《圣经》批判学内容繁多，学者们倾注了许多心血。本章仅从几个例子简略地介绍了高等批判的研究情况。其目的不是详细讨论《圣经》批判学术研究，而是显示这些研究背后的神学前设。高等批判学之所以给人以负面的印象，并不是单单因为它的方法，更主要是其方法所依赖的神学立场，即对《圣经》的态度。
威尔浩生并不是提出五经底本假说的第一人，他的著作如此受欢迎，主要是因为他把进化论引进了神学，认为以色列民族的信仰是从最初的精灵崇拜逐渐进化为一神崇拜；并把这种观点与五经的研究结合起来：
一八八0年代是五经历史批判法发展的关键时期，因为威尔浩生出版了他的不朽著作，《以色列史导论》(Prolegomena zur Geschichte Israels, 1883年出版，英语版 1885)。威尔浩生的书影响巨大，因为有史以来第一次有人能将五经的发展史和以色列的宗教发展史相连，且让大部分欧洲、英国，和美洲的学者都心悦诚服，并将反对者 (出名的有亨斯登伯 (Hengstenberg) 和德理慈 (Delitzsch) ) 在学术上逼到一边。[73]
也就是说，按照威尔浩生的著作，五经并不是神的启示，而只是以色列人的宗教自然发展的记录，五经只是一本人写的书，一本关于以色列人的宗教经验汇编，与其他宗教书籍没有本质的区别。由于进化论为许多神学家所赏识，威氏的观点风靡一时也就不难理解了。
关于《以赛亚书》作者的争论的症结也是对《圣经》的态度。如果相信《圣经》是神启示的话语，作为传递神话语的先知以赛亚当然可以预言以色列人的被虏和回归；如果不信《圣经》是神的启示，就会坚持认为，关于被掳和回归的经文是出自另一些“以赛亚”之手，不是预言而是事后的插笔。福音书的形式批判也是如此。如果相信福音书是作者在神的默示下写成的，批判学者就不会把它们当作一般的历史文献，就不会指责作者们虚构、杜撰了一些情景、甚至编造了主耶稣的言行。
上文介绍的有关威尔浩生的学说和几个“以赛亚”的观点，总体上也许已经过时了，但余波犹存；虽然高等批判的某些观点过时了，但其神学立场依旧。比如，有学者指出，目前批判学者一致的方向是朝着保守派所珍视的立场前进，即承认全书有合一的主题和要义：
一九九0年初，在《圣经》文学协会的年会上，成立了《以赛亚书》合一性的审议会。……保守派向来主张一位作者，所举出的论证主要为主题和字汇的相同，现在这些看法大部分已被采纳，作为本书经由编辑而具合一性的论证。当然，批判派与保守派关于作者的意见仍然相左。对于批判学者而言，这种合一性乃是经过一段编辑历史而来，并不是出于一位作者之手。[74]
这种状况使人非常困惑。既然批判学者已基本同意《以赛亚书》的主题和字汇是相同的，又基于什么理由仍然坚持此卷书不是出于一位作者之手呢？笔者以为，一个合理的推断是，他们倚重的不是客观的“证据”而是自己主观的神学立场：既然《以赛亚书》只是一本人写的书，它就不可能预见以色列人的被掳和回归；所以，该书的后半部分肯定出于后人之手；全书主题和字汇的一致是后来的“以赛亚”刻意模仿以赛亚的结果。如果笔者的判断是正确的，批判学研究的客观性又在哪里呢？坚持“《圣经》是都是所神默示的”《圣经》学者，常被批判学者叽为“先入为主”、“主观主义”、“喊口号”、“以势压人”。其实，任何学者都有自己的神学立场，区别仅在于其神学立场是否正确而已。不相信《圣经》是神的无误启示，也是一种神学立场；不带着“《圣经》都是神所默示的”立论去研究《圣经》，无非是另一种“先入为主”罢了。世上哪有不带神学观点的、绝对“中立”、“客观”的《圣经》研究呢？不久前，笔者遇见一位神学院的教师，他开口说，以色列人最初的信仰是“功能性的一神论”(即，虽然有多位神，但只准许敬拜一位神；类似“唯尊一神论”(Henotheism)) 、直到以赛亚时代才演化为独一真神论，闭口道，“《以赛亚书》有三个‘以赛亚’”。他的语气是那么笃定，丝毫不提及任何不同的见解，好象他的观点已是神学界一致公认的结论。试问，他的信心是基于“证据”还是基于他的神学前设？他的结论是“客观”的还是“主观”的？
更有甚者，狄拉德和朗文指出，批判法中的底本假说“到了今天，它只能苟延残喘，因为问题百出”；然而，“直到今天，尽管已有许多人对底本假说提出基本的批判，若要拒绝它，仍难免被人视为‘天真、自大’。”[75] 这又是一个不合逻辑的奇怪现象。既然五经的底本假说已经“问题百出”，理所当然地应该被抛弃；为什么拒绝它却又要被人视为“天真”？“天真”也许是比较客气的字眼，其真意是“无知”。在一些人的眼里，底本假说已成为时尚，谁搞五经研究不接纳底本假说，就是没有学术水准，就是无知。“传统底本假说已经崩溃”(狄拉德、朗文语) ，说明它并不是真知识，为何仍抱着不放？若硬要说拒绝它是“无知”，这种“无知”有什么不好？持底本假说观点的批判学者藐视神的话语的权威，对《圣经》任意割裂，他们不觉得自己自大；人们不接纳他们的观点却被扣上“自大”的帽子。他们如此言行，再清楚不过地表明，他们把自己的权威置于《圣经》的权威之上，企图用人的理性取代神的启示。这是启蒙运动理性至上的传承，是自由派神学的《圣经》观在《圣经》研究中的再现，也是这些批判学者与传统的基督教信仰的根本分歧所在。福音派神学家斯托得 (John Stott) 与自由派神学家爱德华斯对话时，曾对爱德华斯这样说过：
我所为你担心的，是你对《圣经》所持的“选择性”(selectivity)。在接下去的几章，你反对传统基督教所持守的救赎观、神迹、地狱、同性恋之罪，这不是因为你认为这些教训不合乎《圣经》，而只是你觉得你难以接受罢了。这岂不是说，你的理性至上，而非《圣经》至上。这么一来，我们又回到宗教改革与文艺复兴的争执。马丁路德 (Martin Luther) 就曾对伊拉斯姆斯 (Desiderius Erasmus) 说：“你我之间的差别是，你站在《圣经》之上来审判《圣经》，我是坐在《圣经》之下，听《圣经》审判我！”[76]
斯托得的这些话，对某些高等批判的学者也是一语中的的。对于人的理性的功用，福音派神学家巴刻 (James I. Packer) 说：“理性的真正任务，不是企图去指责和纠正《圣经》，而是在神的帮助下，努力去理解和应用《圣经》，以便神可以有效地指责和纠正我们。”[77] 美国达拉斯神学院的创始人之一的格弗. 汤姆士 (W. H. Griffith Thomas) 也说过类似的话。这些话也许可以作为本章的结语。他指出，批判学除了低等批评学 (lower criticism) 、高等批评学 (higher criticism) 外，还有第三种：
但是，还有第三种，就是“最高层次”的批评。有时候，它被忽略了。它就是“但我所看顾的，就是虚心痛悔，因我话而战兢的人”(赛66: 2) ，这是谦卑心灵的批评。另一节经文也有同样的果效：“神的话是心中的思念和主意的‘批评’”(来4: 12, 译自希腊文) 。若是人的心愿意让神的话来批评，而且在神的话语上，我们多一点‘战兢’，这就是最高层次的批评了。它几乎可以解决我们一切的事情。问题是，人们愿意接受低层次和高层次的批评，却忘记了最高层次的批评。然而，另一方面，仍然有许多谦卑的人，他们对《圣经》真理的了解远远超过许多伟大的学者。诚如杰姆斯. 汉米尔顿 (James Hamilton) 说的：“一个跪在地上的基督徒所看见的，远远超过踮着脚尖的哲学家。”当我们把这三种批评放在一起时，我们就不必害怕批评了。我们若要欣赏彩绘玻璃的美，就必须走进教堂；同样地，我们若要认识《圣经》，就必须进到《圣经》里面，而不能只是从外表来判断，不单以理智，更要用我们的良知、心灵、灵魂和意志来认识《圣经》；当我们用全人来回应最高层次的批评时，理性化的批评理论就不能对我们造成任何严重的伤害了。[78]