巴刻 (James I. Packer) 指出，“基要主义”这个名称的使用，至少要追溯到一九0九年，那一年出版了《基本要道》(The Fundamentals) 小丛书的第一册。这套丛书共十二册，由许多知名人士执笔，其目的是解释并辩护福音主义的基督教的真理。藉着两位美国富翁的慷慨捐助，这套丛书得以免费赠送给“说英语地区的每一位牧师、布道家、海外传教士、神学生、主日学校长、男女青年会的干事，只要知道他们的通讯处，都免费寄送他们一部。”最后，竟送出三百多万本。一九一0年，获得美国北部长老会发行《演讲集》(The Deliverance) 的响应。这本《演讲集》罗列了五项内容作为“信心和福音主义的基督教的基本要道”：《圣经》的默示和无误性；基督的神性；基督由童女所生和他行的神迹；基督为我们的罪受死；基督肉身的复活和亲自的再来。这五项被采纳，遂成为日后“基要主义者”的组织的教义纲领。一九二0年，出席美国北部浸信会会议的福音主义的代表，重新申述、确定、强调了基本要道；在浸信会一份刊物的一篇社论中，提出了“基要主义者”(Fundamentalists) (指“那些为基本要道忠实作战的人”) 这个名称。[1]   真正的基要主义是抵抗自由派和现代主义神学的、二十世纪所特有的更正教神学。[2]

 

      奥尔森写道，更正教的正统神学的特色是重新采用经院哲学手法，格外强调《圣经》是逐字默示的，其立论无谬无误；意裔瑞士神学家涂尔庭 (Francis Turretin, 1623 -1687 AD) 的三册《神学要义》(Instituiones theologiae elenchticae) 是其极佳的范例。后来涂氏的经院正统神学在十九世纪被移植到美国，其代表人物、长老派神学家查尔斯. 贺智 (Charles Hodge, 1797 - 1878 AD) 、亚历山大. 贺智 (Archibald Alexander Hodge, 1823 - 1886 AD) 父子和后继者华菲德 (Benjamin Breckinridge Warfield, 1851 - 1921 AD) ，从一八一二年至一九二一年的一个多世纪中，为基要主义奠定了坚实的神学和教义的基础。他们任教的普林斯顿神学院不仅执神学界之牛耳，而且成为基要主义的重镇。在二十世纪二十年代，基要主义开始蓬勃发展，最受欢迎的神学家是梅钦 (John Gresham Machen, 1881 - 1937 AD)。[3] 

 

      作为抗击自由主义神学的一支主力军，基要主义功不可没。但为什么“基要主义”现今却给人一种负面的印象呢？奥尔森认为，这主要是因为一九二五年以后，极端基要主义浮出台面，又将前千禧年观、地球年轻的创造论等加添在前面提及的基本要道中，作为必须维护的基要信仰，将注意力越来越集中于这些较次要得议题，并主张分离主义。到了二十世纪五十 、六十年代，美国更正教保守派中，只有部分神学家领导的“心态狭隘、主张分离”的信徒才会自称“基要派”；以“温和手段维护正统信仰”和“敬虔主义派”的信徒则采用了“福音派”这个名称。多数福音派的信仰与早期基要主义的信仰是相同的。及至二十世纪九十年代，“只有还在实施与其他基督徒‘分离’的保守更正教信徒，才会称自己是基要派”。真正承袭梅欣、《基本要道》的很多有影响力的人，很快成为美国主流基督教的一员，他们称自己为保守福音派。[4] 

 

      基要主义者在历史上发生的分离、分裂是令人痛心的。一个值得记取的教训是，基督徒应努力提高鉴别基要真理和非基要真理的能力；基要真理应该求同，非基要真理允许存异。比如，主耶稣一定会再来，这是基要真理；但主耶稣何时来，是在千禧年之前 (前千禧年观) 还是千禧年以后 (后千禧年观) ，就是非基要真理，因为两者都认为有《圣经》依据。薛福 (Francis Agust Schaffer, 1912 - 1984 AD) 曾说过，基督徒应该把基督教教义看作“圈”而非“点”：圈内与圈外有明确的界限；圈内又有一定的空间。[5]   这个比喻十分形象地说明了求同与存异的道理。 因为基要主义不是本章的主题，只能如此简略论述。

 

      抗击自由主义神学的另一主力，是瑞士神学家巴特 (Karl Barth, 1886 - 1968 AD) 等人发起和推广的新正统神学。它既反对自由主义神学，也反对基要主义，企图以中庸的路径重寻纯正的改革宗神学。[6]  为了便于理解新正统神学和它的哲学基础，还得从存在主义哲学的先驱、丹麦神学家祁克果 (SØren Aabye Kierkegaard, 1813 - 1855 AD) 说起。

 

 

      祁克果出生于丹麦西北部一个贫贱的家族。丹麦语Kierke 意为“教会”，Gaard为“园庭”；因他的先祖曾借教堂内牧师住宅之一角而居，遂以为姓氏。祁克果的父亲米凯 (Miahaël P. Kierkegaard) 移居首都哥本哈根 (Copenhagen)，继承了商人叔父的赀产，故家境颇为富裕。虽有战祸、通货膨胀，祁克果仍受到高等教育。在大学时代，他尤好文学和音乐。大学毕业后，他自由写作，评论文艺，讥讽时政，自己却过着极不道德的生活，后悔改、走上信心之途。

 

      先天的不足和后天的境遇，造就了祁克果忧郁、伤感的性情。祁氏的家世有精神病的倾向。他兄弟七人，五人早谢，长兄虽得长寿并晋升主教，但晚年因神经失调而离职。祁克果是弟兄中最年幼的，体格不佳，患佝偻病。后天的环境也是严酷的。学者们认为，有几组事件对祁克果产生了深刻的影响。首先，他生长在父亲专制的阴影下。他父亲是性情忧郁的敬虔派路德宗信徒，为罪恶感所困，认为自己儿童时期诅咒神的行为永不得赦免，并会给全家带来咒诅；这可能的咒诅使祁克果幼小的心灵产生恐惧。[8]  祁父苛求子女，晚年更甚。祁克果出生时，父亲己五十七岁。祁克果不仅年少时要帮助进山放羊，饱受饥寒，同时又要努力争取学业成功，尽其所能地取悦父亲。后来他发现父亲并非像他所想象的那么道德高尚时，十分震惊；权威的破灭，迫使他思考自己生命的意义。[9]  但是，有一个现象似与这种说法不太协调。那就是，“祁克果的文艺作品无一不具假名，但是他的宗教著述概用自己真名发表，而且一律题献给他亡父”[10]；  充分表现了他对父亲的尊敬和怀念。其次，祁克果二十四岁在路德宗教会担任牧职时，曾与奥仙 (Regine Olsen) 热恋，旋订婚约。但定婚不久，他突然有一种深深的不配感，觉得自己配不上奥仙，也不配作牧师，于是他二十七岁时，从二者抽身而退。后来他用亚伯拉罕献以撒解释他把奥仙献在坛上，以回应神的呼召：亚伯拉罕把应许的儿子献在坛上，既是一种吊诡，也与伦理相冲突，但神的命令高于人的理性和伦理；对他来说，与奥仙解除婚约，不管有多么孤单、与常理有多大冲突，正是作耶稣的真门徒的记号。从此，他过着隐退的生活，孤寂终其一生；但他以无比的热情投入写作之中，在他余下的十二年中，著书超过二十部。[11]  第三件事是他攻击水准低落的讽刺性报纸《海盗》(The Corsair) ，该报纸却成功地回敬了他，毁灭性的漫画使他成为全丹麦的笑料。本来，在学生时代他就受同学歧视，步入社会后更感与世格格不入，踽踽独行；这次事件使他陷入更大的痛苦、沮丧之中。[12]  在去世前数年，他屡屡发誓不再写作，想献身于教会。然而，祁克果对当时太世俗的教会极无好感，公开予以抨击，致使教界对他也深表厌烦。所以他在日记中常问自己：“应当作什么？”谢扶雅 (N. Z. Zia) 指出，祁克果的遭遇迫使“他常深刻反省自身‘存在’的问题，最后，势非归结于‘与神独对’不可”。[13]

 

      学者称祁克果是“业余神学家”[14] ，或“丹麦的先知”。祁克果独具彗眼，精神生活特别丰富，对时弊鞭笞入里，说他是一位先知性的人物是不为过的。谢扶雅写道：

 

 

 

 祁克果怎样表达他所澈悟的真理呢？或者说，怎样来传福音呢？他采取了苏格拉底的“产婆术”。相传苏格拉底的母亲是营接生的职业。受了这影响的苏格拉底，曾用接生法去诱导雅典青年，使其自悟真理，自己为人。产婆的任务不是制造婴儿，只是接引婴儿出世。而最犀利的引导方法，苏格拉底用的是讽刺的问难。他对当代一帮所谓“智者”的态度，便是极好的讽刺。虽然雅典国人己皆公认苏格拉底是最有知识的智者，他却自命毫无所知，而单知一事；这一事之知即是他自己之毫无所知 (I know only one thing, that is: I do not know anything)。祁克果二十八岁时的硕士论文题目就是《经常参照苏格拉底的讽刺概念》。[15]

 

 

 

      祁克果的著作中充满着“神性的讽刺”(Godly Satire) 和睿智：“ 祁氏指着马丁路德说：‘啊，路德，可怕呀，你提出九十五条去抗议罗马教皇！’”“但是，深刻地说来，条数愈多，表示可怕程度愈少。今日我们的情况，实在越发可怕了，因而我的抗议只有一条。”祁氏的唯一抗议是“基督教不复存在了！”[16]

 

      祁克果在大学时代深受黑格尔的影响，“百读其大著《逻辑学》不厌”。在祁氏的论述中，辩证思维随处可见。但他只是把黑格尔的辩证法作为一个工具，他的结论与黑格尔是大不相同的。用谢扶雅的话说，“祁克果由黑格尔，由苏格拉底，而一跃至基督教的人生了”。[17]

 

       祁克果著作中一个关键词是“单独个人”(the solitary individual)。他强调，个人才是实存的；人若要得救，必需自己先站出来，对他自己的每一个行为单独负责；把具体的个人埋藏在抽象的群体中，以为这最安全，不愿、也不敢成为一个独立的人，这无异是精神自杀。“基督教的败坏在于整批趸售，在于世俗化，大众化，在于所谓社会福音。”[18]  祁氏认为，基督徒与非基督徒的区别，只是在于前者有罪的意识，后者则无；要踏入基督教的门，必须有罪的意识；人唯有靠着悔恨、痛心、挣扎，才有成为基督徒的可能。

 

      祁克果如此看重个人，以致他为自己的墓志铭只选了一个词：“那个个体”(That individual)。[19]  祁氏还首创了“存在主义”或“实存主义”(Existentialism) 这个名词，意指侧重个人的主观经验和对自身存在的了解。他把近代哲学鼻祖笛卡尔的基本命题“我思，故我在”(Cogito ergo sum) 完全颠倒过来：唯其“我在”，才有“我思”。故此，祁克果被人称为“存在主义之父”。[20]   存在主义可看作是对脱离现实生活的唯理主义和逃避现实生活的浪漫主义的反叛。[21]  祁克果的真理观与黑格尔的真理恰恰相反。黑格尔着眼“大全”，建立了巨大无比的形而上学体系，把个别溶入抽象的全体之中，把活的个人存在完全淹没了。祁克果对近代哲学的突破，在于着眼于具体的“个人”，着眼于来往于街市的每一个人 、辗转于痛苦绝望中的每个生命。祁氏的存在主义是有神论存在主义，与后来尼采 (F. W. Nietzsche, 1844 - 1900 AD) 、沙特 (Jean-Paul Sartre, 1905 - 1980 AD) 等人衍生出的无神论存在主义是完全不同的。尼采断然反对基督教和一切宗教，宣称“神死了”的超人哲学，强调个人意志、学习没有神而生存。沙特则主张极端的个人主义，认为人是孤立无助的，所以人必须不断有所作为；“存在先于本质”，人是绝对自由的，人是自己的创造者，是自己的父。[22]  祁克果认为，不愿、不敢成为一个独立的人固然是严重的疾病；可是反过来，高举自我的自大狂，也是致死的绝症。他强调独立的个体，是要人谦卑：

 

 

 

    祁氏要叫人自承软弱，自受贫穷，自以为一无所知，一无所有，这样，“神在你里面便越发刚强”，“你就赢得了一切”了。祁氏的着重单独个人，无非要使每一个具体的、活生生的人，自觉其真实存在，而不被淹没、或躲避于群体、于时代、于滔滔世俗之中。人一旦有了自我存在的意识，便也立刻意识到他的每一行为无不蹈于罪过，因而发出懊丧、悔恨、绝望的哀鸣；而这就是上帝在他里面的启示了。[23]

 

 

 

祁克果认为，对罪的意识必须与对神的意识紧紧相扣：人不认识自己是罪人，就不会认识神；而对罪的清楚知觉，又须来自神的启示。天堂的门是为一切人同等地开放着的；只要意识着自己的存在，尤其是意识到自己是一个患着死症而绝望的人，便有了希望。从他自己的人生经验，他揭发各种世俗的人生态度，指出它们都将走向自我毁灭之途；死症是绝望的病症，无不由罪所致。但是，绝望能招致希望：“受苦一次，得胜就无穷”；“不幸正是大幸”；“你越显得软弱，神在你里面便越刚强”。祁克果的绝笔是《瞬间》；一八五五年他写出第一册 (计划写十册) 不久就离开了人世。在这本书中，他说道，基督教假定生命的瞬间是有决定性作用的，永福的丧失或取得，即在此一瞬间，瞬间寓于着永恒；每个人在瞬间的每一行为，都有永恒监视着，人必须向神一一交代。这就是祁克果的吊诡的人生观，也是基督教的人生观。黑格尔只知道“反映”人生，祁克果却能够“接引”人生。

 

      面对丹麦世俗化的国家基督教，祁克果猛烈地抨击挂名的基督徒：“基督教是因着扩展而被摧毁的 -- 被数以百万计的挂名的基督徒所摧毁。”[24]  他辛辣地嘲讽道：“在富丽堂皇的大教堂里，我们这位备受尊敬、也是时下流行思想所钟爱、所挑选出来的大牧师，站在一群特别挑选出来的群众面前，感情洋溢地传讲他自己挑选的经文：‘神也拣选了世上卑贱的，被人厌恶的。’没有一个人笑得出来。”[25]  他曾大胆宣告了基督教的死亡；临终前他说，这是他从基督教内部的察看得出的结论。祁克果认为，基督教不是教义而是生活。真正的基督徒应该有“宗教心”：首先，惊仰，即是对神的敬畏，神是人永远惊奇的对象；其次，肃静，神在人独处之时发出审判之声，因为人在肃静面对神时都会自感罪疚；第三，无人能不清心而见神，也无人能不成为罪人而认识神。

 

      祁克果认为，人的良知设定了神，把人与神连系起来；人们应该用敬拜来体验神的存在，而不是用逻辑去证明神的存在。人认识自己就是认识神，所以神不是客体而是主体；神并不是把自己启示于客观世界让人们去认识、理解，却是启示他自己作为人的主体的根基。另一方面，祁氏又强调神的超越性。人不仅是有限的、更是有罪的，而神是无限、圣洁的，人与神之间有“本质的无限差异”(infinite qualitative difference) ，故认识神要靠信心，而信心总有未知的层面。比如，道成肉身的耶稣集神性、人性于一身，从人的逻辑看是矛盾的；但它是神启示的全新真理，只能用信心披露、理解和接受。

 

      一八五五年，祁克果因神经太紧张而晕倒街头，被送至医院，年方四十，即与世长辞。虽然他生前已是丹麦的知名作家，但他的思想直到第二次世界大战前后才开始为英语世界知晓。祁克果的著作强调人对罪的意识和对神的意识，抓住了福音的核心：解决人的罪的问题，使人重新与神和好。对此，谢扶雅予以高度评价：“祁克果的人生观是先受苏格拉底‘知汝自己’的暗示，提出‘独个者’的范畴，于是由罪的意识或绝望之情，辩证地转为希望，而后根据圣保罗的圣灵三果：望，信，爱，以造成一个真基督徒。我们可以说：祁克果的人生哲学，正是两希 (希腊和希伯来系) 思想的最好结晶。”[26]  另外，祁氏鞭笞挂名基督徒、强调信徒在灵里与神相交，强调信心在认识神中的重要作用，这些不仅在当时引起巨大反响，于当今也有重要的现实意义。但是，祁克果过分强调了真理的个人层面，轻忽了真理的客观性，导致他不重视基督及《圣经》记录的事件的历史性。殷保罗 (Paul P. Enns) 指出：“祁克果在探讨有关‘跳进深沉不明的领域’时，反映出他对历史事件的否定。其实，有关基督生平的历史事件是真实的，并非他所认为深沉黑暗的信心的跳跃；基督教是以历史事实为本的。”[27]   另外，奥尔森评论说：“祁克果对真理 (特别是关乎神与人类存在的真理) 的定义是：‘一个客观不明物，人透过内心最深的热情去攫取，将它紧抱不放。’这无非是把‘真理即主观’说得再长一点。”[28]  而这种存在主义哲学却被巴特等人吸取，用以构建新正统神学。

 

 

      新正统神学 (Neo-Orthodox Theology) 是二十世纪崛起的另一抗衡自由派神学的主力。“正统”意味着，经过二百年的自由主义后，神学家开始重拾伟大的更正教的神学主题，如人的败坏、恩典超越自然、单单因信得救，尤其是神的全权和超越性。对新正统神学而言，神是“截然不同的他者”(wholly other) ；“新”说明它与正统信仰并不完全相同。该阵营的人不是都喜欢这个名称，他们更愿意叫“新改教神学”(New Reformation Theology) 、“辩证神学”(dialectical theology, 描述神、人之间的辩证关系) 或“危机神学”(crisis theology, 指出人透过危机来经历神) 。[29]  对新正统神学的看法，福音派也不完全一致。殷保罗认为：“新正统主义”虽然可说是‘新’的，但并不‘正统’”，“是对自由主义没落的一种反应”；“‘正统’(orthodox) 这个名称是不确切的，因为新正统神学虽然比之前的自由主义更重视《圣经》，但它仍保留自由主义的基础。”[30]  葛伦斯和奥尔森 (Stanley J. Grenz & Roger E. Olson) 的评论更详实一些：

 

 

 

   倡导此派的人与早先的自由主义的关系十分复杂。一方面，新正统派的神学家和从前的自由派一样，视启蒙运动为理所当然，所以也和这些自由主义前辈一样，接受对《圣经》的批判。另一方面，这些年轻的思想家拒绝因强调自然神学而来的自由派基督教文化。令他们非常关心的是，复原教内的自由派太急于使信仰合乎现代思想，以致把福音都丢弃了。神的道 -- 那位超越者的声音 -- 不再向迷失在罪中的人如雷地宣告和好的信息。新正统主义尝试重申这些被遗忘的题目，因这个世界再度需要聆听神从上面所传来的话语。[31] 

 

 

 

      葛伦斯和奥尔森认为，祁克果的思想奠定了新正统神学的哲学根基：

 

 

 

   当巴特与其同阵营的人提出有别于自由派与更正教正统派的神学时，他们从祁克果找到了新正统神学的盟友。新正统神学家认为两派神学都沦为理性主义与德行主义的泥淖，所以要重新强调信心对正宗基督教的必要性。巴特反对将基督教等同于一套教义思想，不论是基于理性或启示，或是两者的结合。对他而言，相对于宗教，基督教是神与人的关系：圣洁的神从上面发言，而有限、有罪的人臣服理性所不能预期的奥秘，遑论可以理解了。祁克果主张“主观的真理”，为新正统神学奠定了哲学根基，重寻神话语的神学，将信心置于崇高的地位，只把理性当作神话语的工具。[32]    

 

 

 

      新正统神学的领军人物是瑞士的神学家巴特 (Karl Barth, 1886 - 1968 AD)。他出生于瑞士巴塞尔 (Basel) 一个属改革宗教会的家庭，父亲是传道人训练学院的讲师，与一群保守派人士的关系密切。巴特的家庭生活严谨而快乐。在大学攻读神学期间，他接受了立敕尔学派的自由主义。一九0八年，他被按立，担任改革宗教会的助理牧师。一九一一年，他迁到位于瑞士、德国边界的小镇沙芳韦 (Safenwil) 的一个小教区；在这里，巴特在神学界引发了革命。

 

葛伦斯和奥尔森认为，巴特与自由神学决裂的肇因很多，但其中有两点特别值得注意。第一，巴特发现，在他每星期向人们传讲福音的事工上，自由神学毫无帮助。于是他不得不努力研读《圣经》，发现了“在《圣经》中奇特的新世界”(这是他最早的一篇论文的标题)。从《圣经》中超越的话，巴特找到了当传的信息。第二，一九一四年，德国九十三位学者联名发表宣言，支持威玛 (Kaiser Wilhelm) 的战争政策，其中几乎包括了他所有的神学老师。巴特感到，他的老师们的神学中必定有严重的错误，否则他们不会如此快地转而支持德国帝国主义的战争理念。他决定从此不再接受这些老师们的伦理与教条、对 《圣经》的讲解和对历史的诠释；他感到十九世纪的自由主义神学完全没有前途，他想要推翻它。[33]     

 

      在战争时期，巴特开始写《罗马书注释》(Der Romerbrief) ，并于一九一九年出版，对自由派神学提出尖锐的批判，掀起了一场风暴。在书中，巴特指出，神、福音、永恒与救恩这些伟大的真理不可能来自人类的经验或理性，而是神的启示。他呼吁，神学方法必须改革：要用“从上而来”的神学取代“来自下方”的、以人为中心的神学。在该书的第二版的序言中，巴特坦陈他受到祁克果的关于神、人之间存在的“本质的无限区别”思想和“神在天上，你在地上”这句既消极又积极的话的启迪：“我认为，这样一位神与这样一个人的关系，和这样的人与这样的神的关系，便是《圣经》的主题和哲学的本质。”[34]  巴特的这本书影响很大，也使他一举成名。许多学者认为，一九一四年的战争，敲响了自由主义神学的丧钟；一九一九年巴特出版《罗马书注释》则宣告了十九世纪神学的结束和二十世纪神学的开始。[35]  声誉鹤起的巴特从一九二一年起，应邀到德国数所大学教授神学。一九三一年，巴特深深卷入德国反纳粹的认信教会运动；一九三四年，他协助起草巴门 (Barmen) 宣言，宣告耶稣基督是基督徒唯一的主，公开批判德国基督徒高举希特勒 (Adolf Hitler) 至弥赛亚的地位；他在讲课时拒绝先向希特勒致敬，也不签名向希特勒效忠。因此，德国政府于一九三五年解除他的教职。他应邀回到故乡，任巴塞尔大学的神学教授，世界各地学子涌向巴塞尔。巴特在那里讲课、写作、证道、生活，终其一生。  一九六二年，七十五岁的巴特退休了，并立即开始第一次欧洲之外的旅行。葛伦斯和奥尔森指出，巴特一生的最后几年十分艰难，不仅健康退化，而且他发现从左翼到右翼，都有人严厉批判他。一九六八年十二月九日晚，巴特在家中逝世。[36]

 

      巴特是多产的神学家，他的最著名的著作是《教会教义学》(Church Dogmatics) 。全书共四部十三册，四部分别为：神道的教义、神论、创造论，及未完成的复和论；第五部原为救恩论，可惜还未动笔巴特就去世了。[37]  这部著作的特点，除了篇幅大得惊人外，是没有传统的绪论。巴特刻意这样作的目的是向读者表明，真正的神学是“神话语的神学”，不含任何其他事物；他建立的神学不受任何哲学、文化体系的束缚。“若将神话语的真理立基于人的理性，无论多敬虔、真诚，都必然使神学臣服于属人的历史性思想，因此便成为‘人本神学’，而这是巴特竭力反对的。”[38]  巴特神学的另一个特点是，神学构架完全以基督为中心，使他的神学巨著成为一致、合一的系统。[39]   巴特神学的特点，是很突出的优点：他重新使神的话语成为基督教神学的基础，使神学成为研究神话语的不折不扣的科学，使耶稣基督回到基督教神学的中心。但是，真理跨过边界一步，就会变成谬误。巴特太强调神的话语，以致把它看成是神的启示的唯一方式，因而否定神藉着大自然和人类历史所彰显的普通启示；他拒绝用任何一种理性来判断神启示的真理，似乎把基督教信仰变成了神秘的宗教；他太强调以基督为中心，以致他撰写的基督教教义有变成“唯基督论”之嫌。[40]   比如，关于救恩论中的预定的教义，巴特认为，预定不是指人的结局，而是指耶稣基督：

 

 

 

   神的“否”不是对人说的，甚至不是对部分人说的，而是在耶稣基督里对自己说的。神在预定中发出“否”与“是”。但对巴特来说，“双重预定”并非指人的两种结局，而是指耶稣基督；祂是那位“被拣选与被惩罚的人”。“神永恒的旨意，是拣选耶稣基督；在此拣选中，神将 …… 拣选、拯救与生命赐给人，而将……责备、沉沦与死亡留给自己。”“预定就是从永恒中，神决定自己付出重价来赦免人。”这重价就是“神的儿子进入异乡”，以及在十字架上死于罪人手中。[41]

 

        

 

      简言之，巴特认为，双重预定是指耶稣基督的被拣选和被弃绝，从而使人在祂里面得拯救与生命。这是普救论吗？巴特似乎未予以否定。“有人问巴特，他传讲的可是普救论？ 他回答道：‘我没有这样教导，也没有不这样教导。’不过，他的拣选论里蕴含的思路，应该有普救论的意思。”但是，“在救恩论的最后，他留下余地，认为最后被拣选的‘人数’，与全世界所有活过的人的数目不一定相等。”而且，这个“数目”因神的自由与慈爱的缘故，是开放的。巴特不愧为辩证式的神学家，他不将这个问题完全锁定在理性的层面。[42]

 

      新正统神学的另一位核心人物是巴特的“老乡”、同龄人卜仁纳 (Emil Brunner, 1889 - 1966 AD)。卜氏于一八八九年十月二十三日出生在瑞士改革宗的发祥地苏黎世 (Zurich)。高中毕业后，他到苏黎世和柏林两大学攻读神学，后来又到美国的纽约协和神学院学习。他接受的是自由派的神学训练。他从一九一二年开始担任牧职。当巴特在一九一九年发表《罗马书注释》时，他热烈地响应，并成为巴特神学的主要阐释人。卜仁纳出版了《神秘主义与道》一书，入骨地批判了士莱马赫的神学，不久即被聘为苏黎世大学的神学教授。[43]   虽然巴特比卜仁纳更出名，但是把强调神的超越性的新的神学介绍给英、美等国的，却是卜仁纳，因为卜氏写作不仅用德语，也用法语和英语。二十世纪三十到五十年代，他在英、美两国作过一系列演讲；他的书有的比巴特的更早地被翻译出来，并广为流传，使他在英语神学家中成为辩证神学的早期领袖。卜氏也是多产作家，生前出版了三百多种书籍、文章，从神的属性到妇女选举，从现代爵士音乐到怎样处置德国，所涉猎的范围甚广，且雅俗共赏。[44]

 

      卜仁纳最重要的神学著作是他倾毕生心血写成的三卷巨著《教义论》。他与巴特一样，强调神的超越性；而且，他的启示观相当独特。卜氏认为，要了解启示的本质，首先必须区别两种真理或知识：对世上物体的知识是“它 -- 真理”(It -- truth)；对有位格的神的知识是“你 -- 真理”(Thou -- truth)；任何将这两重知识相提并论的神学，方向就根本错了。对卜氏来说，基督教的真理必须是相遇的真理：在神与人相遇的关键时刻，神说话、人回应，真理就在其中。所以，他称启示是“我 -- 你相遇”(I -- Thou Encounter)。葛伦斯和奥尔森认为，卜仁纳“的确高举这个看法，并尝试将一切都围绕这个中心，这正是他对现代神学的最伟大的贡献。”[45]  卜仁纳和巴特一起，整合了新正统神学。他与巴特、布特曼 (Rudolf Bultmann, 1884 - 1976 AD) 被称为辩证神学的三巨头，但卜仁纳一直被巴特和布特曼更庞大的巨像所遮蔽。巴特的神学著作的分量逐渐使卜仁纳退居后台，这使卜氏相当灰心。“不过，许多神学家私下偏爱卜仁纳，胜于巴特，因为他的文笔清晰，对基督教真理的看法宽广。”卜氏对美国神学界的影响，一直持续到二十世纪六、七十年代。一九五五年自日本归国途中，卜仁纳中风，此后，他的讲课和写作似已中止，并于一九六六年病逝于苏黎世。[46]  

 

      二十世纪三十年代中期，卜仁纳与巴特就普通启示问题展开了一场著名的辩论。卜仁纳发表了《自然与恩典》的文章，认为巴特否认在自然界中有神的启示的观点是错误的。卜氏指出，人类虽然已经堕落，还是有神的形象；对神、对律法、对自己需要神的认识，或许非常模糊、非常扭曲，但毕竟是存在的；这是神的恩典的必要接触点，因为神的话语无法临到一个对神完全失去知觉的人。卜仁纳认为，巴特为反对自然神学，把与自然神学无关的真理也抛弃了。巴特非常愤怒，以标题简明的文章《不！》(Nein !) 予以尖刻的反驳。当时巴特正在德国教书，他看到许多“德国基督徒”都落入了纳粹的引诱。巴特认为这是他们对自然神学开放的缘故；他本人竭力抗拒这种引诱。他指责卜仁纳在支援那败坏德国教会、使之向纳粹理念投降的自然神学，甚至说卜仁纳在否定单单靠信心得救的真理，要回落到天主教和自由派的救赎论。他坚称，福音不需要任何接触点：圣灵就是接触点，圣灵会制造接触点！巴特的反驳过于激烈，也欠公允，使卜仁纳深觉受伤，多年不能释怀。他们两人的住家其实离得很近，只有数哩之遥。但他们的相互批评一直延续到二十世纪六十年代。后来，他们的美国学生为他们安排了一次和好的聚会，使这两位神学大师在去世前不久言归于好。但是，葛伦斯和奥尔森认为，“他们所制造的裂痕 (巴特需负大部分责任) 将传至后世，成为当代神学最不幸、最反常的冲突。其结果之一，是卜仁纳竭力在巴特的神学中寻找任何异端的说法、潜伏的危机，而大肆渲染。”[47]

 

 

      在新正统神学的主张中，最使人困惑、最引起争议的，也许要算他们对《圣经》的看法了，套一句奥尔森的话就是，“左右阵营都搞不懂”[48]。新正统神学派的人对巴特和卜仁纳的观点并非照单全收，但是，他们两人的观点是有代表性的。对于巴特的《圣经》论，葛伦斯和奥尔森是这样评论的：

 

 

 

巴特的《圣经》论也是自由派和保守派批判的目标。自由派指责他忽略高等批判的结果，以字句默示的态度对待《圣经》。另一方面，保守派指责他断然区分“神的话”与《圣经》，并否定《圣经》无误的教义。这两方面似乎都未注意巴特的《圣经》论和他使用《圣经》的差别。自由派专注于他对《圣经》的使用，而忽略了他关于《圣经》的人的性质的强烈言论。保守派则专注于他的理论，忽略了巴特视《圣经》为神学的绝对权威的态度。其实，值得批判的是：巴特在理论与实践上表现不一。[49]

 

 

 

      葛伦斯和奥尔森的这番话是很有见地的。新正统神学的《圣经》观引发如此争论的一个主要原因是他们的言、言不一 (论述彼此冲突) 和言、行不一 (论述与实践冲突)。

 

先看看巴特对《圣经》的观点。如前文所述，巴特竭力要塑造的是“神话语的神学”。但是，巴特认为，《圣经》并不等同神的话，《圣经》只是神的话的形式之一；神的话的首要形式是耶稣基督，其次是作为神的启示的最特殊的见证的《圣经》，第三种形式是教会对福音的宣扬。后两种神的话的形式是功能性的，只有当神用他们来启示耶稣时，才是神的话。巴特说：“《圣经》是神的话，这样的说法不能因此就推论，神的话是连结《圣经》。相反地，我们需要这样说，《圣经》是连结于神的话。”“路德论及《圣经》时，曾说‘它持有神的话’…… 它仅仅‘持有’、包含、限制和围绕神的话：意即《圣经》只是它本身的实体与启示间接性的产物。”[50]  巴特认为，神的话总有“事件”的特性，《圣经》不是静态的神的话，它在某个事件中“成为”神的话。具体说，只有神用《圣经》使人与福音相接触时，它才“成为”神的话：“唯有在神使它成为他的话，或透过它说话时，《圣经》才是神的话。”[51] 

 

      所以，巴特反对贺智等人坚持的《圣经》是神的命题式的主要启示的观点，尤其反对正统派的关于《圣经》的字句默示和《圣经》无误的立场。他认为，《圣经》从头到尾根本是人性的：“我们在《圣经》中所有的，最多不过是人试图重复、复制神的话，所使用的是人的言语、思想和人的情境。”[52]   巴特认为，《圣经》既然不是神的话，而是人的作品，其论述就都可能有错误：

 

 

 

  【圣经】 有明显的重复与矛盾之处，例如，在律法与先知之间，在约翰与符类福音的作者之间，在保罗与雅各之间。[53]       

 

      先知与使徒……是真实不虚的，就像我们是历史上的人物一般，因此在他们的行动中有罪，在他们所讲所写的话中很可能有错谬之处。[54]

 

      《圣经》的脆弱之处，乃在于它错误的范围，也扩展至它宗教或神学的内涵。[55] 

 

 

 

      巴特的基调就是，《圣经》是一部人写的、有错误的作品；《圣经》的权威在于，神一直在使用它。这样，巴特的《圣经》观与他的治学方法、神学教义就产生了无法化解的矛盾和冲突。现剖析一二。

 

首先，巴特的神学巨著《教会教义学》刻意没有绪论，以表明他的神学是完全基于《圣经》的“神话语的神学”。但是，《圣经》既然是人性的、有错误的，又如何理解他所说的“《圣经》的内容不是人对神正确的思想，而是神对人正确的思想”[56]  这样的话呢？巴特称，《圣经》的论述可能有错并不重要，因为神一直在使用有错、甚至有罪的见证，《圣经》只是这些见证之一。[57]    且不论巴特这种辩解是否正确，现在要问的问题是：如果说，神可以使用有错、甚至有罪的见证，人如何能正确地使用这些有错、有罪的见证呢？如果《圣经》也是这类有错、有罪的见证之一，那么，为什么巴特又说“评定教义的最后准则，是看与《圣经》是否相符；若是不符，便绝对无用”[58]  呢？ 巴特把《圣经》当作判断教义是否正确的唯一准绳；但是，这“准绳”本身就不“准”，就可能有错、甚至有罪，他的完全基于《圣经》的神学教义和所有神学著作，怎么可能是“准”的、没有错误的呢？

 

第二，奥尔森写道：

 

 

 

认清巴特的《圣经》观，与他对《圣经》的使用有分别，非常重要。在他的教义里，《圣经》只是为耶稣作的见证，是个有错误的见证。…… 但是当他阐述其他教义时，他把《圣经》当作是字句的默示，或者至少认为关于神与拯救的教训没有谬误。…… 他对《圣经》中明显的矛盾、或是历史细节的绝对正确与否、和字面意思的争论毫无兴趣。花那么多心思注重细节，会分散焦点，无从专注于耶稣基督的主权 -- 这才是《圣经》的核心。巴特一方面不赞同正统神学的《圣经》教义，一方面又赞同更正教的“唯独《圣经》”原则，因为《圣经》是认识耶稣基督的唯一来源，也是唯一的著作，被神用来作为他话语的工具，藉此与人相遇，呼召他们接受耶稣为主。[59]

 

 

 

      认清巴特对《圣经》的观点与对《圣经》的使用的区别，对于全面、准确地把握巴特的《圣经》观，固然很重要，但是，巴特对《圣经》的这种言、行不一的态度，也确让人费解。“唯独《圣经》”(Sola Scriptura) 是宗教改革家马丁. 路德的口号之一，也是历代正统教会所持守的信仰；它是“指《圣经》是信仰与生活的唯一来源及准则”。[60]    路德宗制订的《协同信条》(Formula of Concord, 1577) 对“唯独《圣经》”的解释是：“先知和使徒所写的旧、新约是以色列纯净的泉源，是唯一的标准，根据它，所有的教师与教训都要受到审判与评估。”[61]  唐佑之说：“‘唯独《圣经》’，原是十六世纪宗教改革的一个口号，也是历代圣徒奉的纯正的信仰。《圣经》是神的默示，有无上的权威，绝对没有错误。”[62]  可见，历代正统教会所持守的“唯独《圣经》”的信仰是指《圣经》是神的纯净的、无误的话语，具有无与伦比的权威；“唯独”是指地位的超越，一切人的思想、学说、言行，都在它之下，要接受它的审判。但是，巴特认为《圣经》不是神的话，是有错误的；他所赞同的“唯独《圣经》” 的“唯独”是指数量的多寡：因为《圣经》是认识耶稣的“唯一来源”、“唯一著作”。他推崇《圣经》，因为它是“孤本”，尽管是人的作品，是有错误的，仍价值连城。然而，这样的“孤本”可能具有极重要的历史价值，但决不能成为基督教信仰的最高的、唯一的准则。所以，巴特所讲的“唯独《圣经》”与正统教会所持守的“唯独《圣经》”有本质的区别。

 

巴特说，虽然《圣经》有错误，但是“关于神与拯救的教训没有谬误”，所以《圣经》是神学的准则。这种辩解显然没有说服力。既然《圣经》有错误，怎么能保证它“关于神与拯救的教训没有谬误”？何况，巴特也坦陈，《圣经》的“错误的范围，也扩展至它宗教或神学的内涵”，它怎么能成为神学的准则呢？再者，如果《圣经》有错误，它就不可能都是神的话，最多是神的话和人的话的混合物。那么，人如何能将《圣经》去伪存真、将有误的人的话与无误的神的话分开呢？说到底，这又回到宗教改革时期马丁. 路德与伊拉斯姆的根本分歧：是人审判《圣经》呢，还是《圣经》审判人？巴特显然是站在伊拉斯姆一边的，要把《圣经》置于人的理性的审判之下。可是，巴特又宣称，他坚决反对任何把神话语的真理建基于人的理性、使神学臣服于人的思想的“人本神学”[63]；然而，作为他的神学的准绳的《圣经》都在他的理性的评判之下，他的神学怎么可能超越人的理性呢？

 

      第三，一方面，巴特强调《圣经》的客观性，他说：“《圣经》之所以是神的话，并不是我们的信心使然。但是要维护它是神的话这个客观的真理，最好的办法就是坚持：它要求我们有信心，它支撑我们的信心，它是我们信心的实质和生命。”[64] 因此，“《圣经》之所以是神的话，并不依赖个人的主观经历，或学者根据内证、外证所下的结论。对巴特而言，《圣经》是神的话，因为神撇开人的决定或主动，一再使用它行使人相信耶稣基督的神迹。”[65]   但是，另一方面，他又强调：《圣经》并不是神的话，“唯有神使它成为他的话，或透过它说话时，《圣经》才是神的话。”可是，人们怎么能知道神何时、何地使《圣经》成为他的话、或透过《圣经》说话呢？也就是说，《圣经》是不是神的话需要人自己作出判断，“《圣经》是神的话”并不是客观的真理。巴特的论述岂不是自相矛盾么？

 

      第四，巴特坚持认为，神的启示只是神在事件中，尤其在耶稣基督中，用他的话语显示他自己；神的启示没有命题论述。[66]  然而，正如葛伦斯和奥尔森所说，“神的启示要成为基督教教义的准则，它就不可能完全没有命题式的内容，否则，从启示到认信、从个人相遇到教义，就没有通路。”[67]   如果《圣经》中没有神的命题式启示，巴特怎么可能仅仅根据《圣经》，就写出洋洋数百万言、充满命题的神学巨著《教会教义学》呢？

 

      最后，巴特的神学是以耶稣基督为中心的，这是他对神学的重大贡献。但是，他一方面强调，没有《圣经》，我们对耶稣基督、以及他来之前和他来之后神的作为就一无所知，强调《圣经》对人们认识耶稣基督的极端重要性；可是，另一方面，他又激烈反对正统神学的“《圣经》无误”的教义。没有《圣经》，就无法认识耶稣基督；同理，没有无误的《圣经》，怎能正确地认识耶稣基督呢？正如第一章所述，基督与《圣经》是互相印证、共享权威的。巴特高举基督而贬低《圣经》，其实也在贬低基督。犹有进者，巴特如此推崇耶稣基督，可是，他为什么不按照耶稣基督对待《圣经》的态度 (参见本书第三章) 对待《圣经》呢？这是否同样披露了巴特的言行不一呢？

 

      卜任纳与巴特在《圣经》观上几乎是完全一致的。他也不认为《圣经》是神的话，只有当人与神相遇时，《圣经》才成为神的话。卜氏认为《圣经》是为耶稣基督所作的、绝对不可少的见证，是信仰与神学的依据；但他又攻击字句默示和“《圣经》无误”的传统教义：

 

     

 

   《圣经》，最主要是使徒对基督的见证，是“基督躺卧于其中的摇篮”(路德)。它是神的灵所启示的“话语”，但同时也是人的信息；它的“属人的特色”意味着带有人软弱、不完全的色彩。[68]

 

凡符合《圣经》教导的教义，就是正确的，真正奠基于启示的；根据这种教义建立的信仰，是有真知识的信仰。[69]

 

      《圣经》是真实的，并非因为就整体而论它被视为神的道，而是因为在《圣经》里神与我相遇并倾谈到某种程度：他向我证明他本身的同在并且“判决我”，这就是我们为何称《圣经》是神的道。[70]

 

    针对某些论点，使徒们的教训互不相同……是一个不能协调的矛盾。尽管这样，在我们对基督的认识上，《雅各书》提供了某些内容，以致我们不该只从保罗那里领受，并且它……还扮演了矫正的作用。[71]

 

《圣经》的文学批判使我们知道新旧约《圣经》里面充满了成千的矛盾与人为的特性。在这种情形下，《圣经》的权威彻底地被推翻了。[72]

 

   《圣经》在谈论世俗知识的范围内，它没有教导的权威。在旧约或新约里，无论是它关于这个世界的天文学、宇宙论的观点、地理学的观点、还是动物学的、人种论的、历史的陈述，都不能束缚我们，而应该予以理性的、科学的批判。[73]

 

 

 

      卜仁纳对《圣经》的矛盾的双重态度，与巴特如出一辙，故这里不再着墨评述。     

 

      像巴特、卜仁纳这样的神学大师，为什么会在《圣经》论上出现如此不合常理的前后矛盾呢？笔者以为，起码有两方面的原因。

 

首先，是时代的限制。在他们所生活、学习和著书立说的时代，进化论的风头正劲，科学万能的雄风犹存，对《圣经》的权威提出了严峻的挑战。作为缺乏科学背景的神学家，巴特和卜仁纳在科学的“数据”和进化的“事实”的威逼下，不得不接受《圣经》部分有误的观点。虽然他们竭力想高举《圣经》，无奈力不从心、欲振无力，因为“《圣经》无误”的防线一旦被攻破，必然节节失守。真可谓，一处认错，全座皆惊，全盘皆疑。

 

其次，是哲学的根基。虽然巴特和卜仁纳都试图构建不依附任何哲学体系的神学，但他们仍不自觉地受到黑格尔辩证思维的影响。奥尔森指出：

 

 

 

[巴特] 弃绝了黑格尔的理性宗教哲学，认为那是讨论神的桎梏，是要局限神，剥夺神的神性的思想世界。另一方面，他自己的神学也带有黑格尔的综合手法，超越两种对立的观念，进入更高层次的和谐。巴特同时摒弃了自由派神学与正统神学，认为两者都是一面倒的极端，他寻求超越两者，获得更高层次的和谐，保存两阵营的真理，同时除去他们的谬误。[74]

 

 

 

 巴特们的盲点在于，当两种观念对峙时，巴特一概认为是两种极端的对立，却没有看到也可能是正确与错误的对立。若属前者，应该寻求超越；但如果是后者，就应当旗帜鲜明地站在正确的一方，反对错误的一方。但是，巴特和卜仁纳不分辨对立的两方的性质，一律视为极端，一味寻求超越。他们的《圣经》观的问题就出在此。自由派神学屈服于世界潮流的压力，否定《圣经》是神的默示，把《圣经》置于人的权威之下；正统神学基于《圣经》的内证、外证，不向世俗思潮妥协，坚守《圣经》是神的话、“《圣经》无误”的传统教义，高举《圣经》的权威。两个权威不能并存；在这两种《圣经》观之间，不是高举《圣经》的权威，就是高举人的权威。没有中间道路可走。但是，巴特等人既对自由派彻底失望、深恶痛绝，高举《圣经》的权威于人的权威之上；同时，他们又唯恐陷入与正统神学“同流合污”、降低自己层次的危险，因而又反对字句默示和“《圣经》无误”的教义，赞成高等批判。不赞成《圣经》默示论和无误论，就无法保住《圣经》的权威；新正统神学家只不过是在维护《圣经》默示论和扬弃《圣经》的权威之间晃来晃去。巴特和卜仁纳并没有超越正统神学与自由神学在《圣经》论上的对立，只是在两者之间摇摆不定。[75]  这样，巴特和卜仁纳的《圣经》观不仅没能升华到更高明、更广阔、更和谐的境界，反而把自己逼进了自相矛盾、左右受敌、进退维谷的死胡同。

 

 

      新正统神学的《圣经》观扑朔迷离，不易准确把握。但雷厉 (Charles C. Ryrie) 指出，唯一无可置疑的一点是，巴特派人士认为《圣经》的确是有错误的。[76] 在讨论新正统神学的《圣经》观时，笔者认为应该特别注意两个问题。

 

      第一，不要因为新正统神学家的《圣经》观没有回到正统基督教信仰的立场，就否认他们在反对自由派神学中所发挥的重要作用，简单地把他们划为“新自由主义”或“新现代主义”。奥尔森认为，当欧洲和美洲的更正教神学已沦为覆盖着人本主义面纱的古典自由派神学时，“巴特可说是独撑大局，力挽欧洲更正教神学的狂澜”，“确实堪与马丁路德相比”；“巴特与其他新正统神学家，以比梅钦更有效的方式，揭发了自由派神学日渐向现代人文主义靠拢、偏离古典、历史的基督教的事实”，使不少自由派神学家投入新正统阵营，或至少在对手的压力下修正自己的观点。[77]  葛伦斯和奥尔森也指出，新正统派神学家李查. 尼布尔 (Helmut Richard Niebuhr, 1894 - 1962 AD) 曾严厉批判自由派神学是：“一位没有义愤的神，在一位没有十字架的基督的协助下，将没有罪的人带入了一个没有审判的国度”；这段话如今已成为对自由主义最典型的指控。[78]

 

      第二，应该对新正统神学家的《圣经》观与他们的信仰生命有所区别。有人说巴特是自由派却戴着相信《圣经》、爱耶稣的面具，“是披着羊皮的狼”。[79] 巴特是狼吗？ 这个问题可以从不同的角度看。

 

一方面，如果因为巴特认为《圣经》有错误，就认定他不是基督徒，是“狼”而不是“羊”，这是缺乏《圣经》根据的。《圣经》教导说，“你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救；因为人心里相信，就可以称义；口里承认，就可以得救”(罗10: 9 - 10)。凡接受耶稣基督为个人救主的，就是基督徒；任何人无权在《圣经》之外另立标准或附加任何条件。本书第二章指出，有些认为《圣经》有错误的人，仍可能持守着基督教的基本信仰，仍是基督徒。奥尔森曾记述了巴特一件轶事：

 

 

 

   一九六0年初期，他踏上仅此一次的美国之旅，在芝加哥大学 (University of Chicago) 宏伟的哥

 

德式洛克斐勒教堂，与几位美国神学家举行座谈会。在会后的问答时间，有个年轻学生站起来问了一个令全场瞠目结舌的问题：“巴特教授，能不能请你用几句话对你的一生作个总结？”据说，巴特想了一想，然后回答说：“可以。就用我小时候我母亲教我的一首歌吧：‘耶稣爱我万不错，因有圣书告诉我。’”[80]

 

 

 

      奥尔森认为，这一则巴特晚年的故事，“流露出他个人的信仰生命”。[81] 笔者以为，仅凭巴特一句话，一句在公众场合说的话，就对他的信仰生命作出判断，是有失严谨的；但是，因为巴特认为《圣经》有误，就认定他不是基督徒，同样是不能令人信服的。

 

      另一方面，说巴特是“披着羊皮的狼”而不是“进入羊群的狼”，可能重点不在“狼”而在“披着羊皮”，是强调他的《圣经》观的欺骗性和危险性，而非认定他是不是基督徒。在这个意义上说，这种评语是有一定道理的。自由派神学公开地反对《圣经》的权威，旗帜鲜明，观点清晰；新正统神学虽竭力高举《圣经》的权威，但同时又效法自由派，对《圣经》持批判立场，论述闪烁其词，观点狡黠多变。由于它的《圣经》观貌似正统信仰，而且似乎更加公允、中庸，所以很容易使福音派人士受到它的影响而不自觉。笔者也曾接触过持新正统神学《圣经》观的学者，与他们对话相当费劲。当指出他们的不当观点时，他们马上就缩了回去：“不，不，别误会，我们和你的观点其实是相同的……”稍不留意，他们的那一套又伸出来了。薛福 (Francis A. Schaeffer) 早就指出这种危险性：

 

 

 

 新正统教派存在主义神学的中心观点认为，《圣经》里面充满着许多可以用历史和科学加以鉴定的错误，所以《圣经》只是一种供人获得宗教经验方法的工具而已。令人无限悲恸的是，这种观点的环节正逐渐打入所谓福音派的教义里。换言之，这种新正统派的存在主义神学，是以福音派的教义为大本营的。[82]

 

     

 

      薛福指出，新正统神学的《圣经》观已成为福音派神学院的教材，认为“即使《圣经》有误，但有些观点仍是可信的”。一个朋友在信中对薛福说，他认识一位从美国一间杰出的福音派神学院毕业、在英国教书的和蔼的神学教授；这位教授称自己是“公开的福音派人士”。此教授曾在一个公开的神学辩论会上说：“无论《圣经》有多少错误，我都相信”！[83]   薛福疾呼的“福音派的危机”，当今仍有极重要的现实意义。今天，福音派中有人斥责“《圣经》无误”的教义是“纸教皇”(paper-pope) ；有人认为《圣经》有错无碍大局，甚至认为坚持“《圣经》无误”是小题大作，会转移传福音、救灵魂的大方向，等等。这些观点和论调，都可以从自新正统神学的《圣经》观中找到根源。坚持对事不对人的立场，一方面不因对方的《圣经》观有错误，就论断他们不是基督徒；另一方面，也不因对方可能是主内肢体，就轻忽、姑息他们错误的《圣经》观的危害性和危险性。否则，福音派就会面临更大的危机。

 

 

 

[1] James I. Packer著，《基要主义与神的道》，周天和译 (香港：福音证主协会出版部，1977年)， 第24 - 26页。

 

[2] Roger E. Olson著，《神学的故事》，吴瑞诚、徐成德译 (台北：校园书房出版社，2002年)， 第659页。

 

[3]  同[2]，第660 - 661，666页。

 

[4]  同[2]，第669 - 672页。

 

[5]  Francis Agust Schaffer著，《众目睽睽下的今世教会》，李陈长真译 (香港：中华基督翻译中心，1975年)，第108页。

 

[6]  同[2]，第672页。

 

[7]  此部分的资料主要取自：谢扶雅编辑、修译，《祁克果的人生哲学》，谢秉德译 (香港：基督教文艺出版社，1990年四版)，第7 - 26页，谢扶雅所写的‘导论’；其他来源将另加注明。

 

[8]  同[2]，第676页。

 

[9]  参见：赵中辉编著，《英汉神学名词辞典》，台北：基督教改革宗翻译社，1990年增订再版，第403 –

 

     404页；杨牧谷主编，《当代神学辞典》(下) ，台北：校园书房出版社，1997年，第649页。

 

[10] 谢扶雅编辑、修译，《祁克果的人生哲学》，谢秉德译 (香港：基督教文艺出版社，1990年四版)，‘导论’，第16页。

 

[11]  同[9]。

 

[12]  同[9]。

 

[13]  同[10]，第8 - 9页。

 

[14]  同[2]，第676页。

 

[15]  同[10]，第11页。

 

[16]  同[10]，第19页。

 

[17]  同[10]，第10页。

 

[18]  同[10]，第21页。

 

[19]  赵中辉编著，《英汉神学名词辞典》，台北：基督教改革宗翻译社，1990年增订再版，第405页。

 

[20]  参见：[19]，第279, 403页；[10]，第12 - 13页。

 

[21]  杨牧谷主编，《当代神学辞典》，台北：校园书房出版社，1997年，第379页。

 

[22] 同[19]，第280, 636页。

 

[23]  同[10]，第22页。

 

[24] S. A. Kierkegaard, Attack upon “Christendom”, London, 1944, p. 237; 转引自[21]， 第650页。

 

[25] Robert Bretall, ed., A Kierkegaard Anthology, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1951, p. 448； 转引自 [2]， 第677页。

 

[26]  同[10]，第25页。

 

[27] Paul P. Enns著，《慕迪神学手册》，Kam-sun Yiu译 (香港：福音证主协会，1994年再版)， 第542页。

 

[28]  同[2]，第679页。

 

[29]  参见： [27]，第540页；[2]，第673 - 674页。

 

[30]  同[27]，第449，540页。

 

[31] Stanley J. Grenz and Roger E. Olson著，《二十世纪神学评论》，刘良淑、任孝琦译 (台北：校园书房出版社，1998年)， 第74页。

 

[32]  同[2]，第679页。

 

[33]  同[31]，第77 - 78页。

 

[34] Karl Barth, The Epistle to the Romans, trans. Edwyn C. Hoskyns (London: Oxford University Press, 1933), p.10； 转引自 [31]， 第79页。

 

[35]  同[31]，第79页。

 

[36]  同[31]，第81 - 82页。

 

[37]  同[21]，第105页。

 

[38]  同[31]，第80 - 81页。

 

[39]  同[31]，第84页。

 

[40]  同[31]，第88 - 89页。

 

[41]  同[2]，第689页。

 

[42]  同[2]，第689 - 690页。

 

[43]  赵中辉编译，《基督教与现代神学思潮》，台北：基督教改革宗翻译社，1979年再版，第133 –134

 

      页。

 

[44]  参见：[31]，第91页；[43]，第135页。

 

[45]  同[31]，第94页。

 

[46]  参见：[31]，第91- 92页；[43]，第135页。

 

[47]  同[31]，第93, 98 - 100页。

 

[48]  同[2]，第680页。

 

[49]  同[31]，第90页。

 

[50] Karl Barth, Church Dogmatics, 2 Vols, ed. G. W. Bromiley, New York: Charles Scribner’s Sons, 1: 513, 492; 转引自Norman Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》，陈宗清、误文秋译 (台北：财团法人基督教、橄榄文化事业基金会，1986年)，第90页。

 

[51] Karl Barth. Church Dogmatics. I/I, The Doctrine of The Word of God, trans. G. W. Bromiley, Edinburgh, U. K. : T & T Clark, 1957, p. 241； 转引自[2]，第684页；参见[31]，第83页。

 

[52]  同[51]，p. 113； 转引自[31]，第83页。

 

[53]  同[51]，I/2, p. 529； 转引自Norman Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》，陈宗清、误文秋译 (台北：财团法人基督教、橄榄文化事业基金会，1986年)，第93页。

 

[54]  同[51] ； 转引自Norman Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》，陈宗清、误文秋译 (台北：财团法人基督教、橄榄文化事业基金会，1986年)，第95页。

 

[55]  同[51] , p. 509； 转引自Norman Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》，陈宗清、误文秋译 (台北：财团法人基督教、橄榄文化事业基金会，1986年)，第95页。

 

[56] Karl Barth, The Word of God and the Word of Man, trans. Douglas Horton, Boston: Pilgrim, 1928, p. 43； 转引自[2]，第681页。

 

[57]  同[2]，第685页。

 

[58]  Karl Barth, Church Dogmatics, I/I, p. 287； 转引自[31]，第84页。

 

[59]  同[2]，第685页。

 

[60]  赵中辉编著，《英汉神学名词辞典》，台北：基督教改革宗翻译社，1990年增订再版，第667页。

 

[61]  转引自[60]，第440 - 441页。

 

[62]  唐佑之著，《唯独圣经》，李巧玲编辑，香港：宣道出版社，1995年，序言。

 

[63]  同[31]，第80 - 81页。

 

[64]  Karl Barth, Church Dogmatics, I/2,The Doctrine of the Word of God, Part 2, trans. G. T. Thomson and Harold Knight, Edinburgh: T. & T. Clark, 1956, p. 534； 转引自Stanley J. Grenz & Roger E. Olson, The 20^th Century Theology, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992, p. 71.

 

[65] Stanley J. Grenz & Roger E. Olson, The 20^th Century Theology, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992, p. 71；参见[31]，第84页。

 

[66]  同[2]，第674页。

 

[67] Stanley J. Grenz & Roger E. Olson, The 20^th Century Theology, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992, p. 83；参见[31]，第97页。

 

[68] Emil Brunner, Dogmativs, Vol. I: The Christian Doctrine of God.  trans. Olive Wyon, London: Lutterworth, 1949, p. 34； 转引自[31]，第96页。

 

[69]  同[68]，p. 28； 转引自[31]，第96页。

 

[70] Emil Brunner, The Word of God and Modern man, trans. D. Cairns, Richmond: John Knox, 1964, p. 32； 转引自Norman Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》，陈宗清、误文秋译 (台北：财团法人基督教、橄榄文化事业基金会，1986年)，第96页。

 

[71] Emil Brunner, Revelation and Reason, trans. O. Wyon, Philadelphia: Westminster, 1946, p. 290；转引自Norman L. Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》，陈宗清、误文秋译 (台北：财团法人基督教、橄榄文化事业基金会，1986年)，第99页。

 

[72]  同[70]， p. 36; 转引自Norman L. Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》，陈宗清、误文秋译(台北：财团法人基督教、橄榄文化事业基金会，1986年)，第99页。

 

[73]  Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, trans. O. Wyon, London: Lutterworth, 1949, p. 48； 转引自Norman L. Geisler, Decide for Yourself: How History Views the Bible, Grand Rapids, MI: The Zondervan Corporation, 1982, p. 84.

 

[74]  同[2]，第690页。

 

[75]  参见[31]，第97页。

 

[76] Charles C. Ryrie著，《基础神学》 (简体字初版) ，杨长慧译 (香港：角石出版有限公司，1997年)，第87页。

 

[77]  同[2]，第680，675页。

 

[78]  同[31]，第73页。

 

[79]  同[2]，第683页。

 

[80]  同[79]。

 

[81]  同[79]。

 

[82] Francis A. Schaeffer著，《福音派的危机》，程澄浦译 (台北：中华福音神学院出版社，1988年)，第32页。

 

[83]  同[82]，第39 - 40页。