有一种反对“《圣经》无误”教义的观点是：《圣经》是经有罪的人的手写出来的，人的语言、文字是有限的，人的思想是在特定的文化的束缚之下的，因此，人记录下的神的启示 -- 《圣经》-- 是不可能没有错误的。下面将从三方面予以回应。
如前文所述，《圣经》的默示是指圣灵对《圣经》作者的超然影响，使其作品成为启示的忠实记录，或使他们所写的真实地成为神的话语。《彼得后书》一章二十至二十一节是指《圣经》的作者受神的默示，《提摩太后书》三章十六节是指《圣经》是神默示的。因此，默示对作者和他们的作品都具影响力：《圣经》作者是主要的默示对象，当作者开始动笔时，这个默示的特质就会传递到作品中；作品的默示是间接性的。[1]
诚然，《圣经》的作者不是完美的，会犯错误乃至犯罪。五经的作者、大先知摩西是神忠心的仆人，其人品和业绩可歌可泣。但由于以色列人怨声载道，摩西一气之下，没有按神的命令，吩咐磐石流出水来，却用杖击磐石，水虽然流出来了，但因他没有尊神为大，结果不能进入迦南美地 (参见《民数记》二十章)。大卫王是合神心意的人，是《诗篇》的主要作者之一，但他后来先犯奸淫罪、后犯杀人罪 (参见《撒姆尔记》下十一、十二章)。使徒彼得曾三次否认主耶稣 (参见《马太福音》二十六章) ，后又当众被保罗批评 (参见《加拉太书》二章)。为在宣教中是否要带马可的事，使徒保罗与巴拿巴起了分争，甚至彼此分开 (参见《使徒行传》十五章) ；虽然难以断定此事的是非，但保罗也坦陈自己并非完人：“在罪人中我是个罪魁”(提前1: 15)。艾瑞克森 (Millard J. Erickson) 指出，按照《圣经》的记载，默示是圣灵在《圣经》写作过程中的特定工作，而不是《圣经》的作者们一生都具有的能力。[2] 尽管《圣经》的作者有暇疵，但当圣灵在他们身上产生控制性的影响时，就能确保他们准确无误地写出神要他们写的话。
圣灵如何在人身上产生控制性的影响，仍是一个奥秘，但其影响的结果却是人们能够看见的。不仅神的先知常常在圣灵的感动下传扬神的话语，连假先知巴兰在圣灵的控制下也会不由自主地为以色列人祝福 (参见《民数记》二十二至二十四章)。神既能使用巴兰准确地宣讲他的旨意，当然更可以使《圣经》的作者所写的书卷无误地传达他的话语。
笔者认识一位老传道人，得救时是一富家少爷。得救不久即蒙神呼召，要他作传道人。为了确认这呼召是来自神的，他向神要一个他认为绝不可能实现的印证：当他母亲知道他要作传道人时，必须说“好”。他认为他母亲绝不会这么说。因为，在二十世纪三十年代，基督教在中国是被看作洋教、邪教的。而且，他当时虽很年轻，却已被委任负责宗族的祭祀、分粮事务；如果他信主、作了传道人，就无法履行职责了。万万没有想到，当他回家把自己要当传道人的事告诉他的母亲后，老人家竟一连说了几个“很好”！惊愕的他知道神在他母亲身上行了超然的事，给了他所求的印证，立即回到自己的屋子里跪下祷告。正祷告时，佣人来叫他去见母亲。原来此时她已经“清醒”过来，说甚么也不同意儿子去当传道人。但他已经清楚了神的旨意，决心顺服。最后他被扫地出门，走上了终生传道的传奇道路。半个多世纪来，他忠心侍主，是神所重用的仆人。和几千年前默示《圣经》的作者一样，如今圣灵仍在人身上施行控制性的影响，以达成神的旨意。
一个类比的例子，是耶稣基督的降生。道成肉身的耶稣基督集神、人二性于一身，却没有罪 (来4: 15)。有人认为，马利亚是无罪的“圣母”，但这与《圣经》的记载不符。一方面，《圣经》教导说：“世人都犯了罪，亏欠了神的荣耀”(罗3: 23)，没有人不是罪人；另一方面，马利亚也坦陈自己是罪人，因为她称神是她的“救主”：“我心尊主为大，我灵以神我的救主为乐”(路1: 46 - 47)。既然圣灵能藉马利亚的有罪的血肉之躯生出完美、无罪的耶稣基督，圣灵也完全能藉着不完美、有罪的《圣经》作者们写出准确、无误的神的话来。
巴刻 (J. I. Packer) 指出，人的语言，特别是《圣经》的语言，能否成为神性的语言，以便神能给我们有关他自身的真实的信息？人的话能否真的成为神的话，以便神向我们传达他要对我们说的话？从历史上看，基督徒的回答一直是肯定的。近一个世纪以来，一些专业的信徒对这个问题的否定答案，是由于思想的扭曲。[3] 二十世纪初叶，哲学家们开始进行语言分析。二十世纪三十年代兴起的逻辑实证主义 (Logical positivism) ，为语言研究的浪潮注入了新的活力。[4]
逻辑实证主义认为有两种基本的认知命题。一种是先验的分析陈述 (a priori analytical statement)。在这种命题里，谓语 (predicate) 是包含在句子的主语里的，如“二加二等于四”，“单身汉都没有结婚”，等等，二加二就是四，单身汉就意味没有结婚，是不证自明、必定是真的。另一种命题叫综合性陈述 (synthetic statement)，其谓语没有包含在句子的主语中，不是同义反复或赘述 (tautology) ，不一定是真的，如“单身汉都长得很高”，因为单身汉的定义里并不包括身高。如何确定命题是否有意义呢？逻辑实证主义认为，先验的分析陈述的意义在于它所定义的术语；对综合性的陈述，只有当其命题能被感官资料证实或证伪时，才具有意义。比如，“这块石头比那块石头重”这个命题是有意义的，因为它能被感官资料检验。又如，“月亮的另一面是奶酪作的”这个命题，在太空人登月之前就具有意义了，因为在原则上它是可以被检验的。[5]
按照逻辑实证主义的观点，神学的命题属于综合性的陈述，但却无法用感官资料证实或证否，所以没有任何意义。他们举例说：
一天 有个人正穿过马路时，差点被一辆开到路口的公车撞上。他呼喊道：“神真是爱我！因为公车没撞到我。”又有一次，他被车撞到并受了伤，但是他说：“神真爱我，因为公车没有把我撞死。”后来他真被车撞死了。哀悼他的人，很有哲理地说：“神真爱他，召他离开这个既愁苦又罪恶的世界。”在这故事里，每一件事都被当成神父爱的证据。没有一件事是反证的。在这种的状况下，同样没有任何支持神是慈爱的证据。从这个角度看，“神是慈爱的父亲”是一个荒谬的陈述，实在无任何意义可言。[6]
此外，逻辑实证主义也接受所谓表达性 (expressive) 和感性 (emotive) 的语言，如“哇！”“好啊！”“哎哟！”之类，无法验其真伪，只是一连串高深莫测的呻吟而已。[7]
逻辑实证主义对宗教语言的否定渐渐引起许多哲学家的不安。一方面，它几乎抛弃了许多语言的传统用法，而且全然无视长期以来宗教语言都是大有功效和极具意义的事实。同时，逻辑实证主义面临许多问题。首先，它把所有的语言命题分为两大类是很武断的。其次，神学的命题并非不能被检验。有学者提出“末世验证 (eschatological verification)”的概念：虽然目前无法证实我们的神学命题，但是总有一天我们可以。如果死后有生命，我们将经历到它；只要我们愿意跨入死亡，就能证实这一切！[8] 第三，基督教神学的语言在认知上确实具有意义，因为它的真理是建立在形而上学体系的基础上的，[9] 是源于至高神的自我启示和应许，其真伪是可以用多种方法，包括信徒的属灵经历，加以检验的。最后，正如艾瑞克斯所指出的：
另外逻辑实证主义还有一个更基本更严重的问题，那就是关于逻辑实证原则的地位问题。它是一种分析陈述吗？如果是，则它只是一种定义。反对它的人只要说：“我对意义的标准的定义并不是那样的”，就能反驳它了；如果它是一种综合陈述，它实际上就告诉我们它含有一些在它的定义中没有包含的东西，那么，它就必须符合它自己对定义所制订的标准。但是，又有什么感官资料可以用来证实或否证它的命题呢？没有。既然如此，逻辑实证主义的命题就既无意义又自相矛盾。[10]
神学语言的基本问题是它的充分性，即怎样用来自有限世界的语言谈论无限的神、而且谈得有意义呢？贾诗勒 (Norman L. Geisler) 认为：
有神论语言的充分性，是根据避免下面两个极端的能力来衡量的。因为，既然有神论的神是无限的，那么只有能避免将有限的概念应用于神的语言，才能充分地描述神。另一方面，任何神谈 (God-Talk) ，如果因为过度超越而没有紧扣人类的经验，便会缺乏对人类的意义。因此，要充分的话，有神论的神谈，一定要建基于有限的经验，同时又适用于神无限的性质。[12]
自古以来，对神学语言的充分性，学者们从各个方面进行了探讨。
有学者主张，要用否定语言。这是从柏拉图开始的。柏氏认为，事物是靠否定来彼此分开的。比如，马不是椅子；这不表明马甚么都不是，而是说马并非其他东西，马就是马本身。又比如，一位雕刻家怎样决定把一块石头雕成什么像呢？用否定。也就是说，他是靠把石头的碎片否定 (凿去)，只留下石头不被否定 (凿去) 的部分。但是，否定语言的难处是，每一个否定首先要假设一个肯定。除非我们知道马是甚么，否则就不能说马不是甚么；除非雕刻家首先对他希望雕刻的形像已心里有数，他便不知道应该从石头上否定 (凿取) 哪些碎片了。同理，除非我们对神已有一些正面的认识，否则，我们便不能说神不是这个、不是那个。贾诗勒主张：没有任何肯定的完全否定，是对神的完全怀疑论；没有一定程度的否定，又无法保留神的超越性。“除非所有多元性、变易和限制都从神那里除去，否则，有神论者便会陷入纯拟神论，或者语义的偶像崇拜。”[13]
为发展肯定的神学语言，学者们主要有两方面的尝试，一是单义语言，二是类比语言，分别由苏格徒 (Duns Scotus, John, 1255 - 1308 AD) 和阿奎那 (Thomas Aquinas, 1225 or 1227 - 1274 AD) 所倡导。按照苏格徒，单义是指：本身拥有充分合一的意思，以致同时肯定和否定同一样东西的时候，是一个矛盾。苏氏主张，概念必须是以单义来同时了解神和人。如果在有关神的概念里没有单义性，我们对神的认识便没有肯定性；多义的神学语言，不能明晰地告诉我们关于神的事情。他坚持说，对于神，我们要么有单义的概念，要么便一无所知；不是单义，必然是怀疑主义。但是，单义语言的最大难处是，神与人是那么不同，怎么可能用单义语言来同时了解神和人呢？单义语言实际是抹煞了神、人之间巨大的、本质的差异。
用类比语言谈论神，是在神与人之间找出相同和相异之处。造物主与被造之物的因果关系，是类比语言中相似点的基础。这种因果关系是由于神是世界的存在和完全的主要、内在、本质和有效的因。一件东西所拥有的特征，藉着因果关系，使另一东西也拥有这个特征，这是外在的因果关系。比如，有些食物被称为“健康食物”，因为这些食物能使身体健康。其实，健康是指机体组织而不是指食物；这些食物藉着与身体的关系而拥有的“健康”特征，就是外在的因果关系。
神与受造物之间的因果关系，却不是外在的而是内在的，有些特征是神和受造物同时正当拥有的。换言之，神被称为善，不是因为他能生出善，而是因为他就是善。神必定是善，因为他生出善；神必定是存在，因为他使事物存在，如此类推。只有存在才能生出存在，因和果之间必定可以找到某些相似的地方，这就是本质的因果关系的含义。笔是考试的工具的因，学生是考试的主要因。神是受造物的主要的因而不是工具的因。由于神与受造物之间存在这样的因果关系，所以类比语言可以作为神学语言使用。例如，神存在，人也存在，这是他们共同的地方；但神的存在是无限的、独立的、永恒的，而人的存在是有限的、依赖的、暂时的，这些是他们分别的地方。就存在这个事实而言，是单义的；就存在的不同方式而言，是多义的。纯粹用单义语言，有限的方式不能真实地描述无限存在；单单使用多义语言，用无限的方式来肯定无限的神，就根本没有描述他。将单义语言和多义语言结合在一起的类比语言，似乎避免了这些难处。贾诗勒的结论是：“因此，唯一可以用取自有限世界的单义概念来断言神的方法，就是类比。”[14]
但亨利 (Carl F. H. Henry) 指出，类比的理论有逻辑上的困难：除非我们对神有实际的真理，否则就不能找出神与人类似的地方；类比的双方必须被人真知，否则类比不能成立。他认为，类比只是游移在一致性与模棱两可之间的中间路线；不接受神知识的一致性，就会导致模棱两可及怀疑主义。[15]
神学语言的充分性的各种探讨是有益的，但一直众说纷纭，使人不太得要领。一个重要原因是，这些探讨都是以人为本的，没有考虑神的主动的作为。对人类语言的起源、功能、和神学语言的充分性的探讨，必须回到万物的源头，从神的创造和启示中得到亮光。
语言是需要学习的，这是常识。但学者们发现，虽然语言的习惯需要学习，而语言的能力 (概念和认知能力) 却是天生的。“原始人”的语言相当复杂，甚至比近代语言还复杂。最落后的人类语言也有五千个以上的字汇。“没有‘原始’的语言，所有的语言似乎是同样老、同样发展的。”[16] 现在已知的四千多种语言，其语言知识预设了人心中的天生结构、成熟过程、环境影响这三者之间的相互作用；人从一开始就能自由运用语言所需要遵循的法则、结构和秩序。[17] 语言不只是语音，它与概念、逻辑密不可分。概念和逻辑属于先念的范畴，不是从自然或经验得来的，所以，人类语言不是进化来的。
从《圣经》的启示看，神一直在使用语言。语言不仅是神的位格之间交流的工具 (创 1: 26) ，神在创造中一直在说话 (参《创世记》第一章) ，而且亚当被造后，神立即教他说话。克斯坦斯 (Arthur C. Custance) 指出，《创世记》中关于创造的记录，提供了有关人类语言起源的环境、内容和结果的解释，其中，“命名”的观念频频出现：
神希望告诉亚当的，有关第一个字的意义和普通现象的名称，讲得颇为详细。这样，天有了名字，地也有了名字，在《创世记》一章一节的一般称谓之外，加上了特有的意义。神好象这么说：“现在我告诉你这些现象：以后我们要称头上的那个为‘天’，你脚所踏的为‘地’，有光的叫‘白天’，黑暗的叫‘晚上’，这水叫‘海’，这层空气为‘芎苍’，我们还要给河流、日、月、星辰起名字。”……然后亚当领受了自己的名字，故事到此告一段落。建立了参考架构之后，亚当可以自说自话了。……他替每个带到他面前的动物命名，根据自己的反应和该动物与他的关系命名。[18]
命名是很有学问的，名字是一个事物的本质和目的的象征。这从亚当给夏娃命名的事上也可以反映出来：“这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为他是从男人身上取出来的”(创2: 23)；“亚当给他妻子起名叫夏娃，因为她是众生之母”(创3: 20)。亚当知道他与女人 (’iššâ) 的关系密切，因为她是从男人 (’îš) 身上取出来的。有学者认为’iššâ 与’îš 属于不同的字源；但这两个字同源与否并不重要，经文的上下文只要求它们在形式上相似，正如英译的“男人 (man) ”和“女人 (woman)”的字体相似一样。偷吃禁果后，亚当称妻子为“夏娃” (hawwâ)。有学者把hawwâ 当作“活物”(hayyâ) ，有人则认为与亚兰文的“蛇”(hiwyā’) 相似。[19] 无论学者的看法孰是孰非，亚当将妻子命名为“女人”和“夏娃”是有深刻含义的。
作为按神的形象和样式受造的活物，语言是人类特征的一部分。语言的产生是因为神赐人以理性的能力、先天的范畴和天生的观念，这是人讲话和思想的先决条件。“人的头脑受到神的道或理智的光照，因此思想是在语言的背后。”[20] 巴刻也指出，关键的事实是受造的人有神的形象，神使他成为语言的使用者，以便能够接受神的语言的沟通，并用祷告和赞美来回应神。[21] 总之，作为神的形象之一，人类的语言能力是与生俱来的。
其次，人类的语言能够准确无误地传达、记录神的启示吗？《圣经》的回答是肯定的。《希伯来书》的作者开宗明义道：“神既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们”(来1: 1 - 2)。这里，“众先知”实质上与旧约《圣经》几乎同义。[22] “晓谕”的方法是多种多样的，其中之一就是语言。旧约先知经常说：“耶和华的话临到我……”。主耶稣基督是神的儿子，他本身是真理，他也用人的语言宣讲天国的道理，召人悔改。他用人的语言说的话，就是神的启示。主耶稣说：“天地要废去，我的话却不能废去”(太24: 35)。主耶稣的榜样，是人类语言能准确无误地传递神的启示的确凿证据。不仅如此，主耶稣也认为新、旧约《圣经》的文字记载是神的话。比如，《创世记》二章二十四节的记载，“因此，人要离开父母与妻子连合，二人成为一体”，主耶稣把它作为神的启示直接加以引用：“那起初造人的，是造男造女，并且说：‘因此，要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。’这经你们没有念过么？”(太19: 4 - 5) 又如，当使徒彼得认信主耶稣是“基督，是永生神的儿子”时，主耶稣立即对他说：“西门巴约拿，你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的”(太16: 17)。很清楚，主耶稣毫不犹豫地肯定，彼得用人的语言准确无误地传达了天父的指示。
人类语言能准确无误地传达神的启示，已是确凿的事实。至于说，有限的人类语言如何能准确无误地传达无限的神的启示，仍是一个奥秘，正像无限的神的儿子如何能成为一个有限的人一样。巴刻认为，这是神降卑、俯就人的结果：
当神拣选甚至像你我这样“不尊贵”的罪人予以拯救时，他已经准备好自己在道成肉身和《圣经》的默示中成为“不尊贵”，以便带给我们救恩。…….圣子神应当是无限的、永恒的、不改变的造物主，怎么可能变成人，一个犹太人、让他自己被限制在人的有限之中呢？这观念真是荒唐！按照《圣经》的教导，基督徒可以满意地回答说，这必定是可能的，因为神事实上已经这样作了。……几千年前在近东，无限的、超越的、不能测透的造物主怎么能用人的话启示他自己？这同样显得荒唐！基督徒可以再次回答说，就像道成肉身一样，这必定是可能的，因为神已经这样作了。[23]
按照《圣经》的启示，作为有神的形象和样式的受造物，人被神赐予语言的能力，使人与神有双向的交流、人彼此间也能进行双向交流。但这并不是说从《圣经》的语言交流中，人可以得到关于神自身和一切与神有关的、详尽无遗的知识，就像林赛 (Ian T. Ramsey) 幽默地形容的，“不要好像我们有特权，可以翻阅神的私人日记一样”。[24] “隐秘的事，是属于耶和华我们神的；惟有明显的事，是永远属于我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话”(申29: 29)。但是，神在《圣经》中用人的语言所无误地传达的神的启示，对于罪人蒙拯救和基督徒的信心生活是足够了。《圣经》的话足以成为信徒“脚前的灯”，“路上的光”(诗119: 105)。“耶稣基督足以把我们带到神面前，同样，《圣经》足以把我们带到耶稣基督面前。”[25]
有人问道：《圣经》中充满了犹太文化，而文化是局限和多变的；有限和相对的犹太文化能够充分、无误地传递神的无限和绝对的启示吗？答案是肯定的。这个回答可以从几个方面来阐述。
首先，神的话语和人的文化是密不可分的。兰姆 (Bemard Ramm) 给文化下的定义是：“所谓‘文化’，我们是指一个家族、民族、国家藉以存在的一切方法、风俗、习惯、工具、建筑、制度等等。”人类学者把文化分成物质文明和社会文明两类。物质文明泛指一切东西，工具、物品、住处、武器、服饰等等，是人们赖以维持其生命的；社会文明则泛指一切风俗、习惯、礼仪等等，是人们在社交活动中所遵循的规条。[26] 神的特殊启示和话语是藉着人类的某些语言 (希伯来文、亚兰文和希腊文) 传递、以某种事件、场景和人物为脉络的。 [27] 显然，神的启示不能脱离文化形式而独立；否则，神的话语无法使人理解。杨克勤指出，神与人的关系是普世性的，但神对人的启示却受处境和文化的限制；神救赎的意念是是宇宙性的、是在宇宙的基督 (cosmic Christ) 里的；但基督是在独特的文化中显明的处境基督 (contextual Christ)。[28]
第二，关于神的话语和文化的关系。亨利 (Carl F. H. Henry) 指出，早期教会的特土良 (Tertullian) 和近代的托尔斯泰 (Tolstoy) 主张，基督与文化为敌；更正教的现代派则相反，认为文化是神的表现，历史和文化内蕴了神的国，而且随着进化彰显出来；亚洲合一派甚至说佛教、儒教、印度教中有“隐藏的基督”。[29] 符合《圣经》教导的观点是：一方面，所有世代、各个地方的人都是按照神的形象和样式被造的 (创1: 26, 5: 1 - 2) ，即便人堕落以后，并没有完全失去所得到的神的形象。例如，人乃按神的形象被造，是设立死刑的依据 (创9: 6) ；雅各告诫大家不能用舌头咒诅人，因为人是按着神的形象被造的 (雅3: 9)，等等。另一方面，人堕落以后，人所被赋予的神的形象虽没有失去，但已被罪所玷污、损坏。[30] 因此，人类的文化中一定会有一些神启示的闪光，同时也一定含有神不喜悦的糟粕。
杨克勤认为，宗教是神、人的形上而实存的关系，也是人类追求生命意义、信心、真理、完美和终极的实体；文化是人类生活回归的方式和心态，会反映人们对生命意义、公义、慈爱、永恒的追求；因此，宗教与文化有相辅相依的关系。同时，基督的福音又明显地批判了人类文化的残缺处和相对点。“驱使耶稣上十架的就是犹太文化最精要的部分 -- 律法。”耶稣不是要废除律法；十架福音批判的是人类把文化“偶像”化。[31] 所以，“纯粹的文化不能化质成为启示，启示也不能脱离文化而独立。”[32] 传扬福音既非不经批判地接受种族文化，也不是要彻底推翻民族文化，而是“宣扬自我启示的神、基督和《圣经》，并且藉着生命的改变带来文化观点和应用的改变”。[33] 基督的福音是要提升人类的文化。
第三，神的启示和话语是在文化形式之内、并且藉文化形式传给人的，但这并不意味着，神的启示和话语一定会受到文化的制约和限制。兰姆指出：“数学所使用的记号和象征，是全世界学者所共同接受的。这些记号和象征完全超越了文化，它所代表的真理，无论放在什么样的文化中都不改变。”数学尚能如此，何况神的启示和话语呢！“《圣经》是神所赐的启示，是神所默示的，所以从一开始即拥有超文化的特征。”[34] 其实，释经过程和宣教事工都是超文化的工作，福音必须用当地的语言和形式来表达，并以此喂养教会。虽然神所启示的原则的表现形式可能因文化而异，但原则本身是不变的。文化、历史的处境变幻无定，但《圣经》启示的普世真理是永恒不变的。[35] 比如，神的永恒、无限、圣洁、慈爱、公义，耶稣基督的神、人二性，受难、复活、升天和将要再来，神的救赎和“因信称义”，等等，都是《圣经》所启示的超越文化的普世和永恒的真理。《圣经》藉以色列人的历史所启示的神、人关系也是如此。“我今日呼天唤地向你作见证，我将生死、祸福陈明在你面前，所以你要拣选生命，使你和你的后裔都得存活。且爱耶和华你的神，听从他的话，专靠他，因为他是你的生命。你的日子长久，也在乎他”(申30: 19 -20)。在进入迦南之前，摩西对以色列民的肺腑之言，对历世、历代、各方、各族的人，都是颠扑不破的真理。
《圣经》对人的罪性的揭露同样具有普世意义。读旧约《出埃及记》时，许多弟兄、姊妹 (笔者也在其中) 对出埃及的以色列人非常不理解。由于埃及法老的阻绕，神在埃及降了十灾，以色列人才被允准离开埃及；在出埃及、进迦南的过程中，神为他们白天降云柱、夜里降火柱保护、引领他们；神为他们分红海、分约旦河；神每天从天上降下吗哪给他们吃、让磐石出水给他们喝；…… 神几乎是手牵手地把以色列人领出埃及的。他们亲眼看见神彰显了那么多神迹，知道耶和华是独一的真神，为什么以色列人还要去拜金牛犊？神如此悉心地照料他们，为什么以色列人稍不如意就埋怨神？“以色列人也太忘恩负义了！如果我们能经历到他们所经历的那么多神迹，一定早就铁了心、跟定神了！”说到以色列人的不可理喻和见异思迁，弟兄、姊妹不仅大惑不解，简直是义愤填膺了！可是，冷静地想一想，我们今天的光景又如何呢？神从灰尘里、粪堆中提拔、拣选了我们，使我们出死入生，经历了奇妙的重生；在信仰、生活和工作中，我们得到了神一次又一次的保守、安慰、管教和带领。可是，虽然神为我们成就了九十九件事，只要有一件事，神没有按我们的要求、按我们的时间成就，我们马上开始埋怨、怀疑神；我们也许没有拜有形的金牛犊，但当我们把自己的能力、智慧、金钱、时间、名声看得和神一样重要、甚至比神更重要时，这些就成了我们心目中的“金牛犊”！我们就是今天的悖逆的以色列人。一切不以神为中心、而以自己为中心的基督徒，都是悖逆的“以色列人”！
亨利指出，《圣经》中有些劝勉是针对一时一地的现象的，但不能因此对永恒的真理打任何折扣。[36] 这里，学者们提出了“文化易位”(Cultural transposition) 的观念：
《圣经》包括许多文化习俗、社会习惯，那些现在都没有了。像用水洗脚、亲嘴问安、男人要举手祷告、女人要蒙头、结发 、在教会里安静不说话，关于这些，我们要学习“文化易位”(Cultural transposition) ，把精义保留下来，应用到现在的文化里；我们当彼此相爱，在最小的事上互相服事，而不是互相洗脚 (但可以洗鞋子或盘子) ；我们寒暄问好可以握手，不用再亲吻，诸如此类。要从事文化易位的工作，一定要注意两点：一点是那个教训的永不改变的是什么东西；另一点是，在多变的现代文化里，可以怎样应用。[37]
第四，兰姆认为，《圣经》印上了犹太文化的特别印记，没有一个简单的公式可以帮助解经者分辨哪些是超文化的，哪些不是。但他相信，“靠着神的恩典、他的智慧、他的奥秘，今天他能在《圣经》文化印记的里面、中间、下面，把他的话语传给我们。”[38] 虽然人们对神如何藉着犹太文化无误地传递他的永恒的真理的某些细节并不很清楚，但神已经这样作了，就像上文谈到的神藉着人类有限的语言无误地传递他永恒的旨意一样。对此，华菲德 (Benjamin B. Warfield, 1887 - 1921 AD) 曾形象地谈到这一点。有人说，当光照进教堂的窗户时，被它所透过的彩色玻璃染上了颜色；同样，任何神的话经过人的脑子后，也会被人性所污染，使之不再是神的纯净的话。但是，华菲德反问道：如果教堂的彩色玻璃是建筑师设计的、就是为了使光透过时准确地得到他要的色泽和强度，你该如何想呢？如果神给他的子民的话是被神所规范的，是准确地藉着他所造成的、合格的人传递出来的，你又如何想呢？“当我们想到我们的神我们的主藉他的灵把权威的《圣经》赐给他的子民时，我们必须记住他是远见的神、恩典的神、及启示和默示的神。”[39] 刘易斯 (Gordon R. Lewis) 也诙谐地写道：
人们不时说道：“如果你想训练一个人，你应该从他的爷爷、奶奶开始！”当一个大学生来到神学院，对教授们来说，雕塑他的遗传性和早期的训练已为时过晚。然而，在神永恒的计划中，祂能规范所有这些因素。《圣经》的写作不是神使用他在最后一分钟找到的人来操作的紧急工作。从一开始就知道一切的神，恩慈地计划了通过先知与使徒的口传和写作来与人对话。耶利米在出生以前就被差派了 (耶1: 4 - 5) ，保罗也是如此 (加1: 15 - 17) 。[40]
兰姆、华菲德和刘易斯的这些话，给人一种印象，似乎他们不重证据、不重研究，是在说教。其实，他们并非在说教，而是对全能的神的信心。神的启示是给全人类的；神的启示又只有藉着特定的文化形式才能被人所理解和被人所传扬；神当然有能力使在犹太文化形式中的《圣经》具有超越人类文化的特征，否则神的启示就达不到预期的目的。
有资料显示，自古腾堡发明印刷术以来，在过去五百年里，《圣经》已被翻译成2, 123种语言和方言；在1994 - 1995年度，仅圣经公会就售出一千七百七十万本全本《圣经》，两千七百万本部分《圣经》，以及四亿五千两百万《圣经》选录本，遍及世界两百个国家；这不包括其他出版公司出版的。这只是一个机构一年的销售量，何况《圣经》已发行了近一、两千年了呢。没有任何书可以望其项背！[41] 在《圣经》的启示下，现在全世界六十亿人口中，已有二十亿人相信了耶稣基督。[42] 这些都是《圣经》超越人类文化的确据。
[1] [1] Millard J. Erickson 著，《基督教神学》卷一 (增订本)，郭俊豪、李清义译 (中华福音神学院出版社，2000年)， 第333页。
[1] [2] 同[1]，第323 - 324页。
[1] [3] James I. Packer.The Adequacy of Human Language. In Norman L. Geisler (ed.), Inerrancy. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1980, p. 197.
[1] [4] 同[1]，第175页。
[1] [5] 同[1]，第175 - 177页。
[6] John Macquqrrie, God-Talk: An Examination of the Language and Logical of Theology. New York:
Harper & Row, 1967, p. 108 - 109；转引自：Millard J. Erickson. Christian Theology (second edition). Grand Rapids, MI: Baker House, 2002, p. 138 - 139.
[7] 同[1]，第180 - 181页。
[8] John Hick. Faith and Knowledge. 2nd ed. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1966, p. 169 -199；转引自[1]， 第189页。
[9] 同[1]，第196页。
[10] Millard J. Erickson, Christian Theology (second edition). Grand Rapids, MI: Baker House, 2002, p. 141；参见[1]，第182页。
[11] 这一部分的内容主要取自Norman L. Geisler著，《宗教哲学》，吴宗文译 (香港：种籽出版社，1983
年)，第三部 -- 神与语言(第267 - 371页)；引文或别的资料将另行注明。
[12] Norman L. Geisler著，《宗教哲学》，吴宗文译 (香港：种籽出版社，1983年)，第273 - 274页。
[13] 同[12]，第315页。
[14] 同[12]，第343页。
[15] Carl F. H. Henry著，《神、启示、权威 (三) 》 (精选本)， 康来昌译，戴德理 (Wright Doyle) 编选 (台北：校园书房出版社，1997年)，第184页。
[16] George L. Trager, Languige, in Encyclopaedia Britannica, 1963； 转引自Carl F. H. Henry著，《神、启示、权威 (三) 》，康来昌译 (台北：校园书房出版社，1997年)，第297页。
[17] Daniel Yergin, “The Chomskyan Revolution”, New York Time Magazine, 3 December 1972； 转引自[16]，第298 - 299页。
[18] Arthur C. Custance, Who taught Adam to Speak? Brockville, Ontario, Canada: doorway Papers No. 1, n.d. p. 14；转引自[16]， 第346页。
[19] 吴罗瑜 (总编辑)，《圣经新辞典》(上册) ，香港：中国神学研究院，1997年，第478页。
[20] 同[15]，第199页。
[21] 同[3]，p. 219 - 220页.
[22] 冯荫坤著，天道《圣经》注释 -- 《希伯来书 (卷上) 》，香港：天道书楼有限公司，1997年，第37
页。
[23] 同[3]，p. 217 - 218.
[24] Ian T. Ramsey. Religious Languige. New York: Macmillan, 1963, p. 104; 转引自Norman L. Geisler and Winfried Corduan, Philosophy of Religion (2nded.). Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1988, p. 228.
[25] 同[3]，p. 220.
[26] Bemard Ramm著，《基督教释经学》(Protestant Biblical Interpretation) ，詹正义译 (Monterey Park, CA: 美国活泉出版社，1989年)，第139，141 - 142页。
[27] Carl F. H. Henry著，《神、启示、权威 (四) 》 (精选本) ，康来昌译，戴德理 (Wright Doyle) 编选 (台北：校园书房出版社，1997年)， 第36页。
[28] 杨克勤著，《跨文化修辞诠释学初探》，香港：建道神学院，1995年，第61页。
[29] 同[27]，第31，35页。
[30] Charles C. Ryrie著，《基础神学》 (简体字版)，杨长慧译 (香港：角石出版有限公司，1997年)，第209页。
[31] 同[28]，第60 - 61，63 - 64页。
[32] 同[26]，第145 - 146页。
[33] 同[27]，第33页。
[34] 同[26]，第144, 146页。
[35] 参见: [28]，第59，60页；[27]，第32，34页。
[36] 同[27]，第37页。
[37] David Edwards / John Stott著，《当代神学对话》(Essentials: a liberal - evangelical dialogue)，曾宗国译 (台北：校园书房出版社，1995年)，第311页。
[38] 同[26]，第146页。
[39] Benjamin B. Warfield. The Inspiration and Authority of The Bible. Phillipsburg, N.J.: The Presbyterian And Reformed Publishing Company, 1948, p. 155-156.
[40] Gordon R. Lewis. The Human Authorship of Inspired Scripture. In Norman L. Geisler (ed.). Inerrancy. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1980, p. 249.
[41] D. James Kennedy & Jerry Newcombe著，《如果没有《圣经》？》 (What if The Bible Had Never
Been Written? )，甘耀嘉译 (台北：橄榄基金会，2000年)，第20页。
[42] 《大使命》季刊，美国：大使命中心，1999年2月，第二十二期，第42页。