自然神论是十七世纪中期到十八世纪中期在英国出现的一种唯理思想运动。自然神论，拉丁文为Deus (即神)，在词源学上与有神论 (theism) 相同，均相信神的存在，是反对无神论的。但它认为神对人的关系是藉自然规律而非启示显示出来，把信仰建立在自然和理性上。自然神论的出现，与现代科学的崛起不无关系。亚里斯多德 (Aristotle, 384 - 322 B.C.) 的科学为自然现象定下了形式、目的、物质和动力四因，而且他的方法是着重前两因，即计划和目的。他认为自然哲学家的全部工作是用演绎法 (从总原则出发、经推理达到结论) 寻找事物之间的逻辑联系、发现现象的终极意义，而不是通过实验发现事物的内部机制。但是，从哥白尼 (Nicholas Copernicus, 1473 -1543 AD) 、克普勒 (Johann Kepler, 1571 -1630 AD) 、伽利略 (Galileo Galilei, 1564 -1642 AD) 开始，人们运用归纳法，以假设、观察、实验的手段来了解自然，取代了默想、推理的方法。同时，他们的工作着重了解自然现象的后两因，即现象的运作机制 (如何)，而将现象的目的和计划推给哲学和神学。这样，科学的语言也从重视“质”的三段式的逻辑推理变成了重视“量” (如速度、质量、时间等) 的数学公式，从而拉开了现代科学的序幕。[4] 即便如此，自然科学仍不能不以宗教信仰为基本前设：科学家都必须相信自然划一原则 (Principle of Uniformity of Nature) ，即必须相信宇宙是有规律的，这些规律是宇宙性的和不变的。而自然划一原则正是源于基督教的独一真神的信仰，只是科学家对此自觉不自觉罢了。

 

 虽然哥白尼 、克普勒 、伽利略、牛顿 (Isaac Newton, 1642 -1727 AD) 等一大批杰出的科学大师、现代科学的奠基人都是敬畏神、笃信《圣经》的基督徒或天主教徒，但科学的成就逐渐改变了人们的世界观。日心说的确立，人们认识到地球不是宇宙的中心；过去设想的天堂在地球之上、地狱在地球之下的三度空间的架构被弃绝。随着物质运行三大定律、万有引力定律的发现，牛顿的绝对时空观被确立。展现在人们面前的宇宙像一个巨大而有序的机器，被视为终极的实体，其动静的规律是可观察、因而是可知的。十九世纪的历史学家波普 (Alexander Pope) 曾以一首小诗形容牛顿的理论：

 

 

 

“自然和自然律都在黑夜中隐藏，

 

神说：‘要有牛顿！’一切就明亮了。”[5]

 

 

 

      科学的发展也影响了哲学。有“现代哲学之父”美誉的法国思想家笛卡儿 (Rene Descartes, 1596 -1650 AD) 用数学的形式结构和严格的方法作为哲学思考的模式：从本质上说，物质世界的任何现象，只要能以定量的术语描述，就能藉着建立模式认识它。从笛卡儿开始，主题式的推论取代了神的启示，成为哲学的起点。这样，不仅哲学被置于科学之下，而且人类所有的活动都逐渐被视为自然科学的一部分。[6] 既然宇宙充满着机械式的规律和和谐，人们就有理由相信，神创造了宇宙后，就不再干预宇宙了；宇宙的一切都可以借助科学来认识、了解。

 

      自然神学没有完满的教义系统。自然神论的重点不是关于神的教义，而是侧重于对宗教知识的看法。一般认为，赫伯特爵士 (Lord Herbert of Cherbury, 1583 -1648 AD) 和洛克 (John Locke, 1632 - 1704 AD) 是自然神论的先驱。赫伯特提出的基本教义是：相信一位至高者；人有敬拜神的义务；人有伦理行为的义务；人需要为罪悔改；在今生和来世有神的奖罚。自然神论者是想建立一种自然的宗教或理性的宗教。有人称他们为“内心渴望宗教的唯理主义者”。但是，他们反对历史曾发生启示的事件；反对具权柄的祭司制度；反对神迹；反对《圣经》中的三位一体、道成肉身的教义；反对赎罪，相信人不必依靠耶稣基督也可以敬拜神，认为人单靠理性和道德力就能自救；否定《圣经》有属神的权威。因为这些都是理性不能证实的。这样，自然神论所倡导的是一个几乎把基督教特色完全抹煞的有神论宗教。重要自然神论者在英国有托兰德 (John Toland, 1670 -1722 AD) 、柯林斯 (Anthony Collins, 1676 -1729 AD) ，德国有莱布尼兹 (Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646 -1716 AD) 、来马鲁斯 (Hermann Reimarus, 1694 -1768 AD) 和莱新 (Gotthold Ephraim Lessing, 1729 -1781 AD)，法国则以伏尔泰 (Francois Marie Arouet De Voltaire, 1694 -1778 AD) 最著名，他所攻击的就是教会；奥尔森 (Roger E. Olson) 则认为，谁是十七、十八世纪的自然神论者并无定论，只有托兰德和庭得尔 (Matthew Tindal) 是普世公认的自然神论者。[7]

 

      有学者指出，“十八世纪末期，自然神论成为美国与高级知识分子的主要宗教态度。在伟大的美国人当中，以自己为自然神论者的有富兰克林、华盛顿和杰佛逊。”[8] 但是，甘雅各和杰利纽康 (D. James Kennedy & Jerry Newcombe) 认为，华盛顿不是自然神论者。他们指出，1891年有人在华盛顿的文献中找到一本他亲自题名为“每日献祭”、他经常使用的有关祷告的书。这是一本二十四页的手抄本。不论这是他原创的还是抄写别人的，历史学家都认为它对华盛顿极为重要。其中有一篇祷告文是这样的：“啊，最慈悲的上帝，在基督耶稣里，我慈爱和恩典的父，我知道并承认我的过犯，我今天表现得很差又不完全。我呼求你饶恕和赦免我的罪，然而我的祷告是如此地冷酷和草率，以致我的祷告变成了我罪，更需要你赦免。”[9]

 

     

 

      他们还指出，华盛顿是一位在圣公会地位很高的教区代表；有一段时间圣公会的教训和福音派的教训非常一致。他以属神的情操和热切的祷告生活著称。他经常跪在福吉谷 (Valley Forge) 的地上祷告；他的祷告也常蒙应允，神帮助这个新生的国家得以坚立。华盛顿1778年写信给纳尔逊 (Thomas Nelson) 时说：“全能者的手对这一切的带领是这么地显著，如果人们不感恩到知道自己的责任的话，他一定比缺乏信心的异教徒更糟、更邪恶。”[10]  还有，华盛顿1789年在纽约就任时，他跪下来亲吻《圣经》，然后带领所有的参众议院代表到一间圣公会教会参加了为时两小时的崇拜。[11] 笔者认为，按上述资料，华盛顿崇敬《圣经》，向耶稣基督祷告，经历了神的多次帮助、带领，这些都符合传统的基督教信仰，而与自然神论的理念相冲突。故此，华盛顿应该是一位虔诚的基督徒，而非自然神论者。

 

      自然神学 (natural theology) 是一种不依靠神在基督和在《圣经》中的启示、单靠人的理性来明白神和神与世界的关系的神学。它以安瑟伦 (St. Anselm, 1033 -1109 AD) 的本体论证 (Ontology) 、阿奎那 (Thomas Aquinas, 1225 or 1227 -1274 AD) 的宇宙论证 (Cosmological Argument) 、目的论证 (Teleology) 、和道德论证 (Moral Argument) 为基本架构，以证明神的存在。这些论证都有极重要的价值，其合理性也有《圣经》的依据 (罗1: 20; 徒14: 15 -17; 诗19: 1 -2; 等)，就是人们常说的自然启示，不应全然否定。但这些论证是很有限的。它可以显示超自然力量的存在，却不能与泛神论、多神论划清界限；更无从知道独一真神是三位一体的。最重要的是，它无法使人“有得救的智慧” (提后3: 15)，重新与神和好。这正是神在耶稣基督里和在《圣经》里赐下特殊启示的原因。自然神学的这些论证是关乎宇宙的起因、目的及道德价值等终极问题。显然，宇宙的终极问题无法从宇宙本身找到答案，只能从造物主的自我启示中去寻找。[12] 有学者认为，自然神论不仅为自然神学注入了新的活力，而且对启蒙运动起了催生的作用；但是，有些把启蒙运动的时期定得较早的学者则认为，是启蒙运动催化了自然神论。可见，自然神论和启蒙运动的关系是密不可分的。

 

 

      “启蒙运动” (The Enlightenment) 是一个松散的词汇，难以作出明晰的定义；一般是指十七世纪初到十八世纪末 (有人则特指1720 -1780) 在欧洲和美国的思想界发生的革命性运动， 主张破除迷信、自由发挥理性等。虽称“启蒙运动”，但启蒙的方式和内容各国不同，有的温和，有的激烈，有的可称高度启蒙，有的则算低度启蒙；无论哪种形式也都不是固定的、而是在不断发展之中。[13] 然而，正是由于这个时代，人类历史完成了从古代迈入现代的转型，极深刻地改变了基督徒对神、对人和对世界的看法。有学者甚至称这种改变是“永远的、不可逆转的”。[14] 

 

      启蒙运动产生的根源是上文谈到的科学革命和哲学革命。宗教改革运动对权威的挑战和对个人信仰的重视，也是将启蒙运动领出中古世纪的一大助力。从政治社会层面说，启蒙运动可能始于三十年战争结束 (1648) 之后。[15] 三十年战争从1618年德国的天主教徒和复原教徒的流血冲突开始，后蔓延到整个欧洲，最后以签订和约、重新划定势力范围结束。这场战争给欧洲带来毁灭性的灾难。德国的人口从战前的一千五百万锐减至五百万。[16]  这种因教义引起的血腥战争使人们对基督教教义的争论产生厌倦，并开始攻击基督教教义本身。

 

      麦葛福认为，把“理性的时代”当着启蒙运动的同义词并不恰当，因为在启蒙运动之前的中世纪也堪称“理性的世界”。两个时代的区别在于运用理性的方法及对理性的限度的看法。理性是人类认识客观世界的能力。理性主义则是一种主张，认为唯独理性能认识客观世界，而强调人类的理性足能参透客观世界的奥秘是启蒙运动的特色。[17] 因此，称启蒙运动是“理性主义的时代”也许是合宜的。面对“何谓启蒙运动”的问题时，德国著名哲学家康德 (Immanuel Kant, 1724 -1814 AD) 的回答准确、简练而生动：“启蒙运动就是说，人已经成年了。”即，人已经从《圣经》、教会及政府等外在权威的束缚下脱颍而出，再不受过去的教条和习俗的捆绑。启蒙运动的“箴言”是：“勇于运用你自己的理解力。”不过，康德承认十八世纪还没有开明，但已经是一个启蒙的时代了。[18]

 

      葛伦斯和奥尔森深刻地指出，启蒙时期呈现出的最根本、最核心的改变，是对人类产生了一种吊诡的、自相矛盾的认知。一方面，人的地位被高举、人的能力被高估，人的理性取代了神的启示，成为真理的最后判断标准。中世纪安瑟伦的名言“先相信，才能理解”被改变为“先理解，才能相信”。这样，人取代神成为历史舞台的中心：过去是从神在历史中的作为来看人的重要性，现在是以神在人类生命中的价值来决定神的重要性。另一方面，人却被贬低了。人类本来是按神的形象和样式被造的，在宇宙中占有特殊地位，现在却沦为宇宙这部大机器中的一个小零件。人类从创造的中心的崇高地位被拉下来，从而失去了作为神的独特受造物所拥有的、超越一切其他受造物的位置。

 

葛伦斯和奥尔森还指出，除了“理性”这个最重要的原则外，从“理性”原则衍生出来的主要的启蒙运动的原则是“自然”、“自治”和“和谐”。“自然”原则的含义是：宇宙是一个内含自然法则、有秩序的范畴；万物的秩序出自大自然伟大的设计者之手；要从大自然中去寻找神的法则。“自治”并非放纵或放弃道德，而是强调认识自然法则不是靠外在的权威，乃是依靠运用个人的理性和良知。“和谐”不仅是自然界的一个特质，也是掌管人类行为的一种道德原则，人类必须遵从整个实体中的那种圆满、和谐。人类的知性犹如一张白纸，好好发挥理性，能够使人类生命与宇宙和谐互动，最后融入宇宙的自然律中。[19] 同时，启蒙运动也对人类社会持乐观态度，认为只要人类能够学会按自然法则生活，乌托邦就会出现。用伯林 (Isaiah Berlin) 的话说，启蒙时代是“西方历史上最后一次人类以为能够达到全知境界的时期。”[20]

 

 

      启蒙运动对所有的宗教都是持评判态度的，而基督教则是首当其冲。对个中的缘故，麦葛福是这样分析的：

 

 

 

   启蒙运动主要发生于欧美，其文化背景中最突显的宗教，就是基督教。这个观察很重要，因为启蒙运动对宗教的一般性评判，往往成为对基督教的评判。基督教教义受到前所未有的猛烈批评。基督教的圣书 -- 而非回教或印度教的书 -- 受到前所未有、吹毛求疵的查验，不仅针对其文字，也针对其历史性；《圣经》被视为“与一般书没有区别”。拿撒勒人耶稣的生平受到批判，并被重新架构；穆罕默德 (Mohammed) 或释加牟尼 (Buddha) 却未受到考验。[21]

 

 

 

      麦葛福指出，启蒙运动对基督教的评判，主要集中在六个方面。第一，怀疑神迹的可能性。机械式的宇宙规律和秩序，使人怀疑《圣经》中记录的神迹；倘若当今缺乏同类的事 (如复活)，《圣经》中人的见证也不足以证实神迹曾经发生过。第二，对超然启示的概念愈来愈采取批判的态度。因为超然启示和神迹属于同一个范畴；再者，也因启蒙运动的思想家对历史的轻视。他们认为历史真理是偶发性的，远不如必要性的理性真理有份量；认为历史与理性之间有“丑陋的鸿沟”，不能跨越。既然启示发生在历史之中，就没有什么价值。第三，猛烈抨击原罪的教义。认为原罪的教义会使人消极，不利于社会的发展，是人类的桎梏；认为原罪的教义是教父奥古斯丁的观点，早已过时。第四，用邪恶的存在来挑战基督教信仰。在中世纪，全能的神与邪恶并存，在信仰上并不是拦阻；但到启蒙运动时期，情况却完全改观：邪恶的存在成为基督教信仰的一致性、可靠性的一大挑战。第五，评判《圣经》。既然神迹和超然的启示被否定，《圣经》就只是人写的书，其中有矛盾，需要像对其他文学作品那样，用经文分析和解释法来处理。第六，重估耶稣。这主要有两方面。其一，不接受耶稣是超然的救赎主，而只是有亮光的道德教师，从而开始了“历史耶稣的追寻”，要绕到新约福音书的背后，去发掘一位更单纯、更人性化的耶稣；其次，否定耶稣的代赎和复活，鼓吹“救赎的道德论”，认为耶稣的死，只是成为舍己和献身的榜样，以激励人们效法他。[22]

 

      总之，在启蒙运动时代，自然宗教 (理性宗教) 取代了启示宗教，基督教的三一神论、基督论、《圣经》论、人论和救赎论等基本信仰倍受攻击、被人扬弃；剩下的只有因果律能证明的神的存在、灵魂不朽、人死后的赏罚等一般宗教信念。 但这些信念与基督教已相去甚远了。而且，在启蒙时代，随着对世界各种宗教的了解的增多，人们对基督教的独特性也产生怀疑；认为基督教和其他宗教一样，只是在某种文化处境下的产物。[23]     

 

 

      复原教 (Protestantism) 早期多称“抗罗宗”，其名是根据英文Protestant (源自Protestatio)，即“抗议”或抵抗。历史背景是1529年，在德国诸侯的斯拜耳会议 (Diet of Speyer) 上，占少数的改革派对归服罗马教庭的天主教徒的多数派所作的决议的抗议。此词最早是指信义宗，但很快就包括了信奉加尔文主义 (Calvinism) 和慈运理主义 (Zwingli) 的教会。它是指一种接受改教运动 (Reformation) 信仰，拨乱反正，重返使徒信仰的运动，与天主教教会不同，故又可称为复原教、更正教或基督教。[24]

 

      麦葛福指出：“对启蒙运动和其后的新思潮最开放的，不是罗马天主教或东正教，而是复原教的神学。”他认为，有四种因素可能是造成这种现象的部分原因。[25] 首先，复原教没有教皇之类的集权结构，能比天主教更自由地回应地方上的知识、政治潮流。其次，抗议精神是复原教的“胎记”之一，有向宗教权威提出挑战的倾向。这种态度易与启蒙运动的理念发生共鸣，故许多复原教作者站在该运动一边，愿意吸收其方法和观点。第三，从一开始，复原教就重视高等教育以培养优秀的神职人员，日内瓦学院和哈佛学院是著名的例子。德国的大学成为反对旧制的中心，德国神学家 (几乎全是复原教的) 便与启蒙运动结盟，受其方法论的影响。最后，启蒙运动在各地的影响力不同。十八世纪，启蒙运动已在西欧、中欧蓬勃发展；但直到十九世纪末、二十世纪初它才在俄国和南欧各国 (如西班牙、意大利和希腊) 扎根，而这些国家乃是罗马天主教和东正教的大本营。所以，罗马天主教和东正教都避开了启蒙运动的强劲势头，没有遭遇到复原教受到的那种巨大压力和挑战。

 

      另外，由于各国的信仰背景的差异，启蒙运动引发的后果也不同。敬虔主义 (Pietism) 于十七世纪已在德国打下基础；十八世纪才在英国发展；法国则完全没有接触。所以，法国的启蒙运动作家视基督教为压迫者，力主推翻基督教。1793年，理性女神在巴黎圣母院被加冕，成为此运动在法国的象征。在英国，启蒙运动出现在敬虔主义之前；而后的敬虔运动大大阻止了理性主义对宗教的影响。在德国，情况则恰恰相反，启蒙运动出现在敬虔主义之后。这样，理性主义对信仰发出了严峻的挑战。但由于有敬虔主义的根基，德国启蒙运动最主要的力量不是拒绝或扬弃基督教信仰，而是试图运用理性主义的原则重塑基督教信仰。[26] 下文将简要介绍三位重塑基督教的德国著名的哲学家、思想家康德、黑格尔和士莱马赫。

 

 

 

 

      康德 (Immanuel Kant, 1724 - 1804 AD) 是德国著名哲学家，他着力论述理性的局限，主张宗教的核心是道德。他被公认为启蒙运动时代最重要的人物之一。其《纯粹理性批判》(A Critique of Pure Reason) 等著作，在哲学、伦理学和神学方面皆有深远影响。

 

 

 

康德其人[27]

 

     主后一七二四年四月二十二日晨五时，康德出生在东普鲁士哥尼斯堡 (Königsburg) 的马鞍匠约翰. 乔治. 康德的家里。按旧普鲁士历法，那天正是圣以马内利(Immanuel) 节，所以给他取了这个《圣经》中的名字。约翰. 康德一家充满了敬虔派的精神。康德坚持认为：人们对敬虔派可以说东道西，但敬虔派的信徒却是一些严肃而超群出众的人。他们具有高尚的人类情操 ---- 稳重、乐天和任何欲念都破坏不了的内心宁静。他们既不怕困境也不怕压迫。任何纠纷都不能使他们产生仇恨和敌对的情感。康德的双亲希望他将来做牧师，他却受拉丁文老师的影响，想作一名古文学学者。

 

            葛伦斯和奥尔森是这样描述康德的：

 

 

 

    康德的一生看来平淡无奇。他生长、就学、执教，甚至死于同一个地方 -- 东普鲁士的哥尼斯堡。一七五五年至七0年，他在哥尼斯堡大学作不支薪的讲师，后来被聘为该校逻辑学和形而上学的教授。他一生未娶，也从未到外地旅游，生活古板严谨，据说他每天下午三点三十分必定外出散步，当地的妇女都以此对钟。他直到五十七岁才首次发表重要著作 -- 《纯粹理性批判》 (1781)。然而此书一出，即震撼了哲学家，在思想界掀起滔然巨波，其余波至今未息。[28]

 

 

 

      其实，康德并不像人们想象的那样古板。他学识广博、思想活跃、喜好交结、穿戴入时。早在大学四年级他就开始独立撰写物理学著作《论对活力的正确评价》，想对笛卡尔主义者和莱布尼兹主义者之间有关测量动能的争议作出裁决。前者认为，动能与速度成正比；后者却坚持，动能与速度的平方成正比。康德主张，一种情况下用笛卡尔公式，另一种情况下用莱布尼兹公式。只是，他并不知道，六年前 (1743) 达兰姆已经解决了这个问题：

 

F = mv²/ 2

 

 

 

康德在他第一部著作中不仅表现出追求真理的倔强态度，也表现出想把两个极端合理地调和起来的明显愿望。

 

康德把做一个大学教员当作自己的理想。后来他终于如愿以偿。他教的科目非常广泛。自然地理是康德最喜爱的一门课程。极强的记忆力、生动的想象力、对一切细枝末节的留心和善于从中塑造完整形象，使他能生动而准确地描绘出异邦的情景。康德虽然足未出户，却似乎漫游了环球，远涉了重洋，跨越了荒漠。多年后，他被选为彼得堡科学院院士，主要原因是他所写的地理方面的著作。

 

康德说过：“我不是为天才讲课，他们自己会给自己闯出道路的。我也不是为傻瓜讲课，为他们不值得花这么大的力气。我是为那些水平中等并想把自己培养成将来能胜任工作的人讲课的。”讲课时，他通常是从靠近自己的听众中选择一个对象，按此人的表情来判断自己讲课的效果。因此，教室中任何微小的紊乱都会打断他的思路。有一次讲课时，他的精力非常不集中，课讲得不如平时。事后他说，因为他的注意力受到前排正对他坐着的一个学生的干扰：这个学生的上衣掉了一颗扣子！ 他的一个学生曾说：“他那灵活机智的谈吐，具有明白易懂、富于表现力和思想深刻的特点。这犹如晴天的闪电，他用这些闪闪发光的东西来点缀自己的言谈和讲课。他善于用通俗方式表达深邃的思想，使自己那些紧张而疲倦的听众从思辩的云端回到谙熟的大地。”             

 

康德矮小 (1. 57米) 、瘦弱，淡黄色的头发，灵活聪明的蓝眼睛，高高的前额，文雅的举止，十分引人注目。他穿着打扮讲究入时。康德不欣赏时髦，认为那是好虚荣的表现；但他说：“做一个时髦的蠢人比做一个不时髦的蠢人要好。”熟悉康德的人都说他是一个善于交际和通情达理的人。他热爱自己十分繁忙的工作，也注意休息和消遣，善于把深入思考的学者风度同文质彬彬的举止结合起来。他说，“谁能保持青春，谁就是一个幸福的人……。”工作之余，他喜欢在咖啡馆或酒吧间消磨时间，打打台球，晚上也玩玩牌。有时他回家已是午夜。他坦承有一次喝得迷迷糊糊地连家都找不着了。

 

康德的工作日是从早晨五点钟开始的。午饭是他一天中唯一的一次饮食，非常丰盛，一直持续到四、五点钟。他从不单独吃午饭，常请朋友来家用膳。这样可以心情愉快，增加食欲。他从不拒绝人家的邀请，乐于到别人家里作客。他谈吐聪明机智、生动活泼，是社交场合的灵魂。他的一个朋友断言，“根据著作和讲义来认识康德的人只知道半个康德。这位智者在交谈中才完全吐露衷曲。”随着年龄的增长，他的知识变得越来越宽广，能够引人入胜地谈论任何题目。午饭后是散步的时间。回家后便料理家务，晚上用来阅读轻松读物 (报纸、杂志、小说)，十点进入梦乡。

 

谈到友谊，他喜欢用一句谐语：“亲爱的朋友，朋友是不存在的。”其含义是：他十分珍视友谊，把友谊摆在爱情之上，认为友谊不仅包含爱情，还要求相互尊重；他一直在寻找这种友谊，有时他以为已经找到了，然而事实上他身边从来没有一个人能和他的精神兴趣完全一致。  

 

说到守时，康德是从教训中学到的。常居哥尼斯堡的英国商人约瑟夫. 格林是康德的朋友。格林务实，他教会康德严于守时。据传，一次他们说好第二天早上八时乘格林的马车到郊外旅行。第二天早上，八点的钟声一响，格林便乘上马车飞驶而去。在一座桥边遇到气喘吁吁的康德，竟然不顾康德的大声呼喊扬长而去。康德很快养成了守时的习惯。每天晚上他都在七时准时离开格林的住所。只要康德从格林家一出来，准是七点钟，可以用来对表。  

 

      康德一辈子独身。独身在哲学家中并不希奇，柏拉图、笛卡尔、洛克、莱布尼兹、休谟都没有结婚。心理学家说是康德对他母亲的崇拜，妨碍了他对别的女性的喜爱；但康德自己说：“当我需要女人对时候，我却无力供养她；而当我能够供养她的时候，她已经不能使我感到对她的需要了。”“男人如果没有女人便不能享有生活的乐趣，而女人没有男人则不能满足自己的需要。”看来，康德的独身实为环境所迫。不过，随着年龄的增长，康德越来越相信独身使他走了运。        

 

教诫比遵循教诫容易。哲学史上说教与行为不一的例子比比皆是。康德也并不是任何情况都遵行道德的成规的。他有时很小气 ( 特别到了老年 ) ，有点怪僻、急躁、吝惜 (甚至在物质生活富裕的时候)，不能容忍反对意见。为环境所迫，有时他也会耍滑头、使手腕。但总的说，他的行为与他在伦理学著作中所概述的那种内在自由人格的理想是相符的。

 

      他曾有机会到外地迁升，由于对改变自己的习惯的惧怕，他在哥尼斯堡终其一生。他曾被推选为大学校长，先后当选为柏林科学院院士、彼得堡科学院院士和西恩 (意大利) 科学院院士。康德于一八O四年二月十二日十一时逝世，享年八十岁。生前他表示，死后第三天安葬，尽可能从简，只需他的亲朋参加，遗体葬在普通墓地上。结果却是另一种情形。全城的人连续十六天来瞻仰遗容。灵柩由二十四个大学生抬着，随后是驻防军军官团和几千同胞的送殡行列。康德被葬在大教堂北侧的教授墓穴中。这是一座古老的建筑物，几年后就完全倒塌。一八0九年，它被拆除，在原地建筑起一个回廊，取名为“康德柱廊”。但柱廊到十九世纪末期就破残了。后来在墓地上盖了一座哥德式的小教堂。这个小教堂也没能久立。一九二四年，康德墓又重被翻修，才成为今天的样子。         

 

 

 

康德的先验哲学

 

      在康德的时代，认识论有两个哲学传统，即英国的经验主义 (Empiricism) 和欧洲大陆的唯理主义 (Rationalism)。前者认为人的一切知识皆从经验而来；后者却坚持，理性可以认识一切，凡不能用逻辑或科学证明的，都不可信。康德的认识论则在二者之间，另辟蹊径。

 

首先，他认为知识是从经验开始的，但知识并不是从经验起源的。也就是说，一切知识都开始于经验、却不局限于经验。康德以前的哲学都把人看作是知识的消极的容器；无法解释支离破碎的经验如何能变成系统的知识。康德主张人的意识在认识过程中的能动作用，从而解答了这个难题。除了经验外，人的知识还源于人自身固有的认识形式或能力；这种认识形式或能力是先天或先验 (在经验之前) 的。康德称这种先天的知识形式为“范畴”，如量 (单一性、多样性、总体性)、质 (实在性、否定性、限制性)、关系 (实体、原因、交互性)，和样式 (可能性、存在性、必然性) ，等等。经验的知识是个别的、因而是偶然的；先天的知识则是普遍的、因而是必然的。在康德看来，知识是由两种原素产生的：人所经验到的东西是“原料”，是知识的可能性；这些“原料”需要被组织、分类，填到先天的范畴的结构、网眼中去，使之条理化、系统化而成为知识，这就是认识过程。先天的范畴是知识的必然性。康德相信，数学的原理具有先天性。一个饥饿的的婴孩会迳直地向奶瓶爬去。[29]  因为他 (她) 有先天的概念：两点之间，直线的距离最近！所以，单有经验并不足以产生知识。康德把自己的哲学称为先验哲学。

 

可是，这就产生了一个问题：如果人不断地把自己的网眼、概念加诸于经验，岂不等于戴着有色眼镜看世界了吗？康德的回答是：是的；因此，人只能认识事物的现象，而不能认识事物的的本质或本身 (即他所谓的“自在之物”)。康德是启蒙时代的儿子，同时又超出了那个时代；他在高举理性的同时，也指出了理性的局限。他反对科学至上、理性至上。他提醒人们注意，有些领域是科学无法企及的。他断然否定自然神论用科学对神的存在、灵魂的不朽等自在之物的论证。

 

经验主义发展到最后，出现了休谟的怀疑论 (Scepticism)。休谟认为，人们按事件的先后秩序所归纳出来的因果关系只是人主观的设想；人经历到的只是一连串的印象，而不是事物的本质。人们对外界事物的认定，就像对因果关系的认定一样，只不过是人的理智的一种惯性活动罢了。他认为，外界事物的本质是不可知的。休谟的怀疑论引发了对以经验主义为基础的自然神论的质疑，极具挑战性。康德说，正是休谟将他从“教条昏睡症”中唤醒过来。[30] 但康德并没有完全否定经验的重要性。然而，他把世界分为能够认识的“现象”和不能认识的“自在之物”的观点，是一种不可知论的危险倾向。康德认为自己不是一个不可知论者。他热爱科学，关心事物的进步。康德强调，人们对自然界的经验，特别是关于它的秩序、恒定和和谐，就预设了一个因果律可以运作的世界。如果这个世界完全是随机和混乱的，人们就不可能归纳出任何因果关系。这样，康德就和休谟分道扬镳了。[31]

 

 

 

康德的理性宗教

 

     康德认为，道德是宗教唯一稳妥的基础。为了说明自然现象，他并不需要神；但当话题转到人的行为时，即使不到“没有神就寸步难行”的地步，“最高本质”的概念也是非常有益的。他认为，人的心中都有一个道德律，这是人与动物的根本区别。虽然他不能说明道德律从何而来，但他认为，人的行为的最根本问题就是道德的自律。他指出，任何行为都是受命式的，可分为两类。第一类叫假言命令，行为是为了达到某种目的、被视为一种手段。第二类叫绝对命令或无上命令 (categorical imperatives)，是仅仅为道德律所支配而尽的义务，不为任何别的目的，行为本身就是必须的。康德认为，只有后者才能称为道德。他在《道德形而上学根本原理》中说：

 

 

 

   一个善意之所以为善，非因它所履行、或所举的功效，也非因它的内容达成某些预定目的，而单是为了决意之故 -- 意思是，它本身便是善了；…… 纵使这个善意受到了逆境劣运的特殊阻碍，或如某种类似继母的虐待恶遇，以致缺乏力量，不能达成应有目的；即使它已经尽了最大的努力，而仍毫无成功，只徒然地剩下一个善意 ，它仍好比一块宝石保有其自身的光辉，在其本身具有全部价值而无亏。[32]

 

 

 

      基于道德，康德推论道：1) 幸福是每个人的欲望 (所需要的)；2) 道德是每个人的责任 (义务)；3) 把二者结合起来的就是最高的善；4) 这个“最高的善”是应该追求的，因为它是最高的善。所以，要将求幸福与尽义务结合起来，必须假设神的存在；由于没有人能在今生达到最高的善，故必须假定有来生，以便继续追求。这里，神的存在和灵魂的不朽是分别作为结合的“能力”和今生以外的“时间”而假定的。[33] 1789年，康德与造访的一位俄国文学家作了一次三小时的长谈。他说：

 

 

 

   现实是我们的裁决。人永远也不会完全满足已经得到的东西，而总是努力去获取。在我们追求我们还想要占有的东西的途中，死亡就会来到。即使把一个人所希望的全部给他，他也马上会感到这个全部并不就是全部。由于我们的愿望在今世还不能如愿以偿，我们就把希望寄托于来世。…… 当我们谈到来世的时候，这种可能性并不等于事实。但是知性在权衡各种情况之后，强令我们要相信来世。……

 

      但是在我们谈到我们的裁决、谈到来世生活等等时，我们就已经假定有一个永恒的创造性的理性的存在了，就已经假定一切都是为了某种目的而存在的，一切都托福于造物主。这是为什么？怎样做到？……        

 

      但是在这里最有智慧的哲人却承认自己愚昧无知。在这里，理性之火熄灭了，我们处于黑暗之中只有幻想在这个黑暗中奔驰，并创造出不寻常的东西。[34]

 

 

 

      这样，康德在《纯粹理性批判》中完全推倒的东西 -- 人的自由、 神的存在、灵魂不朽等，却在《实践理性批判》中作为假设而被恢复过来。为此，德国悲观哲学家叔本华 (Schopenhauer, 1788 -1860 AD) 曾予以辛辣的嘲讽。他把康德比做在化妆舞会上向素不相识的美女献殷勤的人；舞会结束时，这位舞伴摘下假面具，原来是他的妻子！康德说要建立没有神的宗教只是一个假面具；假面具后面隐藏的，是一副司空见惯的宗教道德的面孔。但是，叔本华并不了解，对康德来说，宗教并不是道德的原因，而是道德的结果。康德的宗教哲学是直接和他的伦理学相连的。人类的能力不足以使人们将追求幸福的权力和他们的道德义务结合起来，故必须承认神是世界的统治者。无神论者会说，这纯属臆造。但康德是有宗教信仰的人，他说得要谨慎得多：“当人们说每个人都为自己创造了一个上帝时，其含义尽管可疑，但却决不应受责备。 ”[35]

 

      康德的理性宗教在当时有一定积极意义。首先，他将信仰植根于道德，强调人们要注重道德，听道，也要行道。其次，自然宗教是因“知”而信；理性宗教是因“行”而信。康德用道德的“行”来连结科学的“知”和宗教的“信”，在一定程度上缓解了当时的自然主义与宗教的冲突和矛盾。[36]

 

 

 

康德的《圣经》观

 

      阿尔森. 古留加在《康德传》中，记录了康德对《圣经》的一些看法。

 

康德始终是以历史的观点来观察宗教的。康德论述道，恐惧产生了诸神，而诸神又设立了禁令；害怕触犯禁令、对已经犯下罪过的恐惧，  就产生了杀生以赎罪的思想。下决心自我牺牲的人，把自己比作神，这样就产生出受难的“圣子” (使徒) 的形象，他既是神，又是人。康德认为，人们的原始状态实际是无宗教状态，后来才有早期的尚未完善的宗教形式，即“神灵供奉”，可以用敬献祭物、遵守教规的方式求取上天的赐福。实质上，这是按“我给予你，你给予我”的原则进行的交易。第三阶段是理性信仰。理性的宗教是对善、对自己的道德潜能的纯真信仰，不带任何利益得失的杂质，不把责任转嫁给最高的力量，目的在于达到内心的完善。康德说，恐惧产生神，但是后来，他把良心也列为产生神的原因。正是良心才是宗教事业发展的主要调节者。康德认为，基督教是人类道德 -- 宗教发展的最高阶段。爱是从哪里来的？康德力图从历史上考察。爱不是上天的赠与，而是大地的赠与，是本能的变形。他把基督教作为一种道德原则、一种仁爱的纲领来接受。他把宗教的信条变成假设。“神是假设”，这是他草稿中的一句话。“神，并不是存在于我之外的东西，而只是我的思想。”康德对神始终是抱怀疑态度的，但他却不是一个反对神的人。[37]

 

      这样，在康德的眼里，《圣经》只是一个历史文献，没有什么权威可言。他认为，十条诫命是“强制性的诫律”，只专注事情的表面；摩西想要建立的只是一个政治团体，犹太人教不是宗教；基督教的产生意味着对旧约信仰的全部否定，“教会通史”是从基督教开始的。在新约中，耶稣基督的意义只在于“他以自己神圣的生和死提供了一个真正合乎神意的人道典范”。他否定神迹，断言把祈祷作为与神相交的手段的人“神经有点错乱”。他认为，“和约伯一起”是“犯了阿谀神的罪过”；为了表明自己对上天力量的敬虔而屈膝和跪拜，就如向神祈求一样，是违反人的尊严的。他反对去教会崇拜，反对宗教仪式。在《万物的结局》一文中，他嘲讽了《圣经》关于末日审判的思想。[38] 显而易见，除了一些关于道德方面的教训外，《圣经》中康德能赞同的地方已所剩无几了。

 

更有甚者，在《万物的结局》这篇文章中，康德与法国自由思想大声呼应。当时伏尔泰曾讽刺说，在摩西十诫中没有忘记有关修建厕所的指示。康德照伏尔泰的精神摹拟出一个关于人出现在大地上的《圣经》故事。在这个故事中，康德一反自己认真、严谨的作风，情节荒诞、用词粗俗污秽，亵渎《圣经》的用心是十分明显的。[39] 鉴此，康德遭到普鲁士国王的严厉申斥 (以私人信件的方式)。康德在回信中，除保证今后不再公开发表有关宗教的意见外，他还为自己辩解说，他是非常尊重基督教的。但是，白纸黑字，怎能涂抹掉？这是康德在自己的历史上写下的不光彩的一笔。

 

康德作为一位有深远影响的思想家、哲学家，其是非功过，可圈可点，自有评说，不是本书的议题。但是，如果要把康德冠以“一个真诚的基督徒知识分子”、“实际卫护了基督教的忠义之士”之名，[40]    笔者就有异议了：康德是一个真正的基督徒吗？他所卫护的宗教是基督教吗？

 

 

      黑格尔 (George Wilhelm Friedrich Hegel, 1770 - 1831 AD) 被许多学者认为是十九世纪上半叶德国最伟大的哲学家，深深地影响了基督教神学的每一个层面。[41]  

 

 

 

黑格尔其人[42]

 

     基督教历史学家华尔克 (Williston Walker, 1883 - 1922 AD) 在他的《基督教会史》一书中，是这样记载黑格尔的:

 

 

 

  黑格尔生长在 (德国南部城市) 施图加特，杜平根 (Tübingin) 大学出身，一八0一年至一八0七年          

 

在耶拿任教职，从者甚少。一八0八年至一八一六年任女仁堡高级中学校长。一八一八年受任为柏林大学教授，声誉迅速鹤起。不久便成为当代德国首屈一指的哲学家。一八三一年，正当声望特著、振作有为之时，他就死于虎疫。他声誉虽大，但在教学之时，言语态度均极平凡，无甚精彩。[43]

 

 

 

      黑格尔於主后一七七0年八月二十七日出生于德国西南部符腾堡 (Wurttemberg) 公国的斯图加特 (Stuttgart) 城一个笃信路德宗基督教的家庭。他祖籍奥地利，其远祖约翰. 黑格尔是白铁工匠，由于信仰更正教而于十六世纪末期被逐出信仰天主教的奥地利。他的祖父是路德宗的牧师，父亲是一个税务局的书记官。黑格尔与受过良好教育的母亲的感情至深。黑格尔有一弟一妹。弟弟是一名独身军官，在随拿波伦远征俄国的战役中阵亡。妹妹与长兄感情极好，终身未嫁；在黑格尔死后因患病和精神苦闷而自杀。

 

      黑格尔从小求知欲强，喜欢独立思考，常记日记。在他十七岁的一篇日记中有一则趣谈：孩子们夜间到校外玩耍，借口要看星星；警察出来干涉说，孩子们晚上应该睡觉，白天再来看星星。在中学时期，他对历史和哲学有较浓厚的兴趣，十八岁就读杜平根神学院。他是个书迷，不爱运动；与小姐相处，则呆若木鸡。故享有“老头儿”的绰号。在神学院期间，他有两位挚友：弗里德里西. 荷尔德林 (Friedrich Hölderlin, 1770 - 1843 AD) 和弗里德里西. 威廉. 约瑟夫. 谢林 (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, 1775 - 1854 AD)。荷尔德林后来成为与歌德 (Johnna Wolfgang von Goethe, 1749 - 1832 AD) 、席勒 (Johann Christoph Friedrich Schiller, 1759 - 1805 AD) 齐名的抒情诗人，谢林则成为著名的哲学家和天主教神学家。这三位伟大的天才当时就住在同一间寝室里。在毕业文凭上，学院给黑格尔的评语是：“健康情况不佳；中等身材；不善辞令；沉默寡言；天赋高；判断力健全；记忆力强；文字通顺；作风正派；有时不大用功；体质一般；神学有成绩；虽然尝试讲道不无热情，但看来不是一名优秀的传教士；语言知识丰富；哲学上十分努力。”[44]

 

      毕业后，黑格尔没有选择成为一名牧师，他想当哲学家。他循着康德等前辈的路，先作了家庭教师。这样，他有较充裕的时期阅读、思考和写作，同时积蓄一定的钱财，因为当时在大学当讲师、甚至当副教授都可能没有薪水。有了学术和财力上的充分准备后，在他三十一岁生日那天，黑格尔递交了拉丁文就职论文《论行星轨道》的大纲，并通过了答辩，成为德国著名高等学府耶拿 (Jena) 大学的讲师，主要教授逻辑学和形而上学，卅五岁时晋升为编外教授。他想在学术上大干一番，尝试用德语写作。他说，路德让《圣经》说德语，他要“让哲学说德语”。果然，不久他开始第一部巨著《精神现象学》的写作。但是，一八0六年，普法战争爆发，法军以迅雷不及掩耳之势攻占了耶拿城。黑格尔带着《精神现象学》最后部分的手稿出宅，辗转于友人之家。借着法军营地和炉灶的火光，他整理幸存的手稿，并写完了最后几页。战争使他的家被抢劫一空，但他却因在耶拿城目睹了拿波仑的风采而喜不自胜。为了生计，他先后当了报纸编辑和中学校长。一八一六年，黑格尔授聘担任海德堡 (Heidelberg) 大学的哲学正教授。次年，他出版了自己的主要著作《哲学全书》。侯鸿勋写道：

 

 

 

  学生们对他们这位博学者老师是非常尊敬的。然而，这位老师心不在焉的神情和古怪表现却成了学生们喜欢谈论的笑料。据说，有一次黑格尔思考问题，竟在同一个地方站了整整一天一夜。还有一次，他一边思考问题一边散步，天下雨了，他的一支鞋陷到烂泥里，可他并未发现，仍然继续往前走，一支脚穿着鞋，另一支脚只穿着袜子。[45]

 

     

 

      应普鲁士政府的邀请，黑格尔于一八一八年赴普鲁士的首府，成为柏林大学的哲学教授。从学生到教授，他仍不善辞令，但他思想的深刻却很吸引听众。他的学生曾这样描述过自己的老师讲课的情景：

 

 

 

  他没精打采、闷闷不乐地低头坐着，一边讲述，一边翻阅和查看自己的大笔记本。…… 经常的咳嗽声干扰了讲演的正常进行，每个句子都是单独出现的，并且由于紧张讲得不很连贯和没有条理。每个单词、每个音节只能勉强地从他的斯瓦本方言的低沉声调中，得到一个非常基本的表达重点，仿佛每一个词都是最重要的。然而，这整个情景引起一种深深的敬意，…… 他那强大的精神力量以其安然和宁静的姿态，不断地在似乎无法解释的事物的深奥之处发掘和探索。这时，他的嗓门提高了，眼睛在教室里炯炯发光，并在炽热的信念之火中闪耀，用他那从不贫乏的言词触及到人们灵魂的深处。[46]

 

 

 

黑格尔在柏林大学的教学取得巨大成功。一八二九年，他被选为柏林大学校长，任期一年。一八三一年，国王威廉三世授予他三级红鹰勋章。但是，黑格尔始终未能实现成为普鲁士科学院院士的夙愿，抱憾终身。

 

一八一一年，四十一岁的黑格尔与比他年轻约二十岁的马丽. 封. 图赫尔小姐成亲；她是德国纽伦堡 (Nϋrnberg 或 Nuremberg) 元老院议员卡尔. 封. 图赫尔的女儿。夫妻恩爱，育有三个孩子。长女出生几周后不幸夭折；长子卡尔成了著名的中古史学家；次子伊曼努尔是神职人员，出任勃兰登堡 (Brandenburg) 的宗教法庭庭长。到了晚年，黑格尔开始注意劳逸结合。在柏林大学任教期间，他几乎每年都利用假期外出旅游。一八二六年八月二十七日是黑格尔的五十六岁生日；而第二天则是歌德的七十七岁诞辰。学生们为他们举办了联合生日庆祝会。正值黑格尔处于事业的颠峰之际，一八三一年夏天，柏林流行霍乱。 黑格尔全家也被迫搬离柏林。他的六十一岁生日，只好在一个露天剧场庆祝，道贺的人也比往年少了许多。而且，客人们还来不及喝一口香槟酒，就被一场突然袭来的暴风雨所驱散。这是不祥之兆。同年十一月十三日早上，黑格尔胃疼并呕吐，夜里因疼痛无法入睡，第二天下午五时十五分，他便告别了人世，享年六十一岁。说来也巧，德国的大哲学家莱布尼兹在一百一十五年前的同一天过世。黑格尔的墓地位于现代柏林的市中心。

 

 

 

黑格尔的哲学体系

 

      黑格尔的哲学体系由逻辑学、自然哲学和精神哲学三部分组成。他认为，世界的本质是“绝对理念” (又称“绝对精神”，“绝对的灵”，“绝对真理”，“世界精神”，等等)；哲学就是研究这个理念的发展过程。按照黑格尔的说法，逻辑学是关于自在自为的理念的科学，是研究在自然界和人类社会存在以前“绝对理念”自身的发展过程；自然哲学和精神哲学则分别研究自然界中或人类社会中“绝对理念”的发展过程。因此，逻辑学是最重要的，是自然哲学和社会哲学的核心和灵魂，而后两者只是“应用逻辑学”。也就是说，黑格尔“不是从自然界和人类社会中抽引出事物发展的逻辑规律，而是从逻辑规律中派生出自然力和人类社会历史。”[47]     

 

      逻辑学包括存在论、本质论和概念论三个部分。存在是指最抽象的“纯存在”。“存在”(das Sein)和“无”(das Nichts) 能通过“变易”(das Werden) 相互转化。变易的结果就是“限有”(dasein)，其规定性就是“质”；由于内在的矛盾，“质”向它的对立面“量”转化，并进一步发展达到质和量统一的“尺度”。量变超过限度就会引起质变，这被称之为“渐进性的中断”或“飞跃”。所以，存在论强调“过渡”。到达“尺度”后，纯存在就自为“本质”出现。本质论中，他着重“反思”，即透过成对的、对立统一的范畴，像透过反射光去了解光源那样，透过对现象的直接性或直接存在去把握它的间接的本质。黑格尔认为，矛盾是一切事物运动、发展的唯一动力。概念论的重点是“发展”：从“潜在”到“现实”，将概念 (concepts) 汇集成一个整体，这就是“理念” (the Idea)。

 

      当“绝对精神”在逻辑学中发展到“绝对理念”后，一切对立、矛盾、发展、转化都停止了，它就不得不“外化”为自然界了。黑格尔的自然哲学由力学、物理学和有机学 (即生命科学) 三部分组成。他主张运动不是靠外力推动的直线式运动，而是物质自身固有的“自己运动”，生与死就是这样的：生命本身已包含死亡的种子；生命的活动就是加速生命的死亡。

 

      随着 “人”的产生，“绝对理念”就超出自然界进入第三个发展阶段，“精神”阶段。精神哲学包括主观精神 (个人意识：人类学、现象学、心理学等) 、客观精神 (社会意识：法权、道德、家庭、社会国家、世界历史等) 和绝对精神 (艺术、宗教和哲学) 。黑格尔认为，绝对精神是主观精神和客观精神的统一，在艺术中是直观和形象，在宗教中是感情和表象，在哲学中则是纯自由思想。宗教高于艺术；宗教中，绝对宗教高于自然宗教和自由宗教；基督教就是绝对宗教，是宗教发展的最高阶段：基督教的上帝就是绝对真理、绝对精神；但是，哲学又高于宗教。

 

      至此，黑格尔的“绝对精神”经历了逻辑学、自然哲学和精神哲学三个发展阶段后，在黑格尔的哲学中认识了自己，并回复到自我。这样，黑格尔冶自然科学、社会科学、历史、神学等于一炉，几乎把一切学科都塞进他所营造的宏伟的哲学大厦里去了。

 

 

 

黑格尔哲学的影响

 

     黑格尔哲学思想产生了巨大而深远的影响。黑格尔最为人所知的，就是他的辩证法 (Dialectic)。辩证法“原指辩论的技巧，乃为苏格拉底从问答之对话中求出哲学治学之方法。近来则是根据黑格尔的人生历史观：从反正中以求合；此‘辩证’中含有似非而是论，且是在其本身与相反一方之外的范围中不断地进行着，在进行中得到一个最终的结局。”[48] 候鸿勋指出：

 

 

 

   在黑格尔营建的宏伟的哲学大厦里隐藏着无数的珍宝，其中最重要、最有价值的就是异常丰富的辩证法思想。 黑格尔是欧洲哲学史上第一个自觉地、全面地、系统地阐述了辩证法的哲学家。他的巨大功绩在于：他第一次把自然界的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。……他提出了关于质量互变这个重要的辩证法思想，他是欧洲哲学史上首先明确地把质量互变的思想作为一条普遍规律的哲学家。他提出了对立统一的思想，并用这个思想来阐述本质与现象、同一与差别、根据与条件、形式与内容、可能性与现实性、偶然性与必然性、因果关系与相互作用等一系列重要的哲学范畴。他最早表述了否定之否定的规律。“正” (肯定) 、“反” (否定) 、“合” (否定之否定) 的三段式是黑格尔用来建立他的哲学体系的基本公式。…… 此外，黑格尔的思维方式有巨大的历史感；他强调历史与逻辑的统一；强调主体认识的能动性；确立了逻辑、认识论和辩证法三者相统一的原则；强调真理是个过程，真理是具体的；强调实践高于理论的认识；等等。所有这些也都是黑格尔在哲学思想发展史上所作出的重大成果。总之，黑格尔所恢复和发展的辩证法这个最全面、最富有内容、最深刻的发展学说，是德国古典哲学最大的成果，是黑格尔在哲学史上所作出的巨大贡献。[49]

 

 

 

      传统上，逻辑是建立在不矛盾的法则上，即“A不是非A”；这就预设了实体是静止的。  黑格尔否定这种静态的表象，主张一种动态的领悟。他的辩证法在逻辑上通常被形容为正 -- 反 -- 合的三段论法，或许他实际上并没有运用过这三段论法，但这种说法确有助于人们了解他的主张：首先有一正论 (thesis) 出现，它会立刻激起它的反论 (antithesis) ，然后互相融合成为二者的合论 (synthesis) ；这个合论又形成一个新的正论，使过程继续进行。事物的矛盾转化并不是黑格尔的独创，康德在《纯粹理性批判》中已发现，对超越实体相反的看法有可能是正确的；浪漫派思想家也曾指出，自然和人类历史中相反的事会趋于一致。但黑格尔却大胆地将正论和反论放在一个包容性较大的命题内来理解，使它们在合论中相互抵销，同时又都保存在和论中。[50] 

 

      但是，对于黑格尔的“世界的本质是‘绝对理念’”的核心观点，人们的反应则迥然不同。唯物主义者认为，黑格尔把精神当作第一性、把物质当作第二性是本末倒置，是唯心主义 (Idealism)，应坚决抛弃。为此，费尔巴哈 (Ludwig Andreas Feuerbach, 1804 - 1872 AD) 对黑格尔哲学采取完全否定的态度，称它为神学的“最后的庇护所”和“支柱”。马克思 (Karl Marx, 1818 - 1883 AD) 则“批判地吸收了黑格尔哲学的‘合理内核’-- 辩证法，抛弃了他的唯心主义体系，批判地吸收了费尔吧哈哲学的‘基本内核’-- 唯物主义，抛弃了他的哲学中的唯心的和宗教的杂质，从而创立了辩证唯物主义和历史唯物主义。”[51] 

 

      对基督教学者来说，他们所看重的却正是黑格尔的“世界的本质是‘绝对精神’”的观点。一八三0年六月二十五日，在柏林大学的大礼堂，黑格尔以校长身份用拉丁文发表了《纪念奥斯堡信条 (Augsburg Confession) 呈递三百周年》的讲话，颂赞路德宗基督教是宗教意识的最高发展阶段，重申当代复原教与普鲁士国家、哲学、伦理的一致性。[52] 基督教学者的兴趣所在，是黑格尔用他的哲学体系重新诠释基督教信仰。葛伦斯和奥尔森指出：

 

 

 

 黑格尔哲学是与理性时代道别的里程碑。理性时代将哲学重塑成自然科学的形象，并且指望在自然的领域中找到真理和神；“自然”被视为一个静止的实体，一件已完成的产物，因此它是人类知识的对象，而那配搭精密的结构显示它有一位设计者。…… 黑格尔的教导是，实体是活动的、仍在发展的，……不仅实体是有逻辑的，从某个角度尔言，逻辑就是实体。……在他看来，思考的结构和实体的结构到头来是同一件事，两者都是一种动态的过程。黑格尔与启蒙运动的理论家截然不同的是，他把哲学置于科学之上，不仅视之为发现终极真理的工具，而且是进入终极真理的途径。为了达到这个目的，他将哲学与历史密切结合在一起，就如Henry D. Aiken 所说，他的学说是首次“从历史的角度来观察哲学所有的问题和观念的一次彻底的努力”。为了解开人类的命运和存在的意义之谜，他试着从“绝对真理”、从整个人类历史发展的背后的意义去寻找神，而不从自然界那位遥远的设计者的角色去找。[53]

 

 

 

      黑格尔认为，从宗教的角度看，那位在历史进程中显现自己的“绝对真理”就是神。哲学是思想的历史，历史又是绝对真理的逐步显现。到最后宗教和神学必定会与哲学相连结，因为只有从神在历史中的显现，神的存在才可能被表现出来。神学若超越宗教所发现的表象，进一步了解其普遍性和哲学性意义，神学也就成为哲学知识了。[54]

 

      具体到基督教，华尔克展示，如何用黑格尔的三段式来解释基督教信仰。比如，神为父，为神性的统一，这是正论；他以‘子’把自己客观化，这是反论；圣灵乃是结合的爱，这是合论。又如，神是正论，有限的人是反论，集神人二性于一身者成为一个较高的合论。华尔克说：“黑格尔学说见解深邃，精巧动人，故大受欢迎。”[55]

 

葛伦斯和奥尔森认为，黑格尔的整个思想体系可以解释为一种道成肉身的比喻的伟大宣言；对道成肉身的关注，构成了黑格尔评估基督教的基础。黑格尔说，基督教的神的实体经过了三个阶段：本质的存在、外显的自存和自我的认知。第一阶段是纯粹、抽象的存在；第二阶段，抽象的存在藉着世界的被造而进入存在；第三阶段，透过神与人的合一，神在人里面形成对自己的觉悟，即存在进入自觉中。在第三阶段，人在宗教活动中认识神，神则在这个过程中认识自己。基督教就是从创造和救赎的角度，图画般地将这个过程形象地描绘了出来。而基督的道成肉身，使人与神原本隐藏的合一显现出来。藉着基督，神从抽象的观念成为历史人物，并在此过程中成为完全的实体。因此，基督教表明，那个绝对真理的存在，即神透过人的灵的宗教活动，完成了他的自觉。用黑格尔的话说：“原本仅仅是纯粹的或未实现的灵 (Geist) 的概念，变成了实现的。”[56]  这样，黑格尔就把基督教提升到唯一的启示性和历史性宗教的地位，使基督教教义的真理超越历史，变为哲学，以免受启蒙运动理性主义的攻击。[57]

 

      然而，黑格尔从他的哲学体系中推演出的神并不是基督教的神。因为，按他的观点，神只有与受造的人合一才能实现他的自觉，也就是说，神不能离开受造的世界独立存在。所以黑格尔说，没有世界，神就不是神了。这显然不是《圣经》所启示的自有永有的神。黑格尔的这种神观为后来的一种神学思想“万有在神论” (Panentheism) 建立了范本。“万有在神论”和“泛神论”都主张神与世界不可分离；二者的区别是：“泛神论”认为神和宇宙是完全同等的，“万有在神论”认为神比宇宙大，有独立的位格，宇宙只是神的一部分，但宇宙也是神。[58]

 

 黑格尔去世后，他的跟随者分裂为左、右两翼。右翼被称为老年黑格尔派，把黑格尔的绝对精神与基督教的神完全等同起来，认为黑格尔哲学是理性形式的基督教神学。左翼又叫青年黑格尔派，他们重视黑格尔哲学中的辩证法，并且企图用它来批判基督教。例如，包饵 (Ferdinand Christian Baur, 1792 - 1860 AD) 用黑格尔哲学来解释《圣经》。他推测，在基督教创立之初，原系信仰弥赛亚的犹太教，这是正论；随之激起保罗一派的基督教，形成反论；彼得与保罗的相争于第二世纪演成初期的大公教会，这便是合论。因此，在新约《圣经》中，他只承认《罗马书》、《哥林多前后书》和《加拉太书》是真本，凡没有反映彼得与保罗之争的书卷全在摒弃之列。[59] 施特劳斯 (David Friedrich Strauss, 1808 - 1874 AD) 则在《耶酥的生平》一书中，大反神迹，痛斥教会对基督生平的了解。上文提到的费尔巴哈，在《基督教之实质》、《宗教之实质》两部著作中，以人类学的眼光解释宗教。他们认为，基督教和其他一切宗教都是人的活动的产物：不是神按自己的形象创造了人，而是人按自己的形象创造了神。因此，黑格尔左翼对《圣经》持批判态度，甚至不承认耶稣是真实的历史人物。[60] 黑格尔用哲学重塑基督教付出了沉重的代价。

 

 

士来马赫其人[61]

 

      士来马赫 (Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768 - 1834 AD) 为德国复原教的神学家、牧师兼哲学家。他于1768年11月21日出生在普鲁士的布列斯劳 (Breslau, 现波兰境内)。他的祖父和外祖父都是牧师；父亲是改革宗教会的传道人，在普鲁士的军队中任军牧，全家始终是改革宗教会的会友，过着火热的福音派宗教生活。按父亲的心愿，他入巴比 (Barby) 一所莫拉维亚派 (Moravian 或称赫仁护特派 Herrnhuttern) 的神学院学习，颇受斯宾挪莎 (Baruch Spinoza, 1632 - 1677 AD, 泛神论巨子) 、莱布尼兹、康德思想的影响，后又醉心于柏拉图哲学，对古希腊、古罗马文化也深感兴趣。就在这段早期教育过程中，士氏开始对正统复原教的某些关键性教义，如有关代赎的教义，产生了怀疑，引起父亲的激烈反应，父子关系几乎破裂。后来，父子重修旧好，但士来马赫却再也不曾像早年那样完全接受基督教的正统教义了。不过，他从未丧失敬虔派所强调的基督徒应该具有的热情和虔诚，他一直认为自己是敬虔主义者，只不过进入了“更高的境界”。

 

      后来，士来马赫进海尔 (Halle) 大学学习，1790年被按立为改革宗教会的牧师，随后又在教会和皇室任职。1796年至1802年，他担任柏林慈善医院的院牧。他富有魅力、开朗、健谈、擅长交际，常与文艺思想界人士交往，感应了横扫柏林上流社会的浪漫主义 (Romanticism) 风潮。浪漫主义是对启蒙运动中的理性主义的反弹，强调人的感情、想象和直觉，与士来马赫同时期的诗人歌德是浪漫主义运动的杰出领袖。与士氏相交甚深的朋友大都不是虔诚的基督徒。为了让他的朋友们了解宗教的真正意义，他采用公开演讲的体裁，以轻快、严肃、不乏讽刺的笔触，于1799年发表了《论宗教：致那些有教养又蔑视宗教的人》(on Religion: Speeches to Its Cultured Despisers) 一书，将启蒙的敬虔主义和浪漫主义揉合一起，说明真正的宗教是一种人类普遍的“感觉”，是一种与神的亲密关系，而不是教义或信条。士氏的处女作博得当时思想界的极大赞扬，一夜间就为作者赢得了青年才子的美誉。

 

      1804年，士来马赫改任他的母校海尔大学的神学教授。1806年，普鲁士被拿波仑攻占，海尔大学停课，士氏遂返回柏林，担任极负众望的三一堂的牧师。他在柏林度过了后半生。士氏在柏林的生活丰富多彩，还参与了不少政治活动。他几乎每个礼拜天都在三一堂向爆满的会众讲道，为许多显贵的子女施行坚信礼，其中一个是日后将德国统一为大帝国的铁血首相、当时尚年幼的俾斯麦 (von Bismarck, 1815 - 1898 AD)。1810年，士来马赫协助筹建柏林大学，后出任该校神学院院长。他晚年的著作甚丰，其中包括柏拉图著作的译本，和有关神学、伦理、哲学、释经学及耶稣生平的书。他的巨著《基督教信仰》(The Christian Faith) 被学者们认为是加尔文的《基督教要义》(Institution of the Christian Religion) 问世三百年来复原教中最广泛而系统的作品。《士来马赫全集》共三十卷，包括神学、证道讲章、哲学及其他三部分。

 

      1809年，士来马赫娶了一位挚友的遗孀，终於得享久盼的天伦之乐。1834年2月12日，士来马赫在与家人共领圣餐时溘逝 (死于肺炎) ，享年六十五岁。柏林的民众对他的逝世深为悲痛。事前没有任何安排，但全城的人都围聚在他的墓前致哀，其壮观、合一在柏林是空前的。

 

 

 

士来马赫的“直觉”

 

      在士来马赫的时代，社会上，尤其是知识界，很瞧不起当时的教会：天主教流于仪式，且注重组织等级；复原教自命传福音及从事社会服务，但已机械化了。士氏要唤醒社会，说这些都不代表真正的宗教；宗教的本质是人的敬虔的直觉。[62] 德文的“直觉”或“感觉”(Gefühl) 没有“知觉”的含义，而是在知觉之先的尚未思索的层面，是先于明确的思想、感观的、更深刻的感受或觉醒。[63] 在早年的著作里，士来马赫称这种感觉为“对宇宙的本能”、“对无限者的感力”，在后来的《基督教信仰》中则使用了“绝对依靠感”(the feeling of absolute dependence) 这个专有名词。[64] 士氏如何解释这种“绝对依靠感”的来源呢？华尔克说：

 

 

 

   士来马赫得自斯宾挪莎、莱布尼兹、和康德的甚多。在他看来，在吾人经验中，可以领悟到一个多变无常的世界，与一种统一的永恒的原理，两者适成对照。在此对照中，一方面我们知道有一位绝对的和永远的上帝，因为没有他，万有均成混沌；另一方面我们也知道有世界，因为没有世界，万有均属虚空。万有之中随在皆为绝对者所充塞，所以上帝是贯乎万有之中的。他也与莱布尼兹一样，主张人各为一小宇宙，乃宇宙之反映。人将自己与那普遍的、绝对的、永恒的相比较，便自觉是有限的、暂时的，换言之，感觉自己不能独立。这种依赖的感觉乃是一切宗教的基础。将无限与有限合成一气，引人与上帝调和，此即一切宗教所有的目的。[65]

 

 

 

      士来马赫认为，宗教既不是“知”，也不是“行”，而是“情”；凡从敬虔的自我意识中流露出来的一切，都是真宗教。在他的书中，“宗教”和“敬虔”是同义词；同时，“神”(Gott) 、“神性”(Gottheit) 、“永恒本体”(ewiges Wesen) 、“世界精神”(Weltgeist) 、“全体”(Das Ganze) 等词是相互通用的。似乎在他心目中的“一神”、“多神”、和“泛神”只是敬虔意识的程度不同，而非本质有差异。因此，士氏指出，各种宗教，从最低级的偶像崇拜到最高级的一神教，只有敬虔程度的差异，而无本质的区别，都是真宗教；宗教并无真伪之分，凡是宗教，都是好的。但是，他也指出，宗教虽不是“知”或“行”，宗教却会带来“知”和“行”。同时，士来马赫认为，在人类的宗教中，唯基督教至善，因为它最能成就一切宗教所期盼的目标。基督教与其他宗教的根本问题是相同的，即罪与赦罪、失和与复和。在基督教中，基督的位格又是中心要素。基督自己将有限与无限、暂时与永久、神与人合为一体，是引领人与神复和的中保。所以，士来马赫的思想是极度的以基督为中心的。[66]

 

      士来马赫认为，教义是必要的，但教义不是超然启示的系统化，而是基督徒的宗教经验的系统表达。因此，一切教义都连结于特定的时代，没有一项教义能声称永远有效，必须随所处的时代而进行修正。他认为，敬虔是宗教 (形式)的本质，但总是以某种特定的宗教传统 (物质) 出现。所以，他断然反对启蒙运动所寻求的那种脱离一切宗教团体、神学或敬拜形式的自然宗教。[67]

 

      这样，士来马赫的宗教观是有别于唯理主义和浪漫主义的一条新的出路。既然人的宗教直觉在人类的经验中是普遍而根本的，就像理性或良知那样被视为人性本质的一部分，应享有不可轻视的地位。理性和良知造就了科学和道德，敬虔就产生了宗教。[68] 既然神的存在与人的内在的绝对依靠感密不可分，神就是“内在”和“超在”的，却决不能是“外在”(gegebensein) 的。[69] 也就是说，上帝的存在是理性不可企及的。这样，宗教既可以避开唯理主义的攻击，又可以从科学或道德的从属地位中解放出来，与科学、道德平起平坐，成为科学和道德以外不可缺少的第三成分，得享与科学、道德同样尊崇的地位。与此同时，士氏又强调耶稣基督是人对神的感觉的最高表现，“我们只有在与救主的活的交契中，才与上帝有交契。”[70] 以基督为中心的宗教观，又能避免陷入浪漫主义的主观主义和非理性主义。这样，士来马赫的宗教观就断然地与启蒙运动划清了界限。[71]

 

 

 

士来马赫重塑基督教

 

      士来马赫用人的“绝对依靠感”重新解释的基督教，与传统的基督教信仰有很大差异。首先，他一方面指出，复原教的教义是来自信经，而信经是从 《圣经》来的，所以教义是来自《圣经》；但他说的《圣经》是指新约 《圣经》，因为士氏认为，“大家必须承认，倘若一项教义的验证，不论直接或间接，不见于新约，而只限于旧约，则谁也没有多大信心视这教义为真正基督教的；但如一项教义由新约所证明，则无人将会反对，因为它在旧约里毫无根据。因此，旧约对我们教义学，似乎只是多余的权威。”[72] 但从根本上说，士来马赫认为，“基督教的教义，无非是基督徒敬虔情绪在言语上的记录”，[73]  而不是源于神的启示，应随文化、处境的不同，不断地予以修正。

 

      关于士来马赫的《圣经》观，葛伦斯和奥尔是这样评论的：

 

 

 

    《圣经》在士来马赫的神学中，即使不算最重要，也占了相当重要的地位。……然而，《圣经》的权威不是绝对的；它是基督徒在不同的历史情景中，尝试为耶稣基督的重要性作各种诠释的一个典范。显然，士来马赫并不认为《圣经》是超自然的启示，或是绝对无误的。……更有甚者，他并不相信《圣经》应该或有资格被视为是绝对独特的；圣灵在《圣经》写作中的影响，与其他时候所发挥的影响，只是在程度上有所差异，而非在本质上有所不同。对他而言，《圣经》只有在展示基督自己是对神的知觉的完美典范这一点上，可以说在基督教神学中拥有相当的权威性；但重要的是，使基督徒的自觉不断更新的，不是《圣经》，而是基督徒对神的知觉，后者也正是神学真理的最高准则。[74]

 

 

 

      用士来马赫自己的话来说：“《圣经》的权威不能作信仰基督的基础；倒不如说，必须以信仰基督为前提，才能给予《圣经》以特有的权威。”[75]   “新约各书卷是圣灵所默示的，其结集也是由圣灵的指导而成。”[76]  “ 新约《圣经》的根源是确凿的，作为基督教教义的规范是充分的。”[77]他认为，旧约《圣经》有些书卷，如《诗篇》和先知书，所包含的有些内容与基督教的敬虔是不一致的，[78]“旧约《圣经》并不分享新约《圣经》的规范性和圣灵的默示。”[79]  显然，在士来马赫看来，六十六卷《圣经》并不都是神所默示的和无误的。

 

      士来马赫的有关神的教义是很引人争议的。他认为，“我们所归给神的一切属性，并非是神里面的特性，而只是我们的绝对依靠感与神连结时的一些特性。”[80] 也就是说，谈论神就是谈论人对神的经验，只是经历神的某些形式，而非神的属性。[81] 对于三一神的教义，士来马赫是放在《基督教信仰》的最后部分讨论的。一方面，他从救赎的角度指出三一神教义是基督教神学的“盖顶石”(coping-stone) 教义 [82] ；另一方面，他又认为，一而三、三而一讲不通，不是被最后确定了的教义，尚待一些变化[83]； 所以，士氏以三一神教义是“教会所营造的，不是关于基督徒自我意识的一种直接表达”而淡出。[84] 更有甚者，士来马赫主张神是罪恶的创造者，因为如果罪恶能被归于神以外的任何其他能力，则他就不是全能的；所以，罪是神所命定的，以便使救赎成为必要。这给传统的基督教思想带来了极大的困扰。[85]

 

      士来马赫否定神迹的真实性：认为有神迹就意味着神的创造不完美，就会削弱人们对神的绝对依靠感。[86] 他也对天使和魔鬼的存在持疑      ：“关于天使的教义所能建立的唯一说法是：天使存在与否应该对我们的行为没有影响；同时，关于它们存在的启示，今天已不再被期待了。”“在我们中间曾发展过的魔鬼的观念，是如此的不稳定，以至于我们不能期盼任何人信其为真；而且，我们教会从未把这个观念用于教义。”[87] 

 

      士来马赫的神学是以耶稣基督为中心的。然而，他不接受道成肉身的传统教义，认为基督既是神又是人的两性说不合逻辑：两种属性不可能同时出现在一个个体。[88] 他说：“关于基督位格的教会信条，需要经受不断的批判。”[89]  他对基督的诠释是：“按人的属性说，救赎主与所有人都一样；但他始终拥有对神知觉的能力，显明神在他里面的确凿的存在，这又使他与所有的人都截然不同。”[90]  “基督与所有其他的人的截然不同之处，是他的根本无罪和绝对完全。”[91]  他还指出：“基督复活、升天的事实，以及关于他再来审判的预测，不能作为他的位格的教义的正式组成部分。”[92] 他一直不接纳传统的基督替罪人死的代赎的教义，而将基督的救赎解释为基督的一种复制的能力：“救赎主将他对神的知觉的能力注入到信徒里面，这就是他的救赎行动了。”[93]  “救赎主将信徒带入与他的明晰的祝福的交契中，这就是他的复和行为了。”[94] 

 

葛伦斯和奥尔森的结论是：“士来马赫的独特之处倒不在于他对基督教某些特定教义有所见地，而在于他处理基督教与现代思想的矛盾冲突时，所采用的方式；而他也因着这套探究神学知识的新方式，被支持者和反对者一致推崇为自由派神学之源。”[95]

 

 

      本章首先介绍了自然神论和启蒙运动，以便了解塑造十九世纪神学的三位大师，康德、黑格尔和士来马赫所处的历史背景。面对启蒙运动的唯理主义对宗教的严厉批判和挑战，这三位神学家努力想为人类的宗教刻划一个免受攻击的特定领域，分别从道德 (康德)、知性 (黑格尔) 和直觉 (士来马赫) 重塑基督教，对基督教神学产生了重大而深远的影响。“这三位大师的思想影响了整个十九世纪的思想界，先是彼此抗衡，继则融合成为史称十九世纪复原教自由派的神学，最终由第四位德国思想大师立敕尔 (Albrecht Ritschl, 1822 - 1889 AD) 集其大成。”[96] 了解了这三位神学家的思想，就比较容易明白自由派的神学思想和它的《圣经》观。

 

      这三位神学巨匠构建的神学领域虽各不相同，但在治学方法和神学前设上却有两点是共同的。第一，他们企图在基督教和现代人之间铺设桥梁，使之能接受基督教信仰。但是，他们不能对科学至上和唯理主义对基督教的批判作出正面的回应，而是以放弃传统信仰为代价，博取现代人的欢心，在科学和理性无法企及的地方 (如人的道德感和宗教直觉) 为基督教争一席之地。他们建筑桥梁的心志和所付出的努力都是可嘉的。但是，如果基督教这一端的地基已被松动或毁坏，桥梁怎么能建成呢？如果另立地基，桥梁虽然被搭起来了，但恐怕已经不是基督教与现代人之间的桥梁了。第二，他们的神学，高举人的理性，轻忽神的启示，用人的理性取代神的启示，是以人为本的。这种人本的神学有着启蒙主义的深深印记，起码带来两方面的后果。首先，他们的神学已与传统的基督教信仰大相径庭。比如，救赎观就完全不一样：

 

 

 

  在启蒙运动之前，神学家所强调的是，在绝对圣洁、超越的神和罪恶、有限的人之间的决裂，只有神自己用道成肉身这件戏剧化的事件，来填补这条鸿沟。从启蒙运动开始到自由主义的高峰期，神学家采取了截然相反的方向，用人类所表现出的推理、直觉或道德的能力，来连结神与人；因此很自然地，他们看耶稣只是人类的典范，而不是外来的救主。[97]  

 

 

 

      其次，他们的神学虽不乏精巧动人、严谨深邃之处，但毕竟只是人的智慧，缺乏属天的亮光。这样，他们的神学就像在黑暗中摸索，产生许多暧昧、矛盾和困惑。 基督教是启示性的的宗教。神若不向渺小、有限的人启示他自己，我们怎么可能认识神呢？神的自我启示已经完备地记录在《圣经》中。人内在的道德律或绝对依靠感是神的普遍启示的内容之一，可以作为神存在的一种依据，但决不能由此认识神的属性。所以，这三位神学家对神的属性基本上是避而不谈的；甚至，对三一神、耶稣基督的神人二性等从《圣经》中归纳出来的、超越人的理性的教义，持怀疑态度。 何况，黑格尔的需要在人里面完成自我认识的“绝对精神”、士来马赫的与人的“绝对依靠感”密不可分的神已有泛神论或万有神在论之嫌了。离弃神启示的真理，纯粹用人的方法重塑基督教信仰，必然走向“人造神”的歧途。

 

再说，人非神，思想再深刻，也并非无懈可击，逻辑再严谨，也会露出破绽。例如，康德把事物分成可认识的现象和不可认识的本质的二元论，有力地批判了理性至上的世界观。“当康德在一七九一年出版《纯粹理性之批判》一书时，理性时代事实上已走入尾声。”[98] 但是，康德的这种认识论的二元论遭到了严峻的质询。贾诗勒 (Norman L. Geisler) 尖锐地指出：

 

 

 

   说“本体不可知”这话是无意义的。因为这断语本身含有对本体的知识。正如艾耶 (A. J. Ayer) 说的，“除非康德自己能成功地跨过那些人类知识到达的界限，否则他怎能说出那些界限在哪儿？”或如维根斯坦 (Ludwig Wittgenstein) 所说，“为了给思想划一条界限，我们应该在这界限的两边作思考。”简言之，除非我们的知识已经到达本体，不然就无法说我们的知识不能达到本体。绝对不可知论是自相矛盾的。……若我们真的只能知道现象 (我见之事物) 而不是本体 (物自身)，我们如何能知道两者的区别？为了分辨现象与本体，人必须知道本体是什么，不然他就没有理由去认定这些那些是表象而不是本体。……本体是可能被认知的，事实上，这也是哲学史上最持久的一项假定。[99]

 

 

 

      随着第一次世界大战的爆发，对人的本性和人类社会持乐观态度的自由派神学开始势微。自由派神学的具体观点可能随处境而有所变化，但都植根于但康德、黑格尔、士来马赫等人的治学方法和神学取向。贾诗勒是这样综述自由派神学的《圣经》观的：

 

 

 

   自由派对《圣经》的观点是，《圣经》并非神的道，它只不过包含了神的道。在《圣经》中，除

 

了有神的真理外，还掺杂许多科学和神学的错误，必须藉着理性加以铲除，且设法与“基督的灵”相吻合。因此，对《圣经》予以高等批判不但受欢迎，而且对于发现《圣经》中什么是属实的也愈显重要。自由派除拒绝许多《圣经》的教训外，它还是一种反超然主义，驳斥《圣经》中的神迹。《圣经》基本上是一本易于犯错误之人的作品，虽然在道德与宗教的真理上也包含了由“启示”而来的洞察力。[100]

 

 

 

      显然，自由派神学的《圣经》观是承接康德等人的遗风，把科学、理性置于神的启示 -- 《圣经》之上，其观点常常是相互矛盾的。比如说，他们否定《圣经》所记载的神迹的真实性。有神就会有神迹。相信神却否定神迹，这在逻辑上是矛盾的。而且，他们企图化解神迹的说法也漏洞百出、无法自圆其说。自由派神学家爱德华斯 (David Edwards) 在与福音派神学家斯托得 (John Stott) 的对话中，是这样化解神带领以色列人出埃及、进迦南时所彰显的神迹的：

 

 

 

这一连串不合科学的故事是由摩西的杖变蛇开始的，接着是摩西的手一伸入袍内，再出来就长了大麻风，如雪一样白。还好，不是每个故事都这样。其他神迹说到尼罗河水变成血、蛙灾、蝇灾，其实还颇符合科学事实的，因为尼罗河每隔一段时间就会浑浊如泥，看来有点像血，漫溢两岸，青蛙、苍蝇滋生繁多，那时牛的确会有瘟疫，埃及人也会长疮，蝗虫到处横行，冰雹密云使中午也为之黑暗。这些事是人所知道的。…… 就算这些神迹是摩西所行，我们还是不能当真，也不用相信“水聚成堆，大水直立如垒，海中的深水凝结”(出15: 8)，这其实是摩西所写的诗歌。但又有一种说法是“耶和华便用大东风，使海水一夜退去；水便分开，海就成了乾地” (出14: 21)，另一个地方说他们通过红海 (出13: 18)。若这个红海其实是埃及边界的一个纸草沼泽，就不难理解埃及派去追希伯来人的马车会陷在其中不能自拔了。这种合乎自然的解释也能用来解释《圣经》的其他神迹：白天的云柱、晚上的火柱可能是西奈半岛的火山景象；有报道说，有些水加一小片木头就可以喝；吗哪几乎可以确定是圣柳植物被一种虫子蜇了后所分泌的东西；至于鹌鹑，那是一种候鸟，飞到没有力气的时候，要抓它们并不难；沙漠中有些泉水为薄薄的石头所掩盖，只要打破这个石头，也就有水了。我不认为我们不把这些当作神迹而只视为普通的现象，就表示我们“不信”。因为《出埃及记》最大的神迹是，埃及的追兵竟然奈何不了他们，大自然又提供必要的帮助，以致他们能渐渐形成神慈爱计划中独特的器皿。[101]

 

 

 

      在这一大段文字中，爱德华斯对《圣经》记载的神迹的“化解”是如此地牵强，以致很难让人相信这是出自一位严肃的神学家之手。对他的“化解”，笔者将不再着墨，相信读者自有评说。但这使笔者想起一个听来的故事：

 

     

 

      一群人到圣地访问，导游把他们带到一片水域，水只没过脚面。

 

        导游：“这就是当年以色列人出埃及、进迦南时所经过的‘红海’。水就这么浅，风一吹，地就露出

 

来了。所以，以色列人过红海根本不是神迹！”

 

      访问者 (沉思片刻，顿有所悟)：“啊！以色列人过红海的确是一个神迹！”

 

      导游：“什么？！我不是刚刚告诉你们，当年的水面就这么浅，你听明白了吗？”

 

      访问者：“我听明白了。但我不明白的是：这么浅的水，居然‘淹没了车辆和马兵。那些跟着以色列

 

人下海的法老全军，连一也没有剩下’(出14: 27 - 28)?”

 

      导游：“……”

 

 

 

爱德华斯这段话的结尾，虽前后矛盾，却是画龙点睛之笔。他告诉读者，他之所以不信这些神迹，是因为它们是“不合科学的故事”；但他仍然相信以色列人出埃及是神迹，因为埃及人竟奈何他们不得！此话令人费解。如果埃及人奈何不得以色列人是由于大自然提供的一系列纯属偶然的帮助，就只能说以色列人碰巧赶上了好运，那就无神迹可言；如果这一连串的非常事件确实是神刻意的作为，就是神迹。那么，为什么爱氏又要煞费苦心地抹煞它们呢？笔者以为，爱氏说“我不认为我们不把这些当作神迹而只视为普通现象，就表示我们‘不信’”，不是“此地无银”，而可能是他内心的真实写照：既想持守基督教信仰，唯恐基督徒批评他“不信 (神)”，又想讨好世俗的“科学至上”的思想，生怕别人指责他“不合科学”；他本想在二者之间搭一座桥，不料被夹在其间动弹不得，进退维谷，捉襟见肘。如果自由派继续轻忽《圣经》，坚持置人的理性于神的启示之上，不惜扬弃《圣经》所启示的基督教的基本真理、去迎合世俗的思潮，那么，他们要不最终变成不信派，要不就将永远在矛盾、痛苦中挣扎。

 

 

 

[1] 赵中辉编，《英汉神学名词辞典》，台北：基督教改革宗翻译社，1990年增订再版，第420 - 421页。

 

[2] Stanley J. Grenz & Roger E. Olson著，《二十世纪神学评论》，刘良淑、任孝琦合译 (台北：校园书房出版社，1998年)， 第59 – 61页。

 

[3] Alister E. McGrath著，《基督教神学手册》，刘良淑、任孝琦合译 (台北：校园书房出版社，1998年)，第98页。

 

[4] Charles Hummel著，《自伽利略之后 -- 《圣经》与科学之纠葛》，闻人杰等译 (台北：校园书房出版社，2002年)，第196 - 201页。

 

[5] John Herman Randall, Jr., Introduction, in Isaac Newton, Newton’s Philosophy of Nature, ed. H.S.Thayer (New York: Hafner, 1953), xiv; 转引自Stanley J. Grenz & Roger E. Olson著，《二十世纪神学评论》，刘良淑、任孝琦合译 (台北：校园书房出版社，1998年)，第21页。

 

[6] 同 [5]，第19 - 21页。

 

[7] 关于自然神论，可参阅：[1] ，第214 – 215页；杨牧谷主编，《当代神学辞典》，台北：校园书房出版社，1997年，第282 – 283页；Roger E. Olson著，《神学故事》，吴瑞诚、徐成德译 (台北：校园书房出版社，2002年)，第618 - 622页。

 

[8] 同[1]，第215页。

 

[9] Eidsmoe, Christianity and the Constitution. P.101； 转引自D. James Kennedy & Jerry Newcombe著，《如果没有耶稣》，林怡俐、王小玲译 (台北：财团法人基督教橄榄文化事业基金会，2000年)，第88页。

 

[10]“Washington’s Farewell Address,” reproduced in Compton’s Pictured Encyclopedia and Fact-Index, vol.15 (Chicago: F. E. Compton Co., 1965), p. 26; 转引自D. James Kennedy & Jerry Newcombe著，《如果没有耶稣》，林怡俐、王小玲译 (台北：财团法人基督教橄榄文化事业基金会，2000年)，第89页。

 

[11] 同 [10]。

 

[12] 杨牧谷主编，《当代神学辞典》，台北：校园书房出版社，1997年，第801页。

 

[13] 同[12]，第338 – 339页。

 

[14] 同[2]，第15页。

 

[15] 同[2]，第15 -17页。

 

[16] K. B. Kuiper著，《历史的轨迹 -- 二千年教会史》，李林静芝译 (美国：海外基督使团，1999年)， 第260页。

 

[17] 同[3]，第99页。

 

[18] 同[1]，第258页。

 

[19] 同[5]，第17 - 23页。

 

[20] Berlin, Age of Enlightenment. 14; 转引自Stanley J. Grenz & Roger E. Olson著，《二十世纪神学评论》，刘良淑、任孝琦合译 (台北：校园书房出版社，1998年)， 第23页。

 

[21] 同[3]，第102页。

 

[22] 同[3]，第103 - 106页。

 

[23] 同[5]，第24，49页。

 

[24] 杨牧谷主编，《当代神学辞典》，台北：校园书房出版社，1997年，第926页。

 

[25] 同[3]，第100 -101页。

 

[26] 同[3]，第102 -103页。

 

[27] 所引用的资料主要来自：[苏联] 阿尔森. 古留加 (Αρсеиџц Гулыза) 著，《康德传》，贾泽林、侯鸿勋、 王炳文译 (北京：商务印书馆)，1997。古留加 (1921 --) 是哲学博士、教授、前苏联科学院哲学研究所高级研究员，对德国古典哲学的研究颇负盛名。

 

[28] 同[2]，第28页。

 

[29] 同[12]，第643页。

 

[30] 同[2]，第29页。

 

[31] 同[12]，第639页。

 

[32] 转引自：许牧世、汤清、谢扶雅编，《康德的道德哲学》，谢扶雅译 (香港：基督教文娱出版社，1991

 

     年4版)，第28页。

 

[33] Norman L. Geisler著，《宗教哲学》，吴宗文译 (香港：种籽出版社，1983)，第135 - 136页。

 

[34] [苏联]  阿尔森. 古留加著，《康德传》，贾泽林、侯鸿勋、王炳文译 (北京：商务印书馆，1997)，第215 - 216页。

 

[35] 同[33]，第216页。

 

[36] 同[12]，第644 - 646页。

 

[37] 同[34]，第218 – 220, 224 - 225页。

 

[38] 同[34]，第212 - 213, 219 - 225, 235 - 236页。

 

[39] 详见[34]，第236 - 237页。

 

[40] 分别见[24]第644页和[32]第12页。

 

[41] 同[24]，第478 - 479页。

 

[42] 资料主要引自：侯鸿勋著，《黑格尔》，香港：中华书局，1999年再版。

 

[43] Williston Walker著，《基督教会史》(增订本) ，谢受灵、赵毅之译 (香港：基督教文艺出版社，1998年八版)，第843 - 844页。

 

[44] 侯鸿勋著，《黑格尔》，香港：中华书局，1999年再版，第22页。

 

[45] 同[44]，第51页。

 

[46] 同[44]，第57- 59页。

 

[47] 同[44]，第86页；关于黑格尔哲学体系的概述也主要引自该书第三章。

 

[48] 同[1]，第226页。

 

[49] 同[44]，第124 - 125页。

 

[50] 同[20]，第38 - 39页。

 

[51] 同[44]，第132，135 - 136页。

 

[52] 同[44]，第72页。

 

[53] 同[2]，第36 - 37页。

 

[54] 同[2]，第40 - 41页。

 

[55] 同[43]，第845页。

 

[56] Hegel. Phenomenology of Mind, 781; 转引自[2]，第42页。

 

[57] 参见[2]，第41 - 43页。

 

[58] 同[12]，第854页。

 

[59] 参见[43]，第845 - 846页；[1]，第81页。

 

[60] 参见[44]， 第130 -131页；[1]， 第326 - 327页。

 

[61] 参见 [2]，第46 - 49；F. D. E. Schleiermacher著，《士来马赫：宗教与敬虔》，谢扶雅编译，香港：基督教文艺出版社，1991年再版，第9 -10页。

 

[62] F. D. E. Schleiermacher著，《士来马赫：宗教与敬虔》，谢扶雅编译，香港： 基督教文艺出版社，1991年再版，第11页。

 

[63] 同[2]，第51页。

 

[64] 同[62]，第12 - 13页。

 

[65] 同[43]，第841 - 842页。

 

[66] 参见：[43]，第842 - 843页；[61]，第11 - 17页。

 

[67] 同[2]，第52 - 53页。

 

[68] 同[2]，第51 - 52页。

 

[69] 同[62]，第14页。

 

[70] F. D. E. Schleiermacher，The Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 371, §91； 参见：谢扶雅编译，《士来马赫：宗教与敬虔》，香港：基督教文艺出版社，1991年再版，第443页。

 

[71] 参见[2]，第54页。

 

[72] F. D. E. Schleiermacher，The Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 115, §27； 参见：谢扶雅编译，《士来马赫：宗教与敬虔》，香港：基督教文艺出版社，1991年再版，第411页。

 

[73] F. D. E. Schleiermacher，The Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 76, §15； 参见：谢扶雅编译，《士来马赫：宗教与敬虔》，香港：基督教文艺出版社，1991年再版，第373页。

 

[74] 同[2]，第54 - 55页。

 

[75] F. D. E. Schleiermacher，The Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 591, §128；参见：谢扶雅编译，《士来马赫：宗教与敬虔》，香港：基督教文艺出版社，1991年再版，第451页。

 

[76] F. D. E. Schleiermacher，The Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 597, §130；参见：谢扶雅编译，《士来马赫：宗教与敬虔》，香港：基督教文艺出版社，1991年再版，第451页。

 

[77] F. D. E. Schleiermacher，The Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 604, §131； 参见：谢扶雅编译，《士来马赫：宗教与敬虔》，香港：基督教文艺出版社，1991年再版，第451页。

 

[78] F. D. E. Schleiermacher，The Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 609, §132； 参见[2]，第54页。

 

[79] F. D. E. Schleiermacher，The Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 608, §132； 参见：谢扶雅编译，《士来马赫：宗教与敬虔》，香港：基督教文艺出版社，1991年再版，第451页。

 

[80] F. D. E. Schleiermacher，The Christian Faith, Edinburgh:  T&T Clark Ltd, 1999, p. 194, §50.

 

[81] 同[2]，第55页。

 

[82] 同[80]，p. 738 - 739; 另参见Alister E. McGrath著，《基督教神学原典箐华》，杨长慧译 (台北：校园书房出版社，1998年)，第151 - 152页。

 

[83] 同[80]，p. 742, §171, p.747, §172; 另参见[2]，第56页；[62]，第460页。

 

[84] 同[80]，p. 738, §170； 参见[2]，第56页；[62]，第459页。

 

[85] 同[80]，p. 331； 另参见[62]，第440 - 441页；[2]，第55页。

 

[86] 同[80]，p.179, §47； 参见[2]，第55页。

 

[87] 同[80]，p.159, §43, p.161, §44； 另参[62]，第429 - 430页；[2]，第55页。

 

[88] 同[80]，p.393, §96.

 

[89] 同[80]，p.389, §95； 参见[62]，第444页。

 

[90] 同[80]，p.385, §94； 参见[62]，第444页；[2]，第57页。

 

[91] 同[80]，p.413, §98； 参见[62]，第445页。

 

[92] 同[80]，p.417, §99； 参见[62]，第445页。

 

[93] 同[80]，p.425, §100； 参见[62]，第445页；[2]，第57页。

 

[94] 同[80]，p.431, §101； 参见[62]，第445页。

 

[95] 同[2]，第46页。

 

[96] 同[2]，第27页。

 

[97] 同[2]，第61页。

 

[98] 同[2]，第17页。

 

[99] Norman L. Geisler著，《宗教哲学》，吴宗文译 (香港：种籽出版社，1983年)，第109 - 110页。

 

[100]Norman L.  Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》，陈宗清、吴文秋译 (台北：财 团法人基督教 、橄榄文化事业基金会，1986年3版)，第76 - 77页。

 

[101] David Edwards / John Stott合著，《当代神学对话》，曾宗国译 (台北：校园书房出版社，1995年)，第218 - 219页。