在新正统神学的主张中，最使人困惑、最引起争议的，也许要算他们对《圣经》的看法了，套一句奥尔森的话就是，“左右阵营都搞不懂”[48]。新正统神学派的人对巴特和卜仁纳的观点并非照单全收，但是，他们两人的观点是有代表性的。对于巴特的《圣经》论，葛伦斯和奥尔森是这样评论的：
巴特的《圣经》论也是自由派和保守派批判的目标。自由派指责他忽略高等批判的结果，以字句默示的态度对待《圣经》。另一方面，保守派指责他断然区分“神的话”与《圣经》，并否定《圣经》无误的教义。这两方面似乎都未注意巴特的《圣经》论和他使用《圣经》的差别。自由派专注于他对《圣经》的使用，而忽略了他关于《圣经》的人的性质的强烈言论。保守派则专注于他的理论，忽略了巴特视《圣经》为神学的绝对权威的态度。其实，值得批判的是：巴特在理论与实践上表现不一。[49]
葛伦斯和奥尔森的这番话是很有见地的。新正统神学的《圣经》观引发如此争论的一个主要原因是他们的言、言不一 (论述彼此冲突) 和言、行不一 (论述与实践冲突)。
先看看巴特对《圣经》的观点。如前文所述，巴特竭力要塑造的是“神话语的神学”。但是，巴特认为，《圣经》并不等同神的话，《圣经》只是神的话的形式之一；神的话的首要形式是耶稣基督，其次是作为神的启示的最特殊的见证的《圣经》，第三种形式是教会对福音的宣扬。后两种神的话的形式是功能性的，只有当神用他们来启示耶稣时，才是神的话。巴特说：“《圣经》是神的话，这样的说法不能因此就推论，神的话是连结《圣经》。相反地，我们需要这样说，《圣经》是连结于神的话。”“路德论及《圣经》时，曾说‘它持有神的话’…… 它仅仅‘持有’、包含、限制和围绕神的话：意即《圣经》只是它本身的实体与启示间接性的产物。”[50] 巴特认为，神的话总有“事件”的特性，《圣经》不是静态的神的话，它在某个事件中“成为”神的话。具体说，只有神用《圣经》使人与福音相接触时，它才“成为”神的话：“唯有在神使它成为他的话，或透过它说话时，《圣经》才是神的话。”[51]
所以，巴特反对贺智等人坚持的《圣经》是神的命题式的主要启示的观点，尤其反对正统派的关于《圣经》的字句默示和《圣经》无误的立场。他认为，《圣经》从头到尾根本是人性的：“我们在《圣经》中所有的，最多不过是人试图重复、复制神的话，所使用的是人的言语、思想和人的情境。”[52] 巴特认为，《圣经》既然不是神的话，而是人的作品，其论述就都可能有错误：
【圣经】 有明显的重复与矛盾之处，例如，在律法与先知之间，在约翰与符类福音的作者之间，在保罗与雅各之间。[53]
先知与使徒……是真实不虚的，就像我们是历史上的人物一般，因此在他们的行动中有罪，在他们所讲所写的话中很可能有错谬之处。[54]
《圣经》的脆弱之处，乃在于它错误的范围，也扩展至它宗教或神学的内涵。[55]
巴特的基调就是，《圣经》是一部人写的、有错误的作品；《圣经》的权威在于，神一直在使用它。这样，巴特的《圣经》观与他的治学方法、神学教义就产生了无法化解的矛盾和冲突。现剖析一二。
首先，巴特的神学巨著《教会教义学》刻意没有绪论，以表明他的神学是完全基于《圣经》的“神话语的神学”。但是，《圣经》既然是人性的、有错误的，又如何理解他所说的“《圣经》的内容不是人对神正确的思想，而是神对人正确的思想”[56] 这样的话呢？巴特称，《圣经》的论述可能有错并不重要，因为神一直在使用有错、甚至有罪的见证，《圣经》只是这些见证之一。[57] 且不论巴特这种辩解是否正确，现在要问的问题是：如果说，神可以使用有错、甚至有罪的见证，人如何能正确地使用这些有错、有罪的见证呢？如果《圣经》也是这类有错、有罪的见证之一，那么，为什么巴特又说“评定教义的最后准则，是看与《圣经》是否相符；若是不符，便绝对无用”[58] 呢？ 巴特把《圣经》当作判断教义是否正确的唯一准绳；但是，这“准绳”本身就不“准”，就可能有错、甚至有罪，他的完全基于《圣经》的神学教义和所有神学著作，怎么可能是“准”的、没有错误的呢？
第二，奥尔森写道：
认清巴特的《圣经》观，与他对《圣经》的使用有分别，非常重要。在他的教义里，《圣经》只是为耶稣作的见证，是个有错误的见证。…… 但是当他阐述其他教义时，他把《圣经》当作是字句的默示，或者至少认为关于神与拯救的教训没有谬误。…… 他对《圣经》中明显的矛盾、或是历史细节的绝对正确与否、和字面意思的争论毫无兴趣。花那么多心思注重细节，会分散焦点，无从专注于耶稣基督的主权 -- 这才是《圣经》的核心。巴特一方面不赞同正统神学的《圣经》教义，一方面又赞同更正教的“唯独《圣经》”原则，因为《圣经》是认识耶稣基督的唯一来源，也是唯一的著作，被神用来作为他话语的工具，藉此与人相遇，呼召他们接受耶稣为主。[59]
认清巴特对《圣经》的观点与对《圣经》的使用的区别，对于全面、准确地把握巴特的《圣经》观，固然很重要，但是，巴特对《圣经》的这种言、行不一的态度，也确让人费解。“唯独《圣经》”(Sola Scriptura) 是宗教改革家马丁. 路德的口号之一，也是历代正统教会所持守的信仰；它是“指《圣经》是信仰与生活的唯一来源及准则”。[60] 路德宗制订的《协同信条》(Formula of Concord, 1577) 对“唯独《圣经》”的解释是：“先知和使徒所写的旧、新约是以色列纯净的泉源，是唯一的标准，根据它，所有的教师与教训都要受到审判与评估。”[61] 唐佑之说：“‘唯独《圣经》’，原是十六世纪宗教改革的一个口号，也是历代圣徒奉的纯正的信仰。《圣经》是神的默示，有无上的权威，绝对没有错误。”[62] 可见，历代正统教会所持守的“唯独《圣经》”的信仰是指《圣经》是神的纯净的、无误的话语，具有无与伦比的权威；“唯独”是指地位的超越，一切人的思想、学说、言行，都在它之下，要接受它的审判。但是，巴特认为《圣经》不是神的话，是有错误的；他所赞同的“唯独《圣经》” 的“唯独”是指数量的多寡：因为《圣经》是认识耶稣的“唯一来源”、“唯一著作”。他推崇《圣经》，因为它是“孤本”，尽管是人的作品，是有错误的，仍价值连城。然而，这样的“孤本”可能具有极重要的历史价值，但决不能成为基督教信仰的最高的、唯一的准则。所以，巴特所讲的“唯独《圣经》”与正统教会所持守的“唯独《圣经》”有本质的区别。
巴特说，虽然《圣经》有错误，但是“关于神与拯救的教训没有谬误”，所以《圣经》是神学的准则。这种辩解显然没有说服力。既然《圣经》有错误，怎么能保证它“关于神与拯救的教训没有谬误”？何况，巴特也坦陈，《圣经》的“错误的范围，也扩展至它宗教或神学的内涵”，它怎么能成为神学的准则呢？再者，如果《圣经》有错误，它就不可能都是神的话，最多是神的话和人的话的混合物。那么，人如何能将《圣经》去伪存真、将有误的人的话与无误的神的话分开呢？说到底，这又回到宗教改革时期马丁. 路德与伊拉斯姆的根本分歧：是人审判《圣经》呢，还是《圣经》审判人？巴特显然是站在伊拉斯姆一边的，要把《圣经》置于人的理性的审判之下。可是，巴特又宣称，他坚决反对任何把神话语的真理建基于人的理性、使神学臣服于人的思想的“人本神学”[63]；然而，作为他的神学的准绳的《圣经》都在他的理性的评判之下，他的神学怎么可能超越人的理性呢？
第三，一方面，巴特强调《圣经》的客观性，他说：“《圣经》之所以是神的话，并不是我们的信心使然。但是要维护它是神的话这个客观的真理，最好的办法就是坚持：它要求我们有信心，它支撑我们的信心，它是我们信心的实质和生命。”[64] 因此，“《圣经》之所以是神的话，并不依赖个人的主观经历，或学者根据内证、外证所下的结论。对巴特而言，《圣经》是神的话，因为神撇开人的决定或主动，一再使用它行使人相信耶稣基督的神迹。”[65] 但是，另一方面，他又强调：《圣经》并不是神的话，“唯有神使它成为他的话，或透过它说话时，《圣经》才是神的话。”可是，人们怎么能知道神何时、何地使《圣经》成为他的话、或透过《圣经》说话呢？也就是说，《圣经》是不是神的话需要人自己作出判断，“《圣经》是神的话”并不是客观的真理。巴特的论述岂不是自相矛盾么？
第四，巴特坚持认为，神的启示只是神在事件中，尤其在耶稣基督中，用他的话语显示他自己；神的启示没有命题论述。[66] 然而，正如葛伦斯和奥尔森所说，“神的启示要成为基督教教义的准则，它就不可能完全没有命题式的内容，否则，从启示到认信、从个人相遇到教义，就没有通路。”[67] 如果《圣经》中没有神的命题式启示，巴特怎么可能仅仅根据《圣经》，就写出洋洋数百万言、充满命题的神学巨著《教会教义学》呢？
最后，巴特的神学是以耶稣基督为中心的，这是他对神学的重大贡献。但是，他一方面强调，没有《圣经》，我们对耶稣基督、以及他来之前和他来之后神的作为就一无所知，强调《圣经》对人们认识耶稣基督的极端重要性；可是，另一方面，他又激烈反对正统神学的“《圣经》无误”的教义。没有《圣经》，就无法认识耶稣基督；同理，没有无误的《圣经》，怎能正确地认识耶稣基督呢？正如第一章所述，基督与《圣经》是互相印证、共享权威的。巴特高举基督而贬低《圣经》，其实也在贬低基督。犹有进者，巴特如此推崇耶稣基督，可是，他为什么不按照耶稣基督对待《圣经》的态度 (参见本书第三章) 对待《圣经》呢？这是否同样披露了巴特的言行不一呢？
卜任纳与巴特在《圣经》观上几乎是完全一致的。他也不认为《圣经》是神的话，只有当人与神相遇时，《圣经》才成为神的话。卜氏认为《圣经》是为耶稣基督所作的、绝对不可少的见证，是信仰与神学的依据；但他又攻击字句默示和“《圣经》无误”的传统教义：
《圣经》，最主要是使徒对基督的见证，是“基督躺卧于其中的摇篮”(路德)。它是神的灵所启示的“话语”，但同时也是人的信息；它的“属人的特色”意味着带有人软弱、不完全的色彩。[68]
凡符合《圣经》教导的教义，就是正确的，真正奠基于启示的；根据这种教义建立的信仰，是有真知识的信仰。[69]
《圣经》是真实的，并非因为就整体而论它被视为神的道，而是因为在《圣经》里神与我相遇并倾谈到某种程度：他向我证明他本身的同在并且“判决我”，这就是我们为何称《圣经》是神的道。[70]
针对某些论点，使徒们的教训互不相同……是一个不能协调的矛盾。尽管这样，在我们对基督的认识上，《雅各书》提供了某些内容，以致我们不该只从保罗那里领受，并且它……还扮演了矫正的作用。[71]
《圣经》的文学批判使我们知道新旧约《圣经》里面充满了成千的矛盾与人为的特性。在这种情形下，《圣经》的权威彻底地被推翻了。[72]
《圣经》在谈论世俗知识的范围内，它没有教导的权威。在旧约或新约里，无论是它关于这个世界的天文学、宇宙论的观点、地理学的观点、还是动物学的、人种论的、历史的陈述，都不能束缚我们，而应该予以理性的、科学的批判。[73]
卜仁纳对《圣经》的矛盾的双重态度，与巴特如出一辙，故这里不再着墨评述。
像巴特、卜仁纳这样的神学大师，为什么会在《圣经》论上出现如此不合常理的前后矛盾呢？笔者以为，起码有两方面的原因。
首先，是时代的限制。在他们所生活、学习和著书立说的时代，进化论的风头正劲，科学万能的雄风犹存，对《圣经》的权威提出了严峻的挑战。作为缺乏科学背景的神学家，巴特和卜仁纳在科学的“数据”和进化的“事实”的威逼下，不得不接受《圣经》部分有误的观点。虽然他们竭力想高举《圣经》，无奈力不从心、欲振无力，因为“《圣经》无误”的防线一旦被攻破，必然节节失守。真可谓，一处认错，全座皆惊，全盘皆疑。
其次，是哲学的根基。虽然巴特和卜仁纳都试图构建不依附任何哲学体系的神学，但他们仍不自觉地受到黑格尔辩证思维的影响。奥尔森指出：
[巴特] 弃绝了黑格尔的理性宗教哲学，认为那是讨论神的桎梏，是要局限神，剥夺神的神性的思想世界。另一方面，他自己的神学也带有黑格尔的综合手法，超越两种对立的观念，进入更高层次的和谐。巴特同时摒弃了自由派神学与正统神学，认为两者都是一面倒的极端，他寻求超越两者，获得更高层次的和谐，保存两阵营的真理，同时除去他们的谬误。[74]
巴特们的盲点在于，当两种观念对峙时，巴特一概认为是两种极端的对立，却没有看到也可能是正确与错误的对立。若属前者，应该寻求超越；但如果是后者，就应当旗帜鲜明地站在正确的一方，反对错误的一方。但是，巴特和卜仁纳不分辨对立的两方的性质，一律视为极端，一味寻求超越。他们的《圣经》观的问题就出在此。自由派神学屈服于世界潮流的压力，否定《圣经》是神的默示，把《圣经》置于人的权威之下；正统神学基于《圣经》的内证、外证，不向世俗思潮妥协，坚守《圣经》是神的话、“《圣经》无误”的传统教义，高举《圣经》的权威。两个权威不能并存；在这两种《圣经》观之间，不是高举《圣经》的权威，就是高举人的权威。没有中间道路可走。但是，巴特等人既对自由派彻底失望、深恶痛绝，高举《圣经》的权威于人的权威之上；同时，他们又唯恐陷入与正统神学“同流合污”、降低自己层次的危险，因而又反对字句默示和“《圣经》无误”的教义，赞成高等批判。不赞成《圣经》默示论和无误论，就无法保住《圣经》的权威；新正统神学家只不过是在维护《圣经》默示论和扬弃《圣经》的权威之间晃来晃去。巴特和卜仁纳并没有超越正统神学与自由神学在《圣经》论上的对立，只是在两者之间摇摆不定。[75] 这样，巴特和卜仁纳的《圣经》观不仅没能升华到更高明、更广阔、更和谐的境界，反而把自己逼进了自相矛盾、左右受敌、进退维谷的死胡同。