识神,所以神不是客体而是主体;神并不是把自己启示于客观世界让人们去认识、理解,却是启示他自己作为人的主体的根基。另一方面,祁氏又强调神的超越性。人不仅是有限的、更是有罪的,而神是无限、圣洁的,人与神之间有“本质的无限差异”(infinite qualitative difference) ,故认识神要靠信心,而信心总有未知的层面。比如,道成肉身的耶稣集神性、人性于一身,从人的逻辑看是矛盾的;但它是神启示的全新真理,只能用信心披露、理解和接受。

 

      一八五五年,祁克果因神经太紧张而晕倒街头,被送至医院,年方四十,即与世长辞。虽然他生前已是丹麦的知名作家,但他的思想直到第二次世界大战前后才开始为英语世界知晓。祁克果的著作强调人对罪的意识和对神的意识,抓住了福音的核心:解决人的罪的问题,使人重新与神和好。对此,谢扶雅予以高度评价:“祁克果的人生观是先受苏格拉底‘知汝自己’的暗示,提出‘独个者’的范畴,于是由罪的意识或绝望之情,辩证地转为希望,而后根据圣保罗的圣灵三果:望,信,爱,以造成一个真基督徒。我们可以说:祁克果的人生哲学,正是两希 (希腊和希伯来系) 思想的最好结晶。”[26]  另外,祁氏鞭笞挂名基督徒、强调信徒在灵里与神相交,强调信心在认识神中的重要作用,这些不仅在当时引起巨大反响,于当今也有重要的现实意义。但是,祁克果过分强调了真理的个人层面,轻忽了真理的客观性,导致他不重视基督及《圣经》记录的事件的历史性。殷保罗 (Paul P. Enns) 指出:“祁克果在探讨有关‘跳进深沉不明的领域’时,反映出他对历史事件的否定。其实,有关基督生平的历史事件是真实的,并非他所认为深沉黑暗的信心的跳跃;基督教是以历史事实为本的。”[27]   另外,奥尔森评论说:“祁克果对真理 (特别是关乎神与人类存在的真理) 的定义是:‘一个客观不明物,人透过内心最深的热情去攫取,将它紧抱不放。’这无非是把‘真理即主观’说得再长一点。”[28]  而这种存在主义哲学却被巴特等人吸取,用以构建新正统神学。

 

新正统神学

 

      新正统神学 (Neo-Orthodox Theology) 是二十世纪崛起的另一抗衡自由派神学的主力。“正统”意味着,经过二百年的自由主义后,神学家开始重拾伟大的更正教的神学主题,如人的败坏、恩典超越自然、单单因信得救,尤其是神的全权和超越性。对新正统神学而言,神是“截然不同的他者”(wholly other) ;“新”说明它与正统信仰并不完全相同。该阵营的人不是都喜欢这个名称,他们更愿意叫“新改教神学”(New Reformation Theology) 、“辩证神学”(dialectical theology, 描述神、人之间的辩证关系) 或“危机神学”(crisis theology, 指出人透过危机来经历神) [29]  对新正统神学的看法,福音派也不完全一致。殷保罗认为:“新正统主义”虽然可说是‘新’的,但并不‘正统’”,“是对自由主义没落的一种反应”;“‘正统’(orthodox) 这个名称是不确切的,因为新正统神学虽然比之前的自由主义更重视《圣经》,但它仍保留自由主义的基础。”[30]  葛伦斯和奥尔森 (Stanley J. Grenz & Roger E. Olson) 的评论更详实一些:

 

 

 

   倡导此派的人与早先的自由主义的关系十分复杂。一方面,新正统派的神学家和从前的自由派一样,视启蒙运动为理所当然,所以也和这些自由主义前辈一样,接受对《圣经》的批判。另一方面,这些年轻的思想家拒绝因强调自然神学而来的自由派基督教文化。令他们非常关心的是,复原教内的自由派太急于使信仰合乎现代思想,以致把福音都丢弃了。神的道 -- 那位超越者的声音 -- 不再向迷失在罪中的人如雷地宣告和好的信息。新正统主义尝试重申这些被遗忘的题目,因这个世界再度需要聆听神从上面所传来的话语。[31] 

 

 

 

      葛伦斯和奥尔森认为,祁克果的思想奠定了新正统神学的哲学根基:

 

 

 

   当巴特与其同阵营的人提出有别于自由派与更正教正统派的神学时,他们从祁克果找到了新正统神学的盟友。新正统神学家认为两派神学都沦为理性主义与德行主义的泥淖,所以要重新强调信心对正宗基督教的必要性。巴特反对将基督教等同于一套教义思想,不论是基于理性或启示,或是两者的结合。对他而言,相对于宗教,基督教是神与人的关系:圣洁的神从上面发言,而有限、有罪的人臣服理性所不能预期的奥秘,遑论可以理解了。祁克果主张“主观的真理”,为新正统神学奠定了哲学根基,重寻神话语的神学,将信心置于崇高的地位,只把理性当作神话语的工具。[32]    

 

 

 

      新正统神学的领军人物是瑞士的神学家巴特 (Karl Barth, 1886 - 1968 AD)。他出生于瑞士巴塞尔 (Basel) 一个属改革宗教会的家庭,父亲是传道人训练学院的讲师,与一群保守派人士的关系密切。巴特的家庭生活严谨而快乐。在大学攻读神学期间,他接受了立敕尔学派的自由主义。一九0八年,他被按立,担任改革宗教会的助理牧师。一九一一年,他迁到位于瑞士、德国边界的小镇沙芳韦 (Safenwil) 的一个小教区;在这里,巴特在神学界引发了革命。

 

葛伦斯和奥尔森认为,巴特与自由神学决裂的肇因很多,但其中有两点特别值得注意。第一,巴特发现,在他每星期向人们传讲福音的事工上,自由神学毫无帮助。于是他不得不努力研读《圣经》,发现了“在《圣经》中奇特的新世界”(这是他最早的一篇论文的标题)。从《圣经》中超越的话,巴特找到了当传的信息。第二,一九一四年,德国九十三位学者联名发表宣言,支持威玛 (Kaiser Wilhelm) 的战争政策,其中几乎包括了他所有的神学老师。巴特感到,他的老师们的神学中必定有严重的错误,否则他们不会如此快地转而支持德国帝国主义的战争理念。他决定从此不再接受这些老师们的伦理与教条、对 《圣经》的讲解和对历史的诠释;他感到十九世纪的自由主义神学完全没有前途,他想要推翻它。[33]     

 

      在战争时期,巴特开始写《罗马书注释》(Der Romerbrief) ,并于一九一九年出版,对自由派神学提出尖锐的批判,掀起了一场风暴。在书中,巴特指出,神、福音、永恒与救恩这些伟大的真理不可能来自人类的经验或理性,而是神的启示。他呼吁,神学方法必须改革:要用“从上而来”的神学取代“来自下方”的、以人为中心的神学。在该书的第二版的序言中,巴特坦陈他受到祁克果的关于神、人之间存在的“本质的无限区别”思想和“神在天上,你在地上”这句既消极又积极的话的启迪:“我认为,这样一位神与这样一个人的关系,和这样的人与这样的神的关系,便是《圣经》的主题和哲学的本质。”[34]  巴特的这本书影响很大,也使他一举成名。许多学者认为,一九一四年的战争,敲响了自由主义神学的丧钟;一九一九年巴特出版《罗马书注释》则宣告了十九世纪神学的结束和二十世纪神学的开始。[35]  声誉鹤起的巴特从一九二一年起,应邀到德国数所大学教授神学。一九三一年,巴特深深卷入德国反纳粹的认信教会运动;一九三四年,他协助起草巴门 (Barmen) 宣言,宣告耶稣基督是基督徒唯一的主,公开批判德国基督徒高举希特勒 (Adolf Hitler) 至弥赛亚的地位;他在讲课时拒绝先向希特勒致敬,也不签名向希特勒效忠。因此,德国政府于一九三五年解除他的教职。他应邀回到故乡,任巴塞尔大学的神学教授,世界各地学子涌向巴塞尔。巴特在那里讲课、写作、证道、生活,终其一生。  一九六二年,七十五岁的巴特退休了,并立即开始第一次欧洲之外的旅行。葛伦斯和奥尔森指出,巴特一生的最后几年十分艰难,不仅健康退化,而且他发现从左翼到右翼,都有人严厉批判他。一九六八年十二月九日晚,巴特在家中逝世。[36]

 

      巴特是多产的神学家,他的最著名的著作是《教会教义学》(Church Dogmatics) 。全书共四部十三册,四部分别为:神道的教义、神论、创造论,及未完成的复和论;第五部原为救恩论,可惜还未动笔巴特就去世了。[37]  这部著作的特点,除了篇幅大得惊人外,是没有传统的绪论。巴特刻意这样作的目的是向读者表明,真正的神学是“神话语的神学”,不含任何其他事物;他建立的神学不受任何哲学、文化体系的束缚。“若将神话语的真理立基于人的理性,无论多敬虔、真诚,都必然使神学臣服于属人的历史性思想,因此便成为‘人本神学’,而这是巴特竭力反对的。”[38]  巴特神学的另一个特点是,神学构架完全以基督为中心,使他的神学巨著成为一致、合一的系统。[39]   巴特神学的特点,是很突出的优点:他重新使神的话语成为基督教神学的基础,使神学成为研究神话语的不折不扣的科学,使耶稣基督回到基督教神学的中心。但是,真理跨过边界一步,就会变成谬误。巴特太强调神的话语,以致把它看成是神的启示的唯一方式,因而否定神藉着大自然和人类历史所彰显的普通启示;他拒绝用任何一种理性来判断神启示的真理,似乎把基督教信仰变成了神秘的宗教;他太强调以基督为中心,以致他撰写的基督教教义有变成“唯基督论”之嫌。[40]   比如,关于救恩论中的预定的教义,巴特认为,预定不是指人的结局,而是指耶稣基督:

 

 

 

   神的“否”不是对人说的,甚至不是对部分人说的,而是在耶稣基督里对自己说的。神在预定中发出“否”与“是”。但对巴特来说,“双重预定”并非指人的两种结局,而是指耶稣基督;是那位“被拣选与被惩罚的人”。“神永恒的旨意,是拣选耶稣基督;在此拣选中,神将 …… 拣选、拯救与生命赐给人,而将……责备、沉沦与死亡留给自己。”“预定就是从永恒中,神决定自己付出重价来赦免人。”这重价就是“神的儿子进入异乡”,以及在十字架上死于罪人手中。[41]

 

        

 

      简言之,巴特认为,双重预定是指耶稣基督的被拣选和被弃绝,从而使人在里面得拯救与生命。这是普救论吗?巴特似乎未予以否定。“有人问巴特,他传讲的可是普救论? 他回答道:‘我没有这样教导,也没有不这样教导。’不过,他的拣选论里蕴含的思路,应该有普救论的意思。”但是,“在救恩论的最后,他留下余地,认为最后被拣选的‘人数’,与全世界所有活过的人的数目不一定相等。”而且,这个“数目”因神的自由与慈爱的缘故,是开放的。巴特不愧为辩证式的神学家,他不将这个问题完全锁定在理性的层面。[42]

 

      新正统神学的另一位核心人物是巴特的“老乡”、同龄人卜仁纳 (Emil Brunner, 1889 - 1966 AD)。卜氏于一八八九年十月二十三日出生在瑞士改革宗的发祥地苏黎世 (Zurich)。高中毕业后,他到苏黎世和柏林两大学攻读神学,后来又到美国的纽约协和神学院学习。他接受的是自由派的神学训练。他从一九一二年开始担任牧职。当巴特在一九一九年发表《罗马书注释》时,他热烈地响应,并成为巴特神学的主要阐释人。卜仁纳出版了《神秘主义与道》一书,入骨地批判了士莱马赫的神学,不久即被聘为苏黎世大学的神学教授。[43]   虽然巴特比卜仁纳更出名,但是把强调神的超越性的新的神学介绍给英、美等国的,却是卜仁纳,因为卜氏写作不仅用德语,也用法语和英语。二十世纪三十到五十年代,他在英、美两国作过一系列演讲;他的书有的比巴特的更早地被翻译出来,并广为流传,使他在英语神学家中成为辩证神学的早期领袖。卜氏也是多产作家,生前出版了三百多种书籍、文章,从神的属性到妇女选举,从现代爵士音乐到怎样处置德国,所涉猎的范围甚广,且雅俗共赏。[44]

 

      卜仁纳最重要的神学著作是他倾毕生心血写成的三卷巨著《教义论》。他与巴特一样,强调神的超越性;而且,他的启示观相当独特。卜氏认为,要了解启示的本质,首先必须区别两种真理或知识:对世上物体的知识是“它 -- 真理”(It -- truth);对有位格的神的知识是“你 -- 真理”(Thou -- truth);任何将这两重知识相提并论的神学,方向就根本错了。对卜氏来说,基督教的真理必须是相遇的真理:在神与人相遇的关键时刻,神说话、人回应,真理就在其中。所以,他称启示是“我 -- 你相遇”(I -- Thou Encounter)。葛伦斯和奥尔森认为,卜仁纳“的确高举这个看法,并尝试将一切都围绕这个中心,这正是他对现代神学的最伟大的贡献。”[45]  卜仁纳和巴特一起,整合了新正统神学。他与巴特、布特曼 (Rudolf Bultmann, 1884 - 1976 AD) 被称为辩证神学的三巨头,但卜仁纳一直被巴特和布特曼更庞大的巨像所遮蔽。巴特的神学著作的分量逐渐使卜仁纳退居后台,这使卜氏相当灰心。“不过,许多神学家私下偏爱卜仁纳,胜于巴特,因为他的文笔清晰,对基督教真理的看法宽广。”卜氏对美国神学界的影响,一直持续到二十世纪六、七十年代。一九五五年自日本归国途中,卜仁纳中风,此后,他的讲课和写作似已中止,并于一九六六年病逝于苏黎世。[46]  

 

      二十世纪三十年代中期,卜仁纳与巴特就普通启示问题展开了一场著名的辩论。卜仁纳发表了《自然与恩典》的文章,认为巴特否认在自然界中有神的启示的观点是错误的。卜氏指出,人类虽然已经堕落,还是有神的形象;对神、对律法、对自己需要神的认识,或许非常模糊、非常扭曲,但毕竟是存在的;这是神的恩典的必要接触点,因为神的话语无法临到一个对神完全失去知觉的人。卜仁纳认为,巴特为反对自然神学,把与自然神学无关的真理也抛弃了。巴特非常愤怒,以标题简明的文章《不!》(Nein !) 予以尖刻的反驳。当时巴特正在德国教书,他看到许多“德国基督徒”都落入了纳粹的引诱。巴特认为这是他们对自然神学开放的缘故;他本人竭力抗拒这种引诱。他指责卜仁纳在支援那败坏德国教会、使之向纳粹理念投降的自然神学,甚至说卜仁纳在否定单单靠信心得救的真理,要回落到天主教和自由派的救赎论。他坚称,福音不需要任何接触点:圣灵就是接触点,圣灵会制造接触点!巴特的反驳过于激烈,也欠公允,使卜仁纳深觉受伤,多年不能释怀。他们两人的住家其实离得很近,只有数哩之遥。但他们的相互批评一直延续到二十世纪六十年代。后来,他们的美国学生为他们安排了一次和好的聚会,使这两位神学大师在去世前不久言归于好。但是,葛伦斯和奥尔森认为,“他们所制造的裂痕 (巴特需负大部分责任) 将传至后世,成为当代神学最不幸、最反常的冲突。其结果之一,是卜仁纳竭力在巴特的神学中寻找任何异端的说法、潜伏的危机,而大肆渲染。”[47]

 

倍受争议的《圣经》观

 

      在新正统神学的主张中,最使人困惑、最引起争议的,也许要算他们对《圣经》的看法了,套一句奥尔森的话就是,“左右阵营都搞不懂”[48]。新正统神学派的人对巴特和卜仁纳的观点并非照单全收,但是,他们两人的观点是有代表性的。对于巴特的《圣经》论,葛伦斯和奥尔森是这样评论的:

 

 

 

巴特的《圣经》论也是自由派和保守派批判的目标。自由派指责他忽略高等批判的结果,以字句默示的态度对待《圣经》。另一方面,保守派指责他断然区分“神的话”与《圣经》,并否定《圣经》无误的教义。这两方面似乎都未注意巴特的《圣经》论和他使用《圣经》的差别。自由派专注于他对《圣经》的使用,而忽略了他关于《圣经》的人的性质的强烈言论。保守派则专注于他的理论,忽略了巴特视《圣经》为神学的绝对权威的态度。其实,值得批判的是:巴特在理论与实践上表现不一。[49]

 

 

 

      葛伦斯和奥尔森的这番话是很有见地的。新正统神学的《圣经》观引发如此争论的一个主要原因是他们的言、言不一 (论述彼此冲突) 和言、行不一 (论述与实践冲突)

 

先看看巴特对《圣经》的观点。如前文所述,巴特竭力要塑造的是“神话语的神学”。但是,巴特认为,《圣经》并不等同神的话,《圣经》只是神的话的形式之一;神的话的首要形式是耶稣基督,其次是作为神的启示的最特殊的见证的《圣经》,第三种形式是教会对福音的宣扬。后两种神的话的形式是功能性的,只有当神用他们来启示耶稣时,才是神的话。巴特说:“《圣经》是神的话,这样的说法不能因此就推论,神的话是连结《圣经》。相反地,我们需要这样说,《圣经》是连结于神的话。”“路德论及《圣经》时,曾说‘它持有神的话’…… 它仅仅‘持有’、包含、限制和围绕神的话:意即《圣经》只是它本身的实体与启示间接性的产物。”[50]  巴特认为,神的话总有“事件”的特性,《圣经》不是静态的神的话,它在某个事件中“成为”神的话。具体说,只有神用《圣经》使人与福音相接触时,它才“成为”神的话:“唯有在神使它成为他的话,或透过它说话时,《圣经》才是神的话。”[51] 

 

      所以,巴特反对贺智等人坚持的《圣经》是神的命题式的主要启示的观点,尤其反对正统派的关于《圣经》的字句默示和《圣经》无误的立场。他认为,《圣经》从头到尾根本是人性的:“我们在《圣经》中所有的,最多不过是人试图重复、复制神的话,所使用的是人的言语、思想和人的情境。”[52]   巴特认为,《圣经》既然不是神的话,而是人的作品,其论述就都可能有错误:

 

 

 

  圣经 有明显的重复与矛盾之处,例如,在律法与先知之间,在约翰与符类福音的作者之间,在保罗与雅各之间。[53]       

 

      先知与使徒……是真实不虚的,就像我们是历史上的人物一般,因此在他们的行动中有罪,在他们所讲所写的话中很可能有错谬之处。[54]

 

      《圣经》的脆弱之处,乃在于它错误的范围,也扩展至它宗教或神学的内涵。[55] 

 

 

 

      巴特的基调就是,《圣经》是一部人写的、有错误的作品;《圣经》的权威在于,神一直在使用它。这样,巴特的《圣经》观与他的治学方法、神学教义就产生了无法化解的矛盾和冲突。现剖析一二。

 

首先,巴特的神学巨著《教会教义学》刻意没有绪论,以表明他的神学是完全基于《圣经》的“神话语的神学”。但是,《圣经》既然是人性的、有错误的,又如何理解他所说的“《圣经》的内容不是人对神正确的思想,而是神对人正确的思想”[56]  这样的话呢?巴特称,《圣经》的论述可能有错并不重要,因为神一直在使用有错、甚至有罪的见证,《圣经》只是这些见证之一。[57]    且不论巴特这种辩解是否正确,现在要问的问题是:如果说,神可以使用有错、甚至有罪的见证,人如何能正确地使用这些有错、有罪的见证呢?如果《圣经》也是这类有错、有罪的见证之一,那么,为什么巴特又说“评定教义的最后准则,是看与《圣经》是否相符;若是不符,便绝对无用”[58]  呢? 巴特把《圣经》当作判断教义是否正确的唯一准绳;但是,这“准绳”本身就不“准”,就可能有错、甚至有罪,他的完全基于《圣经》的神学教义和所有神学著作,怎么可能是“准”的、没有错误的呢?

 

第二,奥尔森写道:

 

 

 

认清巴特的《圣经》观,与他对《圣经》的使用有分别,非常重要。在他的教义里,《圣经》只是为耶稣作的见证,是个有错误的见证。…… 但是当他阐述其他教义时,他把《圣经》当作是字句的默示,或者至少认为关于神与拯救的教训没有谬误。…… 他对《圣经》中明显的矛盾、或是历史细节的绝对正确与否、和字面意思的争论毫无兴趣。花那么多心思注重细节,会分散焦点,无从专注于耶稣基督的主权 -- 这才是《圣经》的核心。巴特一方面不赞同正统神学的《圣经》教义,一方面又赞同更正教的“唯独《圣经》”原则,因为《圣经》是认识耶稣基督的唯一来源,也是唯一的著作,被神用来作为他话语的工具,藉此与人相遇,呼召他们接受耶稣为主。[59]

 

 

 

      认清巴特对《圣经》的观点与对《圣经》的使用的区别,对于全面、准确地把握巴特的《圣经》观,固然很重要,但是,巴特对《圣经》的这种言、行不一的态度,也确让人费解。“唯独《圣经》”(Sola Scriptura) 是宗教改革家马丁. 路德的口号之一,也是历代正统教会所持守的信仰;它是“指《圣经》是信仰与生活的唯一来源及准则”。[60]    路德宗制订的《协同信条》(Formula of Concord, 1577) 对“唯独《圣经》”的解释是:“先知和使徒所写的旧、新约是以色列纯净的泉源,是唯一的标准,根据它,所有的教师与教训都要受到审判与评估。”[61]  唐佑之说:“‘唯独《圣经》’,原是十六世纪宗教改革的一个口号,也是历代圣徒奉的纯正的信仰。《圣经》是神的默示,有无上的权威,绝对没有错误。”[62]  可见,历代正统教会所持守的“唯独《圣经》”的信仰是指《圣经》是神的纯净的、无误的话语,具有无与伦比的权威;“唯独”是指地位的超越,一切人的思想、学说、言行,都在它之下,要接受它的审判。但是,巴特认为《圣经》不是神的话,是有错误的;他所赞同的“唯独《圣经》” 的“唯独”是指数量的多寡:因为《圣经》是认识耶稣的“唯一来源”、“唯一著作”。他推崇《圣经》,因为它是“孤本”,尽管是人的作品,是有错误的,仍价值连城。然而,这样的“孤本”可能具有极重要的历史价值,但决不能成为基督教信仰的最高的、唯一的准则。所以,巴特所讲的“唯独《圣经》”与正统教会所持守的“唯独《圣经》”有本质的区别。

 

巴特说,虽然《圣经》有错误,但是“关于神与拯救的教训没有谬误”,所以《圣经》是神学的准则。这种辩解显然没有说服力。既然《圣经》有错误,怎么能保证它“关于神与拯救的教训没有谬误”?何况,巴特也坦陈,《圣经》的“错误的范围,也扩展至它宗教或神学的内涵”,它怎么能成为神学的准则呢?再者,如果《圣经》有错误,它就不可能都是神的话,最多是神的话和人的话的混合物。那么,人如何能将《圣经》去伪存真、将有误的人的话与无误的神的话分开呢?说到底,这又回到宗教改革时期马丁. 路德与伊拉斯姆的根本分歧:是人审判《圣经》呢,还是《圣经》审判人?巴特显然是站在伊拉斯姆一边的,要把《圣经》置于人的理性的审判之下。可是,巴特又宣称,他坚决反对任何把神话语的真理建基于人的理性、使神学臣服于人的思想的“人本神学”[63];然而,作为他的神学的准绳的《圣经》都在他的理性的评判之下,他的神学怎么可能超越人的理性呢?

 

      第三,一方面,巴特强调《圣经》的客观性,他说:“《圣经》之所以是神的话,并不是我们的信心使然。但是要维护它是神的话这个客观的真理,最好的办法就是坚持:它要求我们有信心,它支撑我们的信心,它是我们信心的实质和生命。”[64] 因此,“《圣经》之所以是神的话,并不依赖个人的主观经历,或学者根据内证、外证所下的结论。对巴特而言,《圣经》是神的话,因为神撇开人的决定或主动,一再使用它行使人相信耶稣基督的神迹。”[65]   但是,另一方面,他又强调:《圣经》并不是神的话,“唯有神使它成为他的话,或透过它说话时,《圣经》才是神的话。”可是,人们怎么能知道神何时、何地使《圣经》成为他的话、或透过《圣经》说话呢?也就是说,《圣经》是不是神的话需要人自己作出判断,“《圣经》是神的话”并不是客观的真理。巴特的论述岂不是自相矛盾么?

 

      第四,巴特坚持认为,神的启示只是神在事件中,尤其在耶稣基督中,用他的话语显示他自己;神的启示没有命题论述。[66]  然而,正如葛伦斯和奥尔森所说,“神的启示要成为基督教教义的准则,它就不可能完全没有命题式的内容,否则,从启示到认信、从个人相遇到教义,就没有通路。”[67]   如果《圣经》中没有神的命题式启示,巴特怎么可能仅仅根据《圣经》,就写出洋洋数百万言、充满命题的神学巨著《教会教义学》呢?

 

      最后,巴特的神学是以耶稣基督为中心的,这是他对神学的重大贡献。但是,他一方面强调,没有《圣经》,我们对耶稣基督、以及他来之前和他来之后神的作为就一无所知,强调《圣经》对人们认识耶稣基督的极端重要性;可是,另一方面,他又激烈反对正统神学的“《圣经》无误”的教义。没有《圣经》,就无法认识耶稣基督;同理,没有无误的《圣经》,怎能正确地认识耶稣基督呢?正如第一章所述,基督与《圣经》是互相印证、共享权威的。巴特高举基督而贬低《圣经》,其实也在贬低基督。犹有进者,巴特如此推崇耶稣基督,可是,他为什么不按照耶稣基督对待《圣经》的态度 (参见本书第三章) 对待《圣经》呢?这是否同样披露了巴特的言行不一呢?

 

      卜任纳与巴特在《圣经》观上几乎是完全一致的。他也不认为《圣经》是神的话,只有当人与神相遇时,《圣经》才成为神的话。卜氏认为《圣经》是为耶稣基督所作的、绝对不可少的见证,是信仰与神学的依据;但他又攻击字句默示和“《圣经》无误”的传统教义:

 

     

 

   《圣经》,最主要是使徒对基督的见证,是“基督躺卧于其中的摇篮”(路德)。它是神的灵所启示的“话语”,但同时也是人的信息;它的“属人的特色”意味着带有人软弱、不完全的色彩。[68]

 

凡符合《圣经》教导的教义,就是正确的,真正奠基于启示的;根据这种教义建立的信仰,是有真知识的信仰。[69]

 

      《圣经》是真实的,并非因为就整体而论它被视为神的道,而是因为在《圣经》里神与我相遇并倾谈到某种程度:他向我证明他本身的同在并且“判决我”,这就是我们为何称《圣经》是神的道。[70]

 

    针对某些论点,使徒们的教训互不相同……是一个不能协调的矛盾。尽管这样,在我们对基督的认识上,《雅各书》提供了某些内容,以致我们不该只从保罗那里领受,并且它……还扮演了矫正的作用。[71]

 

《圣经》的文学批判使我们知道新旧约《圣经》里面充满了成千的矛盾与人为的特性。在这种情形下,《圣经》的权威彻底地被推翻了。[72]

 

   《圣经》在谈论世俗知识的范围内,它没有教导的权威。在旧约或新约里,无论是它关于这个世界的天文学、宇宙论的观点、地理学的观点、还是动物学的、人种论的、历史的陈述,都不能束缚我们,而应该予以理性的、科学的批判。[73]

 

 

 

      卜仁纳对《圣经》的矛盾的双重态度,与巴特如出一辙,故这里不再着墨评述。     

 

      像巴特、卜仁纳这样的神学大师,为什么会在《圣经》论上出现如此不合常理的前后矛盾呢?笔者以为,起码有两方面的原因。

 

首先,是时代的限制。在他们所生活、学习和著书立说的时代,进化论的风头正劲,科学万能的雄风犹存,对《圣经》的权威提出了严峻的挑战。作为缺乏科学背景的神学家,巴特和卜仁纳在科学的“数据”和进化的“事实”的威逼下,不得不接受《圣经》部分有误的观点。虽然他们竭力想高举《圣经》,无奈力不从心、欲振无力,因为“《圣经》无误”的防线一旦被攻破,必然节节失守。真可谓,一处认错,全座皆惊,全盘皆疑。

 

其次,是哲学的根基。虽然巴特和卜仁纳都试图构建不依附任何哲学体系的神学,但他们仍不自觉地受到黑格尔辩证思维的影响。奥尔森指出:

 

 

 

[巴特] 弃绝了黑格尔的理性宗教哲学,认为那是讨论神的桎梏,是要局限神,剥夺神的神性的思想世界。另一方面,他自己的神学也带有黑格尔的综合手法,超越两种对立的观念,进入更高层次的和谐。巴特同时摒弃了自由派神学与正统神学,认为两者都是一面倒的极端,他寻求超越两者,获得更高层次的和谐,保存两阵营的真理,同时除去他们的谬误。[74]

 

 

 

 巴特们的盲点在于,当两种观念对峙时,巴特一概认为是两种极端的对立,却没有看到也可能是正确与错误的对立。若属前者,应该寻求超越;但如果是后者,就应当旗帜鲜明地站在正确的一方,反对错误的一方。但是,巴特和卜仁纳不分辨对立的两方的性质,一律视为极端,一味寻求超越。他们的《圣经》观的问题就出在此。自由派神学屈服于世界潮流的压力,否定《圣经》是神的默示,把《圣经》置于人的权威之下;正统神学基于《圣经》的内证、外证,不向世俗思潮妥协,坚守《圣经》是神的话、“《圣经》无误”的传统教义,高举《圣经》的权威。两个权威不能并存;在这两种《圣经》观之间,不是高举《圣经》的权威,就是高举人的权威。没有中间道路可走。但是,巴特等人既对自由派彻底失望、深恶痛绝,高举《圣经》的权威于人的权威之上;同时,他们又唯恐陷入与正统神学“同流合污”、降低自己层次的危险,因而又反对字句默示和“《圣经》无误”的教义,赞成高等批判。不赞成《圣经》默示论和无误论,就无法保住《圣经》的权威;新正统神学家只不过是在维护《圣经》默示论和扬弃《圣经》的权威之间晃来晃去。巴特和卜仁纳并没有超越正统神学与自由神学在《圣经》论上的对立,只是在两者之间摇摆不定。[75]  这样,巴特和卜仁纳的《圣经》观不仅没能升华到更高明、更广阔、更和谐的境界,反而把自己逼进了自相矛盾、左右受敌、进退维谷的死胡同。

 

小 结

 

      新正统神学的《圣经》观扑朔迷离,不易准确把握。但雷厉 (Charles C. Ryrie) 指出,唯一无可置疑的一点是,巴特派人士认为《圣经》的确是有错误的。[76] 在讨论新正统神学的《圣经》观时,笔者认为应该特别注意两个问题。

 

      第一,不要因为新正统神学家的《圣经》观没有回到正统基督教信仰的立场,就否认他们在反对自由派神学中所发挥的重要作用,简单地把他们划为“新自由主义”或“新现代主义”。奥尔森认为,当欧洲和美洲的更正教神学已沦为覆盖着人本主义面纱的古典自由派神学时,“巴特可说是独撑大局,力挽欧洲更正教神学的狂澜”,“确实堪与马丁路德相比”;“巴特与其他新正统神学家,以比梅钦更有效的方式,揭发了自由派神学日渐向现代人文主义靠拢、偏离古典、历史的基督教的事实”,使不少自由派神学家投入新正统阵营,或至少在对手的压力下修正自己的观点。[77]  葛伦斯和奥尔森也指出,新正统派神学家李查. 尼布尔 (Helmut Richard Niebuhr, 1894 - 1962 AD) 曾严厉批判自由派神学是:“一位没有义愤的神,在一位没有十字架的基督的协助下,将没有罪的人带入了一个没有审判的国度”;这段话如今已成为对自由主义最典型的指控。[78]

 

      第二,应该对新正统神学家的《圣经》观与他们的信仰生命有所区别。有人说巴特是自由派却戴着相信《圣经》、爱耶稣的面具,“是披着羊皮的狼”。[79] 巴特是狼吗? 这个问题可以从不同的角度看。

 

一方面,如果因为巴特认为《圣经》有错误,就认定他不是基督徒,是“狼”而不是“羊”,这是缺乏《圣经》根据的。《圣经》教导说,“你若口里认耶稣为主,心里信神叫他从死里复活,就必得救;因为人心里相信,就可以称义;口里承认,就可以得救”(10: 9 - 10)。凡接受耶稣基督为个人救主的,就是基督徒;任何人无权在《圣经》之外另立标准或附加任何条件。本书第二章指出,有些认为《圣经》有错误的人,仍可能持守着基督教的基本信仰,仍是基督徒。奥尔森曾记述了巴特一件轶事:

 

 

 

   一九六0年初期,他踏上仅此一次的美国之旅,在芝加哥大学 (University of Chicago) 宏伟的哥

 

德式洛克斐勒教堂,与几位美国神学家举行座谈会。在会后的问答时间,有个年轻学生站起来问了一个令全场瞠目结舌的问题:“巴特教授,能不能请你用几句话对你的一生作个总结?”据说,巴特想了一想,然后回答说:“可以。就用我小时候我母亲教我的一首歌吧:‘耶稣爱我万不错,因有圣书告诉我。’”[80]

 

 

 

      奥尔森认为,这一则巴特晚年的故事,“流露出他个人的信仰生命”。[81] 笔者以为,仅凭巴特一句话,一句在公众场合说的话,就对他的信仰生命作出判断,是有失严谨的;但是,因为巴特认为《圣经》有误,就认定他不是基督徒,同样是不能令人信服的。

 

      另一方面,说巴特是“披着羊皮的狼”而不是“进入羊群的狼”,可能重点不在“狼”而在“披着羊皮”,是强调他的《圣经》观的欺骗性和危险性,而非认定他是不是基督徒。在这个意义上说,这种评语是有一定道理的。自由派神学公开地反对《圣经》的权威,旗帜鲜明,观点清晰;新正统神学虽竭力高举《圣经》的权威,但同时又效法自由派,对《圣经》持批判立场,论述闪烁其词,观点狡黠多变。由于它的《圣经》观貌似正统信仰,而且似乎更加公允、中庸,所以很容易使福音派人士受到它的影响而不自觉。笔者也曾接触过持新正统神学《圣经》观的学者,与他们对话相当费劲。当指出他们的不当观点时,他们马上就缩了回去:“不,不,别误会,我们和你的观点其实是相同的……”稍不留意,他们的那一套又伸出来了。薛福 (Francis A. Schaeffer) 早就指出这种危险性:

 

 

 

 新正统教派存在主义神学的中心观点认为,《圣经》里面充满着许多可以用历史和科学加以鉴定的错误,所以《圣经》只是一种供人获得宗教经验方法的工具而已。令人无限悲恸的是,这种观点的环节正逐渐打入所谓福音派的教义里。换言之,这种新正统派的存在主义神学,是以福音派的教义为大本营的。[82]

 

     

 

      薛福指出,新正统神学的《圣经》观已成为福音派神学院的教材,认为“即使《圣经》有误,但有些观点仍是可信的”。一个朋友在信中对薛福说,他认识一位从美国一间杰出的福音派神学院毕业、在英国教书的和蔼的神学教授;这位教授称自己是“公开的福音派人士”。此教授曾在一个公开的神学辩论会上说:“无论《圣经》有多少错误,我都相信”![83]   薛福疾呼的“福音派的危机”,当今仍有极重要的现实意义。今天,福音派中有人斥责“《圣经》无误”的教义是“纸教皇”(paper-pope) ;有人认为《圣经》有错无碍大局,甚至认为坚持“《圣经》无误”是小题大作,会转移传福音、救灵魂的大方向,等等。这些观点和论调,都可以从自新正统神学的《圣经》观中找到根源。坚持对事不对人的立场,一方面不因对方的《圣经》观有错误,就论断他们不是基督徒;另一方面,也不因对方可能是主内肢体,就轻忽、姑息他们错误的《圣经》观的危害性和危险性。否则,福音派就会面临更大的危机。

 

第六章 注 释

 

 

[1] James I. Packer著,《基要主义与神的道》,周天和译 (香港:福音证主协会出版部,1977), 第24 - 26页。

 

[2] Roger E. Olson著,《神学的故事》,吴瑞诚、徐成德译 (台北:校园书房出版社,2002), 第659页。

 

[3]  [2],第660 - 661666页。

 

[4]  [2],第669 - 672页。

 

[5]  Francis Agust Schaffer著,《众目睽睽下的今世教会》,李陈长真译 (香港:中华基督翻译中心,1975),第108页。

 

[6]  [2],第672页。

 

[7]  此部分的资料主要取自:谢扶雅编辑、修译,《祁克果的人生哲学》,谢秉德译 (香港:基督教文艺出版社,1990年四版),第7 - 26页,谢扶雅所写的‘导论’;其他来源将另加注明。

 

[8]  [2],第676页。

 

[9]  参见:赵中辉编著,《英汉神学名词辞典》,台北:基督教改革宗翻译社,1990年增订再版,第403 –

 

     404页;杨牧谷主编,《当代神学辞典》() ,台北:校园书房出版社,1997年,第649页。

 

[10] 谢扶雅编辑、修译,《祁克果的人生哲学》,谢秉德译 (香港:基督教文艺出版社,1990年四版),‘导论’,第16页。

 

[11]  [9]

 

[12]  [9]

 

[13]  [10],第8 - 9页。

 

[14]  [2],第676页。

 

[15]  [10],第11页。

 

[16]  [10],第19页。

 

[17]  [10],第10页。

 

[18]  [10],第21页。

 

[19]  赵中辉编著,《英汉神学名词辞典》,台北:基督教改革宗翻译社,1990年增订再版,第405页。

 

[20]  参见:[19],第279, 403页;[10],第12 - 13页。

 

[21]  杨牧谷主编,《当代神学辞典》,台北:校园书房出版社,1997年,第379页。

 

[22] [19],第280, 636页。

 

[23]  [10],第22页。

 

[24] S. A. Kierkegaard, Attack upon “Christendom”, London, 1944, p. 237; 转引自[21], 第650页。

 

[25] Robert Bretall, ed., A Kierkegaard Anthology, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1951, p. 448; 转引自 [2], 第677页。

 

[26]  [10],第25页。

 

[27] Paul P. Enns著,《慕迪神学手册》,Kam-sun Yiu (香港:福音证主协会,1994年再版), 第542页。

 

[28]  [2],第679页。

 

[29]  参见: [27],第540页;[2],第673 - 674页。

 

[30]  [27],第449540页。

 

[31] Stanley J. Grenz and Roger E. Olson著,《二十世纪神学评论》,刘良淑、任孝琦译 (台北:校园书房出版社,1998), 第74页。

 

[32]  [2],第679页。

 

[33]  [31],第77 - 78页。

 

[34] Karl Barth, The Epistle to the Romans, trans. Edwyn C. Hoskyns (London: Oxford University Press, 1933), p.10; 转引自 [31], 第79页。

 

[35]  [31],第79页。

 

[36]  [31],第81 - 82页。

 

[37]  [21],第105页。

 

[38]  [31],第80 - 81页。

 

[39]  [31],第84页。

 

[40]  [31],第88 - 89页。

 

[41]  [2],第689页。

 

[42]  [2],第689 - 690页。

 

[43]  赵中辉编译,《基督教与现代神学思潮》,台北:基督教改革宗翻译社,1979年再版,第133 –134

 

      页。

 

[44]  参见:[31],第91页;[43],第135页。

 

[45]  [31],第94页。

 

[46]  参见:[31],第91- 92页;[43],第135页。

 

[47]  [31],第93, 98 - 100页。

 

[48]  [2],第680页。

 

[49]  [31],第90页。

 

[50] Karl Barth, Church Dogmatics, 2 Vols, ed. G. W. Bromiley, New York: Charles Scribner’s Sons, 1: 513, 492; 转引自Norman Geisler著,《历史上十大派别的圣经观》,陈宗清、误文秋译 (台北:财团法人基督教、橄榄文化事业基金会,1986),第90页。

 

[51] Karl Barth. Church Dogmatics. I/I, The Doctrine of The Word of God, trans. G. W. Bromiley, Edinburgh, U. K. : T & T Clark, 1957, p. 241; 转引自[2],第684页;参见[31],第83页。

 

[52]  [51]p. 113; 转引自[31],第83页。

 

[53]  [51]I/2, p. 529; 转引自Norman Geisler著,《历史上十大派别的圣经观》,陈宗清、误文秋译 (台北:财团法人基督教、橄榄文化事业基金会,1986),第93页。

 

[54]  [51] ; 转引自Norman Geisler著,《历史上十大派别的圣经观》,陈宗清、误文秋译 (台北:财团法人基督教、橄榄文化事业基金会,1986),第95页。

 

[55]  [51] , p. 509; 转引自Norman Geisler著,《历史上十大派别的圣经观》,陈宗清、误文秋译 (台北:财团法人基督教、橄榄文化事业基金会,1986),第95页。

 

[56] Karl Barth, The Word of God and the Word of Man, trans. Douglas Horton, Boston: Pilgrim, 1928, p. 43; 转引自[2],第681页。

 

[57]  [2],第685页。

 

[58]  Karl Barth, Church Dogmatics, I/I, p. 287; 转引自[31],第84页。

 

[59]  [2],第685页。

 

[60]  赵中辉编著,《英汉神学名词辞典》,台北:基督教改革宗翻译社,1990年增订再版,第667页。

 

[61]  转引自[60],第440 - 441页。

 

[62]  唐佑之著,《唯独圣经》,李巧玲编辑,香港:宣道出版社,1995年,序言。

 

[63]  [31],第80 - 81页。

 

[64]  Karl Barth, Church Dogmatics, I/2,The Doctrine of the Word of God, Part 2, trans. G. T. Thomson and Harold Knight, Edinburgh: T. & T. Clark, 1956, p. 534; 转引自Stanley J. Grenz & Roger E. Olson, The 20th Century Theology, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992, p. 71.

 

[65] Stanley J. Grenz & Roger E. Olson, The 20th Century Theology, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992, p. 71;参见[31],第84页。

 

[66]  [2],第674页。

 

[67] Stanley J. Grenz & Roger E. Olson, The 20th Century Theology, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992, p. 83;参见[31],第97页。

 

[68] Emil Brunner, Dogmativs, Vol. I: The Christian Doctrine of God.  trans. Olive Wyon, London: Lutterworth, 1949, p. 34; 转引自[31],第96页。

 

[69]  [68]p. 28; 转引自[31],第96页。

 

[70] Emil Brunner, The Word of God and Modern man, trans. D. Cairns, Richmond: John Knox, 1964, p. 32; 转引自Norman Geisler著,《历史上十大派别的圣经观》,陈宗清、误文秋译 (台北:财团法人基督教、橄榄文化事业基金会,1986),第96页。

 

[71] Emil Brunner, Revelation and Reason, trans. O. Wyon, Philadelphia: Westminster, 1946, p. 290;转引自Norman L. Geisler著,《历史上十大派别的圣经观》,陈宗清、误文秋译 (台北:财团法人基督教、橄榄文化事业基金会,1986),第99页。

 

[72]  [70] p. 36; 转引自Norman L. Geisler著,《历史上十大派别的圣经观》,陈宗清、误文秋译(台北:财团法人基督教、橄榄文化事业基金会,1986),第99页。

 

[73]  Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, trans. O. Wyon, London: Lutterworth, 1949, p. 48; 转引自Norman L. Geisler, Decide for Yourself: How History Views the Bible, Grand Rapids, MI: The Zondervan Corporation, 1982, p. 84.

 

[74]  [2],第690页。

 

[75]  参见[31],第97页。

 

[76] Charles C. Ryrie著,《基础神学》 (简体字初版) ,杨长慧译 (香港:角石出版有限公司,1997),第87页。

 

[77]  [2],第680675页。

 

[78]  [31],第73页。

 

[79]  [2],第683页。

 

[80]  [79]

 

[81]  [79]

 

[82] Francis A. Schaeffer著,《福音派的危机》,程澄浦译 (台北:中华福音神学院出版社,1988),第32页。

 

[83]  [82],第39 - 40页。

 

第七章 人能写出无误的《圣经》吗?