“《圣经》无误”(infallibility and inerrancy of the Bible) 是福音派人士表达《圣经》权威的用语。“可靠”(Infallibility) 是指《圣经》的写作没有错误，也不会误导人，是完全可靠的引导。韦斯敏斯特信条 (Westminster Confession of Faith, 1647 AD) 称《圣经》是“可靠真理”(infallible truth)，比利时信条 (Belgian Confession, 1561 AD) 称《圣经》为“可靠的”准则。“无误” (inerrancy) 是指《圣经》没有任何错谬；此词虽是十九世纪的用语，却表达了基督教最古老的信仰。[1] 但有人认为“《圣经》无误”是十六、七世纪的宗教改革家发明的。更有甚者，还有人说，“《圣经》无误”的教义不仅没有在初期教会出现，而且，“从现在回顾当时，似乎假设 [圣经]‘有误’较假设 [圣经] ‘无误’更为容易和合理”。[2] 这样的说法是不符合历史事实的。
“《圣经》无误”一词没有在《圣经》中出现过，正像“三一神”没有在《圣经》中出现过一样。“《圣经》无误”来自“《圣经》都是神所默示的”的教义：神是真实、无误的；神呼出《圣经》；因此《圣经》是真实、无误的。从初期教会开始，“《圣经》无误”就是基督教所持守的基本教义之一。使徒时代以后，主后第一至第七世纪的著名教会领袖常常被称为教父 (fathers of the church) ，如革利免 (Clement of Rome, ？ - 100) 、伊格那丢 (Ignatius, 35 - 107) 、坡旅甲 (Polycarp, St. 70 - 155) 、爱任纽 (Irenaeus, St. 130 - 202) 、殉道者游士丁 (Justin Martyr, 100 - 165) 、特土良 (Tertullian, 160 - 220) 、屈梭多模 (Chrysostom, St. John, 344 - 407) 、优西比乌 (Eusebius of Caesarea, 260 - 340) 、阿他那修 (Athanasius, 296 - 373)、奥古斯丁 (Augustine, St. of Hippo, 354 - 430)等。[3] 其中，革利免、伊格那丢和坡旅甲都曾亲自受教于使徒们。相传坡旅甲是使徒约翰的学生，而革利免则可能是使徒保罗的门徒。在教父的著作中，常常大量引用新、旧约《圣经》的经文。比如，写于主后约一一二年的《坡旅甲达腓立比人书》的第十二章这样写道：
我深信你们熟悉《圣经》，没有一事自你们隐藏；但我还没有得到这个恩赐。只是，经上说：“生气却不要犯罪；不可含怒到日落”(弗4: 26)。凡记住这句话的，必然得福，我信你们必是如此。 但愿上帝我们的主耶稣基督的父，与那位永远的大祭司(来6: 20) ，上帝的儿子耶稣基督，建立你们，使你们有信心和真实，有全面的温和，不发怒，有耐心，恒忍受苦，洁白无暇，愿他赐你们各在他的圣徒们当中有分有关(参徒8: 21)，唯愿我们和你们一样如此，以及普天下有信心的人，凡信奉我们的主上帝耶稣基督和那“叫他从死里复活”的父 (加1: 1)。要为众圣徒祈求 (弗6: 18)。也当为皇上，为执政的，为各郡主，乃至为逼迫你们、憎恶你们的，又为反对十字架的人祈祷，好叫你们的果子显现在一切世人面前，叫你们在他里面得以完全 (约15: 16; 提前4: 15; 雅1: 4)。[4]
坡旅甲写这封信的时候，新约《圣经》的正典尚未确立，新约《圣经》各书卷开始流传也不过几十年的时间。但在这短短的的一段书信中，坡旅甲竟引用了八卷新约经卷。这一方面反映在当时这些书卷已被信徒所尊崇、所喜爱；另一方面，教父们对经卷的熟悉和融会贯通也令我们两千年后的信徒汗颜。其次，特别值得指出的是，坡旅甲已称《以弗所书》为《圣经》。不仅如此，伊格那丢也称《雅各书》和《彼得前书》为《圣经》：“这样，那不参加公众聚会的人，已是骄傲，而与教会分离了。经上说：‘神阻挡骄傲的人’(雅4: 6; 彼前5: 5)。所以我们当谨慎小心不可违背主教，这样，我们才得顺服上帝。”[5] 革利免也有同样的宣称：
那么，我们既然是这一位圣者的选民，我们就当万事合乎圣洁，远离一切恶语恶言，粗鄙污秽的苟合，醉酒及像少年人的放纵情欲，可憎的奸淫，和可厌的傲慢。经上说：“神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人”(彼前5: 5)。所以我们当与那些蒙神恩赐的人结合；我们要用和睦作衣披在身上，用谦卑的精神自守，绝不乱讲诽谤的话，因为我们得称为义，不是在乎言语，却是在乎行为。经上说：“多说话的人，必要听多的回答；多嘴多舌的，岂能称为义呢？凡妇人所生而年寿不长的， 有福了。当以多言为戒”(伯11: 2 - 3, 七十士译本)。我们当从上帝而不是从自己得到夸奖，因为祂憎恨那些自夸的人。我们所行的善事，要留给别人称赞，正如我们公义的祖先所受的一样。那些傲慢横暴、胆大妄为的人是为上帝所咒诅的，那些雅驯谦卑、柔顺有礼的人都是上帝所赐福的。[6]
在这段书信中，革利免是将新约书卷与旧约书卷同等看待的。所以，当这些早期的教父谈到《圣经》时，是将新约书卷包括在内的。革利免是相信“《圣经》无误”的。他写道：“你们也查考了那真实无伪、藉着圣灵感动而成的《圣经》。你们知道在《圣经》中没有不公道和虚假的事。”[7] 爱任纽也明确地指出：“《圣经》的确是完美无缺的，因它乃是由神的道 (基督) 和他的灵所说出来的。”[8] 很明显，早期的教父是笃信“《圣经》无误”的。
学者普遍同意，迦太基会议 (Council of Carthage, 397 AD) 后，包括二十七卷书的新约《圣经》正典就最后地被确立了。生活在这个时期的著名中古教父奥古斯丁由衷地赞美道：《圣经》的每一卷书“都流露出完美的灵气，不管是律法书或先知书，福音书或使徒书信，无一不是从全能神的完美中降临下来的……甚至写在《圣经》中的一点或一划，当人们知道如何去运用时，也无一不发挥它的功用。”[9] 这位圣徒在给耶柔米 (Jerome, St.) 的信中还说：“我已经学会只对这些被称为正典的书卷给予尊崇，因为我最坚决地相信，《圣经》的作者中，没有人在写作时会犯任何错误。”[10]
宗教改革时期，伟大的宗教改革家马丁路德 (Martin Luther, 1483 - 1546 AD) 和加尔文 (John Calvin, 1509 - 1564 AD) 更加强调“《圣经》无误”的教义。路德说：“说到《圣经》，纵使也是人写的，却不是出于人，也非从人而来，而是从神来的。”他提出了“唯独《圣经》” (Sola Scriptura) 的著名口号：“我们盼望每一个人都会同意作如下的决定：人的教训必须予以扬弃，而唯独保留《圣经》。”[11] 加尔文清晰地阐述道：
我在讨论别的以前，应当首先略为论及《圣经》的权威，不仅为着叫人尊敬《圣经》，也为了扫除一切疑惑。《圣经》既被公认是上帝的话，除非一个人毫无常识和人性，否则谁都不敢荒唐僭妄，以致贬损那发言者的信实。因为我们既不能每天从天得到神谕，而主也只在《圣经》中永远保存了他的真理，所以信徒若信《圣经》肇端于神，那么，《圣经》之对他们的信仰和权威，正如他们听到上帝亲自说话一般。[12]
但是，贝查 (Richard P. Belcher) 指出，“正值对《圣经》的性质争论得如火如荼之际，神学界又冒出一个奇异的烟幕。坚持 [圣经] 无谬误和有谬误的两方，都宣告是代表马丁路德和加尔文的。”[13] 有学者觉得马丁路德认为《圣经》有谬误，主要是基于他对新约书卷《雅各书》的批评，并因此宣称马丁路德不接纳《雅各书》为正典。事实的真相是，他批评《雅各书》是真，但不接纳《雅各书》为正典是假。马丁路德的一大贡献是将 《圣经》翻译成德文。在他所写的德文新约《圣经》的序言中，他论到有几卷书具备不同程度的教义价值：
《约翰福音》及《约翰壹书》、保罗书信，尤其是《罗马书》、《加拉太书》、《以弗所书》，还有彼得书信，除此以外，就算你从不阅读或聆听有关其它书卷的教义，上述这些书卷已能向你彰显基督，教导你需要知道、并能因此而蒙福的一切真理。因此，相形之下《雅各书》是无一价值的书卷，因为其中完全没有福音的教义。[14]
马丁路德还说：
虽然雅各的书信为古人所排拒，我还是要推崇它，当它是一本好书，因为它并没有设立人的教义，而是大大强调神的律法。但若是要论到我对这本书的看法，我认为它不是任何一位使徒的著作，我的理由如下：第一，它断然驳斥圣保罗与所有的别处圣经，将称义诉诸于行为，说到亚伯拉罕是藉着献上他的儿子以撒这样的行为，而得称为义；相反地，保罗却在《罗马书》第四章教导说，亚伯拉罕非靠行为称义，而是单靠信心，这是在他献上他儿子之前，在《创世记》第十五章就由摩西证实的……第二，它的目的是为了教导基督徒，而在它的教训中，从来没有一次提到受苦、复活、或基督的灵。[15]
很明显，马丁路德把《雅各书》的“因行为称义”与使徒保罗的“因信称义”对立起来，从而贬低《雅各书》的价值。他的这种观点是不妥当的。因为，这看似矛盾的教导是真理的两个方面，是相辅相成的：行为在得救中没有任何地位，救恩只有靠信心获取；然而，真正的信心必然带出好行为 (本书第十一章将详细论述)。但是，如果考虑到马丁路德所处的历史境况，他的这种偏激的观点不是完全不可以理解的。
马丁路德是德国宗教改革的主要领袖。他二十二岁获得硕士学位；同年，在一次暴风雨的恐怖经历中，他立誓终身成为修士，而后进入修道院学习。1512年取得神学博士学位后，他被任命在大学长期教授《圣经》。进入修道院后，路德在灵性上经历着极大的挣扎。他严守修道院的一切规章，不断认罪和自我苦修。在别人眼中，他是一名模范修士，但内心的黑暗和罪念却使他绝望；面对公义的神时，他只有内疚、恐惧，而感受不到神的慈爱、怜悯。在研读《罗马书》的过程中，神的话语释放了他，使他经历了灵性和神学的突破，对神有了全新的认识：
我日以继夜地思索“上帝公义”的问题，直到我看出它与“义人必因信得生”的关系。不久我便明白到“上帝的公义”是指上帝以恩典和怜悯使我们因信称义。我立时感到自己已得重生，乐园的门大开，让我进入。《圣经》的一切话语有了新意义，从前“上帝的公义”使我生厌，现在它使我在更大的爱中有说不出的甜蜜。保罗这段话使我进入天堂之门 ……。[16]
这次突破的影响深远。马丁路德不仅提出了“唯独《圣经》”的伟大口号，而且在《圣经》的教训中又特别高举“因信称义”的教义，以致他把“因信称义”译为“唯独因信称义”。虽然有人批评他这种自由译法，但在有生之年对译文所作的一切修订工作中，他始终没有删除“唯独”这个词。[17] 在这样的境况下，路德对不提“因信称义”的《雅各书》作出过激反应就在情理之中了。然而，即便如此，在他翻译的新约《圣经》中，路德一直没有把《雅各书》排除在外。同时，他也竭力想调和保罗和雅各的教训。研究宗教改革历史的权威学者、前耶鲁大学的教会历史教授罗伦培登 (Roland Bainton, 1894 - 1984 AD) 曾写了一部风靡欧美、脍炙人口的马丁路德的传记，《这是我的立场 -- 改教先导马丁路德传记》。在传记中，罗伦培登所提供的一些资料对于人们全面了解路德对《雅各书》的态度是很有帮助的：
但当涉及到教理的问题时，情形便不同了。路德从保罗的信息义人因信得生、不是靠律法行为的
亮光去读新约。他指出，这教理在新约整卷书里并不是同样着重地宣布的，而且，他并没有忽视对此一教
理的否定，遂于一五二二年版新约的前言中把《雅各书》贬为“无价值的书信”。路德有一次说，任何人
能调和雅各与保罗的说法，他愿意以他自己的博士扁圆小帽相赠。然而他不敢把《雅各书》抛弃于《圣
经》正典之外，而且不时自己作出调和、赢回他的博士帽。他写道，“信心是一样活泼好动的东西。它不
能不发生作用。我们不是靠行为得救；但如果没有行为，便必定在信心上有所差错了。”这只是把保罗书
信的结构加在《雅各书》上。结论是新约内的价值分类。路德把《约翰福音》置于第一位，然后是保罗书
信和《彼得前书》，在它们之后是三卷福音书，而在次要地位的是《希伯来书》、《雅各书》、《犹大
书》，和《启示录》。他不信任《启示录》，因它含糊不明。他说，“一部启示录应该是显明的。”[18]
人无完人。人们没有权利苛求他人。马丁路德对《圣经》一些书卷的偏颇观点，无损于他作为伟大的宗教改革家的崇高地位。纵观全局，从他对《雅各书》的批评，并不能得出路德认为《圣经》“有谬误”的结论。
至于加尔文，他认为，神能使用人类的不完美的字句向人们显示他的启示，《圣经》不必与科学协调。[19] 这并不表明加尔文认为《圣经》“有谬误”；恰恰相反，这些观点正是“《圣经》无误”的教义的一部分。
对“《圣经》无误”教义的历史，海瑞斯 (R. Laird Harris) 总结说：
大多数人都承认：神的三位一体论、基督的神性及《圣经》默示论，是历代教会所竭力维护的三大信仰支柱。…… 近年来，神学界也为了“《圣经》无谬误”起了极大的争辩，如巴特 (Karl Barth, 1886 - 1968 AD) 指出，《圣经》“无谬误”这教义是宗教改革后期的神学家所发明的。他认为，由于文艺复兴“理性主义”的抬头，对《圣经》有诸多批评，一班神学家为了维护《圣经》，才竭力坚持《圣经》是“默示”及“无谬误”的。……卜仁纳 (Emil Brunner, 1889 - 1966 AD) 宣称“字句默示”一向是抗罗宗教会及信条中的主要教训，路德也毫无保留地接受全部《圣经》是真实的，也接受《圣经》是“字句默示”的。卜仁纳一再承认“字句默示论”是远古的教义，他说：“基督教前期之犹太教早已知道“字句默示”这教义，保罗及其他使徒们很可能便承接了这教义。”但这教义至中古时期因那些经院哲士 (Scholastics) 们采取“寓意”解经法，错解《圣经》的原意，以致渐趋衰落。直至宗教改革时期，这教义才重新复苏，历三个世纪之久，直至近代“高等批判”兴起后，这教义再遭唯理学者无情的攻击。但事实上另一方面，十九世纪初叶教会所倡导的宣教运动，是尊重《圣经》的结果，可惜十九世纪末至二十世纪初，这教义又再被学者们否定，使教会走入歧途。[20]
上述的简要回顾表明，“《圣经》无误”是自初期教会以降，历代教会所持守的基本信仰之一。由于各种以人为本的思潮的兴起，此教义一再受到批判和贬抑。因此，“《圣经》无误”的教义需要不断地被宣扬和高举。在现今的世代，尤其如此。
“《圣经》无误”的定义在《芝加哥圣经无误宣言》中有如下表述：
《圣经》既是神默示的话，為基督作权威的见证，理当是绝对无谬的（infallible） 和绝对无误的（inerrant）。“无谬”和“无误”這兩個負面用词有其特殊的價值，因为它們明確地保障了非常要緊的正面真理。“无缪infallible”一词表明“既不误导人，也不被人误导”的特性，所以，此词在范围用語上絕对地保证“《圣经》在凡事上都是確實、穩固，可靠的準則与指引”的真理。“无误inerrant”一词亦然，它表明“毫无虛假或错误”的特性，所以，此词保证“《圣经》所有的声言敘述，都是全然真實可信”的真理。[21]
“《圣经》无误”最简洁的定义是：“《圣经》所说的是真理。”[22] 如果再详细一些，可以这样定义：“无谬误的意思是，当获悉所有有关资料，《圣经》按原稿在正确的解释下，会证实所教导的一切都是完全真确的，无论是关乎教义、历史、科学、地理、地质，或其他科学或知识，都是如此。”[23]
根据这样的定义，“《圣经》无误”容许《圣经》各书卷在写作风格上有差异，容许对同一事件的记载在细节上有差异，不要求一字不漏地引述一件事情，容许不标准的文法形式，和容许有难解的经文。[24]
“《圣经》无误”的总的、详细的含义是：《圣经》“是字句 (verbal)、完全 (plenary)、真确 (infallible)、无谬误 (inerrancy) 及不受限制 (unlimited) 的默示 (inspiration)。”[25] 现将其主要依据分述如下。
《圣经》是神的話，這是新、旧約作者的一致宣稱。
在旧約《圣经》中，“神說”，或“耶和华如此說”等字眼，超過3,800次。[26] 例如：
“神就對挪亞說：‘凡有血氣的人，他的尽頭已经來到我面前；因為地上滿了他们的強暴，我要把他们和地一併毀灭。你要用歌斐木造一隻方舟，…’”（创6: 13 - 14）。
“耶和华對亚伯兰說：‘你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去’”（创12: 1）。
“耶和华對摩西說：‘……你要將這話寫在书上作記念，又唸給約书亚听’”（出17: 14）。
“約书亚对百姓說：‘看哪！這石頭可以向我们作见证，因為是听見了耶和华所吩咐我们的一切话，倘或你们背棄你们的神，這石头就可以向你们作见证’”（书24: 27）。
“当烏西雅、約坦、亚哈斯、希西家作猶大王的时候，亚摩斯的兒子以赛亚得默示，论到猶大和耶路撒冷”（賽1: 1）。
耶和华对以赛亚说：“现今你去，在他们面前将這话刻在版上，写在书上，以便傳留後世，直到永永远远”（賽30: 8）。
“耶和华的话临到耶利米說：‘耶和华以色列的神如此說：你将我對你說過的一切话都写在书上。’”（耶30: 1 - 2）
“在迦勒底人之地，迦巴魯河邊，耶和华的话特特临到布西的兒子祭司以西結；耶和华的灵降在他身上”（結1: 3）。
“但以理回到他的居所，将這事告诉他的同伴哈拿尼雅、米沙利、亚撒利雅，要他们祈求天上的神施憐憫，将這奧秘的事指明，免得但以理和他的同伴，与巴比倫其余的哲士，一同灭亡。這奧秘的事，就在夜間異象中，給但以理显明；但以理便称頌天上的神”（但2: 17 - 19）。
上面列出的，只是很少一部分经文。在《圣经》中，神也向撒母耳、大卫、所罗门、以利亚、以利沙、约伯等人说话。而十二卷小先知書，都是以“耶和华的话临到……”或“…… 得默示”开始的。
除了記錄神的直接话语外，旧約《圣经》中还有历史、诗篇、智慧书，它们也是神的话语。如前所述，新約作者把旧約《圣经》視為“神的圣言”。粗略計算，Nestle 的希腊文新约《圣经》(Greek Testament) 的经文，約有引自旧約《圣经》的950句引句和提示；联合《圣经》公会的希腊文新约《圣经》(United Bible Society's Greek Text) 則列出2, 500 段新約经文引用過1, 800個旧約《圣经》的段落。[27] 而且，新約《圣经》把“经上的话”与“神的话”通用。比如，《使徒行传》一章十五、十六节、四章二十五节分別将大卫在《诗篇》四十一章九节、二章一节中的话說成是圣灵藉大卫的口说的话；《希伯來书》三章七至九节引用《诗篇》九十五章七至十节的经文時，特冠以“圣灵有话说”，等等。
使徒保罗說：“《圣经》都是神所默示的 [或作凡神所默示的圣经]，於教訓、督責，使人归正，教导人学义，都是有益的；叫属神的人得以完全，預备行各样的善事”（提后3: 16 - 17）。对這段著名的经文，有几点是需要讨论的。
首先，如前所述，“默示”一字的原文是複合词，由“神”和“吹气、呼出”二字的字根合成，直译為“神吹气”，在新約《圣经》中仅用过这一次。第一章已讨论了“默示”的定义和此定义的《圣经》依据 (彼後1: 20 - 21)。
其次，是关於《提摩太后书》三章十六节這段经文的翻译问題。和合本《圣经》在這段经文中，在括号里加了一行小字：“或作凡神所默示的圣经”。因為，有少數中、英文译本是這样翻译的。但是，从原文文法分析，這種译法并不妥当。這段经文的結构是：“圣经，神默示的和有益的”。其中，“圣经”是主语；“神默示的”和“有益的”是形容词，其间有連結词“和”(kai) 相連，平行地同为宾语；原文沒有谓语动词“是”,是翻译時加上的。因此，“是”可以在“和”之前或之後插入；在“和”之前插入較為自然：“全部《圣经》都是神所默示的，而且是有益的”；插在“和”之後，也可译为“神所默示的全部《圣经》也都是有益的”；但卻不应译为：“全部被神所默示的《圣经》都是有益的”，因為沒有把“和”(kai) 字译出來。[28] 再者，《圣经》中其他与《提摩太后书》3: 16的結构相同的经文，全都是按第一種译法。例如，《提摩太前书》一章十五节应译為：“這話是可信的，是十分可佩服的”，而不是“這可信的話也是十分可佩服的”。类似的经文还有《哥林多后书》十章十节 、《希伯來书》四章十三节，等。[29] 這些讨论並非咬文嚼字。因为有人认为，若把《提摩太后书》三章十六节译为“全部神所默示的《圣经》”，就暗示有些《圣经》经文不是神所默示的。然而，这不可能是保罗的意思。他在《罗马书》三章二节中将《圣经》称为“神的圣言”；在《提摩太后书》三章十五节中，保罗用“神圣的著作”一詞称呼《圣经》；全部《圣经》都是神所默示的，所以是神圣的。神学思想的預设，自覺不自覺地会影响人们的译经和解经，愿神憐憫我们。[30]
第三，《提摩太后书》三章十六节中的“圣经”一词，应该不是指六十六卷新、旧約《圣经》。因为，保罗在写此书卷時（66 - 67 AD），全部新約尚未完成，《彼得后书》（约 67 AD）、《希伯来书》（68 - 70 AD）、《猶大书》（约80 AD）、《约翰福音》（70 - 90 AD）、《约翰书信》（约90 AD）和《启示錄》（约90 AD）尚未写成。
在当時已写成的书卷中，新约作者宣称他们是靠圣灵写作的，其作品具有神的权威。比如，“我们所领受的，並不是世上的灵，乃是从神来的灵，叫我们能知道神开恩賜给我们的事。並且我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，將屬灵的话，解释屬灵的事”（林前2: 12 - 13）。“若有人以為自己是先知，或是屬灵的，就該知道，我所写给你们的是主的命令”(林前14: 37)。“那靠着从天上差來的圣灵，传福音给你们的人，現在將这些事报给你们；天使也愿意详细察看这些事”（彼前1: 12）。类似的经文还有：“并不是我们凭自己能承担甚么事，我们所能承担的，乃是出于神；祂叫我们能承当这新约的执事；不是凭着字句，乃是凭着精意；因为那字句是叫人死，精意是叫人活 [精意，或作圣灵] (林后3: 5 - 6)；“我希奇你们这么快离开那藉着基督之恩召你们的，去从别的福音；那并不是福音，不过有些人搅扰你们，要把基督的福音更改了。但无论是我们，是天上来的使者，若传福音给你们，与我们传给你们的不同，他就应当被咒诅”(加1: 6 - 8)；“你们原晓得我们凭主耶稣传给你们甚么命令”，“我们现在照主的话告诉你们一件事；我们这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先”(帖前4: 2, 15)；“弟兄们！我们奉主耶稣基督的名吩咐你们，凡有弟兄不按规矩而行，不遵守从我们所受的教训，就当远离他”，“我们靠主耶稣基督，吩咐劝戒这样的人，要安静作工，吃自己的饭” (帖後3: 6, 12)；等等。
而且，保罗已将成书比《提摩太前書》（63 - 65 AD）只早几年的《路加福音》（59 - 63 AD）的经文与旧约正典经文相提並论为《圣经》的话了。他说：“因为经上说：‘牛在场上踹谷的时候，不可笼住它的嘴。’又说：‘工人得工价是应当的。’” (提前5: 18) 其中，“牛在场上踹谷的时候，不可笼住它的嘴”引自《申命记》二十五章四节，“工人得工价是应当的”则出自《路加福音》十章七节。同时，使徒彼得也已視保罗的书信為经書了。他说：“亲爱的弟兄啊！你们既然盼望这些事，就当殷勤，使自己没有玷污，无可指摘，安然见主。并且要以我主长久忍耐为得救的因由，就如我们所亲爱的兄弟保罗，照所赐给他的智慧，写了信给你们；他一切的信上，也都是讲论这事；信中有些难明白的，那无学问不坚固的人强解，如强解别的经书一样，就自取沉沦”（彼后3:14 - 16)。[31] 在《提摩太后書》以后写成的各书卷中，作者们也声称其作品是从神而來的（约壹1: 1 - 3；彼后1: 3；啟1: 1 - 3；等等），而且后来也都被收入《圣经》正典。所以，原則上说，将“《圣经》都是神所默示的”应用於六十六卷新、旧约《圣经》也是貼切的。
主耶稣一直視旧约《圣经》為最高权威。有人統計，在四福音书中，主耶稣肯定引用旧约《圣经》有64次；在登山宝訓中，虽然主耶稣很少引用旧约，但卻滲透着旧约的言语和思想。[32] 主耶稣非常熟悉旧约《圣经》，一視同仁地视它们为历史事实。尤其是那些被人怀疑的书卷，祂更是引用。如《创世記》一、二章的記載（太19: 4 - 5；可10: 6 - 8），大洪水（太24: 37 - 39；路17: 26 - 27），先知约拿的事迹（太12: 39 - 41;路11: 29 - 32），等等。在引用旧约時，祂綜缆整个旧约历史的过程，从“创世以來”，一直到“这世代”(路11: 51)。[33] 主耶稣在引用旧约经文時也將“圣经”和“神”通用。在《马太福音》十九章四至五节，祂引用《创世记》二章二十四节摩西说的一句话，“因此，人要离开父母……”時，却说：“那起初造人的……说：‘因此，人要离开父母……’”。在任何讨论中，当祂说“经上記着说”的時候，大概就是在为事情作结论了。在旷野受試探時，並无第三者在场，主耶稣仍引用《圣经》。对於三个試探，主耶稣都用“经上记着说”对应，而且每次都是这样结束撒但的試探。《圣经》是最后的权威，《圣经》的教訓一旦披露，讨论也就完结。主耶稣战胜試探，是依靠《圣经》的话，而不是我们以为的靠着祂与天父相交等方法。[34]
如第一章所述，主耶稣和《圣经》是互为见证的。一方面，主耶稣一再強調，《圣经》是為祂作見证的（約5: 39）；另一方面，祂不惜捨弃生命也要順服、应验《圣经》上的话（约19: 28 ；太27: 46和可15: 34应验诗22: 1；路23: 46应验诗31: 5），为“《圣经》无误”作了生命见证。主耶稣关于安息日的教訓（可2: 27 - 28）、食物洁淨的教訓（可7:18 - 19）、祭祀的教訓（太9: 13），等等，不是要废止旧约律法，而是藉着祂的道成肉身和应验《圣经》的預言，成全旧约的律法，把它們帶入更高更深的层面：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全”（太5: 17）。
主耶稣在世的日子，新约《圣经》的写作尚未开始。但是，祂宣称祂的话和旧约《圣经》的话都是真理，是神的话。“我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一划也不能废去，都要成全”（太5: 18）；“天地要废去，我的话却不能废去”（太24: 35）。
其次，祂所应许的圣灵的工作，奠定了新约正典的默示根基和写作大纲。主耶稣對门徒说：“但保惠师，就是父因我的名所要差來的圣灵，祂要将一切的事，指教你们，並且要叫你们想起我对你们所说的一切话”（约14: 26）；“我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。只等真理的圣灵来了，祂要引导你们明白 [原文作进入] 一切的真理；因为祂不是凭自己说的；乃是把祂所听见的都说出來，並要把将來的事告诉你们”（約16:12 - 13）。[35] 這些应许固然並非特意或仅仅指向新约正典的默示，但原則上它們提供了形成正典所需要的一切。假若神定意要构成正典，祂必定這样做。[36]
第三，门徒们三年多与主耶稣朝夕相处，接受祂的訓练，領受了祂所賜的从天父來的道（约17: 8，14）；同時，他们是主耶稣的生命和事工的目击证人，拥有任何世代的人不能分享的独特地位和权威。主耶稣也託付、授权他们：“但我要从父那里差保惠师來，就是从父出來真理的圣灵；祂来了，就要为我作见证。你们也要作见证，因为你们从起头就与我同在”（约15: 26 - 27）；“父怎样差遣了我，我也照样差遣你们”（约20: 21）；“凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守”（太28: 20）；“听从你们的，就是听从我”（路10: 16）。因此，使徒们很瞭解自己的使命和其教训的屬天权柄。彼得和众使徒在公会回答大祭司等人时，说：“我们为這事做见证；神賜給顺从之人的圣灵，也为这事作见证”（徒5: 32）。《希伯来书》的作者放胆宣称新约是“更美之约”（8: 6），“起先是主亲自讲的，后来是听见的人給我们证实了。神又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，並圣灵的恩赐，同他们作见证”（来2: 3 - 4）。使徒保罗則称“我所传的福音”（罗16: 25）在以前的世代是隱藏的，现在才“藉着圣灵啟示祂的圣使徒和先知”（弗3: 5）;“但无论是我们，是天上来的使者，若传福音給你们，与我们所传給你们的不同，他就应当被咒詛”（加1: 8）。
基督对《圣经》的态度，应该也是基督徒对《圣经》的态度。
《圣经》都是神所默示的。默示不是机械的听写。因为《圣经》作者们写作的风格、词汇、语气、习惯等明显地各不相同；写作的文体、資料来源等也不同。但在圣灵的引导、管制之下，他们所写出的都无误地是神要他们说的话。另一方面，又有人认为，《圣经》的默示只是“概念”、“意思”的默示，絕对无误；但神允許作者自由地选择字句，故可能产生人为的小错误。這种观点在逻輯上是讲不通的。概念、意思是由字句表达的。有误的字句怎能表达无误的概念和意思呢？所以，概念的默示必需基於字句的默示。而且，概念默示的观点也与《圣经》的教导不符。
《圣经》多次提到人的口。当摩西說自己是拙口笨舌時，耶和华对他说：“谁造人的口呢？谁使人口啞、耳聋、目明、眼瞎呢？豈不是我耶和华么？现在去吧！我必赐你口才，指教你所当说的话”（出4: 11-12）。又如，“這是耶和华亲口说的”（賽40: 5, 58: 14）；“耶和华如此说：……你若将宝貴的和下賤的分別出來，你就可以当作我的口”（耶15: 19）；“但我对你说话的時候，必使你开口，你就要对他们说：‘主耶和华如此说……’”（结3: 27）；“於是耶和华伸手按我的口，对我说：‘我已将当说的话传给你’”（耶1: 9）。“注意耶利米说，神是按他的口，不是按他的头。”[37]
使徒保罗說：“我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，將属灵的话，解释屬灵的事”（林前2: 13）。保罗強调的是“言语”和“话”。主耶稣的教导更细膩、生动。他说：“我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一划也不能废去，都要成全”（太5: 18）；“天地废去较比律法的一点一划落空还容易”（路16: 17）。“律法”可指摩西五经，也可泛指旧约《圣经》。“在此，律法不是严格地专指诫命，而是概括旧约的一切話，正如主自己的话也必永存一样（太24: 35）。”[38] “一点”是希伯来文中最小的一個字母yodh，其大小、形状与标点符号中的逗号（，）相似。[39] 字母雖小，若去掉了，所拼出的字也变了。“一划”乃是希伯来文字母中的一部分。這一划存在与否，会产生不同的字母。字母b（beth）去掉一划 (下面横道最右端的突出部分) 后，就变成了字母k（kaph），与英文字母O和Q的差別类似。[40] 主耶稣所強调的是，《圣经》的经文，細微到每一个字母，都是不能改变的。事实正是如此。《圣经》中，一个字的性、数、時、态，有无冠词，等等，都可能有重要意义。下面是几个例子。
例一，《马太福音》二十二章四十一节至四十六节的对话。
主耶稣問法利賽人：“论到基督，你们的意见如何？他是谁的子孙呢？”他们立即回答：“是大卫的子孙。”這答案虽正确，却不完全。因为，按肉身说，基督是大卫的后裔；按圣善的灵说，他是神的儿子（參罗1: 3 - 4）。主耶稣希望法利賽人能瞭解並承认这一点，所以继续问他们：“这样，大卫被圣灵感动，怎么还称他为主； 说：‘主对我主说，你坐在我的右边，等我把你仇敵，放在你的腳下’？”然后主耶稣追问道：“大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？”法利赛人“没有一个人能回答一言；从那日以后，也没有人敢再问他甚么。”唯一的答案是：基督是人，为马利亚所生，是大卫的子孙；同时，基督是神，从亘古就有，是大卫的主。這里的关鍵词是“我主”，指主耶稣。而“我主”中的代名词只是一點“，” (yodh)。主耶稣在這里揭示的基督论仅系於“一点”。[41]
例二，《马太福音》二十二章二十二节至三十三节论关於复活的事。
撒都該人相信摩西五经，却不相信复活。一次，他們用曾作過七個人的妻子的人诘难主耶稣：“当复活的时候，她是七個人中哪一個的妻子呢？因为他们都娶过她。”主耶稣首先責备他們不明白《圣经》，不知道人复活后不再娶、嫁，而后引用人们很少注意的《出埃及记》三章六节的经文教训他们：“‘我……是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。’神不是死人的神，乃是活人的神。”因为，在原文中，“我是……的神”的动词“是”为现在时“eijmi”，意指亚伯拉罕、以撒和雅各虽然在很久以前已经死去，但今天仍是活着的。這里的关鍵是：“我是（I am）”而非“我曾是（I was）”。主耶稣用一個动词的现在时来支持复活的教义。[42]
例三，《约翰福音》八章五十八节。
主耶稣说：“我实实在在的告诉你们，还沒有亚伯拉罕，就有了我。（Truly, truly, I say to you, before Abraham was born, I am.）”“还沒有亚拉罕”的动词是过去时，而“就有了我”的动词則是现在时。主耶稣用“I am”表明他的先存性，宣称祂就是那位“自有永有（I am who I am）”的真神（出3: 14）。所以，猶太人听见后要拿石头打祂。同一個动词（to be）的现在时和过去时，把神与人清楚地区別开来。
例四，《约翰福音》十章三十节。
主耶稣说：“我与父原为一。”這是早期教會三一神學冲突的钥節。神位唯一论（Monarchianism）将“一”解释为“一个位格”，认为基督不是神，只是一充滿神能力的人（嗣子论），或只是神所表現的一种形态（形态论）；另一個极端是亚流主义 (
Arianism) ，否认基督是神，认为基督是第一个被神所创造的，把“一”解释为道德意志的合一。但若仔细分析這节经文，就很容易抵挡這兩个异端的谬解。在此节经文中，“原为”在原文中是动词“是 (to be)”的复数第一人称“are ( ejsmen)”，表明神不是一個位格，反駁了神位唯一论；“一”在原文中不是阳性字 eijz，而是中性字 ejn，表示一种素质或本性，即主耶稣是神，是与父在本质上为一的，从而反駁了亚流主义。可見，一个动词的“数”和一个名词的“性”，与重大的基督教教义有何等密切的关係！一节只有六個字的经文便是基督论以及圣父与圣子之間的关係的极至。[43]
例五，《约翰福音》一章一节关于“道”的论述。
第一章已讨论过这段经文。现再从文法的角度，作进一步分析。
“太初有道，道与神同在，道就是神” (约1: 1)。在这节经文中，“太初有道”的“有”、“道[是](中文《圣经》和合本未将此字译出) 与神同在 ”的“是”和“道就是神”的“就是”都是同一个动词“是” (eijmiV) 的过去不完成式 (imperfect tense) “h\n”，表达一种没有过去、现在或将来的时间限制的持续存在，丝毫没有说明神或“道”的起源的观念。使徒约翰用这个动词时态把人们带进无法用时间来衡量的一种存在的状态，进入超越时间的永世中。[44] 而且，释经学者发现，这三次“h\n”的含义各不相同：“太初‘有’(h\n) 道 ，指存在；道‘是’ (h\n) 与神同在，指关系；道‘就是’ (h\n) 神，指位格。”[45]
“道与神同在”中，原文用了介词“pro;z”。“这个介词表达的是具有向着神移动之含义的亲近，说明一种积极主动的关系，道与神不只是并列存在而已，而是有一种活泼的相交，并且这样的相交暗示出个别的位格。”在“在父那里我们有一位中保” (约壹2: 1) 和“面对面”(林前13: 12) 中，也用了j“pro;jz”这个介词，代表同等和亲密，是彼此面对面的，其含义远远超过介词“metaV”或“paraV”。[46]
“道就是神”(kai; Qeo;jz h\n oJ loVgoz = and the Word was God) 的原文中，“神”( QeoVjz)字放在前面，是强调“道”( oJ loVgoz = the Word) 的神性，但“神”字前面却不带冠词“oJ”(= the)，这一方面是对某种性质的强调：道与神有同样的本性[47]；另一方面， 表明主语是有冠词的“道”，宾语是没有冠词的“神”，只能解读为：“道就是神”，而非“神就是道”。使徒约翰以精确而严谨的用词显示道和神在位格上是有区别的：道是神；但神不仅仅是道。这样，就否定了形态的神格唯一论 (modal monarchianism) 的错误观点。类似的例子是，“道成了肉身 (oJ loVgoz sa;rzj ejgeVneto = the Word became flesh)”不能解读为“肉身成了道”，废弃了否定基督神性的亚流主义异端；“神是灵 (pneu'ma oJ QeoVjz = the God is spirit) ” (约4: 24)，却不能读成“灵是神”； “神就是爱 (oJ Qeo;z ajgaVph ejstín = the God is love)” (约壹4: 16) 不能读为“爱就是神”；等等。[48]
例六，《提摩太前书》一章十五节使徒保罗的自述。
使徒保罗说：“在罪人中我是个罪魁”（提前1: 15）。我们很容易理解为保罗是指自己过去褻瀆神、逼迫人（提前1: 13）说的。但是在原文中，“我是”是现在时“I Am (eijmi)”（“我现在是”），而不是过去时“I was (hjmhn)”（“我曾经是”）。这就引發了深一层的思考。那时，保罗已信主三十余年，年近七十了。也許，因为他在光明中与神同行，神的光照出他所有的瑕疵，使他更深地认识到自己的本质无良善可言。[49] 所以，謙卑是一个人屬灵生命的标記。越与神亲密相交的人，越认识神的至尊至圣和自己的不洁不义，就越发儆醒、謹守和謙卑、自律。“屬灵的骄傲”是不存在的。骄傲就不屬灵，屬灵人就不骄傲。
例七，《约翰壹书》三章六至第九节使徒约翰论基督徒的生活。
使徒约翰有些话常使我们困惑。他说：“凡住在祂里面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看见祂，也未曾认识祂。…… 犯罪的是屬魔鬼，因為魔鬼从起初就犯罪。…… 凡从神生的，就不犯罪，因為神的道存在他心里；他也不能犯罪，因为他是由神生的”（约壹3: 6 - 9）。凡重生得救的基督徒都藉圣灵的內住而住在基督里，但我们不也会犯罪吗？难道我们一犯罪就不住在基督里、就失去救恩而屬魔鬼了吗？“凡从神生的，就不犯罪”，这不符合基督徒的实际生活呀？问題的症结在哪里呢？症结在于不瞭解希腊文动词的含义。在这几节经文中，所有“犯罪”的词（动词和分词）都是现在时；希腊文动词和分词（类似英文中的动名词）的现在时都是现在進行时的意思。因此，這段经文可以这样翻译：“凡住在基督里的，就不会继续不断地犯罪；凡過着完全悖逆神的、不断犯罪生活的人，是未曾认识神的，是屬魔鬼的。凡从神生的，就不会习慣性持续犯罪，因为神的道存在他心里。”重生得救的基督徒有圣灵的进住，对罪十分敏感，虽会偶尔犯罪，但不可能一生过着在罪中享乐的生活，因为耶稣基督在为我们代求，圣灵会引領、感动、責备我们。[50]
再如，《圣经》所用的名词的单、复数也能幫助我们更準確地明白经文的含义和拓寬我們思索的空間。比如，在《希伯来书》十二章一节，作者勉励信徒“脫去容易纏累我们的罪”。有人解释說，這罪可能不是什么大罪，而是些零碎、微小、总是纏住我们、成为一生累贅的罪。這种解释听来使人感动。然而，這個“罪”字是单数，应是指內在的“罪性”，而不是表现在外的各种罪行。又如《马太福音》二章一节記載，基督降生时，有几个博士从东方來朝拜他。我们很容易认为他们是志同道合的好友，相伴来见基督。但在原文中，“东方”是复数，意指从日出之地的不同地方。原来，神从各处吸引人归向祂；不同的人因朝拜基督而殊途同归，成为一家。再如《列王记上》十七章一至七节記載，以色列國大饥荒时，耶和华吩咐先知以利亞隱藏在基立溪旁，神应許说：“我已吩咐烏鴉在那里供養你。”吩咐烏鴉供養先知，是旷古未闻之事。神是怎样吩咐烏鴉的呢？我們实难瞭解。更有甚者，“烏鴉”是复数，即，不是一支烏鴉，而是“烏鴉们”。如果是一支烏鴉，也許是一支通灵的烏鴉，专被神使用的。但這里是好多隻，支支一样，在同样的时间，叼同样的东西 -- 饼和肉，送给以利亚。不知先知以利亚见此壮观时，心里会发出怎样的赞叹！[51]
上述寥寥几例，神所默示的《圣经》的字句的准确、严谨、深刻已可见一斑。如果人们谦卑来到神面前，敬畏《圣经》，刻苦研读《圣经》，努力遵从 《圣经》，可以从神的话语中得到何等大的教益啊！
总之，《圣经》是神的话的主要根据是《圣经》作者和耶稣基督在《圣经》中的宣称。同时，《圣经》是神的话还可以从《圣经》的許多特点得到証明。如《圣经》各书卷的和諧性、《圣经》的不可摧毀性、《圣经》的历史性、《圣经》預言的准确性、《圣经》改变人心的偉大力量，等等。但這些佐証只是充分证据而非完全证据。相信《圣经》是神的话需要信心，正像我们凭充分证据而非完全证据相信神的存在一样。
前文阐述了“《圣经》无误”的含义和依据。但有些学者却认为，相信“《圣经》无误”是出于人的无知：既不熟悉《圣经》，又未受过神学训练，被蒙在鼓里了。换言之，只有熟悉《圣经》，有丰富《圣经》知识的学者，才洞悉《圣经》错误百出的真相。正如贝查 (Richard P. Belcher) 所说：
今天很多学者和福音派人士，都以为“逐字默示论” (verbal inspiration) 已经死了，不过这具“尸体”尚未埋葬，原因是很多平信徒和未受过训练的传道人仍对这条教义深信不疑，不肯接受学者们的新见解。…… 信徒必须接受再教育，使他们能明白和接受学者们早已肯定了的看法。但他们认为，进行这种教育必须十分小心，务要缓慢而不动声色，否则那些未受过教育和对事情不了解的信徒，突然发现他们所热爱的理论已经死了，便会感到极度震惊。[52]
有一位神学院的教师，当学生们不接受他的关于《圣经》有误的观点时，他深为惋惜地对他们说：“我讲的这些，你们在外面是听不到的…… ”与这位教师的扼腕痛惜相映，有人则对“《圣经》无误”大加鞭笞： “ 我不能相信，任何读过《圣经》的人会笨到把《圣经》里的每一句话皆信以为真，会把《圣经》当着神圣的启示，是神没有错误的话语。然而人们却一再作如是的宣告，并且准备如此持续下去。难道这些人没有翻开《圣经》读一读吗？他们果真无可救药了吗？”[53] 面对这些言论，人们不禁要反问，难道 相信“《圣经》无误”的人真的连《圣经》都没有翻开读过？无需论证。断然不是！难道越有学问的人就越认为《圣经》有错误吗？答案也是否定的。下面引述的是《圣经难题汇编 (创世记 - 启示录)》(Encyclopedia of the Bible Difficulties (From Genesis to Revelation) )一书的作者艾基新 (Gleason L. Archer) 在该书的序言中的一段话：
这本书所讨论的问题是我在过去三十年收集的。这些年间，我在研究院教书时走 《圣经》批评的路线。在哈佛大学修读学士课程期间，我热衷于护教学及 《圣经》论证；因此，我致力研究与《圣经》有关的语文及文化方面的知识。在学院里我主修古典语文；接受拉丁文、希腊文、法文及德文的训练。在神学院，我主修希伯来文、亚兰文及亚拉伯文。到了研究院阶段，我进而读叙利亚文及亚喀得文。我很熟悉这些语文，以致我可以教授这些语文的选修课程。较早时期，在我念高中的最后两年，我已对埃及中期的帝国产生了特别兴趣，便修读了这类课程；后来在我教授这门学科的相关课程时，有作了进深研究。在芝加哥东方学院时期，我专门研究第十八王朝的历史纪录，还有科普替语和苏默文。将上述古代语文结合在一起的，是在法律学院接受全科课程训练的时候；我在一九三九年加入麻省法庭。在那里，我获得找寻法律证据的全盘训练。另外，我还在黎巴嫩的贝鲁特，花了三个月时间特别研究现代亚拉伯文；随后一个月，我到了圣地，在那里勘察了大部分重要的考古发掘遗址。[54]
艾基新先生在《圣经》、多种古语文、历史、法律等方面的精深知识，恐怕许多饱学之士也不能望其项背。那么，这位博学的《圣经》学者对《圣经》又是甚么态度呢？请看他的自述：
我处理一个又一个的难题，研究那些被认为与语言学、考古学或科学有冲突的经文；我愈研究，就愈发现《圣经》所载一切都是真确的。因为由古至今被人指为谬误的经文，都凭着《圣经》内证被适当地解开了；客观地研究考古学的发现，也能帮助解答这些难题。求证于古代埃及文、苏默文或亚喀得文的文件时，发现它们都与《圣经》的记载和谐一致。接受过适当训练的福音派学者，面对持人文主义立场的理论主义者，或贬低《圣经》地位的人的挑战及出于恶意的争论时，根本就无需畏缩害怕。《圣经》内证已可毫无破绽地反驳批评家对它的攻击。《圣经》本身之所以具有这个功效，完全因为《圣经》是由永活神的无误话语写成的。[55]
毋容讳言，《圣经》中“有些难明白的”经文 (彼后3: 16)；加之《圣经》与今天的读者之间有几千年的时、空阻隔，当时显而易见的事可能令今天的读者如堕五里烟云。当比较熟悉《圣经》、对前后的经文能融会贯通时，人们就会发现它们有时似乎不一致、甚至彼此冲突。这就是有些对《圣经》下过比常人更多工夫的学者声称《圣经》有错误的一个原因。然而，这些经文的“矛盾”、“冲突”多属表面现象，可以通过更深入的研究予以化解。这方面的例子很多，在卷三《圣经的难题》中将详细讨论。现仅以列王的年代为例。
旧约《圣经》书卷《列王记》记录了北国以色列国和南国犹大国诸王的历史。所以，该书卷的一个特色，是两国统治者的年代资料。但是，仔细研究这些年代，发现矛盾百出。不仅南、北二国的年代不能一致，而且它们与周遭的外邦国家的年代也无法吻合。许多学者耗费了极大心血尝试精细地协调它们，均无功而退。以致一些著名的旧约学者不得不下结论说，《列王记》的年代资料简直错得不可救药，决不可能根据它们编出一份系统的年代表。谁都没有想到，《圣经》学者费毅荣博士 (Dr. Edwin R. Thiele) 经潜心研究，发表其名著《希伯来列王的神秘数字》 (The Mysterious Numbers of The Hebrew Kings) ，基本解决了这个难题。
费毅荣指出，《列王记》的年代资料之所以使人困惑不解，主要是因为现代学者不懂得希伯来王朝的编年方法。首先，以色列国和犹大国计算一年的起始月份是不同的。以色列国的一年是从尼散月(原名亚笔月，为阳历三、四月) 开始的，即今年的尼散月到下一年的尼散月为一年；而犹大国的一年是从以他念月 (后名提利月，为阳历九、十月) 开始的，也就是说，今年的以他念月到来年的以他念月为一年。这样，一个王登基的月份都可能影响年代记录。比如，假若犹大王在阳历一月 (早于尼散月) 登基，他的登基年可能与在位的以色列王的第五年同期；但是，如果他在那一年的阳历七月 (已过尼散月) 登基，其登基年份就变成在位的以色列王的第六年了。
其次，以色列国和犹大国计算王年的方法有两种，“登基年历算法”和“非登基年历算法”。按“登基年历算法”，一位君王登基后的下一年为王朝的正式元年；而登基的那一年称为“登基年”。将登基的那一年称为王朝元年，则是“非登基年历算法”。“登基年历算法”类似中国人的周岁：孩子出生满一年后才算一岁；“非登基年历算法”则像中国人的虚岁：孩子一出生就算一岁。所以，使用“非登基年历算法”，每个君王在位的年期都比实际多一年。根据费毅荣的研究，犹大国从罗波安至约沙法，都是使用“登基年历算法”；然后从约兰至约阿施则使用“非登基年历算法”；接着作王的亚玛谢重新启用“登基年历算法”，直至犹大国灭亡。在北国以色列，从耶罗波安起，到约哈斯为止，都使用“非登基年历年法”。明白了两种历算法的区别和使用情况后，两国君王在位的年代的矛盾就容易化解了。
第三，要确立原有的希伯来帝历及日期，还得注意交叠统治和共同摄政的时期。所谓交叠统治是指，有时一个王国会一分为二，各有其主；摄政则是协助肩负帝王的职责。编定年表时，如果忽略了这些时期，就会多出好些年来。比如，以色列曾有过两王共同摄政十二年，如果把总年数算为二十四年，就比实际的年数多了十二年。交叠统治时期也是如此。费毅荣认为，希伯来王朝历史中，有九次交叠期或摄政期。了解上述几个关键，《列王记》中年代资料的许多矛盾就烟消云散，呈现出一片和谐协调。[56]
与艾基新、费毅荣相反，一些自认为很有学问的学者，一看到《圣经》中的这些表面的矛盾、冲突，立即下结论说《圣经》有错误；他们中间甚至有人以发现《圣经》的“错误”为乐。著名福音派领袖斯托得 (John Stott) 与自由派神学家爱德华兹 (David Edwards) 对话时，曾这样说过：
你的这些反驳，让我回想起史密司 (B. T. Smith) 博士，一九四o年代，他在剑桥大学教授对观福音，而我那时是神学院的学生。……他就如同库尔曼所说的那样，“以找《圣经》的矛盾为乐”。我记得他在教《路加福音》的时候，念到《路加福音》三章一节以下，就兴奋地拍手，用他浓重的乡音说：“这段话满纸荒唐！”[57]
同样是学者，为什么对《圣经》的“矛盾”、“冲突”的态度如此不同呢？主要原因是《圣经》观不同。相信“《圣经》都是神所默示的”的学者，坚信《圣经》是神的话，决不会有错误；当他们发现经文有矛盾、冲突时，相信这些只是表面现象，因而努力钻研，去化解它们。正如奥古斯丁所说：“如果我们被《圣经》中很显然的矛盾所困惑，并不能因此说这些书卷的作者有错误；而是：要不是手抄本抄错了，就是翻译翻错了，或者是你误解了。”[58] 而那些认为《圣经》只是人写的、充满错误的书的人，一旦发现其中的矛盾、冲突，不但不继续深入研究就立即说《圣经》错了，而且会因这些“错误”证实了他们对《圣经》的看法而沾沾自喜、拍手称快。后者的态度对明白《圣经》是非常有害的。一个学生遇到难懂的定理、公式时，经过不断的思索、求问，弄懂了，他的学业也随之进步。但是，如果这个学生在学习中一碰到难题就怨天尤人，不是指责老师讲错了，就是怀疑教科书写错了；自己不努力，也不向他人请教。这样的学生怎能学到真知识呢？对可能出错的教师和教科书尚需要有起码的信心，何况对神所默示的、无误的《圣经》呢！
可见，一个人能否持守“《圣经》无误”的教义，与他的学识没有必然的相关性。从一般信徒到学富五车的学者，都可以相信“《圣经》无误”。一个普通信徒，可以凭着单纯的信心相信，因为《圣经》是神的话，所以《圣经》是无误的。一个渊博的《圣经》学者，怀着敬畏《圣经》的心，随着在刻苦的研究中将《圣经》的矛盾一个一个地化解，他对“《圣经》无误”的信心会越来越坚定。然而，一个对《圣经》抱有错误成见的学者，愈研究愈觉得《圣经》有错误。因为，当他发现《圣经》中的矛盾、冲突时，不再深入研究就下结论说《圣经》有错误；然后他戴着“《圣经》有误”的有色眼镜去解读他所获得的资料；这些被误解的资料又反过来误导他，使之陷入负面循环，不能自拔。自以为了解《圣经》的“内幕”、“真相”，却不知是被烟幕、假象所迷惑，他的学识反而成为他明白《圣经》的绊脚石。
“《圣经》无误”是基督教会所持守的古老教义。今天重申这个教义是否是因循守旧或庸人自扰？答案是否定的。今天，坚守“《圣经》无误”的教义，仍是至关重要的。鲍会园指出：
自从十八世纪末、十九世纪初叶批判性的《圣经》研究兴起之后，教会对《圣经》的可靠性就开
始有不同的看法了。因着对《圣经》的看法不同，自然就直接影响教会的神学立场。直到今天，人对《圣经》看法的分歧不单没有减少，反而更加严重。正如许多神学家所说，今天基督教，特别是对《圣经》的看法，好象正处十字路口之上，摆在面前可供选择的几条路，无论选择哪一条，都会影响教会日后整个生命与事奉的方向。[59]
然而，在基督教圈内，常常听到一些似是而非、淡化“《圣经》无误”教义的重要性的言谈。有人说：“《圣经》无误怎么样？《圣经》有误又怎么样？只要基本信仰不错就行了！为教义争论，反而会分散传福音、救灵魂的注意力。”可是，如果《圣经》有误，怎么能保证基本信仰不错、保证能准确地传福音、领人归主呢？
有人说：“没有必要如此强调‘《圣经》无误’教义的重要性。坚持‘《圣经》无误’的教义，并不能保证别的教义不出问题。”这话有一定的道理，坚持“《圣经》无误”并不是一切；但他没有明白此教义和其他教义的关系。“《圣经》无误”的教义是其他教义的根基。坚持了“《圣经》无误”的教义，其他教义有可能会出问题；不坚持“《圣经》无误”的教义，其他教义肯定会出问题！这正像盖房子：不仅需要打地基，还需在地面之上建造；打好了地基，并不能保证地上的建造不会出问题；但是，如果地基没有打好，其上的建造必定会出问题。人们不会因为地面上的建造可能会出问题而否定地基的重要性。
还有人说：“即使没有‘《圣经》无误’的教义，基督教仍是真实的。如果神只将救恩的真理启示给我们而没有藉着默示把它无误地记录下来，基督教一样是真实、神圣的，而且能长久地存留下去。”对这种说法，有两点值得商榷。首先，如前所述，《圣经》是哺育教会的摇篮。如果基督教没有《圣经》仍可照样存留、发展，《圣经》就可有可无了；但是神却默示了《圣经》，难道神所作的事是可有可无的吗？其次，这种说法把基督教的真实性与如何使人认识基督教的真实性混淆了。基督教的真实性源于基督的真实性。即便神不向人启示救恩的真理，道成肉身的基督仍是真实的。但是，如果没有比口传更准确、更易传播、翻译的笔录的《圣经》，千万人就不能认识基督的真实性，进而悔改、归向基督。而基督降世为人，正是为了拯救世人。正如神是创世以前就存在的、自有永有的神，他的真实性丝毫不依赖他对人赐下的启示，丝毫不依赖人是否认识他；但他赐下启示的目的，就是要人认识他。所以，将基督教会与“《圣经》无误”的教义相分割的观点，既不符合历史的真实，也易模糊基督教会的使命。类似的说法还有不少，不能一一列举。下文将从三个方面阐述“《圣经》无误”教义的重要性。
麦葛福 (Alister E. McGrath) 指出：“对加尔文而言，启示是集中在耶稣基督身上；我们对神的认识，必须以祂为中介者。因此，惟有透过耶稣基督，才能完全认识神；而惟有透过《圣经》，才能认识基督。”[60] 这话很精辟。人们对神的认识 (祂的属性、祂的创造、祂的旨意、祂的救恩、祂的应许等) 和人们对自己的认识 (人的起源、人的本质、人受造的目的、人的罪性、人的困境、人的出路等)，只有透过《圣经》才能获得；基督教的信仰也植根在《圣经》中。如果《圣经》有错误，犹如釜底抽薪，基督教信仰就失去了根基。一旦“《圣经》无误”的教义被质疑，基督教的其他教义就会相继受波及。有人认为这样说是过分夸大了“《圣经》无误”教义的重要性，是杞人忧天。不幸的是，这种波及效应是事实。
艾瑞克森 (Millard J. Erickson) 指出，从历史上看，当一个神学家、学派或运动放弃“《圣经》无误”的教义后，往往会随之改变或放弃其他曾被教会视为非常重要的教义，如基督的神性和三一神的观念，等等。原因很简单。任何被教会持守为真的神学命题，其根基在于《圣经》是如此教导的；如果《圣经》教导的某些命题已经被证明是错误的，教会就不能再以“《圣经》如此教导”作为其他命题的基础；这不是说其他命题已经被证实为有误，而是人们无法证明它们是否没有错误：
这一点有时被视为 (甚至被嘲讽为) 一种骨牌理论，也就是“一步错，全盘皆错”(“false in one, false in all”)。但这是一个相当肤浅的分析。因为提出上述论点的人并非主张所有其他命题都是错的；而仅仅要找出支持这些命题的基础。代表他们立场的较为正确的说法应当是，“一步错，全盘皆疑”(“false in one, uncertain in all”)。要知道，有可能《圣经》中所有能够通过经验评析的论述 (如历史和科学方面的 -- 笔者注) 都是真实的，但有些超越性的论述 (如神的本质和代赎的教义 -- 笔者注) 则不真实。然而，如果真是如此，起码人们会倾向预设后者是真实的。但是，如果前者的某些论述已经被证明是错误的，人们还有什么可能的根基去坚持后者呢？[61]
加尔文指出：“只要你对神的话语的确定性有任何疑虑，则它的权威性就会很脆弱、暧昧不明，或根本不再具有如何权威。”[62] 再早，奥古斯丁己发出警告：“对我来说，如果我们相信在《圣经》中发现了任何错误，将带来最具灾难性的后果。……因为如果你认为，出于责任感，承认在一个如此高度神圣的权威中有一个错误的陈述，那么在《圣经》中将没有任何一句话 -- 当它看起来在实践上有困难或难以相信时 -- 不遭到同样的命运而被认为是错误的。”[63] 卫斯理 (John Wesley) 说：“不，如果《圣经》中有一个错误，那便可能会有上千个错误。如果《圣经》有一处错误，那么该书便不是出自于真实的上帝。”[64] 假若《圣经》有一个错误，这一定是人的话而不可能是神的话，因为神不会错。这样，《圣经》就可能不是神的话，至多也只能是神无误的话语和人有误的话语的混合物。那么，在《圣经》中，怎样区分、由谁来区分神的话和人的话呢？当然只有人自己的聪明才智来担当此任了。《圣经》里凡不合读经人心意的地方，都可能被指责为“错误”。然而，人的文化背景、道德观念、神学构架各不相同，评判《圣经》对错的标准也不会相同。这样，《圣经》就将完全被置于人的主观之下，任人按自己的好恶随意切割、决定取舍。在这种状况下，千疮百孔、支离破碎、“谬误百出”的《圣经》还有甚么权威可言？！
这并不是纯粹的逻辑推理，而是不幸的事实。雷厉 (Charles C. Ryrie) 指出，从现有的文献中，很难确定《圣经》的“绝对的错误”的名单，因为从来没有两个作者会有完全相同的错误名单！ [65] 对《圣经》怀疑的种子一旦被种下，它就会像面酵一样，越发越大。这正如任以撒指出的：
当人一旦开始怀疑《圣经》的权威性，甚至是其中一小部分的权威性时，他们将无法阻止扩大对
《圣经》的权威的怀疑。而且事实正是如此。有些学者将整部旧约《圣经》视作犹太民族的历史书，其中充满主观的夸张和润饰，因此他们只承认新约《圣经》。又有人认为，保罗的神学不是原来的基督教教训，而是掺杂希腊思想的一种变质的宗教。他们将基督教的教义限制于耶稣基督自己的教训。更有人认为，福音书中的记载带有高度的作者的主观成分，必须要多方研究分析，“选择”某些耶稣的言行，作为基督教的基本信仰。这种一连串的退让，终于进入自由派推翻全部《圣经》的权威的地步。[66]
笔者真诚地相信，一些认为《圣经》有错误的人，现在仍敬虔地持守着基督教的基本信仰，是真正的基督徒。然而，若不及时调整自己的《圣经》观，重新确认“《圣经》无误”的教义，《圣经》的权威性在他们心目中销毁只是时间问题。古人说，皮之不存，毛将焉附？“根基若毁坏，义人还能作甚么呢” (诗11: 3) ？
一谈到事奉，大家常常会想到各种活动和服事。什么是事奉呢？使徒保罗说：“所以弟兄们！我以神的慈悲劝你们，将身体献上当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的；你们如此事奉，乃是理所当然的” (罗12: 1)。事奉就是把自己交给神，任祂使用。按神的心意而活，就是事奉神。神的心意写在《圣经》里；有时，神的心意也体现在一些具体事情上对信徒的个别带领。神的最大心意就是使万国的人信服真道，重新与祂和好，这集中体现在耶稣基督颁布的大使命中 (太28: 18 - 20)。“然而人未曾信祂，怎能求祂呢？未曾听见祂，怎能信祂呢？没有传道的，怎能听见呢？若没有奉差遣，怎能传道呢？如经上所记：‘报福音传喜信的人，他们的脚踪何等佳美！’…… 可见信道是从听道来的，听道是从基督的话来的” (罗10: 14 - 17)。但是，传道不是传道人的专利，而是每一个基督徒的责任。如何才能有效地传道、实践大使命呢？
在传道、牧会和神学教育等方面有着丰富经验的美国海外神学院院长曾霖芳指出：
你看，有人在讲台上讲道，你感到有浩然正气，使人生敬畏之心。有人讲道时洋溢着爱主之情，感人至深。有人传讲真理如烧着的火把，火热的心隐约可见，听众有热的感受。有传道者讲向往更美家乡的信息，会众不觉神往。各种各样的场合，传道精神表露无遗，这是传道者应当追求进入的境界。
初期教会的传道者是众使徒，他们所传的道不如今日复杂，但共同有一种传道精神，个个有 火热的心，以热诚宣讲，感力之深，效果之大，为教会历史所仅见。保罗是后起的使徒，虽然他学问渊博，不同于加利利渔夫，可是他也是一生以热烈精神去传道，他的贡献最大。简而言之，传道精神是热诚，这种热诚由内心发出，与所讲的道融合，如火山岩浆涌流，挟有极大威力。正如司布真一生热诚讲道，人称为“司布真热”。又如我国的宋尚节博士，讲道时如一团火，他对全国教会影响最深最大。对于这种精神，所有传道者都当景仰与追求。[67]
笔者在海外神学院学习期间，有幸亲自聆听曾霖芳院长的讲道达两年之久。他将“传道精神”活化在学生眼前，令笔者终生受益。他强调说，传道要传“道”；若想善于传道，“非在《圣经》上痛下苦功不可，这才是最大的关键”；传道者的一往无前、无坚不摧的传道精神源于对“道”、对神的话语的笃信不移；对《圣经》的无误性稍有怀疑，传道精神就会荡然无存。著名布道家葛培理 (Billy Graham) 的亲身经历也是如此。
葛培理在成为知名的布道家之前，曾经历一场生死攸关的信心之战。对此，史特博 (Lee Strobel) 曾这样描述：
那是1949年，葛培理三十岁，还不知道他的声望和影响将遍布全球。尤其可笑的是，正当葛培理准备洛杉矶首次大型布道会的时候，他发现自己内心正和一件不能确定的事挣扎。不是关于上帝的存在或是耶稣的神性，而是在他能不能完全相信《圣经》这个基本问题上。
葛培理在他的自传里说，他觉得好象躺在拷问台上，一面是才华横溢的基督教教育家亨丽伊塔· 米尔斯 (Henrietta Mears)，此人精通现代学术，对《圣经》的可靠性深信不疑，把他拉向上帝；而另一面拉扯他的是他的亲密伙伴和布道同事、三十三岁的查克· 坦布尔顿 (Chuck Templeton)。[68]
坦布尔顿曾和葛培理一样，向广场的群众大声疾呼，要他们认罪归向基督。有人甚至预言，他有一天可能超过葛培理。但是，坦布尔顿后来开始怀疑《圣经》的无误性，而且竭力想劝说葛培理“迷途知返”。他对葛培理说：“比利 (葛培理的昵称)，你已经落后五十年了。人们已经不再像你这样相信《圣经》是神所默示的了。你的信心太简单了。你的语言已经过时了。如果你要在你的事工中成功，你必须学习新的术语。”坦布尔顿的劝说，虽没有使葛培理怀疑《圣经》，但确已使他心烦意乱。葛培理很清楚，如果他不能相信《圣经》，他就不能继续布道。在他的自传里，葛培理回忆起那个极不寻常的夜晚：
我上山散步。月亮出来了，阴影满布在环绕退修中心的圣贝纳迪诺 (San Bernardino) 山上。当我在树林中跪下时，我随意翻开《圣经》，把它放在我面前的一个树墩上。在朦胧的月光下，我无法看清《圣经》，我不知道在我面前打开的经文是甚么。当初在佛罗里达《圣经》研究所，这样的木墩是我宣讲的自然讲台，现在它却是一个祭坛，我只能结结巴巴地开始祷告。
我的祷告的原话已经记不住了，但它一定回荡着我的思想：“神啊！这本书中的很多东西我不明白。对其中的许多问题我没有答案。书中的某些部分似乎与现代科学不一致。我也不能回答查克和其他人提出的一些哲学和心理学的问题。”
我试图诚实地面对神，但有些话却仍说不出口。最后圣灵释放了我，我对神说：“天父，我将凭信心接受《圣经》是你的话！我将用信心超越我理性的问题和疑问，相信《圣经》是你默示的话。”
在那个八月的夜晚，当我在森林之家 (Forest Home) 从地上站起来时，两眼充满泪水。我感觉到数月来所没有经历到的的神的同在和神的能力。并不是所有的问题都得到了解答，但一座重要的桥梁己被跨越。在我的心灵和头脑里，我知道我已经打了一场属灵之战、并已获胜。[69]
本来以为争夺葛培理可以稳操胜券的坦布尔顿大失所望，他对人说：“可怜的比利，我为他感到遗憾。他和我正在走向不同的道路。” [70] 坦布尔顿不幸言中。对“《圣经》无误”的不同态度，成为他们二人的分水岭。葛培理笃信《圣经》，成为神所重用的仆人，在全世界带领千万人归向耶酥基督；坦布尔顿则被自己的怀疑搞得焦头烂额，最后辞去圣职，当了时事评论员和小说作家。[71]
基督徒所信奉的，不是一套哲学、思想体系，乃是“生命之道” (约壹1: 1)。基督教信仰的核心是基督徒与三一神的生命连接。不仅要承认耶和华是神，而且他必须成为每一个基督徒自己的神。信徒与神的这种生命关系是藉着人悔改、归向基督、受了所应许的圣灵为印记 (弗1: 13) 达成的。基督徒灵命的成长就是使自己与神的关系日趋亲密。使徒保罗说：“我主的恩是格外丰盛，使我在基督耶稣里有信心和爱心” (提前1: 14)。基督徒灵命的进深主要是操练信心和爱心。信心就是无论何时何地、何种境况都信得过神、信得过神的应许，紧紧地抓住神的应许 (来11: 1, 6)。一个对神有信心的人，就容易被神的爱充满，就能爱神爱人。信徒对神的认识和对神的应许的了解无一不来自《圣经》；如果《圣经》有错误，信心岂不成了水上浮萍？
有些信徒有“反神学”的倾向。其中的一个原因是，一些“新派”神学院的毕业生进入教会，给教会带来了巨大的伤害。笔者认识一些神学生，入学前热心事主；但进入某些神学院后，在某些教师的引导下，对《圣经》的无误性产生怀疑，对神的信心从根本上被动摇，内心挣扎，异常痛苦。毕业后，有的离开了圣职；有的虽然仍在工场服事，但只把它当成一个“工作”，爱神爱人的心完全冷淡了。
笔者还认识一位神学院的教师，学识广博，言之有物，谦和有礼，一派学者风度。但是他认为《圣经》有错误，并向学生力陈自己的观点。“《圣经》有误”的立场使他的信仰、生命呈分裂状态。在学院的崇拜仪式中讲道时，他很敬虔，对神信心十足：“平常，当我们出外旅行时，总要仔细研究地图，画好路线，以免途中走错路。但当我们跟随神时，不用看地图，不用带地图，放心跟神走就是，决不会走错！”可是，在讲授神学课程时，他完全变了样。他反复强调：“神学研究中最重要的是‘分辨能力’；神学研究不应该有信仰前设，否则会影响研究的客观性。”这话简直让人难以置信。一位基督教神学院的教师竟要抛开基本信仰、抛开《圣经》的启示去“客观地”研究神学！如果只有“分辨能力”而没有正确的信仰前设，“分辨”后如何决定对错、取舍呢？离开《圣经》去研究神学，岂不是要研究者的理性独立于神的启示之外么？事实上，他是拒绝《圣经》的权威的，他曾说：
二十世纪的今天，已不再是“现代”，而是“后现代”，“后现代”的社会、文化、思想都出现了重大的变化，其中一项变化，就是权威已不能从上而下的。这情况对《圣经》的权威当然有很重大的影响。Darrell Jodock曾说：“现代的文化提出了 [对《圣经》] 新而彻底的挑战，不是因为《圣经》的权威直接被否定，而是因为它 (这权威) 不被视为是理所当然的…… ”在这种情况下，以“无误说”来维护《圣经》的权威看来不大合适，因“无误说”正好是把《圣经》的权柄建立在“从上而下”这基础上。[72]
笔者曾坦诚地对他说：“您的信仰是分裂的。讲道时，您劝勉大家凭单纯的信心跟随神，不用看自己的地图。讲学时，您鼓动人们不要接受‘从上而下’权威。您这里说的‘上’显然是指‘天上’、是指神。也就是说，您要大家拒绝神的地图，只定睛在自己的地图上。您的讲道和讲学完全是‘两张皮’。恳切希望您能尽快矫正自己的《圣经》观，否则，您的属灵生命将会被毁坏。”他听后，默然无语。
《圣经》的内在和外在的特点都表明，它是神的话语。但是，如前所述，“《圣经》无误”是一个推演性的结论，也就是说，相信“《圣经》无误”是有其信心的前设的：必须相信神是真实、无误的；必须相信先知们所说的，当他们写《圣经》的时候，是神的话或神的灵临到了他们；也必须相信使徒保罗所说的，“《圣经》都是神所默示的”。这种信心乃是基于圣灵在信徒心中的见证，正如加尔文所说的：
所以我们要承认，凡内心受了圣灵之教的人，对《圣经》必完全同意，并承认《圣经》既有它自己的证据，乃是自明的，不应该成为理智上争辩与论证的问题。却因为圣灵的见证，理当得着我们的信任。它本身的庄严虽足以引起我们对它的敬重，但在圣灵未向我们内心证实以前，它不能感动我们。所以我们既蒙祂启迪了，就不再凭自己或他人的判断而相信《圣经》是导源于神，犹如直觉地看见神本身在其中一般。我们并不寻找论据支持我们的判断，乃是使我们的判断和理解服从《圣经》，像服从我们所不能判断的事物一样。[73]
信徒不仅凭信心相信，《圣经》无误地记载了神的话语，而且也凭信心相信：圣灵会带领信徒辨认出哪些书卷是神所默示的话语，以确立《圣经》的正典；圣灵会保守《圣经》的抄本和译本能正确地传递神的话语。这样的信心原则将贯穿本书的各个章节。虽然圣灵在《圣经》的写作、正典的形成和流传中所作的工作会在历史中留下痕迹和证据，但是，圣灵的工作毕竟超越历史和理性的层面，是需要信徒以信心确认的。
另一方面，如果信徒能持守从圣灵来的见证，笃信“《圣经》无误”，因此敬畏《圣经》、遵从《圣经》，那么，他们将从《圣经》经历神话语的大能，从而更加坚定“《圣经》是神所启示的无误的话语”的信心。
[1] 赵中辉编，《英汉神学名词辞典》，台北：基督教改革宗翻译社，1990年增订再版，第370 - 371页。
[2] 韩大辉主编，《圣经无误的再思》，香港：厄玛奴耳团体，1994年，第81页。
[3] 同[1]， 第287页。
[4] 章文新 (编辑主任)，《基督教早期文献选集》，谢扶雅译 （香港：基督教文艺出版社，1995年3版），
第102 - 103页，《坡旅甲达腓立比人书》第十二章。
[5] 同[4]，第49 - 50页，《伊格那丢达以弗所人书》第五章三节。
[6] 同[4]，第23 - 24页，《革利免第一书》第三十章。
[7] 同[4]，第32页，《革利免第一书》第四十五章二、三节。
[8] Against Heresies 2. 28. 2, 转引自Norman L. Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》，陈宗清、吴文秋译 (台北：财团法人基督教、橄榄文化事业基金会，1986年2版)，第19页。
[9] Augustine, Homily on Jeremiah 21. 2; 39. 转引自Norman L. Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》，陈宗清、吴文秋译 (台北：财团法人基督教、橄榄文化事业基金会，1986年2版)，第32页。
[10] Augustine, Epist. 82, 1, 3; 转引自Norman L. Geisler (ed.), Inerrancy, Michigan: Zondervan, 1980, p. 365.
[11] J. Pelikan and H. J. Lehman (eds.), Luther’s works, Philadelphia: Muhlenberg & Fortress, 1960, 35:153; 转引自Norman L. Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》，陈宗清、吴文秋译 (台北：财团法人基督教、橄榄文化事业基金会，1986年2版)， 第43页。
[12] John Calvin著，《基督教要义 (上册)》 ，徐庆誉译 (香港：基督教文艺出版社，1996年7版)，第34页，第一卷第七章第一节。
[13] Richard P. Belcher著，《圣经无误辩》，庄张雪梅译 (香港：宣道出版社，1984年)，第68页。
[14] 转引自Charles C. Ryrie著，《基础神学》(简体字版)，杨长慧译 (香港：角石出版有限公司，1997
年)，第119页。
[15] M. Reu, Luther and the Scriptures, Columbus, Ohio: Wartburg, 1944, p. 35; 转引自Norman L.
Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》，陈宗清、吴文秋译 (台北：财 团法人基督教、橄榄文事
业基金会，1986年3版)，第47 - 48页。
[16] Roland Bainton著，《这是我的立场 -– 改教先导马丁路德传记》，古乐人、陆中石译 (香港：道声出版社，1993年再版)，第58页。
[17] 同[16]，第406页。
[18] 同[16]，第406页。
[19] 同[13]，第74 - 79页。
[20] R. Laird Harris著，《圣经的灵感与正典》，曾立华、黄汉森译 (香港：种籽出版社，1976年初版)，
第23 - 25页。
[21] 李定武 、呂沛渊译，〈芝加哥“圣经无误”宣言〉，见林慈信編，《无误圣经》，多倫多：加拿大恩
福协会，2002年，第40 - 41页；此引文的英文原文可參閱：Norman L. Geisler (ed.) ，Inerrancy, Grand Rapids, MI, Zondervan Publishing House, 1980, p. 500.
[22] Charles C. Ryrie 著，《基礎神学》（简体字初版），杨长慧译（香港：角石出版有限公司，1997年），第93页。
[23] James Montgomery Boice, Does Inerrancy Matter? Oakland: International Council on Biblical
Inerrancy, 1979, p. 13； 转引自 Paul P. Enns 著，《慕迪神学手冊》（简体版），詹正义译 (香港：福音证主协会，1994年)，第158页。
[24] Paul P. Enns 著，《慕迪神学手冊》（简体版），詹正义译(香港：福音证主协会，1994年) ，第159 - 160页。
[25] 同 [24] ，第158页。
[26] 同 [24] ，第146页。
[27] Walter C. Kaiser, Jr. 著，《新约中旧约之引据》，梁洁琼译 (台北：中华福音神学院出版社，1994年) ，第19页。
[28] 潘秋松 、陈一萍编译，《活泉新约希腊文解经 卷八》，美国加州：美国活泉出版社，1999年，第
393页。
[29] 黃穎航著，〈圣经无錯誤圣经经文的根据〉，见趙君影编著，《圣经无錯误文集》，美国加州：中华
归主神学院，1994年，第41页。
[30] 趙君影编，〈圣经是上帝默示的 -- 提後三章十六節的解译〉，见赵君影编著，《圣经无錯误文集》，
美国加州中华归主神学院，1994年，147页。
[31] 同 [22] ，80页；各书卷写作的年代，根据《圣经》(啟导本) 的注释。
[32] Leon Morris 著，《我信啟示》，匯思译（香港：天道书楼，1992年），第58 - 59页。
[33] John W. Wenham 著，《基督与圣经》，黃汉森译（香港：種籽出版社，1983年），第9 -10页。
[34] 同[32]，第48 - 49，144页。
[35] 中文《圣经》 (啟导本)，1993年，第1516頁，约16：12的注释。
[36] 同[33]，第131页。
[37] 廖加恩著，《我信圣经无误》，迴音團契出版组，1997年，第22 - 23页。
[38] 陈終道著，《天国君王 -- 馬太福音讲义》（修訂版），香港：宣道出版社，1998年，第139页。
[39] 同[24]，第155页。
[40] 同[22]，第99 - 100页。
[41] 同[22]，第103 - 104页。
[42] 同[22]，第101 - 102页。
[43] 潘秋松编译，《活泉新約希腊文解经 卷三 約翰福音》，美国加州：美国活泉出版社，1998
年，第359 - 360页。
[44] G. Compbell Morgan著，《约翰福音》，方克仁译 (美国加州：美国活泉出版社，1992年4版) ，第12页。
[45] 潘秋松编译，《活泉新约希腊文解经 卷三 约翰福音》，美国加州：美国活泉出版社，1998年，第41 页。
[46] 同[45]，第43 – 44页。
[47] Fritz Rienecker著，《新约希腊文精华》，高陈宝婵编译 (香港：角石出版有限公司，1996年) ，第295页。
[48] 同[45]，第44 - 45页。
[49] 曾霖芳著，《释经学》，香港：種籽出版社，1992年，71 - 72页。
[50] 詹正义等编译，《活泉新約希腊文解经 卷九》，美国加州：美国活泉出版社，1997年，604 - 605
页。
[51] 同[49]，第37 - 40页。
[52] 同[13]，第20页。
[53] John Shelby Spong.Rescuing the Bible from Fundamentalism: A Bishop Rethinks the Meaning of Scripture. New York: HarperColins, 1991, p. 20 - 21; 转引自D. James Kennedy & Jerry Newcombe著，《如果没有圣经》，甘耀嘉译 (台北：财团法人基督教橄榄文化事业基金会，2000年)，第244
页。
[54] Gleason L. Archer著，《圣经难题汇编 (创世记 - 启示录) 》，李笑英译 (香港：角声出版社，1994年再版)， 第13 - 14页。
[55] 同[54] ，第14 - 15页。
[56] 对希伯来列王年代有兴趣的读者，可以详细阅读下列书籍：Edwin R. Thiele著，《希伯来列王的年
代》，冯文庄译 (香港：种籽出版社，1981年)；Edwin R.Thiele. The Mysterious Numbers of The
Hebrew Kings. Grand Rapids MI: Kregel Publications, 1994.
[57] David Edwards / John Stott 合著，《当代神学对话》，曾宗国译 (台北：校园书房出版社，1995年)，第141页。
[58] Augustine. Against Faustus 11. 5; 转引自Norman L. Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》，陈宗清、吴文秋译 (台北：财 团法人基督教、橄榄文化事 业基金会，1986年3版)，第36页。
[59] 鲍会园著，《圣经的权威》，见张杨淑仪、黄淑玲 (编辑)，《圣经 时代的见证》，香港：香港读经会，1992年，第40页。
[60] Alister E. McGrath著，《基督教神学手册》，刘良淑、王瑞琪译 (台北：校园书房出版社，1998年)，第202页.
[61] Millard J. Erickson, Christian Theology. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1992, p. 225 – 227; 参见M. J. Erickson 著，《基督教神学》（卷一） (增订本)， 郭俊豪、李清义译 (台北：中华福音神学院出版社，2000年)，第346 - 348页。
[62] John Calvin. Institutions of the Christian Religion, 三卷二章六节；转引自Norman L. Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》，陈宗清、吴文秋译 (台北：财 团法人基督教、橄榄文化事业基金会，1986年3版)，第51页。
[63] Augustine. Letters 23.3.3; 转引自Norman L.Geisler. Decide for Yourselves: How History Views the Bible. Grand Rapids MI: Zondervan, 1982, p. 36.
[64] Charles C. Ryrie著，《圣经无误？！》，何醇丽译 (台北：财团法人基督教、中国主日学协会，1986年)，第17 - 18页。
[65]同[64]，第67页。
[66] 任以撒著，《系统神学》，香港：基道书楼，1998年六版，第40页。
[67] 曾霖芳著，《讲道学》，台北：校园书房出版社，1995年，第53 - 55页。
[68] Lee Strobel著，《为何说“不”？-- 基督信仰再思》，李伯明译 (香港：海天书楼，2002年) ，第11页。
[69] Billy Graham. Just as I am: the autobiography of Billy Graham. New York: HarperCollins, 1997, p.138 - 139.
[70] 同[69]，第138页。
[71] 同[68]，第13页。
[72] 同[2]，第92 - 93页。
[73] 同[12]，第38页，第一卷第七章第五节。