第五章 《圣经》批判学

 

 

      《圣经》批判学 (biblical criticism) 是《圣经》学者们在研读《圣经》时所使用的一些专门方法和技巧,可以这样来描述它:

 

 

 

  《圣经》批判学乃是考察《圣经》编纂之始末,各书卷的由来,查验其中有无错误、篡改的地方;更从文学史方面,鉴定《圣经》各书卷的内容是否能传达当世的真相;其中所载是否全体一贯,不相抵触;文中之用语如何,等等。亦即用史学的考察法来考察《圣经》。可分二类:低等批评是论经文;高等批评是论作者等事。[1]

 

 

 

“批判”一词来自德文crisis,意为“判断”,本身不含贬意。低等批判 (lower criticism) 又称经文批判或经文鉴别学,主要是处理不同抄本 、译本中经文的差异 (这些彼此不同的经文被称为“异文”),以便鉴别出最接近原文的经文。学者门发展出一整套鉴别的原则和方法,纠正了许多在传抄和翻译过程中出现的错误,取得了很大的成绩。之所以称它为“低等批判”,是因为它是《圣经》批判学的基础,“代表着研经工夫上较低层的方法及进路”。[2] 文体及历史批判 (literary and historical criticism) 曾被称为“高等批判” (higher criticism) ,因为它要根据“低等批判”的研究成果才能进行自己的研究,主要是文体结构、写作日期和书卷的作者的研究。[3]

 

现在,学术界一般不再用“高等批判”这个笼统的名字,而将它划分为更细的批判方法。如,文学来源批判法 (literary criticism),旨在寻求各书卷所根据的文学材料或原始材料;形式批判法 (form criticism), 又叫传统批判法 (tradition criticism), 追溯各书卷由口传到成书的过程;编修批判法 (redaction criticism), 研究各书卷成书时如何编排、修改、塑造素材;历史批判法 (historical criticism), 运用考古学和世俗史料确定作者、写作日期、经文中的历史真相等;宗教比较批判法 (comparative-religion criticism), 假定所有宗教都有从多神论到一神论的共同的发展模式,并以此来解释犹太教 - 基督教信仰的历史;结构批判法 (structural criticism), 探讨各书卷写作时的表面结构和较深层结构之间的关系;和读者反应批判法 (reader-response criticism), 认为经文的意义不在文本,而在读者,读者不是寻找意义,而要创造意义;等等。[4]

 

      《圣经》批判学作为研读《圣经》的方法,其本身无可厚非,若使用得当,会大有裨益。低等批判就取得了引人瞩目的成就,本书后面的章节还会论及。但如果研究的信仰前设错了,就会产生相当负面的结果。从事高等批判学的许多学者,就是在研究的信仰前设上出了问题,将《圣经》任意分裂、切割,对《圣经》的权威和基督教信仰造成了极大的冲击和伤害。林道亮指出:

 

 

 

    二十世纪初叶,古判 (Abraham Kuyper) 曾警告说:高级鉴定学 (Higher Criticism) 的发展趋势,有一天可能成为“破坏《圣经》的主义”。现在,这句警告不再是一种“可能”,在许多讲坛和神学院教室内,它已成为“现实”!今日除了高逊 (L. Gaussen) 所著的Theopneustia仍被视为这个学科的标准外,高级鉴定学几乎已经窃取了欧洲所有《圣经》学者的头脑。千百年来,《圣经》备受各类仇敌的攻击,然而《圣经》受到家里成员的攻击,这还是第一次!目前许多讲台上的传道人和在大部分神学院教室内的教授们,对《圣经》都普遍地抱着怀疑的态度。平信徒实在难以相信,今天这么多的宣教师,实际上并不接受《圣经》的启示与权威。其中有些根本不相信《圣经》,也有有些不想面对这问题。这就是为什么今天的教会有讲台,但没有悔改;有《圣经》,但没有权威;有道理,但没有真理;有基督,但没有神子![5]  

 

 

 

      林道亮的一席话,不是耸人听闻,是一针见血!本章拟从五经批判、《以赛亚书》的作者和新约福音书的形式批判这三方面,对《圣经》的高等批判学稍作剖析。

 

五 经 批 判

 

      大约在主后200年,教父特土良 (Tertullian) 把旧约《圣经》前五卷书 (《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》) 归为一组,总称为“五经” (Pentateuch)[6] ,也叫“摩西五经”或“律法书”。犹太人的传统则称它为“妥拉”(Torah),此字的希伯来文的词根是‘发射’、‘投掷’,可引申为‘告知’、‘指导’; 当然,旧约对这个字的使用有更广的含义,可指所有从神来的命令。[7]   五经“是救恩的根基,真理的渊源,也是犹太经典最重要的部分。”[8]  “在十八世纪自然神论哲学兴起以前,基督教会一直逐字不易地接纳五经的宣称,相信它是主前十五世纪的历史人物摩西的作品。”[9]  但是,许多高等批判学的学者则主张,五经由不同来源的资料组成,出自不知名的作者;摩西根本没有参与五经的写作;五经的最后部分是在摩西离世后一千年才告完成![10] 

 

底本学说的提出

 

      底本学说 (documentary hypothesis) 是一种假设,认为五经不是由摩西所写,而是由不知名的作者们写成的各种底本的汇编。在这假设提出之前,被称为“高等批判之父”的泛神论学者、西班牙籍犹太人斯宾诺莎 (Benedict Spinoza, 1632 - 1677 AD) 首先于1670年在他的著作《 Tractatus Theology – Politicus》中断言,五经绝不可能为摩西所写,因为他以第三人称“他”而不是用第一人称“我”自称;同时,摩西不可能记载自己死亡的事件 (34: 1 - 8) ;他主张五经的编著者是文士以斯拉。他的臆测遭到同时代人的嗤鼻,但当自然神论的热潮汹涌后,它竟在十九世纪后期成为一项公式化的学说。[11]   但底本学说是正式开始于法国医生阿斯徒录 (Jean Astruc)。阿氏对《创世记》的文学分析很有兴趣,但对神在第一章称被为伊罗兴 (Elohim) 、而在第二章却被称作耶和华 (Jehovah, Yahweh) 深感困惑。在1753年的著作中,他假设,摩西参考了两份不同的资料,一份资料的作者只知道神的名字是伊罗兴,第二份资料的作者则称神为耶和华,这是底本说的第一个基本假设。

 

底本说经过很多神学家的努力,逐渐成形。1883年,德国旧约及东方文学家威尔浩生 (Julius Wellhausen, 1844 -1914) 出版了他的名著《以色列史导论》(Prolegomena zur Geschichte Israels) ,提倡从原始精灵教演变为复杂的一神论的进化理论,与黑格尔的辩证法、达尔文的进化论配合得天衣无缝,以精湛的技巧、高度的说服力重申底本说,成为底本说的集大成者。他的学说强烈地震撼了德国,而且逐渐在英国和美国被普遍接纳。但是,即使在底本说横扫神学界之时,保守派,无论是犹太圈内还是基督教圈内,一向对五经的批判法采取抗拒的态度。在这些对抗“五经批判”的神学家,十九世纪最著名的是德国神学家亨斯登伯 (Ernst Wilhelm Hengstenburg, 1802 - 1869 AD) ;美国普林斯顿的神学家格林 (William Henry Green of Princeton) 所撰写的著作(1895, 1896)以渊博的学识和高度的技巧,最彻底地批驳了威尔浩生的假说;二十世纪则有艾利斯 (O. T. Allis) 、卡苏特 (U. Cassuto) 、济钦 (K. Kitchen) 、和万南 (G. J. Wenham) 等。[12]

 

底本学说的依据和推论

 

      底本说到十九世纪已经发展得相当成熟。艾利克森 (Christian J. Erickson) 将底本说归纳为四点:1) 五经由J E D P等不同底本组成,其根据是对神的不同称谓、重复的记载 (如,亚伯拉罕把妻子当妹子的故事,创12, 20, 26 ) 、用词和风格的变化 (包括用不同的名字来称呼同一个人、支派或地方,如流珥 / 叶忒罗;何烈山 / 西乃山;雅各 / 以色列;以实玛利人 / 米甸人) ,等等;2) 五经是摩西以后相当久才被编篆成书的;3) 五经中许多历史记载是谬误的、有些甚至是虚构和传说;4) 此假说的某些派别认为,以色列历史上发生过宗教进化,可以把五经的后半部分与前半部分区别开来。[13] 

 

      四个底本的假说是这样的:

 

J (耶和华来源) 于主前约850年出自南方犹大国一位不知名的作者,此人对人物传记有特别兴趣,也常以拟人法描写神,对伦理和神学思想有先知式的兴趣,但对献祭或礼仪乏味。

 

E (伊罗兴来源) 于主前约750年出自北方以色列国一位不知名的作者,叙事风格较J客观,倾向于描述风俗习惯、名字来源等的具体特点;对礼仪和敬拜饶有兴趣;约在主前650年,一位不知名的编辑把JE合编成一份文献:J - E

 

D (申命记来源) 可能在主前621年大复兴时,作为约西亚王赞助的官方改革计划,在大祭司希勒家的指导下写成,其目的是强迫犹大王国的百姓废弃地方祭坛,将祭牲和节日的献礼带到耶路撒冷的圣殿。

 

P (祭司来源) 分几个阶段完成,包括从写于主前约570年的以西结的圣洁法典 (17 - 26) ,到在文士以斯拉领导下完成的年代最晚的祭司法典,其主要内容是对以色列神权政体的渊源和制度作系统化的论述,对家谱、祭礼、礼仪的细则尤有兴趣。[14]     

 

      若底本说属实,五经的记载就只是人的著作,而且鱼龙混杂,需要人们用理性去伪存真,其权威性将荡然无存。然而,底本说并不属实。

 

底本学说的困境和反证

 

      狄拉德和郎文 (R. B. Dillard & T. Longman III) 指出:

 

 

 

   对于五经作品的问题,过去两百年来,批判法中的底本假说 ( Eichhorn 开始) 大行其道。其中有一个世纪以上 ( Wellhausen 的书开始) ,学术界对这方法信心十足,认为是“批判法明确的结果”。令人惊讶的是,到了今天,它只能苟延残喘,因为问题百出,又有其他解决方案提出,同时学术界的努力已经转向。可以预期的是,下个十年中将会有人为此方法提出辩护,不过这些将是不再生效的研究法垂死的挣扎。[15] 

 

 

 

      貌似严谨的底本说之所以难于维持下去,主要是它的许多依据都很勉强、甚至彼此矛盾。这样,不仅遭到保守派的抗拒,而且在支持底本说的学者之间,也常发生冲突。比如,如何把经文区分为不同的来源,一直无法取得共识;对于这些来源的日期,谁先谁后,也长期争论不休;这显然暴露出底本说的方法论中所包含的人的主观因素,使人们对其科学基础产生怀疑。尤有进者,许多学者怀疑E 是否是独立的来源,这显示传统的底本说已经崩溃。[16]

 

      底本说从一开始就面对著许多无法驳倒、无法逾越的反证。篇幅所限,本书不能详述,只能举例说明。

 

      以对神的不同称谓作为划分不同的资料来源的基础,是不切实际和危险的。首先,有学者指出,在七十士译本中,不一致的译名 (“雅巍”译为“神”,“伊罗兴”译为“主”) ,不下一百八十处;可见马索拉抄本 (Masoretic Text) 在流传名字时,并非十分准确,实不足以成为底本说精细地区分资料来源的依据。[17]

 

其次,从比较宗教学的观点看,以色列以外的异教国家 (如巴比伦、乌加列、埃及等) 的宗教文学中,都以多个名字称呼同一位神;人们比较熟悉的希腊神祗中,神王宙斯 (Zeus) 又称为科尼安 (Kronion) 和奥林匹奥士 (Olympios) ;雅典娜 (Athena) 又称为柏腊士 (Pallas) ;亚波罗 (Apollo) 又称为霍布斯 (Phoebus) 和琵提乌士 (Pythius) 。这些名字都一一出现在荷马史诗的平行句中,但从来没有人说荷马史诗有不同的资料来源。[18]  为什么五经中对神有不同的称谓就被断言有不同的资料来源呢?

 

第三,五经中用不同的名字称呼神,是有不同的神学意义的。艾基新 (Gleason L. Archer, Jr.) 认为,从字源角度看,“伊罗兴”是从“有力量的、强壮的、最前端的”字根演化而来,描绘神是创造宇宙的全能者;故此,“伊罗兴”适用于《创世记》第一章,因为该章的主题是创造。另一方面,雅巍是神立约之名,在神参与某种立约行动的时刻才使用;所以,在《创世记》第二章,这个名字频频出现,因为它的主题是描写神在工作之约下,如何恩待亚当和夏娃。[19]  也有学者认为,“谈到史前史、切合智慧文学类的地方,会用伊罗兴;谈到强调特殊启示的地方,常用雅巍。”[20]  姑且不论哪一种看法更合宜,用神的不同名字作为不同资料来源的根据是没有说服力的。

 

      近期对闪族文学形式的研究表明,重复记载是文学中刻意使用的,平行故事是故意采用的文学常规,为要达到某种特定的效果。[21]  底本说却把它们分割成不同的来源。现以创造和洪水的记载为例。

 

底本说把《创世记》第一章和第二章分别划入P 来源(写于被虏或被虏后期) J 来源(写于主前第九世纪) ,认为这两章关于创造的平行记载是彼此冲突的:第一章说人最后被造,而第二章的创造次序则是人 (2: 7) 、植物 (2: 9) 、动物 (2: 19) 和女人 (2: 21 - 25) 。然而,这种观点是很肤浅的。其实,这两章的记载不是冲突的而是互补的。第一章是创造的梗概,第二章则详述人的受造和人生活的环境伊甸园;第一章是年编式的,第二章是论题式的。第二章介绍了亚当与夏娃、伊甸园、分别善恶的树、和神在恩典中与亚当所立的“工作之约”(Covenant of works) ,乃是为第三章的人的堕落作铺垫。古代近东的碑文也展示类似的文学风格:首先简扼地称扬统治者的英勇行为,继而详细记述特别的胜利。[22]所以,《创世记》第二章并不是创造过程的记录,因为神不可能在创造人的居所之前就先造人;同时,一个真正的创造记录也不可能遗漏记述太阳、月亮、星宿、地球和海洋被造过程。[23]  柯钦 (K. A. Kitchen) 尖刻地指出:

 

 

 

 经常有学者宣称,《创世记》第一和第二章记载两个不同的创造故事,但事实上,那“两”个记载严谨的互补性质,是显而易见的:《创世记》第一章将人的被造,列在一连串创造的最末了,而且缺少任何详细资料;但在《创世记》第二章,人是兴趣的焦点,关于他和他的背景资料,更具体详尽。二者完全没有互不相容的重复。不能够领悟不同题材 -- 一方面是所有创造的提纲,另一方面是集中人和他当前的环境 -- 的互补性质,实在近乎文盲。[24]

 

 

 

      《创世记》第六到第八章关于洪水的记载也颇为类似。底本说把这三章的记载切割为J P 两个来源,认为它们彼此矛盾:P 吩咐每类动物各有一对进入方舟,洪水泛滥一百五十天;J 却说“洁净”的动物各有七对进方舟,洪水泛滥仅四十天,等等。其实,不带偏见的读者,很容易辨明这三章记载的和谐、统一性。它的主题是人的堕落、神的惩罚和神的拯救。底本说指出的“矛盾”根本不矛盾。各类动物有一对进入方舟是一般吩咐,而洁净的动物各有七对入方舟则是特别吩咐。这也表明,远在摩西时代之前,动物已有洁净与不洁净的区分了。洪水泛滥四十天是指倾盆大雨四十天:“四十昼夜降大雨在地上”(712),“洪水汜滥在地上四十天,水往上涨,把方舟从地上漂起”(717);洪水泛滥一百五十天,则指洪水淹没地面的最高点,共持续了一百五十天:“水势浩大,在地上共一百五十天”(724)[25]

 

      底本说的一些学者把达尔文的进化论的思想,或者把近东非以色列国家宗教发展的过程,硬套在在以色列人的宗教信仰上。他们认为,以色列人的宗教信仰不是独一真神的特殊启示的结果,而纯粹是一个自然演进的过程,是一种文化现象。按他们的观点,以色列人的宗教信仰始自拜物教 (fetishism) ,渐次演变为泛鬼灵崇拜 (polydemonism) 、多神崇拜 (polytheism) ,最后达至一神崇拜 (monotheism) 。但是,这种观点与《圣经》的记载完全不符。按照《圣经》,以色列人从一开始就是、而且至今一直坚持独一真神的信仰。为了使自己的观点能站得住,他们竟无端地说,《圣经》中的这些记载是被掳后期祭司学派的人重编古代遗传、加以粉饰的结果![26]   这充分暴露了他们的治学态度:漠视《圣经》经文提供的客观证据,主观地在自己的臆测之上再加臆测。难怪,“饱受威尔浩生理论熏陶”的美国当代考古学泰斗奥伯莱 (W. F. Albright) 1941年写道:“在我们的心目中,威尔浩生仍然是十九世纪首屈一指的《圣经》学者。但是他的见解已经过时了,他所描绘的以色列早期进化图,实在大大歪曲了史实,”[27]  狄拉德和郎文也说:“今天几乎没有一个人接受威尔浩生的主张,即,在旧约中可以侦测出宗教的进化,从精灵主义,到一神主义,再到独一真神论。当代的批判家很快就可以看出,他采用黑格尔式的假设,因此不值得接纳。”[28] 

 

      底本说的有些学者认为,《创世记》中关于亚伯拉罕及其后裔的记载都不可靠,常常与史实不符,甚至彻底否定亚伯拉罕是真实的历史人物;还有学者说亚伦是一个虚构的人物,在出埃及及原始的传说中,毫无地位,等等,不一而足。但是,《圣经》考古学的丰硕成果使底本说学者的这些论断不攻自破。学者爱尔达 (John Elder) 说:

 

 

 

  若说考古科学的兴起,解开了历史学家和正统基督教之间的死结,实在不是一种夸张。一点一滴地,一座接着一座的城市,一个接着一个的文明,一种接着一种的文化出土,这些本来只是秘藏于《圣经》中的回忆,透过考古学者的研究,都被置放在古代历史轨迹的正确位置上。[29]     

 

摩西是五经的作者

 

     虽然严格地说,五经是隐名的,因为它并没有标题或导论明确地指明作者是谁;但是大量的内证和外证都表明,摩西是五经的作者。[30]  这也是从早期教会到现在,基督教会的传统立场。

 

      五经多处经文确切地记载了摩西的写作。比如,

 

“耶和华对摩西说:‘我要将亚玛力人的名号,从天下全然涂抹了,你要将这话写在书上作纪念,又念给约书亚听。’”(17: 14)

 

“摩西将耶和华的命令都写上,…… 又将约书念给百姓听”(24: 4 - 7)。联系上下文,摩西所写下的,起码包括“约书”(Book of the Covenant, 21: 2 - 23: 33)

 

“耶和华吩咐摩西说:‘你要将这些话写上,因为我是按这话与你和以色列人立约”(34: 27)。“这些话”是指神的约 (34: 10 - 26)

 

      “以色列人按着军队,在摩西、亚伦的手下出埃及地所行的路程,……摩西遵着耶和华的吩咐,记载他们所行的路程”(33: 1 - 2) 。摩西记载了以色列人从埃及到摩押的路程表,无疑也会记下旷野漂流生活的其他故事。这有力地证明摩西是全部五经叙事的作者。[31]

 

      “摩西将这律法写出来,交给抬耶和华约柜的祭司利未子孙和以色列的众长老。”“摩西将这律法的话写在书上,及至写完了,就吩咐抬耶和华约柜的利未人说:‘将这律法书放在耶和华你们神的约柜旁……’”(31: 9, 24 - 26) 。这些律法可能仅指《申命记》的一些部分,也可能指五经前几卷书的“律例、典章”(4: 5, 14)[32]

 

      “当日摩西就写了一篇歌,教导以色列人”(31: 22)。这篇歌的内容记在《申命记》三十二章一至四十四节。

 

      另外,艾基新指出,五经的记载,显明作者非常熟悉埃及地,写作中所使用的埃及文字汇也比其他旧约经卷频繁。杜肯 (Garrow Ducan) 说,“我们无法推诿,这两个故事 (即约瑟和出埃及的故事) 的作者……透彻了解埃及的语文、风俗、信仰、宫廷生活、礼节,及官僚阶层;不仅如此,读者也同样熟悉埃及的事物。”《出埃及记》的叙述,流露出目击的详情,暗示了作者的实际参与,完全超越了一位生活于出埃及后几个世纪的作者的视野。这些都指向一个结论:五经写成于摩西时代,作者是摩西。[33]

 

      其他的旧约经卷也见证摩西是五经的作者。例如,

 

      “那时,约书亚在以巴路山上,为耶和华以色列的神,筑一座坛,是用没有动过铁器的整石头作的,照着耶和华仆人摩西所吩咐以色列人的话,正如摩西律法书上所写的”(8: 30 - 31)

 

      “约书亚在那里,当着以色列人面前,将摩西所写的律法抄写在石头上”(8: 32)

 

      “却没有治死杀王之人的儿子,是照摩西律法书上耶和华所吩咐的,……(王下14: 6)

 

      “且派祭司和利未人,按着班次在耶路撒冷事奉神,是照摩西书上所写的”(6: 18)

 

      “当日,人念摩西的书给百姓听”(13: 1)

 

      “以色列众人都犯了的律法,偏行、不听从的话;因此,在仆人摩西律法书上所写的咒诅和誓言,都倾在我们身上,因我们得罪了神”(9: 11; 9: 13)

 

      “你们当纪念我仆人摩西的律法,就是我在何烈山为以色列人所吩咐他的律例典章”(4: 4)

 

      旧约这些经卷都见证,一本律法书已经存在,是耶和华神赐给摩西、由摩西写下的。同时,新约《圣经》也非常清楚地见证,五经的作者是摩西。这方面的经文很多,只略举一二。

 

      “耶稣对他们说:‘这就是我从前与你们同在之时,所告诉你们的话,说,摩西的律法,先知的书,和《诗篇》上所记的,凡指着我的话,都必须应验’”(24: 44)

 

      主耶稣说:“你们如果信摩西,也必信我;因为他有指着我写的话。你们若不信他写的书,怎能信我的话呢”(5: 46 - 47) ?

 

       “摩西写着说:‘人若行那出于律法的义,就必因此活着。’”(10: 5) 使徒保罗在这里引用的是《利未记》十八章五节的经文,是“耶和华对摩西说”的 (18: 1) ;但保罗明确见证摩西把它“写”下来了。

 

      以上的证据显示,五经的很多部分是摩西写的;但却不能证实五经全部都是摩西写的。相反,五经中某些经文似乎不可能出自摩西的手。例如,“摩西为人极其谦和,胜过世上的众人”(12: 3) 这样的经文,不像出自摩西,否则就有自夸之嫌了。又如,摩西的死及安葬的经文 (34: 6 - 8) ,摩西怎能写下自己身后的事呢?多数保守派学者也认为,这些经文是摩西之后由他的亲密同事 (如约书亚) 写的。从人的角度看,这种推论是颇为合理的。但是,也有学者从神的启示的角度分析,力排众议。《圣经》在描写以色列人的祖先时,对他们的过失、污点直言不讳、毫不掩饰,与一般的传记、历史文学形成鲜明的对比。《圣经》指出,即使像“信心之父”亚伯拉罕、“合神心意的人”大卫王等这样的先贤,都不过是极待神拯救的罪人。正如查非 (Lewis Chafer) 所说:“《圣经》不是人想写便写得出来的,也不是人愿意写便能写得成的。”[34]  既然《圣经》的写作是出于神的旨意,神让作者写以色列人的罪孽和污点,也可能要作者写自己的优点。所以,美国海外神学院院长曾霖芳说:“如果神要摩西写‘摩西为人极其谦和,胜过世上的众人’,摩西也不能不写!”

 

摩西的死和埋葬的记载也相仿。《申命记》三十四章六节说:“耶和华将他 (指摩西 -- 笔者注) 埋葬在摩押地,伯毗珥对面的谷中,只是到今日没有人知道他的坟墓。”据此,科勒特 (Sidney Collett) 指出,是神亲自埋葬了摩西,葬礼中,没有任何人在场;如果摩西的葬礼的记载不是摩西所写,必是后人的手笔。但后人任何能知晓此事呢?必是受到了神的默示。神既能默示他人,为什么不能默示摩西写下这段预言他去世的经文呢?[35] 

 

      当然,五经中有些关于地名、时间等的说明,像是后人的编撰。例如,《创世记》十四章十四节和《申命记》三十四章一节都提及一个叫“但”的地方;但是,在《士师记》十八章二十九节说,那个地方原叫“拉亿”,士师时代才改称“但”。因此,五经中提及“但”,不像是摩西的手笔。又如,《创世记》三十六章三十一节说,“以色列人未有君王治理以先”,似有可能是摩西之后加入经文的。再如,五经中多处出现“直到今日”的短语 (32: 33; 3: 14, 34: 6, ),给人一种“最新资料”(up to date) 的感觉。

 

      总之,《圣经》并没有提供直接的证据,说五经全部都是摩西写的。但是,如果我们考虑到摩西本人的情况,问题就变得比较明朗了。摩西出生于以色列人的利未支派,但在埃及的皇宫中生活了四十年,受过非常高深的埃及教育,具有丰富的学识和熟练的写作技巧。他是神亲自呼召的伟大先知,受命担当带领以色列人出埃及、进迦南的历史重任。神藉着他行神迹奇事、战胜了埃及的术士,使以色列人得以离开埃及;是他向海伸杖,耶和华将红海分开;是他把树枝丢在水里,使苦水变甜;是他杖击磐石,使磐石出水;是他在山上举杖,使约书亚率军打败了出埃及后遇到的第一个敌人亚玛力人;是他上西乃山从耶和华神那里领回了十条诫命;是他颁布耶和华神的命令,会幕是完全照着他的吩咐建造的;是他举起铜蛇,止息了在以色列人中蔓延的瘟疫;是他带领以色列人在旷野漂流三十八年;是他登上尼波山眺望迦南美地;是他被耶和华神亲自安葬…… 摩西不仅是出埃及的亲身参与者,更是这一伟大壮举的领导者,没有人比他与神有更亲密的关系,比他更了解神的心意、慈爱、公义、圣洁和大能,没有人比他更能掌握出埃及的细节和全局,也没有人比他更深刻地体察以色列人的软弱和悖逆。作为“以色列共和国的创始人”(艾基新语) 和历史的见证人,经过漂流旷野近四十年漫长岁月的炼沥和反思,摩西一定会有强烈的冲动和充裕的时间,详细地写下出埃及的全过程,以见证真神和警示后人。他呼天唤地地向世人作见证,将生死、祸福陈明在世人面前,要世人选择生命:“且爱耶和华你的神,听从的话,专靠,因为是你的生命。你的日子长久,也在乎(30: 20)。如果摩西不写下五经的后四卷书,即《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》,那才令人不可思议呢![36]

 

      至于说五经的第一卷书《创世记》,《圣经》没有指明它的作者。不过,《创世记》与五经的其余四全书是一个整体,是不可分割的。没有神对亚伯拉罕、以撒和雅各的拣选,没有约瑟在埃及作宰相、雅各举家下埃及,就没有以色列作为一个民族出埃及、进迦南的历史。但是,《创世记》的前一部分关于神创造天地等史前史,必须得到神的特别的启示,才可能被记录成书。先知是被神拣选、传递神的话语的人。摩西是伟大的先知之一,又有别于其他先知。“耶和华说:‘你们且听我的话:你们中间若有先知,我耶和华必在异象中向他显现,在梦中与他说话。我的仆人摩西不是这样,他是在我全家尽忠的。我要与他面对面说话,乃是明说,不用谜语,并且他必见我的形象。你们毁谤我的仆人摩西,为何不惧怕呢?’”(12: 6 - 8) 可见,摩西与神的亲密关系超乎任何别的先知。使徒安得烈只在主耶稣的住处呆了一夜,就辨认出主耶稣是以色列人引颈长盼的弥赛亚 (参见约1: 35 - 42) 。使徒保罗曾被提到第三层天上去、被提到乐园里,听见隐秘的言语;神怕他因得的启示甚大而过于自高,所以就加根刺在他肉体上 (参见林后12: 1 - 9)。安得烈和保罗的经历,非常令人羡慕,但与摩西相比,仍稍逊一筹。因为,“耶和华的荣耀停于西乃山;云彩遮盖山六天,第七天从云中召摩西。耶和华的荣耀在山顶上,在以色列人眼前,形状如烈火。摩西进入云中上山,在山上四十昼夜”(24: 16 - 18)。四十昼夜与神同住,摩西得到的启示将如何大啊!如果不带任何偏见,人们不难得出结论:摩西是书写《创世记》的最佳人选。

 

      综合上述各种证据,犹太人、初期基督教会至今,人们都相信摩西是五经的的真正作者。正如威尔逊 (R. D. Wilson) 所说:“今日的五经是历史性的,是从摩西时代来的;摩西乃是五经的真正作者,虽然它可能曾为后代的编辑们编纂与修订,但所增添之部分也像其他部分一样,是灵感的,是真实的”。[37]

 

《以赛亚书》的作者

 

      与五经的作者的问题相似,传统上,犹太教和基督教都相信亚摩斯的儿子以赛亚是《以赛亚书》全书的作者。但十八世纪以降,《圣经》批判学崛起,该书卷被分割批判,其作者变成了两个、三个以赛亚,甚至更多。对《以赛亚书》的批判,狄拉德和朗文曾感叹说:“要说明《以赛亚书》的研究历史,实在令人生畏;事实上,这个题目需要一整本书来谈。大部分先知书并没有激起多少人的兴趣和研究,但《以赛亚书》则是每一句话都可以成为题目,意见南辕北辙。”[38]   为此,这里只能最简要地讨论最核心的问题。

 

      艾基新指出,对《以赛亚书》的分割批判论 (divisive criticism) 始于德国耶拿 (Jena) 的神学教授杜德理 (Johann C. Doederlein, 1745 - 1792 AD)。杜氏于1789年发行一份系统论述说,生活在主前第八世纪的以赛亚绝不可能预见耶路撒冷的陷落 (主前587) 、七十年的被掳,不可能写出四十章以后安慰被掳的犹大的话;任何生活在主前700年的人,不可能预见波斯王古列的兴起、宣告他将在主前539年攻陷巴比伦并下诏准许被掳的犹太人返回家乡。因此他认为,《以赛亚书》的后半部分,即四十章至六十六章,不是主前第八世纪的以赛亚所写,而是出自住在巴比伦的不知名的犹太人之手,成书的时间约为主前540年,批判学者称他为“第二以赛亚”。此风一开,就不可收拾,使《以赛亚书》不断地被分割。由于在“第二以赛亚”的著作中,有些片断所提及的地理和动、植物,表明它不可能是巴比伦著作,所以德国哥亭津 (Göttingen) 的神学教授杜含 (Bernhard Duhm, 1874 - 1928 AD) 又把“第二以赛亚”一分为二:四十至五十五章是“第二以赛亚”,于主前540年写于黎巴嫩、腓尼基或亚兰;五十六章至六十六章则属于“第三以赛亚”,约于主前450年的以斯拉时代,成书于耶路撒冷。[39]  随着学者们的努力,“以赛亚”越来越多;认为真正属于以赛亚的章节约来越少,在极端的情况下,《以赛亚书》一至三十九章只剩下百分之二十到四十被认为是出自以赛亚的手;[40]  成书的时间越来越晚,有些章节甚至被推迟到主前一世纪。本文将简要论及两个以赛亚的主张,从而揭示此分割批判的立论基础。

 

      “两个以赛亚”学说的依据主要有三个方面。第一是历史情境不同,《以赛亚书》的前一半是以主前第八世纪的耶路撒冷为背景,而后半部分的读者是已经被掳到巴比伦的犹太人。第二是神学的差异。《以赛亚书》一至三十九章强调神的庄严伟大,四十至六十六章则强调他对宇宙的统治和他的无限性。第三是文体和用语的差异。本书的后半部分被形容为更加抒情、流畅、富于感情。[41]   然而,这三个依据显然是没有说服力的。

 

      首先看一看先知以赛亚所服事那个时代的背景。艾基新写道:

 

    

 

以赛亚的希伯来名字是Yeša‘ – Yā,意为耶巍是拯救。这个书名是再适合不过的了,因为以赛亚信息的基本主题是:救恩是一种恩典的赏赐,是神救赎主的作为,并非靠人的力量或肉体的善行;圣洁的神不能容许他的约民有任何的不洁,因此他要用特殊的方法对待他们,以期管教并炼净他们,使他们适于参与他的救赎计划。[42]

 

 

 

      以赛亚的事奉经历了漫长的岁月,跨越几个王朝。他事奉的时期始于乌西亚王在位末年 (主前739) ,历约坦、亚哈斯、希西家,而止于玛拿西作王时。据犹太传统,以赛亚在玛拿西统治期间殉道,可能被置于挖空的圆木杉内,被锯成两半 (参来11: 37) 。本书前半 (1 - 39) 所涉及的大事都发生在他事奉期内,这39章书当在亚述大军为神消灭于耶城外 (主前701) 后不久完成。他半引退后,才继续写后一半的27章。他在《以赛亚书》第三十七章记载了亚述王西拿基立的死讯,人们可以合理地假设,以赛亚的寿命超过主前681年西拿加立驾崩的时候。[43]   也就是说,以赛亚从开始事奉到谢世,时期跨度约六十年。

 

了解了以赛亚的粗略背景,就不难发现“两个以赛亚”的依据是站不住脚的。以赛亚的事奉历经不同的朝代、处境,他的著作的主题当然会发生变化。《以赛亚书》的后半部分宣称,由于犹太人的悖逆,神的惩罚将要临到,他们将被外邦人所掳掠;但犹太人是神的约民,当时候满足的时候,神也要拯救他门。惩罚和拯救都是出于神。耶和华是宇宙的主宰,也是人类历史的主宰,所以耶和华能“指示我们将来必遇的事,说明先前的是什么事”(41: 22);这是独一真神耶和华与假神的根本区别 (41: 21 - 26)。所以,本卷后半部分的主题不是犹太人的被掳和回归,而是神的惩罚和拯救。正如艾基新所说:

 

 

 

 类似的经文使人一目了然,说明“第二以赛亚”这些篇章,记载关于未来广泛且具体的预言,目的是要达成一个非常特殊的任务。它要印证,先知的信息实际是独一真神的信息,他是人类历史的绝对主宰;因着他的谕令,约民才被掳,并非由于巴比伦的势力。即使新的波斯政府下诏批准,这被俘虏的一代,也须仰赖预言兑现的鼓舞力量,才能鼓起勇气返回巴勒斯坦。在这一切震撼的逆运中 (城市和田园完全被摧毁,圣殿被倾覆 ) 要保守以色列的信心,必须提供一个绝对肯定的证据,证明这些祸害,是以色列的神所容许和策划的,并非因为他是一位庸神,被加勒底帝国那些较强大的神祗所胜 (这是所有外邦国家在耶路撒冷失陷后一个自然的结论) [44]

 

                

 

      可见,一卷书有不同的主题,并不能说明一定不止一位作者。文体和用词遣句,完全可能随主题的转换、作者经历的改变而变化,不足证明是不同的作者所至。约翰. 米尔顿 (John Milton) 的晚期著作《失乐园》(Paradise Lost) 和早期的L’ Allegro II Penseroso 的风格就有显著不同;同样的差异也见于他的散文著作。戴维士 (J. D. Davis) 指出,在莎士比亚二十五年的创作生涯中,其戏剧作品可以清楚地分为四个时期,彼此的风格显著不同。[45]  但从未见学者提出两 () 个米尔顿或两 () 个莎士比亚的假说!何况,《以赛亚书》前后两部分在文体和风格上的差异,并不像批判学者们声称的那么大。保守派学者曾列出四十至五十句片语或句子,在此书卷的前后两部分都出现过。例如,“以色列的圣者”在其他经卷中并不常见 (只出现五次) ,似乎成了《以赛亚书》的作者称呼耶和华神的专用语。然而,“以色列的圣者”出现在该书的全书:前半部分出现十一次,后半部分出现十三次,[46]   显示了全书卷的和谐、统一。

 

      反对“两个以赛亚”假说的证据还有很多,其中,致命性的起码有两点。

 

第一,在《以赛亚书》后半部分,作者在无数的经文片断中,严厉地斥责在以色列泛滥成灾的偶像崇拜的恶行;四十四章九至二十节对塑造偶像的愚昧有冗长的指责,似乎它已成为犹大的主要毒疮。这表明,《以赛亚书》的后半部分不可能写于被掳之后。因为,这些经文提到的偶像崇拜是在山峦中进行的,如,“你们在橡树中间,在各青翠树下欲火攻心;在山谷间,在石穴下杀了儿女;你在高而又高的山上安设床榻,也上那里去献祭”(57: 5 - 7)。这就彻底排除了被掳的犹太人在巴比伦崇拜偶像的可能性。因为,巴比伦是冲积平原,没有山峦。更重要的是,经历丧国被掳痛苦的犹太人,完全脱离了偶像崇拜的辖制,这是被掳后的各经卷的作者们,先知哈该、撒加利亚、玛拉基,和学者、文士以斯拉和尼希米,都一致公认的。《玛拉基书》中详数他的同胞身陷的罪孽,却没有一项暗示他们有偶像崇拜的倾向。“直到主前第二世纪安提阿哥伊皮法尼的时代,才出现实际的力量,要将它重新引进以色列百姓中。”[47]  可见,《以赛亚书》后半部分应该是被掳(主前第六世纪) 之前的作品。

 

第二,新约作者认同以赛亚是《以赛亚书》全书的作者。新约《圣经》约有二十次提名引用《以赛亚书》,共引用了该书十二章,其中有七处取自《以赛亚书》一至三十九章,五处取自四十至六十章,都认定是以赛亚写的。尤其是《约翰福音》的一段经文:“这是要应验先知以赛亚的话,说:‘主呵!我们所传的,有谁信呢?主的膀臂向谁显露呢?’他们所以不能信,因为以赛亚又说:‘主叫他们瞎了眼,硬了心,免得他们眼睛看见,心里明白,回转过来,我就医治他们。’以赛亚因为看见他的荣耀,就指着他说这话。”(12: 38 - 41) 《约翰福音》十二章三十八节引自《以赛亚书》五十三章一节,《约翰福音》四十节引自《以赛亚书》六章九至十节;接着,使徒约翰在《约翰福音》十二章四十一节评注说:“以赛亚因为看见他的荣耀,就指着他说这话。”显然,使徒约翰和新约的作者都认定整本《以赛亚书》都出自以赛亚的手。对每一位看重新约见证的基督徒而言,这类证据分量十足。[48]

 

其实,分割批判论学者坚持“两个以赛亚”的根本原因,是他们不相信书的后半部分所宣告的惊人的预言。 最使这些学者不能释怀的是,《以赛亚书》的后半部分,竟指名道姓地预言波斯王古列将下诏准许被掳的犹太人返回故乡:“论古列说,他是我的牧人,必成就我所喜悦的,必下令建造耶路撒冷,发命立稳圣殿的根基”(44: 28)。“我耶和华所膏的古列,我搀扶他的右手,使列国降服在他面前。我也要放松列王的腰带,使城门在他面前敞开,不得关闭”(45: 1)。按照人的理性的逻辑,批判学者作了如下的推理:1) 生活在主前第八世纪的以赛亚根本不可能预言一百五十年以后的事;2) 然而这个“预言”如此准确地实现了:“波斯王古列元年,耶和华为要应验藉耶利米口所说的话,就激动波斯王古列的心,使他下诏通告全国说:‘波斯王古列如此说:‘耶和华天上的神,已将天下万国赐给我,又嘱咐我在犹大的耶路撒冷,为他建造殿宇。在你们中间凡作他子民的,可以上犹大的耶路撒冷,在耶路撒冷重建耶和华以色列神的殿,愿神与这人同在。’”(1: 1 - 3) 3) 这个“预言”绝不可能是事前的预言,而一定是事后的补记;4) 这个事后补记的不知名的犹太人,就是在主后约540年写《以赛亚书》四十章以后章节的“第二以赛亚”。

 

但是,这种推演只是人的逻辑,不是神的逻辑。神是宇宙和人类历史的主宰,“王的心在耶和华手中,好象垅沟的水,随意流转”(21: 1) ,神当然能够预言历史的进程。按照批判学者的观点,凡应验了的预言都是事后的补记,那么,他们打算把《以赛亚书》前一部分中有关预言的经文,如,大马色将被亚述王所败 (8: 4, 7) 、撒玛利亚将被毁灭 (7: 16) 、巴比伦陷于玛代、波斯 (13: 17) 、耶路撒冷自西拿基立的权势下获拯救 (37: 33 - 35) ,等等,置于何处、归给哪一个以赛亚呢?

 

反对神迹的理性主义立场,使分割批判论的学者不相信神可以在一百五十年前就指名道姓地预言,波斯王古列将下诏允准被掳的犹太人回到家乡修造圣城。从人的角度看,这确让人难以置信。但基督徒敬拜的独一真神是无所不能的。既相信耶和华,却又不相信他的超然能力,岂不是自相矛盾吗?神预言自己所掌控的人类历史的将要发生的事件,岂不是顺理成章、再自然不过的事了吗?否则,他与假神还有什么区别呢?事发以前一百五十年就点了一个历史人物波斯王古列的名确实不平常,但这在《圣经》中也不是绝无仅有的。在《列王记上》第十三章,神藉着一位先知警告以色列国王耶罗波安、预言了犹大国王约西亚的作为:“神人奉耶和华的命向坛呼叫,说:‘坛哪!坛哪!耶和华如此说:‘大卫家里必生一个儿子,名叫约西亚,他必将邱坛的祭司,就是在你上面烧香的,杀在你上面,人的骨头也必烧在你上面。’’”(王上13: 2) ,时为耶罗波安一世在位之际 (主前931 - 910) 。三百年后,这个预言被应验了 (王下23: 15 - 20) ,约西亚王在位的时期是主前641609年。[49]    当然,也许有人同样会武断地宣称,这一段关于约西亚的预言也是后来的插笔。但是,还有一些预言,如关于主耶稣的降生地的预言,就不那么容易作如此“处理”了。先知弥迦事奉的时期历犹大国的约坦、亚哈斯和希西家三王 (主前742 - 687),在希西家时代,他和以赛亚同作先知。[50]   弥迦在《弥迦书》中预言救世主将降生伯利恒:“伯利恒以法他阿,你在犹大诸城中为小,将来必有一位从你那里出来,在以色列中为我作掌权的;他的根源从亘古,从太初就有”(5: 2)。弥迦的这个预言,是大希律时代的犹太文士所熟知的;七百年后应验在耶稣基督身上。当主耶稣降生后,东方博士前来朝拜救主,引起大希律王的惊慌。当他急忙召来祭司长和文士们,问他们“基督当生在何处”时,祭司长和文士们毫不迟疑地回答说:“在犹太的伯利恒”,并引用了先知弥迦在《弥迦书》中的上述预言 (参见太2: 1 - 6; 7: 40 - 43)。但是,到目前为止,还不知道有哪一位分割批判论的学者敢于宣称:弥迦在《弥迦书》中的这个关于救世主降生地的预言是事后的插笔呢![51]

 

福音书的形式批判

 

      形式批判的许多学者主要强调写下来的资料来源之前的口传历史,并把资料来源加以分类,归入不同的“形式”或类别。在旧约,这种方法用在《诗篇》研究上,将每一种类别与一种独特的生活背景相联系,可以加深对《诗篇》的了解;在新约,从1919年开始,它便大量被用于福音书的研究。[52]

 

      前三卷福音书,即《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》,在内容和表现手法上有较密切的关系,被称为“符类福音书”(Synoptic Gospels);“Synoptic”从希腊文“syn(意为‘一起’) 和“optanomai(意为‘看’) 二字而来,因为它们对基督的生平有共同的看法;[53]  有时它们也被称为“对观福音书”。有统计显示,《马可福音》661节经文中,有606 (16: 9 - 20不计算在内) ,基本上以摘要的形式在《马太福音》中再现,有380节经文在《路加福音》中出现;或从另一个角度说,《马太福音》的1, 068节经文中,有约500节与《马可福音》相同;《路加福音》的1, 149节经文中,有约380节经文与《马可福音》相似;《马可福音》中只有31节经文没有出现在《马太福音》或《路加福音》中。另一方面,《马太福音》和《路加福音》有250节经文是彼此相似的,但在《马可福音》中却找不到;《马太福音》和《路加福音》又分别有中有约300节经文和520节经文是自己特有、其他福音书所没有的。[54]

 

      符类福音书的相互关系,吸引了众多学者的注意力,但经过一个半世纪的研究,学者们的意见仍未见一致。奥古斯丁关于《马可福音》是《马太福音》的摘要的见解曾流传过相当长的时间;然而事实上,凡马太与马可所共有的记载中,马可的记载往往比马太详尽。天主教的传统,也坚持“《马太福音》为首”的观点。有少数学者认为,《路加福音》应是其他两卷符类福音书的参考资料。不过,多数学者的看法是,《马可福音》是符类福音中最先写成的,并且是其他两卷符类福音书的主要参考来源。《马可福音》与其他两卷书所共有的记载,主要是一些叙事;后两卷书共有、而《马可福音》没有的,则主要是耶稣的教训,有200250节经文。似乎可以这样说,马可记载的是耶稣的作为,所没有记载的则是耶稣的言论。学者们把《马太福音》和《路加福音》共有、《马可福音》没有的关于耶稣的言论的经文称为“Q(德文‘Quelle’ 的简写,意为‘来源’);《马太福音》和《路加福音》本身所特有的经文则分别称为“M(Special Matthew) 和“L(Special Luke)[55]

 

      福音书的形式批判研究取得了一些积极的成果。比如,研究发现,《马可福音》的构架与使徒们所传的道有密切的关系。学者们有把握地说,福音在被笔录之前,早已为使徒们所传讲了:

 

     

 

  使徒们要向百姓宣扬耶稣一生的重要事实时,必须始终一致,当他们遇见新听众的时候,或要教导门徒的时候,也必须重复。因此,这些故事的形式便逐渐趋向具体化,经过无数次地反复申述,有关耶稣的事迹也就固定不变了。当保罗提到他已“领受”而又“传讲”的信息时 (林前15: 3; 1: 11) ,他的含义是说,基本的核心事实是不能更改的。[56]

 

 

 

      人们应记住,口传传统是保存资料及教训的可靠途径。拉比学者们创立了一套复杂的记忆系统,他们珍视这系统比写下的记录更甚;这套系统可以一代一代地传递大量的资料,而丝毫不差。[57]   马可很可能是以初期教会的信息大纲作为红线,将他的福音资料的不同单元串联起来的。也就是说,《马可福音》所依靠的是“教会传统”而不是“个人传统”。其次,形式批判把福音书的内容区分为不同的文学形式,也有助于读者理解经文的信息。比如,关于《路加福音》十六章十九至三十一节的财主和拉撒路的故事,学者们指出,这一类故事在犹太人的民间故事中是颇为普遍的;因此不能排除耶稣是引用当时流传的故事来作比喻的可能性,藉以说明今世悔改的重要性。如果这种分析是对的,那么单从这段经文来推测主耶稣或《圣经》对死后生命的看法,就须十分谨慎。[58]   再者,将福音书的信息与当时教会和信徒的生活处境相联系,同样有助于今天的读者理解经文的含义。

 

      但是,人们对福音书的成书过程仍知之甚少。形式批判所得到的推论,仅能作为参考,而不能当作最终的结论。藤慕理 (Merrill C. Tenney) 说:“当我们仍缺乏更多妥当证据的时候,便不应以为自己已得了一个最终的答案,也不应满足于一种纯粹自然主义的答案,以免与福音书的来源,或《圣经》的其他任何部分的教训不符合。”[59]   藤慕理的忠告是恰如其分的。现以几例说明。

 

首先,符类福音书成书的先后并无定论。除了形式批判的推论外,福音书成书的时间更应从福音书的内证 (即它们本身的记载) 去查找。其中,两个重要时间参照是圣城耶路撒冷陷落 (主后70) 和使徒彼得、保罗的去世 (主后65 - 67)

 

弗吕家省希拉波立主教帕皮亚 (Papias) 在主后140 - 150年的著作 (保存于优西比乌的著作,Eusebius,EH 3. 39)说:“马可,就是彼得的传译员,他准确地记录下他所能记得的、基督的言论和作为”;爱任纽 (Irenaeus, 130 - 202 AD) 在如今被部分保留的反马吉安主义 (Marcionism) 的《马可福音》的序言中说:“马可是彼得的传译,而当彼得离开后,马可在意大利的地区把他的福音笔录下来。”马可与彼得的特殊关系可以从《彼得前书》中彼得的“我儿子马可”(彼前5: 13) 一语得到印证。由于《马可福音》中没有明确提及耶路撒冷被毁事件,所以它的成书时间理应在在彼得谢世后和耶城被毁之前,虽然也有学者认为可能在彼得在世时已经写成,但不会晚于主后70年。[60]

 

《马太福音》中关于耶城被毁的事是以预言方式说的,可见当时尚未发生;因此,它的成书应在主前70年之前。   早期教父引述福音书的地方,舆《马太福音》最为相符;可见很早的时候,《马太福音》在安提阿已为人所熟悉。[61]

 

至于《路加福音》的成书,似乎有更多的参照。《使徒行传》一开始,路加说他已“作了前书”(1: 1) ,从内容 (1: 2 - 3) 看,这“前书”就是《路加福音》;也就是说,《路加福音》成书早于《使徒行传》。而《使徒行传》没有提及保罗殉道,当写于保罗受难以前;所以,《路加福音》应是主后一世纪六十年代上旬之作,[62]    这是其一。另外,《提摩太前书》五章十八节引用经上的话“工人得工价是应当的”,学者认为是引自《路加福音》十章七节。[63]   这样,《路加福音》应早于《提摩太前书》(成书的时间是主后6365年之间)[64]

 

      如此看来,三卷符类福音书的成书时间可能非常接近,孰先孰后并不易确定。同时,藤慕理指出,形式批判的学者忽视了在福音书写作之前或写作期间,作者们相互接触、交流的可能性。在主耶稣出生时,马可的家已居耶路撒冷,直到主后44年,希律亚基帕的时代 (12: 12) ;其间,马太也可能曾住在那里,因为当司提反被杀及教会接着受迫害之时,使徒们仍未离开耶路撒冷 (8: 1)。所以,马可和马太完全有可能在耶城相交。稍后,路加与马可相识,因为他们二人的名字同时在《歌罗西书》(410, 14) 和《提摩太后书》(4: 11) 被提及。藤氏的结论是:“ 以上的事实,虽然不能肯定地证明符类福音书的作者在他们所记的事情上,曾事先商议过,却说明当时可能有一种共同的遗传,藉着个人的接触传予福音书的作者,而且被当作教会一般的信息传递下去。”   相反,至今没有发现“Q”这个假设性的文件,虽然在蒲草纸卷中发现过耶稣的语录,但没有确据证明这内容不明的纸卷的独立存在。[65] M”及“L”来源的文件更无踪影。

 

      第二个例子是福音书信息的处境化问题。正如上文所述,了解当时的教会生活背景,有助于读者理解福音书的信息;但是,有些形式批判的学者过分强调“生活处境”(Sitz im Leben) 的作用,认为它是作者在写作过程中决定资料取舍、或“创造”资料的原因。这与福音书的信息并不相符。艾利克森 (Millard J. Erickson) 指出:

 

      

 

   将福音书与初期教会某个时期的已知“生活处境”加以比较时,就会发现一些奇怪的现象。一方面,某些我们预期耶稣会提到的问题,却找不到:例如,应该会发现一些类似保罗在传道过程中对方言、割礼、犹太人与外邦人的关系、或祭过偶像的食物等问题的回应。如果耶稣曾经留下这方面的教导,应该对教会有相当的帮助,但是福音书却奇怪地对此保持沉默。相反,一些我们没有预期的教会的事情却包括在福音书里。在使徒的权威被建立时,人们并不期望看到不利这些早期教会领袖的记载。但是我们却看见一些似乎有损某些教会领袖地位的记载。例如,《马可福音》记载了耶稣对彼得的责备:“撒旦!退我后边去罢!因为你不体贴神的意思,只体贴人的意思”(8: 33) ;另外,它还记录了门徒缺少信心和能力 (9: 19) ,争论谁为大 (9: 34) ,门徒无法与主一同儆醒祷告及彼得胆怯地否认主 (14: 26 - 72)。如果生活处境是决定题材取舍的主要依据,上述这些记载都不应该被纳入。[66]

 

     

 

      艾利克森的结论是:“另一种可能性是:不是生活处境决定哪些该被收纳,哪些该被删除,而是作者和传统的传人对可靠性和历史的准确性的重视。”[67]

 

      第三个例子是福音书的历史性问题。一些形式批判的学者认为:

 

 

 

耶稣的一些话语之所以被保留下来,就是为了应付教会的需要。在某种情况下,为达此目的,甚至会捏造出一些话语并将之归于耶稣。因此,现存的福音书并非全是耶稣的所言所行,而是教会对耶稣的宣扬。教会不只是会选择信息,也会为了适应当时的生活处境而创造信息。[68]

 

 

 

      他们得出这种推论的前设是:第一,耶稣当初发表言论的原始场合现已完全不可考,为了不使这些言论成为断简残篇,福音书的作者就要杜撰出一个骨架,把这些言论串联起来;第二,福音书关于耶稣的记载并不是从一个不相干的旁观者的角度写的,而是从信仰的立场着笔,为要使人相信耶稣。[69]    但是,这两个前设很难站得住脚。这些学者断言福音书的作者杜撰耶稣当初讲话的场合是违背常理的。

 

首先,福音书的作者中,马太和约翰是耶稣亲自选召的十二个门徒中的两位,在耶稣传道的三年多时间里,他们朝夕与主耶稣相处;而马可和路加是与主耶稣同时代的人,且又与使徒们有亲密的关系。如果这四位作者没有亲自聆听过主耶稣的教诲、不知道他在什么场合下宣讲的这些教训,岂非咄咄怪事!而且,马太是一个税吏,并不是文盲,他随时记录下主耶稣传道的言论、场景也是十分合理的。若因为今天的读者不了解当初主耶稣言行的背景,就推论福音书的作者也不知道这些背景,实在不合逻辑。

 

其次,这些学者们以为,福音书的作者是从信仰的立场记载耶稣的言行,因此必不客观。这种说法,在概念上发生了混乱,从正确的前设导出了错误的结论。是的,福音书的作者不是旁观者,他们的写作有非常明确的动机,就是要人信耶稣;而且他们丝毫不隐瞒这个动机,毫不隐瞒他们写作的题材是有选择的:“耶稣在门徒面前,另外行了许多神迹,没有记在这书上。但记这些事,要叫你们信耶稣是基督,是神的儿子;并且叫你们信了他,就可以因他的名得生命”(20: 30 - 31)。艾利克森指出,福音书的作者不会从对信仰没有重大影响的观点来描述耶稣。例如,人们并不知道耶稣的体形、他的眼睛、头发的颜色,也不知道他说话声音的大小、高低、快慢,不清楚他讲道时的手势如何,等等。显然,耶稣言行的记载是经过筛选的。[70]   何况,每一本福音书的作者的写作都有自己独特的视角,彼此互补,使读者能从不同的侧面认识主耶稣和他的教训。

 

      福音书的作者有自己的信仰立场、对资料有取舍,就一定产生杜撰和捏造吗?二者并没有必然联系。事实上,没有任何一本书的作者在写作时没有自己的信仰立场、不对素材进行任何筛选。狄拉德和朗文精辟地写道:

 

          

 

   历史和以录影机拍摄的记录片是不同的,其中有位历史学家,他必须为当代的人解释所发生的事。事实上,正如郝华德 (Howard) 所言 (1993, 30):“唯有想将过去连贯起来的记载,才算‘历史’”,“所有历史作品都必然是‘具观点的’,甚至是‘主观的’,因为它的形貌要看作者任何选择题材、任何表达”(199335)……事实上, 圣经历史不是客观的 (亦即,未经解释的) 历史,而是按神的旨意来叙述历史。…… 圣经历史并不是对纯粹人间事的客观报道,而是一份充满感情的记载,讲述神在历史中的作为,描写他如何在世上拯救他的子民。所以,它是“神学性”、“先知性”、“圣约性”的历史。…… 没有一部历史可以尽述其题材。如果历史学家的目的是要详述事实,那么,写一个事件,就比经历该事件要花更长的时间。因此,所有的历史都具选择性。…… 圣经作者无意保持冷静。……他们是神的先知,传达神给他子民的话语。他们是神的工具,传达神对他自己神圣作为的解释。[71]

 

 

 

 

 

      像任何一本书的作者一样,福音书的作者有自己的信仰立场、对资料有选择,是完全正常的。这并不等于他们就在虚构、杜撰。如果真是这样,形式批判学者岂不是在说,世界上任何一本书,当然也包括他们写的书,都是虚构、杜撰的么?同时,黄锡木从另一个角度指出:

 

 

 

  为什么“选段的起源和流传是因应当时信徒的需要”就必会产生“虚构”呢?在这点上,《圣经》成书的时间与所载事件的时间距离之近也许是我们更要注意的:主耶稣是在公元27 - 28年左右去世,而第一本成书的福音书《马可福音》,大概在公元60年间写成,当时同时代的见证人大有人在,难道早期教会的圣贤会容许某些来源的作者或《圣经》作者任意虚构 、把整个福音的信息建基在一些虚构的故事上?[72]

 

 

 

      可见,认为福音书作者有意虚构、杜撰的推论并没有充分依据,此推论既不合理,对福音书的作者和初期教会的信徒也缺乏起码的尊重。两千年之后,在福音书作者和见证人缺席的情况下,对福音书的这种指控是不公道的。今天,很多人都是中国文化大革命的亲临者,也阅读过大量真实记载这一段历史的报纸、文章、书籍。如果几百年、甚至上千年以后,一批外国学者读到这些记载,他们不但百思不解,而且认为在二十世纪的科学、民主、人权的潮流中,根本不可能发生这样的事,从而断定这些关于文化大革命的记载全是虚构、杜撰的,请问,诸位除了付之一笑外,还需要对这些学者说什么吗?

 

      行笔至此,笔者想起一个小故事。一天,一个人开车到加油站去给车加油。当他到达加油站时,正好有一辆由一位女士驾驶的很小的轿车在那里加油,他只好在一旁等待。轮到他加油时,他不经意地看了一下加油站的油表,上面赫然显示着:25加仑!他心里一惊:前面那辆小车竟加了25加仑汽油!?那辆车的油箱根本不可能有这么大的容量。他立刻作出了判断,加油站的油表一定不准了;这是否是加油站老板的生财之道?所以他加油时,他目不转睛地盯着油表。奇怪,油表显示的加仑数和他平时在别的加油站是一样的!一转念,或许这油表只是在前一个人加油时偶尔出了差错!谁让前面那个加油的人那么大意呢,胡里胡涂就付了25加仑的油钱!他暗自庆幸自己凡事细心,才没有吃亏。此人的逻辑推论似乎无懈可击。可是,他并不知道,前面加油的那位女士是和她先生同来加油的,先生先加油,她后加油;油表显示的25加仑是夫妻两辆车加油的总和。只是,当后面这个人来加油时,那位女士的先生的车已经开走了。这样简单的一件小事,仅仅因为没有掌握全部事实,结论就错了。对于两千年前写成的福音书的成书过程,人们的知之甚少,学者们怎么可以徒凭推理就轻率地作结论呢?

 

小 结

 

      《圣经》批判学内容繁多,学者们倾注了许多心血。本章仅从几个例子简略地介绍了高等批判的研究情况。其目的不是详细讨论《圣经》批判学术研究,而是显示这些研究背后的神学前设。高等批判学之所以给人以负面的印象,并不是单单因为它的方法,更主要是其方法所依赖的神学立场,即对《圣经》的态度。

 

威尔浩生并不是提出五经底本假说的第一人,他的著作如此受欢迎,主要是因为他把进化论引进了神学,认为以色列民族的信仰是从最初的精灵崇拜逐渐进化为一神崇拜;并把这种观点与五经的研究结合起来:

 

 

 

一八八0年代是五经历史批判法发展的关键时期,因为威尔浩生出版了他的不朽著作,《以色列史导论》(Prolegomena zur Geschichte Israels, 1883年出版,英语版 1885)。威尔浩生的书影响巨大,因为有史以来第一次有人能将五经的发展史和以色列的宗教发展史相连,且让大部分欧洲、英国,和美洲的学者都心悦诚服,并将反对者 (出名的有亨斯登伯 (Hengstenberg) 和德理慈 (Delitzsch) ) 在学术上逼到一边。[73]

 

 

 

      也就是说,按照威尔浩生的著作,五经并不是神的启示,而只是以色列人的宗教自然发展的记录,五经只是一本人写的书,一本关于以色列人的宗教经验汇编,与其他宗教书籍没有本质的区别。由于进化论为许多神学家所赏识,威氏的观点风靡一时也就不难理解了。

 

      关于《以赛亚书》作者的争论的症结也是对《圣经》的态度。如果相信《圣经》是神启示的话语,作为传递神话语的先知以赛亚当然可以预言以色列人的被虏和回归;如果不信《圣经》是神的启示,就会坚持认为,关于被掳和回归的经文是出自另一些“以赛亚”之手,不是预言而是事后的插笔。福音书的形式批判也是如此。如果相信福音书是作者在神的默示下写成的,批判学者就不会把它们当作一般的历史文献,就不会指责作者们虚构、杜撰了一些情景、甚至编造了主耶稣的言行。

 

      上文介绍的有关威尔浩生的学说和几个“以赛亚”的观点,总体上也许已经过时了,但余波犹存;虽然高等批判的某些观点过时了,但其神学立场依旧。比如,有学者指出,目前批判学者一致的方向是朝着保守派所珍视的立场前进,即承认全书有合一的主题和要义:

 

 

 

   一九九0年初,在《圣经》文学协会的年会上,成立了《以赛亚书》合一性的审议会。……保守派向来主张一位作者,所举出的论证主要为主题和字汇的相同,现在这些看法大部分已被采纳,作为本书经由编辑而具合一性的论证。当然,批判派与保守派关于作者的意见仍然相左。对于批判学者而言,这种合一性乃是经过一段编辑历史而来,并不是出于一位作者之手。[74]

 

 

 

      这种状况使人非常困惑。既然批判学者已基本同意《以赛亚书》的主题和字汇是相同的,又基于什么理由仍然坚持此卷书不是出于一位作者之手呢?笔者以为,一个合理的推断是,他们倚重的不是客观的“证据”而是自己主观的神学立场:既然《以赛亚书》只是一本人写的书,它就不可能预见以色列人的被掳和回归;所以,该书的后半部分肯定出于后人之手;全书主题和字汇的一致是后来的“以赛亚”刻意模仿以赛亚的结果。如果笔者的判断是正确的,批判学研究的客观性又在哪里呢?坚持“《圣经》是都是所神默示的”《圣经》学者,常被批判学者叽为“先入为主”、“主观主义”、“喊口号”、“以势压人”。其实,任何学者都有自己的神学立场,区别仅在于其神学立场是否正确而已。不相信《圣经》是神的无误启示,也是一种神学立场;不带着“《圣经》都是神所默示的”立论去研究《圣经》,无非是另一种“先入为主”罢了。世上哪有不带神学观点的、绝对“中立”、“客观”的《圣经》研究呢?不久前,笔者遇见一位神学院的教师,他开口说,以色列人最初的信仰是“功能性的一神论”(即,虽然有多位神,但只准许敬拜一位神;类似“唯尊一神论”(Henotheism)) 、直到以赛亚时代才演化为独一真神论,闭口道,“《以赛亚书》有三个‘以赛亚’”。他的语气是那么笃定,丝毫不提及任何不同的见解,好象他的观点已是神学界一致公认的结论。试问,他的信心是基于“证据”还是基于他的神学前设?他的结论是“客观”的还是“主观”的?

 

      更有甚者,狄拉德和朗文指出,批判法中的底本假说“到了今天,它只能苟延残喘,因为问题百出”;然而,“直到今天,尽管已有许多人对底本假说提出基本的批判,若要拒绝它,仍难免被人视为‘天真、自大’。”[75]   这又是一个不合逻辑的奇怪现象。既然五经的底本假说已经“问题百出”,理所当然地应该被抛弃;为什么拒绝它却又要被人视为“天真”?“天真”也许是比较客气的字眼,其真意是“无知”。在一些人的眼里,底本假说已成为时尚,谁搞五经研究不接纳底本假说,就是没有学术水准,就是无知。“传统底本假说已经崩溃”(狄拉德、朗文语) ,说明它并不是真知识,为何仍抱着不放?若硬要说拒绝它是“无知”,这种“无知”有什么不好?持底本假说观点的批判学者藐视神的话语的权威,对《圣经》任意割裂,他们不觉得自己自大;人们不接纳他们的观点却被扣上“自大”的帽子。他们如此言行,再清楚不过地表明,他们把自己的权威置于《圣经》的权威之上,企图用人的理性取代神的启示。这是启蒙运动理性至上的传承,是自由派神学的《圣经》观在《圣经》研究中的再现,也是这些批判学者与传统的基督教信仰的根本分歧所在。福音派神学家斯托得 (John Stott) 与自由派神学家爱德华斯对话时,曾对爱德华斯这样说过:

 

 

 

   我所为你担心的,是你对《圣经》所持的“选择性”(selectivity)。在接下去的几章,你反对传统基督教所持守的救赎观、神迹、地狱、同性恋之罪,这不是因为你认为这些教训不合乎《圣经》,而只是你觉得你难以接受罢了。这岂不是说,你的理性至上,而非《圣经》至上。这么一来,我们又回到宗教改革与文艺复兴的争执。马丁路德 (Martin Luther) 就曾对伊拉斯姆斯 (Desiderius Erasmus) 说:“你我之间的差别是,你站在《圣经》之上来审判《圣经》,我是坐在《圣经》之下,听《圣经》审判我!”[76]

 

 

 

      斯托得的这些话,对某些高等批判的学者也是一语中的的。对于人的理性的功用,福音派神学家巴刻 (James I. Packer) 说:“理性的真正任务,不是企图去指责和纠正《圣经》,而是在神的帮助下,努力去理解和应用《圣经》,以便神可以有效地指责和纠正我们。”[77] 美国达拉斯神学院的创始人之一的格弗. 汤姆士 (W. H. Griffith Thomas) 也说过类似的话。这些话也许可以作为本章的结语。他指出,批判学除了低等批评学 (lower criticism) 、高等批评学 (higher criticism) 外,还有第三种:

 

 

 

   但是,还有第三种,就是“最高层次”的批评。有时候,它被忽略了。它就是“但我所看顾的,就是虚心痛悔,因我话而战兢的人”(66: 2) ,这是谦卑心灵的批评。另一节经文也有同样的果效:“神的话是心中的思念和主意的‘批评’”(4: 12, 译自希腊文) 。若是人的心愿意让神的话来批评,而且在神的话语上,我们多一点‘战兢’,这就是最高层次的批评了。它几乎可以解决我们一切的事情。问题是,人们愿意接受低层次和高层次的批评,却忘记了最高层次的批评。然而,另一方面,仍然有许多谦卑的人,他们对《圣经》真理的了解远远超过许多伟大的学者。诚如杰姆斯. 汉米尔顿 (James Hamilton) 说的:“一个跪在地上的基督徒所看见的,远远超过踮着脚尖的哲学家。”当我们把这三种批评放在一起时,我们就不必害怕批评了。我们若要欣赏彩绘玻璃的美,就必须走进教堂;同样地,我们若要认识《圣经》,就必须进到《圣经》里面,而不能只是从外表来判断,不单以理智,更要用我们的良知、心灵、灵魂和意志来认识《圣经》;当我们用全人来回应最高层次的批评时,理性化的批评理论就不能对我们造成任何严重的伤害了。[78]

 

第五章 注 释

 

 

 

[1] 赵中辉编,《英汉神学名词辞典》,台北:基督教改革宗翻译社,1990年增订再版,第87页。

 

[2] 杨牧谷主编,《当代神学辞典》,台北:校园书房出版社,1997年,第130页。

 

[3] [2],第130 - 131页。

 

[4] Millard J. Erickson著,《基督教神学》 (增订版),卷一,郭俊豪、李清义译 (台北:中华福音神学院出版社,2000),第105 - 106页。

 

[5] 林道亮著,《圣经的启示与权威》,新加坡:新加坡神学院,1977年,第1页。

 

[6] 马有藻著,《旧约概论》(修订版),台北:中国信徒布道会,1996年,第29页。

 

[7] 陈惠荣主编,《证主圣经百科全书》,香港:福音证主协会,1995年,第637页。

 

[8] [6]

 

[9] Gleason I. Archer, Jr.著,《旧约概论》,梁洁琼译 (香港:国际种籽出版社,1996年再版),第93页。

 

[10] Gleason I. Archer, Jr.著,《圣经难题汇编》,李笑英译 (香港:角声出版社,1994年再版),第6399页。

 

[11] 参见 [1],第202页;[9],第93页。

 

[12] 关于底本说的详细发展过程,可参阅 [9],第94 -101页;另参Raymond B. Dillard & Tremper 

 

     Longman III 合著,《二十以世纪旧约导论》,刘良淑译 (台北:校园书房出版社,1999)48–

 

     51 页。

 

[13] 参见[4],第104 - 105页;Raymond B. Dillard & Tremper  Longman III 合著,《二十以世纪旧约导论》,刘良淑译 (台北:校园书房出版社,1999),第44页。

 

[14] [9]101 - 102页。

 

[15] Raymond B. Dillard & Tremper Longman III 合著,《二十以世纪旧约导论》,刘良淑译 (台北:校园书房出版社,1999),第52 页。

 

[16] [15],第51页。

 

[17] [9],第106页。

 

[18] [9],第140页。

 

[19] [9],第142页。

 

[20] [15],第49页。

 

[21] [15],第50页。

 

[22] [9],第148页。

 

[23] Edward J. Young 著,《旧约导论》,周天和、颜路裔、胡联辉译 (香港:道声出版社,1995年第六

 

     ),第38 - 39页。

 

[24] [22]

 

[25] 参见:[23],第42 - 43页;[9],第148 - 149页。

 

[26] [9],第170页。

 

[27] W. F. Albright, “Japheth in the Tents of Shem,” in The American Scholar, 42: 692 - 694 (1941), p. 181; 转引自[9],第198页。

 

[28] [15],第50页。

 

[29] 转引自[9],第198 - 199页。

 

[30] [23],第29页。

 

[31] [23],第30页。

 

[32] [31]

 

[33] 详见[9],第126 - 132页。

 

[34] 转引自Josh McDowell著,《铁证待判》,韩伟等译 (美国:更新传道会,1993),第32页。

 

[35] Sidney Collett著,《真理的圣经》,香港:基督福音书局,1956年,第8 - 9页。

 

[36] 参见[9],第133页。

 

[37] 转引自[23],第33页。

 

[38] [15],第327 - 328页。

 

[39] [9],第391 - 393页。

 

[40] [15],第331

 

[41] [15],第328 -329页。

 

[42] [9],第387页。

 

[43] 参见:《中文圣经启导本》,香港:海天书楼,19936版,第991页;[9],第391页。

 

[44] [9],第398页。

 

[45] [9],第407 - 408页。

 

[46] 参见:[9],第408页;[15],第331页。

 

[47] [9],第403 - 404页。

 

[48] 参见:[9],第412 - 413页;[15],第332 - 333页。

 

[49] 参见John H. Walton著,《旧约背景与年代表》(修订及扩大版),梁洁琼译 (台北:中华福音神学院出版社,1998),第30页。

 

[50] 参见[43],第1258页。

 

[51] 参见[9],第395 - 396页。

 

[52] 吴罗瑜主编,《圣经新词典》(上),中国神学研究院译 (香港:天道书楼有限公司、中国神学研究院,1997年三版),第189页。

 

[53] Merrill C. Tenny著,陈济民编辑,《新约综览》,陈伟明等译 (香港:宣道出版社,1993年九版),第114页。

 

[54] [52],第582页。

 

[55] [52]:下册,第116;上册,第583 - 584页。

 

[56] [53],第115页。

 

[57] 陈惠荣、胡问宪主编,《证主21世纪圣经新释》,香港:福音证主协会,2000年再版,第955页。

 

[58] 黄锡木著,《新约研究透视》,香港:道声出版社,1999年,第364 - 365页。

 

[59] [53],第114页。

 

[60] [52],下册,第115页。

 

[61] 参见[43],第1343页;[53] ,第116页。

 

[62] [43],第1530页。

 

[63] [43],第1753页。

 

[64] 参见:[43],第1745页;Paul P. Enns著,《慕迪神学手册》(简体版)Kam-sun Yiu (香港:福音证主协会,1994年再版),第99页。

 

[65] [53] ,第116 - 117页。

 

[66] James Price.Interpreting the New Tastament. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1961, p. 160; 转引自Millard J. Erickson, Christian Theology (one-volume edition). Grand Rapids: Baker Book House Company, 1992, p. 93 - 94; 参见[4],第117 - 118页。

 

[67] Millard J. Erickson, Christian Theology (one-volume edition). Grand Rapids: Baker Book House Company, 1992, p. 94; 参见[4],第118页。

 

[68] [67],第110 - 111页。

 

[69] [67],第111页。

 

[70] [67],第113页。

 

[71] [15],第19 - 23页。

 

[72] [58],第364页。

 

[73] [15],第43页。

 

[74] [15],第334 - 335页。

 

[75] [15],第52, 43页。

 

[76] David Edwards / John Stott 合著,《当代神学对话》,曾宗国译 (台北:校园书房出版社,1995),第140 - 141页。

 

[77] James I. Packer. God Has Spoken – Revelation and The Bible. Grand Rapids, MI: Baker Books, 2000, p. 96.

 

[78] W. H. Griffith Thomas著,《圣经的由来》 (How We Got Our Bible?) ,廖元成译 (美国德州:腓利门出版社,1996), 第69 - 70页。