有关旧约正典形成的历史过程的资料并不多。按照犹太传统，旧约《圣经》的书卷分成律法书、先知书和圣卷三部分 (tripartite division) 。从十九世纪末期开始，不少学者以三分法推断，旧约正典的形成也分为三个阶段：律法书在主前五世纪以斯拉的改革时期形成，先知书在主前三世纪形成，而圣卷则在主后一世纪末期的雅麦尼亚议会 (Jamnia or Yavneh) 中被接纳。赖尔(Herbert E. Ryle) 是将此三阶段学说系统化和普及化的学者。赖尔还主张，在这三个类别的书卷形成和被接纳之后，各个别书卷才拥有正典的地位。律法书在犹太教中的权威地位是对此学说的最大支持。因此，虽然在正典形成的时期有不同的立论，但三阶段学说仍受到学者们 (包括不少保守的学者) 的广泛接纳。[12] 然而，鲍维均指出 ：

 在神学意义上，这学说直接影响了我们了解正典和其中书卷之本质及其在群体中之地位。首先，要是个别书卷在三大组别形成并被公认时才拥有正典的权威，我们便要问：书卷本身的性质及其在作者的时代的功用如何？其次，这学说也假设历史上曾有三段时间，上帝的子民以三本篇幅不一的经典作为正典，这机械模式令我们怀疑抽象的描述能否正确地反映权威书卷在社群中的“生命”。近年《圣经》和历史的研究，更迫使我们再思想正典形成的过程。[13]          

   按现有的资料，三阶段学说面临着一些不可忽视的问题。

首先，在现存的旧约古抄本中，书卷的三大类别的界限并不清楚。各书卷的编排次序和分类方法，与希伯来传统有所不同。比如，在《七十士译本》中，《但以理书》不再被列入圣卷的类别，而是与其他先知书并列。[14] 又如，在希伯来正典里，《耶利米书》和《士师记》是在先知书中，而《耶利米哀歌》和《路得记》则在圣卷中；但在犹太史学家约瑟夫列的正典经目中，《耶利米哀歌》被并入《耶利米书》，又将《士师记》与《路得记》合成一卷。这一分一合，经卷所属的类别就不一样了。主耶稣谈到旧约《圣经》正典时，既用“摩西的律法、先知的书，和‘诗篇’” (路24: 44) 的三重分类法，也用“律法和先知”(太5: 17, 7: 12, 11: 13, 22: 40; 路16: 16, 24: 27) 的二重分类法。主后很多基督教文献也显示，三重分类法是不严格的。[15]

其次，旧约正典书卷的类别，并不能代表正典形成的先后次序。如本书第四章所述，按照犹太教和基督教的传统信念，律法书 (摩西五经) 是摩西的亲笔作品；但高等批判学者却声称它是后期作品，成书不能早于被掳时期。但是，把律法书正典地位的确立定在被掳后的以斯拉时代，是缺乏依据的。按照正典三阶段形成的学说，在摩西的亲自带领下出埃及的以色列人，在他们进入应许之地数百年之后，仍没有完全接纳摩西律法书的正典地位，实在让人难以信服。[17] 另外，有学者认为撒玛利亚人 (以色列北国被掳回归的百姓) 与犹太人的分裂是律法书形成的日期，而先知书和圣卷的形成更在其后。但是，鲍维均指出，“事实上，撒玛利亚人和犹太人的分裂是一个漫长的过程，而最终的分裂也不早于公元前二世纪的马加比时期 (164 - 163 BC) 。因此，撒玛利亚人与犹太人的分裂并不能作为犹太正典形成过程和完成时期的指标。”[18] 再者，“某些圣卷书卷无论在写作年份或在群体中被承认的年期，都较部分先知书卷为早。”[19] 至于“正典在雅麦尼亚议会中完成”的学说，起源於十九世纪末期，现已不再流行。此议会只是讨论了个别经卷的正典地位问题，但这些经卷似乎早已具正典地位；这样的讨论在后期的拉比文献中仍持续着，甚至到了宗教改革时期，马丁路德对《雅各书》仍有自己的看法 (详见本书第三章) 。[20]

   黄锡木指出，如果“定案的正典”是指正典书卷的身份完全不再受质疑，那么，无论在犹太教或早期基督教信徒中，旧约和新约正典均从未定案；如果“定案的正典”是指信仰群体对正典书卷有一致的共识，任何反对的声音都不足以动摇这共识、不会对信仰生活产生影响，那么，希伯来《圣经》的大多数书卷 (五经、大多数先知书和圣卷) 已在便西拉时期 (130 B. C.) 定案，这些书卷 (《以西结书》除外) 的正典地位也未曾受过质疑。[21] 希伯来书卷《便西拉智训》(Wisdom of ben Sirach) ，又名《传道经》(Ecclesiasticus) ，于主前二世纪被译为希腊文。在写于两约之间的“马加比叛变”(167 - 164 BC) 后不久的

希腊文译本的序言中，译者强调旧约书卷的重要性。在短短的序言中，译者用多组相近的短语来形容旧约《圣经》：“律法、和先知与继承人所著的诸书”；“律法和先知的书，与列祖所遗传下来的书”；“律法、先知和其余的书”。[22] 这说明，早在主前二世纪，旧约《圣经》的几个类别的经卷已经存在。《马加比二书》( 2 Maccabees ) 中也记载说：“这件事於史记和尼希米的笔记上，都有记载。并且说，尼希米怎样设图书馆、怎样搜集论诸王、众先知、与大卫的书并诸王赠礼的书信。这些书因战事遗失了。犹大 (马加比 -- 笔者注) 又为我们征集，如今得以仍然存在我们这里。你们若需要这个，可以遣人来取”( 2. 13 - 15) 。[23] 据此，有学者认为，这正是旧约正典完成的时期，而且，马加比在正典的完成中可能担当了重要角色。[24]

   斐罗 ，全名为斐罗. 犹丢斯 (Philo Judaeus, 20 BC - 50 AD) ，人们常以“亚历山大的斐罗”称呼他。斐罗是亚力山大城一犹太作家，在哲学界和宗教界颇负盛名。他本系法利赛人，曾精研希腊文和哲学，欲将希腊伦理哲学与基督教结合在一起。他从小与巴勒斯坦接触，但似乎不认识耶酥，也不认识保罗。他对天主教和犹太教影响颇钜。[25] 他在《论沉思的生活》( On the Contemplative Life; 拉丁文：De Vita Contemplativa ) 中，也提及他们所研读的经卷是：“先知的律法和圣言、诗篇及其他成全知识和敬虔的( 著作) ”(3. 25) [26] ，与《便西拉智训》相吻合。

当然，对旧约最重要和详细的讨论，当推主后第一世纪的犹太历史学家约瑟夫。他的全名是“马提亚之子约瑟夫” (Joseph(us) ben Matthias, 37 - 100 AD) ，又名夫拉维. 约瑟夫 (Flavius Josephus) 。他是著名的犹太历史学家和护教家，曾任加利利巡抚，主后70年居罗马。旧约正典确立后，他记载了许多关于犹太历史的资料。[27] 约瑟夫在《反驳阿皮安》(Against Apion; 拉丁文：Contra Apionem ) 一书(1.8.38 41) 中，清楚地列出犹太教《圣经》正典的二十二卷经书，与希伯来正典的二十四卷 、基督教旧约正典的三十九卷是完全一样的。在希伯来正典中，基督教的三十九卷书中的十二卷小先知书是一卷，《撒姆尔记》上和下、《列王记》上和下、《历代志》上和下、《以斯拉记》和《尼希米记》各是一卷，这样，三十九卷变成了二十四卷；在约瑟夫所列的正典经目中，《士师记》和《路得记》、《耶利米书》和《耶利米哀歌》各合为一卷，故二十四卷变成了二十二卷：(1) 摩西五经；(2) 十三本先知书 (书、士 - 得、撒上下、王上下、赛、耶 - 哀、结、十二小先知书、伯、但、拉 - 尼、代上下、斯) ；(3) 四本诗篇和告诫书 (诗、箴、传、歌)。[28]

   黄锡木指出，在讨论正典形成的历史时，尽管常用的字眼是“被列入”或“被确认”，似乎是人赋予某些书卷以正典的地位；但是人们必须明白，《圣经》书卷的正典性是内在的和自存的，人的角色只是以其宗教经验去分辨和发掘这些具正典性的书卷而已。[29] 因此，在讨论正典形成时，必须注重正典的神学本质和犹太人历史的演变，否则很容易落入“大公议会决定正典”那种肤浅的假说中。

正典形成是一个不同书卷聚积的过程，而聚积的动力是需要解释的。鲍维均认为，约、圣殿和圣殿后期的历史是旧约正典形成的三个动力。希伯来“约”的观念是旧约正典形成的一个基本因素和神学动力。在近东文化中，宗主国常以条约的方式与附庸国建立关系。约的内容包括两者关系的历史叙述、立约者的责任、咒诅和祝福等。更重要的是，约的内容要在群体中公开宣布，约的公文必须保存。希伯来人借用约的感受来描述神和他的子民的关系：

约的格式正是《申命记》写作的纲要，但旧约中约的观念却不限于《申命记》。在《创世记》中，上帝与挪亚 (创9: 8 - 11) 和亚伯兰所立的约 (创17: 1 - 14) ，成了上帝救赎计划的基础。在《出埃及记》和《利未记》中，上帝与以色列人的圣约是以色列立国的典章。在律法书以外的《约书亚记》，约仍是历史故事发展的中心 (书24: 19 - 28) ，而先知书对“新约”的期望 (耶31: 31 - 34) ，正是律法书中约的观念的延续。圣约是群体行为的守则，是公开宣告和文学的产品。这正描述了《圣经》正典原则的早期定义。……《圣经》书卷的权威是直接而不需被肯定的，但圣约的观念却可以提供正典组成的基本模式。[30]

   鲍维均认为，在以色列被掳前的历史中，正典形成的第二个因素是耶路撒冷的圣殿。主前七世纪，在清理和维修圣殿时，约西亚王在圣殿里发现了收藏已久的律法书(王下22: 8) ，并立即认定此书的权威：“你们去，为我、为民、为犹大众人，以这书上的话求问耶和华；因为我们列祖没有听从这书上的言语，没有遵着书上所吩咐我们的去行，耶和华就向我们大发烈怒”(王下22: 13) 。可见某些书在群体中已拥有权威的地位。圣殿是神与群体同在的标记，是以色列人祭祀的中心，是绝对圣洁的地方。在以色列的历史中，圣洁的经卷是存放在圣殿中的。收藏在圣殿中的一些权威书卷代表了神与他的子民所立的约，圣殿所存储的文献也自然地为早期的正典定了界限。[31]

   鲍维均还认为，正典形成的第三个因素是与圣殿后期的历史有关。主前586 / 587年，耶路撒冷的圣殿被巴比伦王所毁，犹太人被掳，散居各地，开始在各处建立会堂，以便教导律法和敬拜神 (以诵读经文为主) 。到文士以斯拉时代，《圣经》书卷逐渐取代圣殿的地位，成为犹太宗教、文化的中心。在两约之间、直至新约时代，经卷和律法在犹太社群中的地位更显突出。当他们移居至近东和地中海沿岸各地时，经卷几乎成为各犹太社团的民族文化的唯一标记。[32] 在塑造和凝聚犹太群体的过程中，《圣经》经卷的正典地位也随之形成。

   相对于旧约正典，人们对新约正典形成的因素和历史过程有较多的认识。鲍维均认为，耶酥基督的言行、使徒的见证和以色列的传统经典是新约正典形成的主要动力。[33]

   耶稣的言行，并不限于福音书的记载。比如，在《使徒行传》中，保罗在劝勉以弗所教会的长老们时，引用了主耶稣说的“施比受更为有福”的话 (徒20: 35) ，并没有被别的经卷记载；而整本《启示录》被称为“耶稣基督的启示”(启1: 1) 。对初期教会来说，耶稣基督本身就是“正典”。新约《圣经》各书卷的权威仍源于对耶稣基督的见证。除了独立流传的耶稣基督的言行以外，不同地区的基督徒在主餐时所熟读的关于耶稣基督受难、复活的史实，就成为新约时代最早被公认的正典。不少学者相信，耶稣基督的言行很早就被收集，是基督教会的权威，也是福音书的原始资料。[34]

   鲍维均指出，“耶稣基督在世上没有留下任何著作，但却选拔了一群使徒继承他在地上的事工。”[35] 这群使徒是神的特殊器皿。“使徒”(Apostle) 一词有许多含义；如果它是译自希伯来文的šālîah ，是指一个有全权代表另一个人的人，与中文的“使者”同义。[36] 在新约《圣经》里，狭义地说，使徒是指主耶稣亲自呼召的十二个门徒 (太10: 1 - 4) 。后来，加略人犹大卖主后自杀了，需要补选一个使徒。“主耶稣在我们中间始终出入的时候，就是从约翰施洗起，直到主离开我们被接上升的日子为止，必须从那常与我们作伴的人中，立一位与我们同作耶稣复活的见证”(徒1: 21 - 22) 。当选使徒的条件有二：亲眼见过耶稣基督从开始传道到升天的一生；与主耶稣和其余的使徒生活过。主耶稣的弟弟雅各没有参与过主耶稣和使徒们的宣道事工，故未能入选。[37] 广义地说，凡忠心跟随主耶稣、见过复活的主、并接受主的命令到各地传扬福音的门徒也可以称作使徒。学者们认为，《使徒行传》第一章提及的那一百二十名门徒(徒1: 15) 都可以称为使徒。大数人保罗虽然在主耶稣在世时不是主的门徒，但他在去大马色的路上见过复活的主，并特蒙主的拣选，在外邦人、君王和以色列人面前，传扬主的名 (徒9: 3 - 15) 。所以，保罗是当之无愧的使徒。他在见证主耶稣复活后的显现时说：基督“第三天复活了；并且显给矶法看；然后显给十二使徒看；后来一时显给五百多弟兄看，其中一大半到如今还在，却也有已经睡了的；以后显给雅各看；再显给众使徒看；末了也显给我看；我如同未到产期而生的人一般”(林前15: 4 - 8) 。保罗在这里提到的“十二使徒”是狭义的使徒；主耶稣的弟弟雅各、“众使徒”和他自己，应该是广义的使徒。

   使徒是主耶稣升天后的在地上的继承人。《圣经》特别突显主耶稣升天之前对使徒们的教导和装备：“他受害之后，用许多的凭据，将自己活活的显给使徒看，四十天之久向他们显现，讲说神国的事”(徒1: 3) ；最后又颁布大使命，亲自差遣他们到万国传福音 (太 28: 18 - 20) 。使徒们深知主耶稣，见过复活的主并与之交谈；他们是基督授权的教会的建立者。主复活后指示并委派他们，又在五旬节让圣灵浇灌他们。使徒从主耶稣得到的权威，也是新约正典形成的原则。因为，耶稣基督的言行需要一套可靠的见证和权威的解释，这正是新约正典的内涵。使徒是神在特定的时空预备的特殊的一群人，是任何人不能取代、无法承袭的。真可谓“前无古人，后无来者”。他们无形地为新约正典确立了理论上的界限。[38]

   在新约时代，教会继承了希伯来的传统，权威文献在思想架构上已有一定的地位，故新约正典的原则和意识，在早期教会就已存在。旧约正典从内容、文学形式到神学思想，都是新约作者的重要的参照资源。“我们甚至可以视新约《圣经》是一本以基督为中心的旧约释经书。”[39]  

   从历史过程看，在新约正典中首先形成的组合是保罗书信。在新约《圣经》中，使徒彼得已将保罗书信与旧约《圣经》相提并论 (彼后 3: 16) ；到主后二世纪，四福音书结集成书，教父爱任纽 (St. Irenaeus, 130 - 202 AD) 形容四福音书是世界的四角；再后是大公书信。由于个别书卷拥有正典地位的过程和所需的时间与它所属的类别有一定关系，所以不能单单以卷书被群体公认的先后来断定该书卷的相对地位和价值。[40]

新约正典在主后二世纪的状况，一般以《穆拉多利断片》(Fragmentum Muratorianum) 为依据。这个断片是由意大利的天主教神甫和学者穆拉多利 (Muratori, 1672 - 1750 AD) 于1740 年发现的。它用希腊文写成，后被译成拉丁文，记载了许多新约经卷。虽然对它被写成的年代仍有争议，但多数学者都认为它是主后二世纪的作品。它将经卷分成四类：(1) 被接纳、被誉为神圣的、可供教会诵读的：四福音书、使徒行传、保罗的十三封书信、犹大书、约翰I、II书和启示录；奇怪的是，旧约次经《所罗门智训》也在其中。(2) 有争议的书卷：《彼得启示录》。(3) 不被接纳、但可供私人阅读的：如，《黑马牧人书》( 因为黑马既不是使徒又不是先知 ) 、《致老底嘉书》和《致亚力山太人书》(两书皆托保罗的名而写)。(4) 完全不能接纳的书卷：所有属于异端邪说的文献，如马吉安等人的作品。这个经目反映出，在主后二世纪，新约正典的大多数书卷已获教会的尊崇。[41]

   主后四世纪，该撒利亚主教、著名基督徒作家优西比乌 (Eusebius of Caesarea, 260 - 340 AD)，被称为“教会历史之父”。他在名著《教会历史》中，记载了当时的教会对新约时期各书卷的评价。他也把它们分成四个类别：(1) “公认的书卷”，被广泛接纳的权威书卷：四福音书、保罗书信 (希伯来书被包括在内) 、约翰I书、彼得前书和启示录；(2) “有争议的书卷”，被多数教会接纳、但仍有争议的书卷：雅各书、犹大书、彼得后书、约翰II、III书；(3) “不真确的书卷”，真实性备受质疑的书卷：《保罗行传》、《黑马牧人书》、《彼得启示录》、《巴拿巴书》和《十二使徒遗训》、《希伯来人福音》 和启示录；(4) 异端书籍：《彼得福音》、《多马福音》、《马提亚福音》、《安得烈行传》、《约翰行传》等。这个书目与上述的《穆拉多利断片》很相似。只是，他对《启示录》的的分类似无定见，所以把他同时放在(1) 和(3) 类别中。实际上，优西比乌的第一、二类别就是日后的新约正典。主后367年，亚历山大主教亚他那修 (Athanasius, 296 - 373 AD) 在《第三十九复活节文告》中所列举的新约书卷包括了二十七卷正典经卷。他列举的正典经目被西方教会广泛接纳，并在罗马会议 (382 AD) 、希普会议 (393 AD) 和迦太基会议 (397 A D) 被肯定。不过，东方希腊语教会对新约正典经目仍有不同意见。到主后六世纪，《启示录》才被他们普遍接纳。[42]

   教父爱任纽列出三项正典的条件：第一，使徒性，书卷是由使徒或使徒的朋友写的；第二，正统性，书卷的内容不可违背已有的教义；第三，大公性，书卷必须为一、两个居领导地位的教会肯定。[43] 鲍维均则进一步指出，在探讨新约正典形成的准则时，需要用一个“动态”(dynamic) 的模式，以弥补“静态”(static) 模式的不足。

比如，在主后一世纪，耶稣基督的言行是教会信仰的中心，也是教会所传扬的“福音”的中心。福音书和保罗书信被认定是对耶稣基督的生平和言行的“权威注释”，所以很快在信仰群体中拥有权威的地位。

到主后二世纪，教会面对更具规模的异端的威胁，如马吉安主义 (Marcionism) 、孟他努主义 (Montanism) 和诺斯底主义 (Gnosticism) 等。因此，“正统教义”(Orthodoxy) 成为正典书卷被确认的主要准则。当然，“正统教义”本身也不是一个静态和抽象的观念。它是早期口传福音与使徒著作相互影响的产物，并随教会的发展而日趋成形。事实上，这些正典书卷参与了对教会信仰生活的塑造和对“正统教义”催生。正典书卷与“正统教义”是相辅相成的，不是单方面地、被动地被“正统教义”确认的。

从主后三世纪中叶到四世纪初，基督徒遭到罗马帝国的大规模的残酷迫害，教会无暇在新约正典上倾注太多的精力，正典形成的过程相对滞缓。另一方面，随着时间的推移，教会在信仰生活中开始强调对使徒传统的忠心，书卷的“历史远古性”逐渐成为重要的正典原则。也就是说，正典书卷不仅要与“正统教义”一致，而且它们的源头和成书时间也要在原始福音见证人的时代，即使徒时代。

如果“福音”是正典核心书卷的基础，那么，“正统教义”和“历史的远古性”则是第二、三代教会所关注的问题。康士坦丁成为罗马帝国的第一位基督徒皇帝 (324 AD) 后，教会有了比较宽松的环境讨论神学问题，正典的形成也到了一个新阶段。教会一致的信仰立场和合一的政治力量使 “大公性”(Catholicity) ，即书卷在普世教会中的地位，成为另一个正典原则。“大公性”可能是《启示录》逐渐被东方教会所接纳、《希伯来书》最终赢回它在初期教会中已有的正典地位的一个原因。[44]

   所谓“典外文献”(extracanonical literature) 系指那些在《圣经》正典以外、但与《圣经》正典有特别密切、直接关系的文献。这类文献是源于或取材于《圣经》正典的，有“旧约次经”、“旧约伪经”和“新约次经”等类别，共有二百多卷。“次经”(the Apocrypha，也称“旁经”) 的原意是“珍藏密典”，现在一般指那些被一些基督教派视为正典或仅次于正典的文献，有12 - 20卷。“伪经”(the Pseudographa) 的作者不用真名而用历史上已有的人物的名字。所以，不是伪作，而是托名之作，故又称“托名外典”。“旧约伪经”有五十余卷，“相对于“次经”，“伪经”与《圣经》正典的关系不那么密切，有学者称它们为“次经的次经”。古时候，“次经”和“伪经”并无清楚界限；《圣经》正典形成之后，学者们才对二者有所区分。

另外，天主教称“次经”为“第二正典”或“后典”，而称“伪经”为“次经”。学者一般以主前200年至主后200年为旧约典外文献的写作时期。新约典外文献则是主后100年至425年之间的作品。天主教的“后典”有12卷次经 (七卷为独立书卷，其余五卷的则附于别的正典或后典书卷中) ：《多比传》(tobit) 、《犹滴传》(Judith) 、《所罗门智训》(Wisdom of Solomon) 、《便西拉智训》(Wisdom of ben Sirah) 、《巴录书》(Baruth) (附《耶利米书信》(Letter of Jeremiah) ) 、《马加比一书》(I Maccabees) 、《马加比二书》(II Maccabees) 、《以斯帖记补篇》(Additions to Esther) 和《但以理补篇》(Additions to Danuel) (由《三青年之歌》(Songs of the Three Young men) 、《苏撒拿传》(Susanna) 、《彼勒与大龙书》(Bel and the Dragon) 三卷书组成) 。

第一批删除次经的英文《圣经》有威克里夫《圣经》(1328 AD) 和日内瓦《圣经》(1560 AD) 。主后1611年，《圣经》钦定本的译者将正典和次经一并译成了英语；数年后，阿伯特大主教颁布教谕：严禁《圣经》出版商删除次经，违者监禁一年；1644年英国国会又颁布法令，只准教会宣读《圣经》正典。美国印行的第一批英语《圣经》(1782 AD) 没有收录次经。英国及海外圣经公会于1782年也停止了印行正典、次经合本的《圣经》。迄今，复原派教派中仍使用次经的，仅有英国圣公会了。[45]

   典外文献的评价和地位，是一个比较复杂的问题，多年来众说纷纭。有人视典外文献为异端邪说，拒之千里，避恐不及；有人则认为典外文献鸣不平，认为它们受到了不公正待遇，要为某些典外文献在《圣经》正典中争一席之地。卡尔. 亨利认为，有三个因素使典外文献的价值被夸大，使之与受默示的正典相混淆：高等批判学者视许多正典书卷为晚出，从而与典外文献的写作时期相当；天主教和一些发行《圣经》的书商努力传布带次经的《圣经》；极少有福音派学者讨论次经的价值和局限。[46] 笔者认为，确定典外文献地位的难点还在于：历史上，一些基督教派别的《圣经》正典中曾含有书目不等的次经；虽然多数基督教教父都否定次经的正典性，但著名的教父奥古斯丁却肯定次经的正典地位；[47]“死海古卷”文献中也有次经；而且，时至今日，天主教和东正教的《圣经》正典中仍有部分次经；另外，有关《圣经》正典与典外文献分野的历史过程的资料并不充分。

   黄锡木指出，“次经所惹来的震动，并非单单涉及某些经书应否被列为正典的问题，而是牵涉另一个更重要层次的问题：教会是否有订定《圣经》正典的权柄？”[48] 其实，笔者认为，次经所引发的更严肃的问题是：正典经卷与典外文献的区分，是纯粹出于人们的好恶呢，还是有其客观的依据？如果《圣经》正典与典外文献的划分只是教会或信仰群体的主观决定，神所默示的某些书卷就可能被排斥在正典之外，不是神所默示的书卷也可能被置放于正典之中。在这种情况下，人们怎能笃信所拥有的《圣经》正典 (原稿) 是充分的和无误的呢？笔者以为，在探讨正典经卷与典外文献的关系时，如果只定睛在不同信仰群体或个人对典外文献的态度及其变迁上，就很难理出头绪；相反，如果能着重于正典经卷和典外文献的内在特点，则容易明白二者间的差异，从而揭示区分它们的客观依据。

   首先，《圣经》正典不是“开放的正典”(open canon) 。鲍维均指出，神在历史中的救赎工作是正典经卷写作的动力，当神暂停他的救赎之工时，《圣经》经卷的写作也暂时停止。约瑟时代与摩西时代之间的数百年间，在《圣经》作者的眼中，神在这个时期没有在他的子民中施行特别的工作，所以在《创世记》和《出埃及记》之间就出现了一段空隙。旧约《圣经》的写作与新约《圣经》的写作之间的“四百年沉默期”也是如此。[49] 与神的救赎事工密不可分的，是先知的职事。先知是神所拣选、传递神的话语的人。除先知书的作者外，其他旧约经卷的作者，如摩西、约书亚、撒母尔、大卫、所罗门等等，都可称为先知；整本旧约《圣经》就是先知写的书。这正是新约作者的观点：“神既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们”(来 1: 1) 。希伯来人认为，《玛拉基书》的作者玛拉基是写作旧约经卷的最后一位先知。[50] 因为他宣告说：“看哪，耶和华大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亚到你们那里去”(玛 4: 5) 。主耶稣明确地指出：“ 众先知和律法说预言，到约翰为止。你们若肯领受，这人就是那应当来的以利亚”(太 11: 13 - 14) 。可见，在玛拉基和施洗约翰之间的四百年，神没有兴起先知。鲍维均指出：

 先知职事只限于正典书卷写作的时期，而随着先知时代的过去，圣灵默示的工作也成了过去。同样，拉比文献中也说明，正典的完成表示圣灵已经离开了以色列民 (《巴比伦他勒目》之《论圣日》 9b) 。公元前一世纪的《马加比一书》也曾多次提到先知时代的结束 (4.46; 9.27; 14.14) 。以上的讨论……为旧约正典的完结提供了两个指标：救赎历史和旧约先知职事的告一段落既标志着旧约正典的完结，同时也在某种程度上界定了旧约正典的特性，就是藉先知职事而宣告的第一阶段救赎历史。[51]

   既然写于主前五世纪中叶的《玛拉基书》是旧约《圣经》成书最晚的一卷书，[52] 也就是说，旧约正典的写作在主前第五世纪已告完成。这就排除了在这以后写成的任何书卷，包括从主前200年开始写作的所有典外文献，具有正典地位的可能性。这一论断得到历史文献、耶稣基督和新约书卷作者的支持。次经在犹太教圈子中从未受过重视，更没有被列入正典。虽然被初期教会广为使用的旧约《圣经》的希腊文译本《七十士译本》中有部分次经，但是，这并不表示次经曾拥有正典地位。连身居《七十士译本》的发源地亚历山大城的著名犹太学者斐罗，也没有承认次经的权威。“在现有的证据中，耶稣时代的旧约正典并不包括次经。”[53] 上文提到的主后一世纪的著名犹太史学家约瑟夫在《反驳阿皮安》中，在列举了旧约正典的二十二卷经目后，他接着说：“由亚达薛西直到现在，我们也有完整的历史著作，但其权威却不及以前祖先的著作，因为现在已经再没有古代先知的承继者。”[54]

   拒绝旧约次经的正典性的最坚实的依据来自主耶稣和新约书卷的作者。

在《路加福音》中，主耶稣教训法利赛人说：“……使创世以来，所流众先知血的罪，都要问在这世代的人身上；就是从亚伯的血起，直到被杀在坛和殿中间撒迦利亚的血为止”(路 11: 50 - 51) 。主耶稣以高屋建瓴之势，极其精辟、扼要地概括了整本旧约《圣经》中记载的人们杀害神的先知的历史。亚伯是旧约《圣经》的第一卷书《创世记》中第一个被谋杀的人（创4:1 - 15），而撒迦利亚是《历代志下》第二十四章记载的被谋杀的先知。其实，按时间顺序，撒迦利亚并不是旧约《圣经》中最后一位被杀的先知；在《耶利米书》第二十六章记录了先知乌利亚被杀的事件。主耶稣说到撒迦利亚为止，是因为在希伯来的二十四卷经书的正典中，《历代志下》是被编排为最后一卷的。这表明了，主耶稣对不含次经的希伯来正典的肯定。新约《圣经》记载主耶稣在讲话中常常引用旧约正典书卷的经文，却从来没有引用过任何次经的经文。这从另一个角度显示了主耶稣对希伯来正典的肯定和对次经的正典地位的否定。

如上所述，包含次经的《七十士译本》(Septuagint) 是初期教会流行的旧约《圣经》版本，因为希腊文是当时散居各地的犹太人的通用语言。新约《圣经》的作者对《七十士译本》是非常熟悉的，但他们并不认为次经是权威性的著作。在《使徒行传》中，使徒们在讲道中所复述的神的救赎历史仅限于旧约正典记载的事迹。[55] 此外，新约《圣经》的作者频频地引用旧约正典各个类别的经卷达六百次之多，而且都有“经上记着说”、“神说”、“藉先知”、“圣经说”等冠语，表明所引用的都是神的话。与此形成鲜明对照的是，在他们的著作中，一次也没有引用过次经。只有《犹大书》中两次引用过典外文献：第九节引用了《摩西升天记》，第十四至十五节引自《以诺一书》，但没有把它们当作《圣经》来引用。因为，这两卷典外文献连次经都算不上呢。有学者认为，新约书卷的经文与次经有相对应的地方，比如，《雅各书》一章十九节与《便西拉智训》五章十一节，《彼得前书》一章六、七节与《所罗门智训》三章五至七节，《罗马书》一章十八至二十一节与《所罗门智训》十三章一至九节，等等。但是，这并不足以确定新约作者刻意引用了 (无论间接或直接) 次经经文。[56] 即使新约作者在这几处引用了次经经文，只能说他们认为这些经文有价值，却不能说新约作者认定这些次经书卷具有正典地位。因为，新约作者在经卷中还多次引用过外邦人的文献。例如，“我们生活、动作、存留，都在乎他”(徒 17: 28) 和“革哩底人常说谎话，乃是恶兽，又馋又懒”(多 1: 12) 是引自主前六世纪克里特岛 (Crete, 又译为革哩底，地中海第四大岛，现属希腊) 诗人伊庇孟尼德 (Epimenides) 的《克里安提》(Cleanthes) ；“我们也是他所生的”(徒 17: 28) 则出自主前三世纪西里西亚 (在塞浦路斯岛以北) 诗人阿拉塔士 (Aratus) 的诗；[57] 等等。显然没有人会推论说，因为保罗引用了它们，所以保罗认定这些外邦文献具有《圣经》正典的地位。

一些信仰群体的《圣经》中含有次经书卷，以帮助信徒了解旧约的背景，这并不表明他们承认这些书卷 是《圣经》正典。一个突出例子是教父耶柔米 (St. Jerome, 347 - 420 AD) 。 耶柔米是西方教会的大学者，他终生事业的里程碑是把旧约《圣经》译成拉丁文通俗本《武加大译本》(Vulgate Version) ，风行全欧数百年。以后西欧诸国的本国译本 、最初的英文译本 、威克里夫所译的《圣经》、和宗教改革后的各种译本，受《武加大译本》的影响最大。在天主教的天特总会 (Trent, Council of, 1545 -1563 AD) 上，含有次经的译本被正式被确定为天主教的公认《圣经》。[58] 但是耶柔米明确否认次经与正典具有同等地位，他可能是早期教会中唯一一位公然反对旧约次经的正典地位的教父。在翻译《武加大译本》时，他审慎地将《苏撒拿传》、《彼勒与大龙书》、《三青年之歌》从《但以理书》中抽出，将《以斯帖记补篇》从《以斯帖记》中抽出，另编一处 (其中也包括《多比传》和《犹滴传》) ，并在旁边加上注释。至于在中世纪流传的不少《武加大译本》抄本中的次经书卷，并不一定是耶柔米翻译的，而是后人把其他人的翻译加进去的。[59] 海瑞斯 (R. Laird Harris) 指出，在主后四世纪，有八位教父列出的旧约正典经目都和希伯来正典的经目一样，出入极小。这八位教父是：亚历山大的亚他那修 (Athanasius of Alexandria) ，耶路撒冷的西理 (Cyril of Jerusalem) ，塞浦路斯的伊比凡修 (Epihanius of Cyprus) ，小亚细亚的暗腓老士 (Amphilocius of Asia Minor) ，加帕多加的贵勾利. 纳士安瑞 (Gregory Nazianzus of Cappadocia) ，法国的希拉利 (Hilary of France) ，意大利的鲁夫奴斯 (Rufinus of Italy) 和耶柔米。然而，以《武加大译本》为公认《圣经》的天主教却在天特总会上正式接纳一部分次经为正典，实耐人寻味。[60]

   与旧约正典一样，新约《圣经》正典也不是开放的正典。新约正典的核心是耶稣基督的言行以及对这些言行的见证和解释。因此，新约正典的使徒性是非常重要的。只有使徒能对主耶稣的言行提供可靠的见证和权威的解释。随着使徒时代的过去，新约正典也告完成。对于这一点，早期教父们是非常清楚的。伊格那丢 (Ignatius, 35 - 107 AD) 是继彼得、友阿丢 (Euodius) 之后、安提阿的第三任主教。主后98 - 117年间，他因基督教信仰被当地政府定了死罪，被押往罗马运动场，以饲猛兽，壮烈殉道。赴刑途中，他写信给沿途的教会，鼓励他们坚守信仰。[61] 他在信中说：

我现在不是好象是某一大人物的样子来指挥你们，我虽然为了圣名而被囚，然而我还没有在耶稣基督里的完全：我现在不过是一个后进的门徒，所以我对你们说话，就像对我同学们说话一样。我必要受你们抹膏，在信心、劝勉、坚韧和宽容上作准备。 [62]

他还写道：

我知道我是怎样的人，知道我写信给怎样的人。我被定了罪，你们有了怜悯；我在灾难中，你们得着安全；你们是那些献给上帝的人之路径，你们与保罗一同参与奥秘事业，他已经成圣，获得了美名，真是有福了，我愿意按着他的脚踪，走到上帝那里，他在每封信里，奉耶稣的名说到你们。[63] 

士每拿的主教坡旅甲 (St. Polycarp, 70 - 155 AD)，是约翰 (使徒约翰或约翰长老) 的门徒，以八十六岁高龄为主殉道。他于主后112年写给信徒的信中说：

我和我的同辈都不能企及那有福的、有荣耀的保罗之智慧，当他和你们同在一起的时候，他在那时的人面前，精确而谨慎地教导了真理；当他去了别处时，又写信给你们，你们读他的信，就能照着赐给你们的信心建立你们自己。……我们若祷告求主赦免我们，我们也当饶恕别人，因为我们都在主和上帝的鉴察之中。我们必将在基督审判的台前，各人说明自己的事 (罗 14: 10, 12) 。所以当用敬畏虔敬的心事奉上帝 (来 12: 28) ，遵守他所吩咐的，就如那传给我们福音的众使徒所作的，以及那预言我主降临的众先知所作的。[64]

这些书信感人至深，将教父们对神的敬畏、忠心的生命展露无遗；同时，这些书信也表明，他们清楚地知道，他们的书信远远不具使徒的书信的那种独一无二的权威。格弗. 汤姆士的结论是，主后50到100年的新约《圣经》作品与主后100到150年后使徒时期的作品之间，有一道“严峻、深邃、而且无底”的鸿沟。[65] 这些受到使徒亲自教诲的著名教父的著作尚且没有正典的地位，新约次经就更是如此了。

   以上讨论了《圣经》正典书卷的内在特点，现在再来分析次经。

首先，包括次经在内的所有典外文献的作者，没有一位宣称自己是先知。也就是说，他们没有宣称自己的著作是神所默示的。其次，黄锡木指出，典外文献的体裁与正典相似，只是没有律法书，次经多属故事或小说和智慧文学体裁；典外文献并没有一个清晰的神学重心，大致分罪、邪恶与神义论、神的超越性、弥赛亚之说、复活与乐园等几方面；典外文献的共同点是：内容的处境性和以正典书卷为基础的扩充性。所谓“处境性”，意指典外文献的多数作者写作的动机是为了回应社群的实际需要。“扩充性”则是在正典书卷的基础上予以扩充和延展，以敬虔的心来推断、整合资料。[66]“这些扩充而来的资料当然不可尽信。”[67] 黄锡木写道：

 从死后复活的观念再推进一步，自然是讨论义人未来的安息之所，这是相当合理的推展。因此，在旧约次经和伪经作品里，也就出现了许多对于乐园的绘声绘色的描述。然而，这些生动的描述却呈现许多互不相容的矛盾现象：乐园有时出现在第三重天里 (《以诺一书》8A) ，有时又出现在地上 (《以诺一书》32 ；《以诺二书》8.1 - 6A) ；它有时被形容为没有居民的 (《以诺一书》32 ；《以诺二书》8 - 9； 《以斯拉四书》8.25 ) ，但有时又被刻划成有居民的 (《所罗门诗篇》14 ；《以诺二书》42.3B ；《亚伯拉罕启示录》21 ；《所罗门颂诗》11.16 - 24 ；亦参《利甲人历史》) ；它既被指为永远的产业 (《所罗门诗篇》14.3 - 5 ；《以诺二书》65.10A ；《所罗门颂诗》11.16D ；以及《以斯拉四书》8.52 ) ，却又似是末日来临之前的一种状态 (《亚当和夏娃生平》48.6 - 7 ；《以赛亚殉道和升天记》9 ；亦参《利甲人历史》13 -15 ) 。[68]

    又例如，主耶稣基督既是道成肉身的上帝，从经历死亡那一刻至复活的三日里，究竟他是处于睡觉般 (完全失去知觉) 的状态，抑或如《彼得前书》三章19至20节所示，他的灵魂还在活动呢？《尼哥底母福音》和《巴多罗买福音》的作者就尝试加以推测。除了这些补充外，有些次经福音书显然带着浓厚的异端思想来改写正典福音书中的事迹，例如《埃及人福音》就似乎有贬低耶稣的人性、带有所谓“幻影学说”的味道。[69]

   黄锡木将新约次经分成三类：主后二世纪中叶以前的次经，反映着与新约正典同期的口述传统，提供了正典以外的参照点，是珍贵的研究资源；主后二世纪中叶以后的次经，多数是富基督教色彩的诺斯底主义作品；主后三世纪后以后的次经，多数是对正典书卷及早期传统的补充或扩充，内容原本可能是教导性的，但在流传过程中，往往演变为娱乐性的宗教小说，如“野史”一般了，其研究价值虽不高，却成为许多中世纪圣像或画像的素材来源。[70] 黄锡木还指出，由于新约正典书卷没有详细提及每一位使徒的宣教行踪，信徒对其他使徒的遭遇自然产生好奇，于是便产生了许多次经行传，对每一位使徒予以特写补充。“由于这些次经行传的内容并不具《使徒行传》般的历史性，故一般学者都认为这些次经行传的可信都比较低。”[71]

   此外，别的学者也指出旧约次经书卷在历史、神学等方面的错误。海瑞斯 (R. Laird Harris) 指出：

 其次便是《巴录书》，是由耶利米的书记巴录所写的。书中说巴录晚年生活在巴比伦，并且述及圣殿的器皿由巴比伦送返耶路撒冷，又述及留在巴比伦为俘虏的状况。但这些记载与以斯拉和尼希米所记的有出入。书中也提到尼布甲尼撒的儿子伯沙撒，但比《但以理书》所提的年期早了很多；书里又预告被掳年期会延至七个世代那么长 (六章三节) ，这与耶利米的预言和以斯拉之应验颇不吻合。再加上其他与历史不符的地方，证明这书是不真实的。此点已经足够使它不能成为正典的著作。

  至于《多比传》、《犹滴传》两书的背景是在亚述及巴比伦被掳时期，因此与先知著作相近。但格林 (W. H. Green) 说这两本书在地理上 、年代计算上及历史记载上均有很多错误之处，不仅使其中的一些真理受到损害，更使人怀疑这些真理之真确性呢！例如，《犹滴传》传说尼布甲尼撒在尼尼微作王，而不是在巴比伦，这记载与历史不符合。[72]

    卡尔. 亨瑞则指出：

 否认次经是正典，不是说它们没有价值。但它们并非无误。正统派只视默示的《圣经》为无误。因此，天主教的炼狱观点 (《马加比二书》41及下) ，或信心加行为的观点 (《多比传》12.9 ；《传道经》3.30 ； 《马加比一书》2.52) ，并无《圣经》的根据。其他古怪的说法，如智慧书所说的，神从预存的物质及其发出物中创造。我们不应把正典低估到次经的地位 -- 次经的历史、神学及道德的教训都不太可靠 -- 而应仔细研究次经，它们对两约之间提供了亮光。但不应因此把它们放到现代译本的《圣经》当中。[73]

   次经和伪经既不是先知或使徒的作品，又在历史和信仰方面有错误或疑点，当然不可能成为神所默示的、无误的《圣经》正典的一部分。  

   正典与典外文献分野的第三个依据是圣灵在信徒心中的工作。从第二章和本章的讨论可以看到：许多正典经卷写成不久，就被信仰群体视为神的话，享有崇高的权威；关于讨论正典形成过程的历史文献并不充分；正典形成的准则并不能完全解释某些书卷为什么被接纳为正典，比如《希伯来书》成为正典就不能用使徒性来解释，因为它的作者至今无法肯定。鲍维均指出，正典形成过程有“超历史”(trans-historical) 的层面。正典的形成绝非少数人在某些时刻可以决定的，更不是不同教派之间利害冲突的产物。正典本身所具有的神的话语的内在的权威，和圣灵在历史进程中引导他的子民辨认神的话语，乃是正典形成的最根本的原因。这不是历史方法可以完全处理的问题。“历史的沉默也可以给我们一点指示”：“这就是说，一个‘个人相遇’(personal encounter) 的模式，可以填补‘历史鉴别学’(historical criticism) 所构成的相对的历史证据与绝对的信仰委身之间的空隙。”[74] 巴克尔 (Glenn W. Barker) 等人也感慨道：

 每当我们想到，整体教会在没有经过共同参议的情况下，仍能基本一致地承认相同的二十七卷书为正典，便会感到这个事实简直是不可思议。遍布罗马帝国各地的众教会所能作的，就是用这些书卷来验证本身的经验，以及将他们对这些书卷的来源和性质的有关知识互相分享。当考虑到文化背景的差异，以及众教会之间对基督教信仰的基本要点的不同定位时，对于他们能一致地认同某些书卷属于新约 《圣经》，便不能不使人想到，这最终的决定，并不是单从人的层面产生出来的。[75]

   《圣经》正典与典外文献的区分，也是如此，同样需要圣灵对其子民的开启、引领。海瑞斯 (R. Laird Harris) 的亲身经历清楚地说明了这一点：

  曾有一位热心的基督徒妇女问我，为何基督教会不接纳次经。我就将上面讨论过的论点提纲式地告诉她，如犹太人不接纳它们，基督及其使徒不接纳它们，初期教会也不接纳它们；天主教因不满宗教改革才采用它们来支持他们的一些教义。这妇人对我的回答颇为满意。最后我建议她回家去亲自把全部次经书卷读一遍。但我预先告诉她，她一定喜欢其中一些教训，但也会因其中一些矛盾、不合理及怪诞的记载感到震惊。几个月后我们再相遇时，她告诉我，当她读完一遍次经后，完全同意我的观点。我在此也向本书的读者建议，若有机会也可将次经略读一次，其中一些古代历史是颇有趣味的，但也会使你震惊，最后你会觉得还是正典最好！[76]

   次经和伪经虽然不是《圣经》正典书卷，却是了解两约之间及新约时代的历史、文化、信仰和生活的重要文献。基督徒不应拒绝、扬弃它们，而应该了解、使用它们。教父耶柔米在《武加大译本》的《箴言、传道书和雅歌序言》中说，《犹滴传》、《多比书》“可造就信徒，但不能用来强化教会教义的可信。”一千年以后，宗教改革家马丁. 路德评论道：“次经并不等同于《圣经》，但仍十分有用，且具阅读价值。”[77] 这两位伟大的基督教学者的观点，可成为本书这一节的结论。

   抄写 《圣经》的文士多是非常敬虔、仔细、和竭尽心力的。但抄写过程处处是陷井，稍不注意，就会出现抄写错误。抄写错误的原因是多方面的。

   首先，是视觉错误。有些字母形状相似，容易抄误，如希腊字母 ς 和с ，0 和 θ 。抄写时，如果第一行和第三行的同一位置的两个字的字头或字尾 (或音节) 相同，抄写者就可能从第一行径自跳到第三行而漏掉两行中间的一整段话。这叫做边侧视线 (Parablepsis) 。梵谛岗抄本的《约翰福音》十七章十五节的古怪异文，就是因为漏掉了括号中的话而产生的：“我不求你叫他们离开 [世界，只求你保守他们脱离] 那恶者。”[85] 这种错误不禁使笔者回想起“文化革命”时，有同学写好大字报后，要在阶级敌人的名字上打上红 X ，但由于阶级敌人的名字和伟大领袖的名字在上下行的同一位置上，一不留神就出错了。大字报贴出去以后被人发现，追悔莫及，当场被打成“反革命”。其实，每个人都心知肚明是笔误，可谁敢为他开脱呢！短短几页大字报就会出现这种严重失误，何况抄写长长的经卷呢。还有一种视觉错误是遗漏或重复抄写。有时仅仅一个字母之差，就引起经文意思的改变。例如，《使徒行传》二十七章三十七节的经文：“我们在船上的 (ẻν  τω   πλοίω) ，共有二百七十六 (соς ) 个人”，但梵谛岗抄本为“……约有七十六 (ως  ος ) ……”，原因就是后者在抄写时，多写了一个ω ，把  πλοιωςος 抄为πλοιωωςος  ，从而以不同的方式断开、产生了不同的字引起的。[86]

   另一种是听觉错误。有些字是同音异意的，如同英文中的 way 和 weigh ，to, too 和 tow 。希腊文中的母音 η 、ι 及υ ，双母音ει 、οι 、υι ，发音相似，很容易抄错。当一人念，多人抄时，更是如此。比如，《启示录》一章五节：“他爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶”中的“脱离”为 λύσαντι ，有的抄本把υ 抄成ου ，“脱离”就变成了“洗去”( λούσαντι) ；但较古的抄本都支持前者。[87] 在希伯来文中，字母d (daleth) 和r (resh) 的形状很相似，容易混淆。《撒迦利亚书》十二章十节的经文是：“他们必仰望我，就是他们所扎 (daqaru)的 。”但《七十士译本》却译为：“他们将面向我，因为他们在 [我] 上面胜利地跳舞。”学者们认为，这是将 d 和 r 混淆了，把daqaru 误写为daqadu (跳舞) 之故。[88]

   再一种抄写错误是断句引起的错误。古时候，《圣经》的经文没有标点，是连着书写的，需要读者自己断字、断句。不同的断字、断句就可能产生不同的意思。这与中文相似。“下雨天留客天留我不留”，客人的断句为：“下雨天，留客天，留我不留？”主人的断句则是：“下雨天留客，天留我不留。”例如，《利未及》十六章八节：“为那两支羊拈阄；一阄归与耶和华，一阄归与阿撒泻勒 (‘^αzα’zel )。”长久以来，“阿撒泻勒”充满神秘感，人们不知它为何物。中世纪的拉比认为，它是旷野一支多毛的魔鬼。如果是这样，亚伦就是为一个魔鬼拈阄了；但是，旧约律法是严禁以色列人拜魔鬼的。艾基新 (Gleanson L. Archer) 认为，一个简便的解决方法就是，把‘^αzā’zēl 分为‘ēz  ’ āzēl ；‘ēz  ’ āzēl 的意思是“一支分离或除去的羊”。《七十士译本》和《拉丁文武加大译本》都接纳了这个解决方法。[89]     

   还有一种抄写错误是判断错误。经卷旁边空白处常有眉批，写下有些注释或对经文中错误之处的改正。有时，眉批和正文很难区分，抄写者就把眉批抄入了经文中。

   以上的抄写错误都属于无意的错误。但有时侯，抄写的人也可能作有意的更改。这一类的更改包括拼音和文法上的修改、为求经文和谐而作的修改、附加的补充和文字修饰、为澄清史地方面的疑难而作的修改、和为了教义而作的更改，等等。这些更改都是出自抄写员的善意和责任心。因此，危险性较大的文士，往往是那些想保存正确经文的文士，他们认为经文中那些不当的地方是前人渗入《圣经》的，应予以纠正。仅举一例。《马太福音》二十四章三十六节,耶稣说：“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，唯独父知道。”有的文士拒绝接受这话，认为这无法调和耶稣的无知和神性，解决的方法就是干脆把“子也不知道”从经文中去掉。[90] 不过，很多抄写的文士都是严格地照抄，一点也不敢变动的。

   为了保证抄写的准确性，从主前400 年到主后 200 年间，文士们已开始建立一套校对、审核的方法。比如，他们数算每一卷经卷的字数和字母的数目，编成一份资料，提供给抄写员，用以检定新的抄本的准确性。[91] 马索拉学者 (Masorah) (字面的意思是“传递者”) 承继古时的文士，成为《圣经》经文的守护人。他们审定经文的时间约从主后 500 年至 1000 年。[92] 他们把元音符号、标点和重音符号引进原来只用辅音写成的经文，发展出三套标示元音的系统。他们的任务不是自创一套发音的方法，而是设法把已经承袭下来的或已被接纳的发音传下去，并且在一些有争议的发音上作一个选择。为了准确地传递经文，他们运用可以想到的各种保障方法。例如，找出每卷书的字母的总数；标明每卷书正中的那一个字母和那一个字词；搜集在字母的形状、位置上的任何异常之处；记录某个字或片语出现的次数；列出旧约中只出现两次的字词；列出经文中所有异常的拼写法；等等。真可谓不厌其烦，不惮艰苦。[93] 出于对《圣经》的尊重，他们不在经文上作任何改动。为此，马索拉学者独创了一套编辑附注系统。当发现前人的一些抄写错误时，他们会把错误留在经文中，而把他们认为正确的字词的写在该字词的上方，并在旁注中注明该字词的子音字母。[94] 这种注释或按语被称为“马索拉”(Massorah) 。写在页边、较短的注释叫“小马索拉”(Massorah parva) ，只注明那字词出现的次数；置于每页顶部或底部、较详细的注释则被称为“大马索拉”(Massorah Magna) ，能提供字词的某一种形态的经文出处索引。[95] 由于马索拉学者的坚韧的、辛勤的付出，马索拉经卷对旧约《圣经》的注释，尤其是在字词发音和文法方面的注释，在传统上被接纳为权威性的解经的指南。[96]

   马索拉学者主要生活在加利利海西岸的提比利亚。被今人知道名字的马索拉学者中，有亚设之子亚伦 (Aaron ben Asher) 和拿弗他利之子 (ben Naphtali) 。亚伦的家族似乎连续五代都致力于经文的校订工作。现今的希伯来《圣经》的版本就是基于亚设之子的抄本。[97]

   上面简短的叙述可让人了解，抄写《圣经》是一件多么艰苦、繁重和枯燥的工作，抄写员在生理上、心理上承受着多么巨大的压力和煎熬。麦子格 (Bruce M. Metzger) 搜集的一些卷尾语，[98] 可以窥测抄写员的内心世界：

    “不会写字的人以为这工作轻松；其实我们是牵三指而动全身。”

     “抄书使人驼背，使肋骨刺入肚子，叫全身虚弱。”

     “正如游子喜见家园，刻苦 [抄书] 的人，也乐于见到最后一页。”

     “抄完了，感谢主！”

   有些卷尾语包含了祝福和祷告：[99]

    “凡说‘神祝福文士灵魂’的人，愿神祝福他。”

     “主啊！怜悯归于抄写者，智慧归于阅读者，恩典归于倾听者，救恩归于 [这本书的] 主人。阿

   门。”

 “读者啊，请用属天的爱宽恕我，原谅誊写人的大胆，使他的错误变得有用……文士都会过去，可是他所写的将永存。除了在复活时还会看见的以外，什么都不要写。愿主耶稣基督使这圣抄本有益于拯救可怜抄写者的灵魂。”

   著名修辞家、哲学家、意大利东哥特皇族宰相加修多儒 (Cassiodorus) 成为僧侣后，创办了闻名的维菲尔修道院 (monastery of Viviers) 。他认为，神的赏赐是大于抄写的痛苦的：

 [文士] 念《圣经》，让心灵全然受教。抄神的律例，助其广布流传，这工作多么喜乐，这辛劳多么值得赞扬。用手向人传道，用手指使各族和好，把无声的福音带给世人，拿笔和墨水对抗魔鬼的阴谋诡计！因为文士所写的每一个神的字，都是在撒旦身上的重创。所以，文士虽然坐在一个角落，但藉着所抄写的《圣经》四播，他却能各处游行……人复制天上的话语，允许我用这个比方，三个手 指头是用以表达圣三一的彰显。潜心默想的人会发现，这是多么荣耀的景象！挥 [芦苇] 笔疾书《圣经》，报应那恶者的邪行，他曾在主受难时，叫人用芦苇打主的头。[100]

   由于抄写《圣经》的文士的一丝不苟和他们所发展出来的一系列行之有效的校订、检测方法，《圣经》抄本的准确性是非常高的。海瑞斯 (R. Laird Harris) 用一个例子来说明这一点：

《耶利米书》三十九章三节记载了巴比伦王尼布甲尼撒一班将领的名字：“尼甲沙利薛、三甲尼波、撒希金、拉撒力、尼甲沙利薛、墨拉”六个名称，两个相同；七十士译本及马索拉经卷都录有此六个名字。对于抄写《圣经》的人，这些人名是没有多大意义的，为了忠于职份，他们就正确地抄写下来。但从新近发现的一份抄本中，这些名字不是六个，而只是三个；三个名子之前有称号，就是三甲的尼甲沙利薛，拉撒力的尼波撒西金，以及拉墨的尼甲沙利薛。考古学家后来发掘到一张有关尼布甲尼撒将领的名单，其中就提及三甲的尼甲沙利薛上尉后来继承了他的王位。可见，抄写这些长而无意义的名字也是极其准确无误的。这为早期希伯来《圣经》抄写之士的细微、谨慎的工作态度，作了最有力的见证。[101]

   海瑞斯还指出，精于古代文字及文化的前普林斯顿神学院教授罗拔狄. 威尔逊 (Robert Dick Wilson) 曾说：“《圣经》所载四十多位著名君王的名称，与考古学所发现的文献极为相近和准确，一百八十个字母拼成的，没有一个是有差错的。这证明希伯来文《圣经》的作者及后来抄写《圣经》的人所作的，是异常出色的。”[102]

   旧约《圣经》抄本准确性的另一个证据来自《死海古卷》(Dead Sea Scrolls) 的文献。《死海文献》是从 1947 年开始发掘的、位于死海 (盐海) 岸边山洞里储藏的《圣经》文献。其中，在所有《圣经》类文献的古卷中，保存得最好、也最为有名的是《伟大以赛亚书卷》，编号为 1QI_sa^a。此卷长约 24 英尺半，宽约 10 英寸半，包括整卷《以赛亚书》，抄写年期为主前 125 年。对于1QI_sa^a ，海瑞斯写道：

  同时，最令人惊讶的，就是这份以赛亚古卷与我们已有的原文《圣经》，除了极细微的差别外，可以说完全相同。可见古代学者抄写《圣经》的悉心，和神保守他的话语的能力。基于上述《以赛亚书》极细微的差别，一九五二年出版的英文《圣经》标准修订本 (Revised Standard Version) ，已有十三处采用此古卷而加以修正。这对基督教信仰不但毫无影响，反使《圣经》的真理更加明白。[103]

此外，在《死海古卷》中，还有其他 20 份抄本记录了《以赛亚书》的内容。虽然《以赛亚书》的一个片断 (1QI_sa^b) 的抄写方法相当宽松，但这些见于《死海古卷》的《以赛亚书》，有不少均与今天所沿用的希伯来《圣经》(马索拉文本) 的《以赛亚书》呈现很大程度的一致性。黄锡木指出，“这一点对《圣经》学者 (特别是从事经文鉴别工作的学者) 来说，当然是一件振奋的事。事实上，这正代表着主流的希伯来文《圣经》文本的流传是相当可靠和准确的。”[104] 普莱斯 (Randall Price ) 指出，《死海古卷》的发现，不仅将旧约《圣经》抄本的年代往前推移了一千年，而且更证实了旧约《圣经》抄本的一致性和可靠性：

《死海古卷》出土之前，最早的旧约经文只能推到中古世纪。旧约最早的完整希伯来文版本叫《本亚设抄本》(Ben Asher Codex) ，年代大约是公元1008 年。这个年代距旧约最后一本书的年代(大约公元前 325 年) 也有一千年之久……这使我们陷入了一个有关旧约版本 (马索拉版本 ，Masorah Codex) 的一致性和可靠性的幽灵问题。但等到第一份包含整卷《以赛亚书》的《死海古卷》(后来的碎片中又发现了二十一本) 发现后，这个问题便迎刃而解了。对比《以赛亚古卷》(Isaiah Scroll) 和马索拉版《以赛亚书》，除了少数文字拼法差别，不伤文意的差别之外，这两者简直没有两样。[105]

即便如此，在旧约《圣经》经文中，仍可发现极个别误抄的地方。比如，关于约雅斤王的年龄问题。《列王记下》二十四章八节记载：“约雅斤登基的时候，年十八岁，在耶路撒冷作王三个月。”但是，《历代志下》三十六章九节却记载：“约雅斤登基的时候年八岁 [ 列王下二十四章八节作十八岁] ，在耶路撒冷作王三个月零十天。”究竟约雅斤是十八岁登基、还是八岁登基呢？学者们发现：七十士译本和叙利亚译本的《历代志下》的三十六章九节都记载约雅斤十八岁登基；《列王记下》二十四章十五节还记载：巴比伦王“并将约亚斤王和王母、后妃、太监，与国中的大官，都从耶路撒冷掳到巴比伦去了，”即当时约雅斤已经结婚，不太可能是八岁；希伯来文的“十八”是“八和十”。因此，学者断定，约雅斤登基应是十八岁；记载他“八岁”登基是抄写人误将“八”与“十”分开、把“十”放到“三个月”之后所致。[106]

又如，《列王记下》八章二十六节记载：犹大王约兰的儿子亚哈谢“登基的时候，年二十二岁，在耶路撒冷作王一年。”可是，《历代志下》二十二章二节却记载：“亚哈谢登基的时候年四十二岁 [列王记下八章二十六节作二十二岁] ，在耶路撒冷作王一年。”学者们认为，亚哈谢登基应该是二十二岁而不是四十二岁，其根据有二：第一，七十士译本和叙利亚译本都记载亚哈谢是二十二岁登基。第二，《历代志下》二十一章二十节记载：“约兰登基的时候年三十二岁，在耶路撒冷作王八年。他去世无人思慕，众人葬他在大卫城，只是不在列王的坟墓里。”也就是说，约兰死在任期，年方四十岁。如果亚哈谢接续他约兰作王时已有四十二岁，那么，亚哈谢就比他父亲约兰还年长了！

可见，《圣经》中这样的极少的笔误，只要加以分析研究，就不难从同一抄本的不同书卷的记载的对比中，或从不同抄本的相同经节的对比中，得到纠正。笔者有一个感觉，好象《圣经》书卷本身有一个“免疫系统”，能自动将这些笔误清除掉。

由于经文鉴别学制订了许多有效的鉴别差异经文 (简称异文) 的原则，使经文鉴别工作取得了傲人的成就。加之，人们拥有众多的新约《圣经》抄本，有些抄本的抄写时期离《圣经》经卷的原稿又很近；所以，新约抄本的准确性更是显而易见的。现仅以几位学者的评论为证。

西方著名《圣经》学者乔治. 密立根 (George Milliage) 在论述新约《圣经》的可靠性时，是这样说的：

论到教会原初之时所有异文的数目，今日无从确知。但是据约翰. 弥尔 (John Mill) 於一七0七年出版的《希腊文新约》中说，异文之数约有三万。但是，因为近代发现了更多的古卷，此数又增加了五倍。有些人一听见这个数目，必定觉得非常惊骇，以为《新约》的原文必定错到一个完全不可靠的地步。其实并非如此。因为所谓“异文”，其中只是一些细微的不同，对于章节段落的大意并无重大的出入。并且异文的数目虽然很多，现在却推究出一个可靠的方法来，非但可靠，也是确实的。两位英国的《圣经》校勘学者维斯特主教和候德教授 (Bishop Westcott and Professor Hort) 在《希腊文新约》中说：“假如我们不提那些比较不重要的小节，如名字颠倒 、字母增减 、冠词增加等等，据我们所查得的，那些使人生疑之字，在《新约全书》中仅占千分之一。”[107]

资深神学教育工作者黄锡木引用的统计更为详细：

韦斯科特和霍特 (B. F. Westcott & F. J. A. Hort) 曾尝引述一项令人大感安慰的统计：“那些被

一致公认为毫无疑问的经文，其实占全本新约《圣经》的比例极高，粗略计算最少占八分之七 ( 87. 5 %) ”，其 余的八分之一，除去串字和字序上的差异外 (约占 11 %) ，“我们认为尚有疑问的经文，只占全本新约《圣经》的六十分之一 (1.6 %) ，而其中“可以称得上对经文意义有重大影响的异文，也许是千分之一 (0.1 %) ”。我想这番话该可以叫很多信徒感到安心了。[108]

在普林斯顿大学教授新约四十六年的荣誉退休教授麦子格 (Bruce M. Metzger) 满怀信心地说：

我们有被称为安色尔字体的抄本，全部用希腊文大写字母写成。今天我们有 306本这样的抄本，有几本可以推朔到 [主后] 三世纪。最重要的是《西乃抄本》(Codex Sinaiticus) ，这是唯一一部用安色尔字体写的完整的新约；以及《梵蒂冈抄本》(Codex Vaticanus) ，这个抄本并不十分完全。两个抄本都推朔到大约公元 350 年。

一种在本质上比较接近草书的新字体大约在公元 800 年出现。这种字体叫小书写体，我们有 2, 856 本这样的抄本。此外还有圣言集，其中包括早期教会一年之中依次在适当时候诵读的新约经文。我们共有 2, 403 本这样的抄本编入书目。这就把希腊文抄本的总数提升至 5, 664 种。

 除了希腊文抄本，还有数以千计的其他文字的古代新约抄本。我们有 8, 000 – 10, 000 本拉丁普通文本，再加上 8, 000 本埃塞俄比亚文、斯拉夫文和阿美尼亚文抄本，加起来现存抄本总共有 24, 000 种。

最早拥有的新约抄本是抄写于主后 100 年到 150时年的《约翰福音》残片。

   麦子格的结论是：

就算我们今天没有希腊文原稿，把较早期译本的材料贯串起来，我们也能复制出新约的内容。退一步说，即便我们失去了所有希腊文原稿和早期翻译，我们仍能从早期教父的注释、讲道词、书信等的大量引文中复制新约的内容。[109]

古代语文专家、《圣经》学者艾基新 (Gleanson L. Archer) 对旧约、新约《圣经》抄本的总体评价是：

事实上，在经文校勘学领域里居领导地位的学者长久以来都承认，若将出现误差的经文放置在边注中，而将标准经文中已被学者接受的读法加入正文内，那么，抄本所出现在子句上的误差，没有一项足以影响教义或《圣经》的信息。上述情况只能理解为神的保守，他默示了原稿，又为人类设想而将《圣经》抄本妥为保存。[110]

   对早期的《圣经》中文翻译工作，许牧世有简要叙述：

基督教《圣经》在甚么时代开始有中文译本至今是一个历史悬案。目前我们知道的是：1625 年在陕西西安附近发现的那块“大秦景教流行中国碑颂”的石板上有“真经”、“旧法”和“经二十七部”等语，因此推测早在第七世纪前半期，《圣经》或《圣经》的部分已经有了中文译本。可惜这些译本失传，究竟它是在哪一年代 、在哪种情形下译出的，是谁译的，都无从查考。

比较可靠的译经史要从十三世纪开始，但也不过是一些不完整的断片资料。元朝时代有天主教法兰西斯会僧侣望特柯维诺 (John of Monte Corvino) 到了北京。根据他所留下的一些信件提供的资料查考，望特柯维诺精通中文，曾翻译了《新约全书》和《诗篇》。明朝时代，利玛窦 (Matteo Ricci) 曾在 1584 年出版了一部阐述十诫内容的书，书名《琦人十规》。书里引用的经文究竟是由他本人翻译的，还是他采用当时已经存在的译本，颇难确定。约在五十年后 (1636 年) 李玛诺 (Emmanual Diaz) 出版了一部福音书的注释，书名《圣经直解》；不久他又写《天主教十诫直诠》，分上下两卷，於 1642 年出版。以上都是译经的鳞爪。我们可以说，一直到清初，汉译《圣经》是天主教圣职人员在中国的重要贡献之一。

 基督教 (新教) 在中国的译经历史通常从1807年写起，这一年，基督教第一位来中国的宣教士马礼逊 (Robert Morrison) 从英国来到广州。那时候广州的环境不容许他公开从事布道工作，所以他移居澳门，在那里开始翻译《圣经》。[123]

   马礼逊所译的新约於1814年在广州出版；旧约的一部由他的助手米麟 (William Milne) 所译，经马礼逊亲自审阅，名为《神天圣书》的《圣经》全书於1823年在马六甲出版，又称《马礼逊、米麟译本》。与此同时，另一本《圣经》中文译本也告完成，是由在印度的英国浸信会牧师马殊曼 (Joshua Marshman) 和在澳门出生的信徒拉撒 (Joannes Lassar) 合译的，在印度塞兰坡 (Serampore) 出版，人称《马殊曼、拉撒译本》。据英国圣经公会1824年的年度报告记载，这两个译本都曾呈送一本给英国圣经公会；后者可能比前者早出版半年或一年。当代《圣经》学者发现，这两个译本的译文有很多相近之处，故断定它们皆曾以当时收藏在英国博物馆中的一部译稿为主要参照。这部称为《英国博物院稿本》的译稿是东印度公司职员贺吉逊（Hodgson）1739年在广州发现的；他把它带回英国，献给 司娄爵士（Sir Hans Sloane），后者转赠英国博物院保存。译稿包括大部分新约，译者不详，推测是在中国的天主教宣教士所译。马礼逊和马殊曼这两个译本出版后行销不广，却奠定了基督教译经工作的基础。[124]

   除了许牧世的《经与译经》(1983)外，现又有一些关于《圣经》中文翻译历史的专著陆续问世。[125] 本书不再冗述，只提及几点。随着西方基督教宣教士来华人数的增多，翻译中文《圣经》成为大家的共识和当务之急。于是，各种《圣经》中文译本纷纷问世。在二马译本出版后十几年，《马礼逊译本》的修订本正式出版。这个修订本是由四人完成的：伦敦传道会宣教士麦都斯 (Walter Henry Medhurst) ，普鲁士人、荷兰传教会 (Netherlands Missionary Society) 宣教士郭实腊 (Charles Gutzlaff) ，美国海外宣教会 (American Board of Commissioners for Foreign Misssions) 美籍宣教士裨志文 (E. C. Bridgman) 和马礼逊的长子马儒汉 (John R. Morrison) 。[126] 这个译本的新约部分叫《新遣诏书》，於1837年在巴达维亚 (Batavia, 今雅加达)出版；旧约部分几乎是郭实腊一手译成的，后来郭氏又修订了新约部分。太平天国的“天王”洪秀全曾将六卷旧约经卷印发，称为《旧遣诏圣书》；新约方面，他们采用郭氏修译的《救世主耶稣新遣诏书》，但经文删改颇多。另外，他们还在经文后加上注释：

 例如《马太福音》四章“天国近矣”之下，有这样一段注解：“天国是总天上地下而言，天上有天国，地上有天国，勿误认单指天上天国。故太兄 (即天兄) 预诏云，天国迩来。盖天国来，在凡间，今日天父天兄下凡，创造天地是也。”该新旧约两种刻本的封面上端，标有“太平天国癸丑三年新刻”字样，标题的两侧各刻一龙一凤图案。圣书的用途除了在礼拜时供信众诵读外，还被用作开科考试的题目。[127]

   在众多中文译本中，施约翰 (Samuel Issac Joseph Schereschewsky) 的译本非常特别。施约翰是俄国籍犹太人，后悔改信主，任美国圣公会的主教。他於1862年抵北京，住京十余年，学习中文。他参与了於1867年出版的官话 (北京话) 新约全书的翻译工作后，又独力翻译官话旧约全书，於1875年出版。[128] 1881年夏，他突然瘫痪。乘船去上海途中，他已奄奄一息。他的同伴为他念临终的祷文，但他勉力半仰，喊着说：“不要读了，我还不会死呢！”1886年回到美国后，他不仅修订了官话《新旧约圣经》，而且用他能动的两个指头，藉着打字机的帮助，耗费七个寒暑，用罗马拼音译成了浅文理《圣经全书》；1895年他重返上海时将它译成中文，於 1905 年在日本出版，人称《施约翰浅文理译本》；施氏则戏称为“二指版”。[129] 施主教不但从小熟谙希伯来文，后又多年学习他所喜爱的中文。对于施约翰，丁韪良 (W. A. P. Martin) 说：“当日说国语而能将成语应用自如的，没有别人可以与他相比。”“那《文理译本》的文体浅显通顺，为一般人士所能了解，但是他的文笔也很雅洁，即是对於那专事挑剔的文人，也能投合他们的爱好。” [130] 纪好弼主教 (R. H. Graves) 评论施氏时说：

他平生可以说只有一个目的，就是将神的道译成中文。他一切的勤学与努力，以及辛勤地学习许多文字与知识，都是为了这个目的。 他单独工作，无论健康或病弱，终不少辍，他二十五年的身体的残废，若在别人，必定终止一切的工作了。他工作之时并不为世人所知，而那知道他的几个少数友人都尊敬他目标的伟大。日复一日，毫不中辍，勉力前进，尽他的能力致力於一件事，以致达到完全的地步。[131]

   对于施约翰主教的忠心不怠，神给予了丰厚的回报。在1919年《官话和合译本》出版前约二十年间，施主教的浅文理译本在中国教会和信徒中间是最受欢迎、最广为流传的一个译本。[132]

   为了让中国有划一的《圣经》中文译本，1890年，基督教新教在华各宣教机构联合在上海召开宣教士大会，通过了成立三组译委会、分别负责翻译文理、浅文理和官话三种译本的提案。当提案通过时，全体与会代表起立热烈鼓掌、高唱赞美诗；许多堂堂男子汉的眼中都噙着泪水。官话和合译本的翻译工作由二十七人承担，由北美长老会 (Presbyterian Church in the U. S. A.) 的宣教士狄考文 (C. W. Mateer) 任译委会主席。狄考文牧师是哈米顿学院 (Hamilton College) 的高才生，在数学、物理和中文方面都很有修养；更重要的是，他忠于工作，天天工作，一共作了七年。1908年，狄牧师去世，译委会主席的重任责无旁贷地落在富善 (C. Goodrich) 牧师肩上。富善是坚持主张用口语翻译《圣经》的人。他不仅有希伯来文、希腊文的基础，而且更喜爱中文，特别是北京话。他努力搜集和运用北京话的词汇和成语，使这个译本带有相当浓厚的北京话色彩。他有清教徒的敬虔，且为人谦和，平易近人。[133] 译经工作遇到常人难以想见的重重困难。译委会委员鲍康宁 (F. W. Baller) 原是位语言学者，曾担任中国内地会创办的语文学校校长多年：

  鲍康宁对译经抱极严谨的态度，他描写和合本译员的工作时说过一段话：“译文的每一字每一句都由我们小心谨慎地审查，最后定稿须经过反复讨论，才能决定。译委会会议有时似开剧烈的辩论会，每日辩论好几个钟头，连续五六个月，往往到了大家筋疲力竭……”也许因为他对工作极端认真，因此他对别人随便发出的批评很反感。他曾经挖苦一些批评家，劝他们不如效法《马太福音》二十五章所说的那领一千两银子的懒怠仆人，把他们那一大堆没有经过大脑的意见，像那一千两银子一样，包装起来，埋在地下。[134]

林振时在《富善》一书中记载了一件译经轶事：

有几个夏天 [译委会] 在烟台开会，狄考文和鹿依士两家跟富善家住在一起；几位牧师讨论了整整一个上午，讨论了十几节经文，吃饭时间到了，只好散会；但讨论并没有停止，在饭桌上仍争论不休。太太们看不过去，认为吃饭时间就该吃饭，把工作放下才合卫生；太太们自愿轮流大声朗读故事，让丈夫们边吃饭边听故事。她们念过一些书，其中包括《魔侠吉诃德传》(Don Quixote) 和大卫. 哈兰 (David Harum, by Edward N. Westcott) 这两本书。每逢读到精彩的地方，引得哄堂大笑，特别是狄考文前仰后合的姿态，更是令人难忘。狄考文是在纽约州北部长大的，当听到大卫. 哈兰买马的故事，卖马人说：“马很乖，不用拴也会乖乖地站着，就算女人也能像男人一样地驾驭。”结果，大卫. 哈兰用一百二十五块钱买了这匹马。第二天骑出村子，不到一里路，马停了下来，怎么也不肯走动，只等它高兴了，才继续上路。大卫. 哈兰这时想起卖马人的话：“马很乖，不用拴也会乖乖地站着”，才恍然大悟受了骗。这些话当然要引起狄考文的捧腹大笑。[135]

   经过二十七年的勤奋工作，排除了无数困难，国语和合译本於1919年出版，为中国教会完成了一项艰巨的属灵工程。这工程竣工时，在当年的译委会成员中，仅富善牧师一人仍健在。“中国教会以谦恭感激之心接受这无价的礼物，永远不会忘记前贤的伟大贡献。”[136] 这译本通俗、却不庸俗，雅俗共赏；一般民众读得出、看得懂，不仅在教会内受到热烈欢迎，在社会上也引起巨大回响，有的学校用它当语文课本，对中国白话运动产生深远影响。不久，“《国语和合译本》实际上已取代了所有其他译本的地位，成为全中国教会采用的唯一译本，在中国译经史上是一颗灿烂的明星，不是以往任何译本所能相比的。这种成功连译委会的译员们也都料想不到。”[137] 《国语和合本》并不是第一部用白话译出的中文《圣经》，却“是第一部被全国广泛采用的白话中文《圣经》译本，一部很成功的译本。”[138] 赵维本从文化的角度评价了和合译本的巨大影响：

 《国语和合译本》对后世有相当大的影响和贡献。在中国文化方面，它成了中国近代文艺复兴中白话运动的先锋。这译本在一九一九年二月印行，在“五四运动”发生前三个月。因此，在白话文的使用上，它比新文学运动任何白话文的作品为早。一九二0年代的国立北京大学教授周作人，就曾这样说：“我记得从前有人反对新文学，说这些文章不能算新，因为都是从《马太福音》之《国语和合译本》出来的。当时觉得他的话可笑，现在想起来反要佩服他的先觉。《马太福音》确是中国最早欧化的文学国语；我又预料它与中国新文学的前途有极大极深的关系。”此外，当时文坛上的重要人物如梁启超、谭嗣同等，都喜欢引用《圣经》文句和典故，从这事上也可以反映出白话文《圣经》对新文化运动的影响。……梁启超还说他们当时都沉醉於宗教，故“新约字面，络绎笔端”。可见在新文化运动中，这译本处于何等重要的地位。

  《国语和合译本》不仅对新文化运动产生积极影响，在引起国民读书兴趣方面也贡献良多。虽然当时中国基督徒的数目，比较起来仍不算多，但自从白话文《圣经》面世后，国民的识字率提高了；特别在一九二0年代，全国推行文学大众化期间，《国语和合译本》的四福音，还在许多政府学校中，被用作标准的国语范本。

   另一方面，这译本为中国教会奠定了“基督教语言的本子”。《和合本》面世以前，中国南北各省教会使用的中文译本，有二 、三十种之多。《和合本》的出版，继承了所有早期中文《圣经》的脉络，集合了一百年来译经的精华，是无数中西学者的心血的结晶。译本有许多词汇，例如天国、弟兄、福音、使徒 、祈祷、得救 、罪、义等等，都是从马礼逊的译本来的。这些盛载神的道的文字，渐渐成为教会信徒属灵的语言，其含义决非教外人士所能深切体会。因此，《国语和合译本》早已不知不觉地成了信徒语言的本子，为信徒提供了在团契和沟通上切实和成熟的用语。[139]

《国语和合本》出版后，一时洛阳纸贵。到1919年底，该译本共印制了 17, 000 部，出售 16, 954 部；定单仍源源不断，只有等到第二年才能供应。[140] 从那时至今日，已近一个世纪，《国语和合本》仍深受中国信徒喜爱；虽然在《国语和合译本》之后，又有许多中文译本问世，但《和合本》迄今仍一枝独秀，拥有不可取代的地位。庄柔玉从当今译本的销售量的比较来说明这一点：

  八十年代，不同的白话文新译本先后诞生，《和合本》的销售数字是否仍然无可匹敌？马克正曾经统计过五个译本的销售量。根据他收集的资料，《和合本》在1981年的销售量共计 127, 673册；不同版本的《现代中文译本》(《圣经》、《新约》、《新约附诗篇》) 的总销量是 18, 040册；各种《新译本》(只有新约部分) (研经版 、精装 、袖珍平装 、大陆赠经版) 的销量合计为 2, 700多册；由天道书楼出版的《当代圣经》(包括精装 、平装 、新约版) 的销量合计 2,700多册；由亚洲归主协会和中国圣经出版社联合出版的《当代圣经》由于较少供应市面，销售数字不详。

   1981年以后，《和合本》在市场上仍然稳占优势。根据汪维藩的记载，1981年，基督教於文革后第一版的《和合本》新约全书在福州问世。在1981年至1990年底的十年间，国内出版了各种译文和版本的《圣经》共 551万册，当中除了有 24万本属少数民族的《圣经》外，其余的都是不同版本的《和合本》圣经。由此可见，八十年代以来，《和合本》是国内出版和印行的主要中文《圣经》，这也是对《和合本》权威地位的有力支持。

 另一个有力佐证，则见于香港圣经公会提供的《圣经》销售数字。1988 - 1997十年间，经该会印制及发行的《圣经》销售数字如下：《和合本》(不包括新约或单行本) 共 1, 689, 317册；《吕振中译本》共 7, 500册；《现代中文译本》共 281, 650册；《新标点和合本》共 312, 731册。这些《圣经》不独供香港教会使用，也发行到除中国大陆以外的世界各地去。由此，香港圣经公会提供的数字在一定程度上反映了华人基督徒的取向。这些数字显示，在九十年代的今天，市场对《和合本》的需求仍然是其他《圣经》译本望尘莫及的。[141]

   这种《国语和合本》在众译本中独占鳌头、历久不衰的现象，被学者称为“《和合本》权威现象”。当然，这并不是说《和合本》已尽善尽美、可以一成不变了。随着时代的变化和语言的变迁，修订《和合本》的呼声一直在回荡。事实上，《和合本》初版后不久就被修订过一次；近年又出版了新标点《和合本》。1954年，刘翼凌已提出从词汇、文法、标点、使用新字等方面修订《和合本》的公开建议。[142] 近年来，《吕振中译本》、《现代中文译本》、《新译本》纷纷面世，这是可喜的现象。其实，不同的译本的译者都有从神来的感动，各个译本都凝结着译者心血，都各有的长、短处，可以优势互补，而不是相互排斥。赵维本指出，西国宣教士对中文《圣经》译本一直寄予厚望：

《国语和合本》的出现，一方面标志着，西教士在中文《圣经》翻译工作上，已达巅峰；另一方面也显示，他们把这重任移交给华人的时刻已到。其实，后者也正是宣教士的深切的期望。在这译本 [《和合本》] 出版后不久，译委会即透过宣教士饶永康 (H. B. Rattenbury) ，发表了一篇展望中文《圣经》译本前景的重要讲话。其中最值得注意的，是总结部分的陈词：“总而言之，我认为西教士翻译的《圣经》，这应当算是最后和最伟大的译本了。……关于华人译员的资格，我想强调下列几点：(一) 必须擅长而乐于以白话文写作；(二) 对希腊文和希伯来文有精湛的研究，不能仅有肤浅的认识；(三) 必须熟悉翻译技巧和具备有关经验；(四) 必须彻底委身於事实与真理。……那在指望中的华人译本，必须等待中国学者熟悉《圣经》原文和精通白话文写作后，才可以顺利完成。”[143]

   饶永康这番话已过去近一百年，今天读来仍使人动容。西国宣教士完成《和合本》后，还来不及庆贺，就留下了“遗嘱”，其内容之详尽，活像一位母亲不得不将自己出生不久亲生的孩子交托他人照管时，那种不厌其烦的“唠叨”！他们这种宏大的国度胸怀和谦卑的属灵品格，在任何意义上也不应成为后人，尤其是华人，轻看、贬抑《国语和合本》的口实。一个新的译本问世，被信徒认识需要一个过程。所以对新的译本广为宣传是必要的。但是，一个新的译本是否站得住，主要取决于它是否能被信仰群体所接纳，而不在于对其他已存译本的褒贬。

   英国《钦定本》的译者在序言中写道：

我们的计划不是要把一部坏的译本改造为一部好的译本，而是要使一部好的译本更好 (……not to make a bad one a good one, but to make a good one better) ，或从多数译本中修订出一部更接近理想的译本。……先前的译经者都是神为了建造和培养基督的教会而使用的人，他们的工作永远值得我们和后世的钦佩和怀念……我们现在的首要任务便是把神的话语用现代人所能领会的语言传达出来……从这一点说，我们目前的工作等于继续前人的工作，使他们所作的翻译不至于失效，却达到更完美的地步；因此，我们相信，假如先前的译经者还在人间，他们一定会鼓励我们，感谢我们。[144]

这是多么属灵的智慧言语、何等美好的合一见证！在英国，有《钦定本》修订本；在美国，有《标准版》修订本；在中国，人们祈盼着《和合本》修订本。