有关旧约正典形成的历史过程的资料并不多。按照犹太传统，旧约《圣经》的书卷分成律法书、先知书和圣卷三部分 (tripartite division) 。从十九世纪末期开始，不少学者以三分法推断，旧约正典的形成也分为三个阶段：律法书在主前五世纪以斯拉的改革时期形成，先知书在主前三世纪形成，而圣卷则在主后一世纪末期的雅麦尼亚议会 (Jamnia or Yavneh) 中被接纳。赖尔(Herbert E. Ryle) 是将此三阶段学说系统化和普及化的学者。赖尔还主张，在这三个类别的书卷形成和被接纳之后，各个别书卷才拥有正典的地位。律法书在犹太教中的权威地位是对此学说的最大支持。因此，虽然在正典形成的时期有不同的立论，但三阶段学说仍受到学者们 (包括不少保守的学者) 的广泛接纳。[12] 然而，鲍维均指出 ：

 

 

 

 在神学意义上，这学说直接影响了我们了解正典和其中书卷之本质及其在群体中之地位。首先，要是个别书卷在三大组别形成并被公认时才拥有正典的权威，我们便要问：书卷本身的性质及其在作者的时代的功用如何？其次，这学说也假设历史上曾有三段时间，上帝的子民以三本篇幅不一的经典作为正典，这机械模式令我们怀疑抽象的描述能否正确地反映权威书卷在社群中的“生命”。近年《圣经》和历史的研究，更迫使我们再思想正典形成的过程。[13]          

 

 

 

   按现有的资料，三阶段学说面临着一些不可忽视的问题。

 

首先，在现存的旧约古抄本中，书卷的三大类别的界限并不清楚。各书卷的编排次序和分类方法，与希伯来传统有所不同。比如，在《七十士译本》中，《但以理书》不再被列入圣卷的类别，而是与其他先知书并列。[14] 又如，在希伯来正典里，《耶利米书》和《士师记》是在先知书中，而《耶利米哀歌》和《路得记》则在圣卷中；但在犹太史学家约瑟夫列的正典经目中，《耶利米哀歌》被并入《耶利米书》，又将《士师记》与《路得记》合成一卷。这一分一合，经卷所属的类别就不一样了。主耶稣谈到旧约《圣经》正典时，既用“摩西的律法、先知的书，和‘诗篇’” (路24: 44) 的三重分类法，也用“律法和先知”(太5: 17, 7: 12, 11: 13, 22: 40; 路16: 16, 24: 27) 的二重分类法。主后很多基督教文献也显示，三重分类法是不严格的。[15]

 

其次，旧约正典书卷的类别，并不能代表正典形成的先后次序。如本书第四章所述，按照犹太教和基督教的传统信念，律法书 (摩西五经) 是摩西的亲笔作品；但高等批判学者却声称它是后期作品，成书不能早于被掳时期。但是，把律法书正典地位的确立定在被掳后的以斯拉时代，是缺乏依据的。按照正典三阶段形成的学说，在摩西的亲自带领下出埃及的以色列人，在他们进入应许之地数百年之后，仍没有完全接纳摩西律法书的正典地位，实在让人难以信服。[17] 另外，有学者认为撒玛利亚人 (以色列北国被掳回归的百姓) 与犹太人的分裂是律法书形成的日期，而先知书和圣卷的形成更在其后。但是，鲍维均指出，“事实上，撒玛利亚人和犹太人的分裂是一个漫长的过程，而最终的分裂也不早于公元前二世纪的马加比时期 (164 - 163 BC) 。因此，撒玛利亚人与犹太人的分裂并不能作为犹太正典形成过程和完成时期的指标。”[18] 再者，“某些圣卷书卷无论在写作年份或在群体中被承认的年期，都较部分先知书卷为早。”[19] 至于“正典在雅麦尼亚议会中完成”的学说，起源於十九世纪末期，现已不再流行。此议会只是讨论了个别经卷的正典地位问题，但这些经卷似乎早已具正典地位；这样的讨论在后期的拉比文献中仍持续着，甚至到了宗教改革时期，马丁路德对《雅各书》仍有自己的看法 (详见本书第三章) 。[20]

 

   黄锡木指出，如果“定案的正典”是指正典书卷的身份完全不再受质疑，那么，无论在犹太教或早期基督教信徒中，旧约和新约正典均从未定案；如果“定案的正典”是指信仰群体对正典书卷有一致的共识，任何反对的声音都不足以动摇这共识、不会对信仰生活产生影响，那么，希伯来《圣经》的大多数书卷 (五经、大多数先知书和圣卷) 已在便西拉时期 (130 B. C.) 定案，这些书卷 (《以西结书》除外) 的正典地位也未曾受过质疑。[21] 希伯来书卷《便西拉智训》(Wisdom of ben Sirach) ，又名《传道经》(Ecclesiasticus) ，于主前二世纪被译为希腊文。在写于两约之间的“马加比叛变”(167 - 164 BC) 后不久的

 

希腊文译本的序言中，译者强调旧约书卷的重要性。在短短的序言中，译者用多组相近的短语来形容旧约《圣经》：“律法、和先知与继承人所著的诸书”；“律法和先知的书，与列祖所遗传下来的书”；“律法、先知和其余的书”。[22] 这说明，早在主前二世纪，旧约《圣经》的几个类别的经卷已经存在。《马加比二书》( 2 Maccabees ) 中也记载说：“这件事於史记和尼希米的笔记上，都有记载。并且说，尼希米怎样设图书馆、怎样搜集论诸王、众先知、与大卫的书并诸王赠礼的书信。这些书因战事遗失了。犹大 (马加比 -- 笔者注) 又为我们征集，如今得以仍然存在我们这里。你们若需要这个，可以遣人来取”( 2. 13 - 15) 。[23] 据此，有学者认为，这正是旧约正典完成的时期，而且，马加比在正典的完成中可能担当了重要角色。[24]

 

   斐罗 ，全名为斐罗. 犹丢斯 (Philo Judaeus, 20 BC - 50 AD) ，人们常以“亚历山大的斐罗”称呼他。斐罗是亚力山大城一犹太作家，在哲学界和宗教界颇负盛名。他本系法利赛人，曾精研希腊文和哲学，欲将希腊伦理哲学与基督教结合在一起。他从小与巴勒斯坦接触，但似乎不认识耶酥，也不认识保罗。他对天主教和犹太教影响颇钜。[25] 他在《论沉思的生活》( On the Contemplative Life; 拉丁文：De Vita Contemplativa ) 中，也提及他们所研读的经卷是：“先知的律法和圣言、诗篇及其他成全知识和敬虔的( 著作) ”(3. 25) [26] ，与《便西拉智训》相吻合。

 

当然，对旧约最重要和详细的讨论，当推主后第一世纪的犹太历史学家约瑟夫。他的全名是“马提亚之子约瑟夫” (Joseph(us) ben Matthias, 37 - 100 AD) ，又名夫拉维. 约瑟夫 (Flavius Josephus) 。他是著名的犹太历史学家和护教家，曾任加利利巡抚，主后70年居罗马。旧约正典确立后，他记载了许多关于犹太历史的资料。[27] 约瑟夫在《反驳阿皮安》(Against Apion; 拉丁文：Contra Apionem ) 一书(1.8.38 41) 中，清楚地列出犹太教《圣经》正典的二十二卷经书，与希伯来正典的二十四卷 、基督教旧约正典的三十九卷是完全一样的。在希伯来正典中，基督教的三十九卷书中的十二卷小先知书是一卷，《撒姆尔记》上和下、《列王记》上和下、《历代志》上和下、《以斯拉记》和《尼希米记》各是一卷，这样，三十九卷变成了二十四卷；在约瑟夫所列的正典经目中，《士师记》和《路得记》、《耶利米书》和《耶利米哀歌》各合为一卷，故二十四卷变成了二十二卷：(1) 摩西五经；(2) 十三本先知书 (书、士 - 得、撒上下、王上下、赛、耶 - 哀、结、十二小先知书、伯、但、拉 - 尼、代上下、斯) ；(3) 四本诗篇和告诫书 (诗、箴、传、歌)。[28]

 

   黄锡木指出，在讨论正典形成的历史时，尽管常用的字眼是“被列入”或“被确认”，似乎是人赋予某些书卷以正典的地位；但是人们必须明白，《圣经》书卷的正典性是内在的和自存的，人的角色只是以其宗教经验去分辨和发掘这些具正典性的书卷而已。[29] 因此，在讨论正典形成时，必须注重正典的神学本质和犹太人历史的演变，否则很容易落入“大公议会决定正典”那种肤浅的假说中。

 

正典形成是一个不同书卷聚积的过程，而聚积的动力是需要解释的。鲍维均认为，约、圣殿和圣殿后期的历史是旧约正典形成的三个动力。希伯来“约”的观念是旧约正典形成的一个基本因素和神学动力。在近东文化中，宗主国常以条约的方式与附庸国建立关系。约的内容包括两者关系的历史叙述、立约者的责任、咒诅和祝福等。更重要的是，约的内容要在群体中公开宣布，约的公文必须保存。希伯来人借用约的感受来描述神和他的子民的关系：

 

 

 

约的格式正是《申命记》写作的纲要，但旧约中约的观念却不限于《申命记》。在《创世记》中，上帝与挪亚 (创9: 8 - 11) 和亚伯兰所立的约 (创17: 1 - 14) ，成了上帝救赎计划的基础。在《出埃及记》和《利未记》中，上帝与以色列人的圣约是以色列立国的典章。在律法书以外的《约书亚记》，约仍是历史故事发展的中心 (书24: 19 - 28) ，而先知书对“新约”的期望 (耶31: 31 - 34) ，正是律法书中约的观念的延续。圣约是群体行为的守则，是公开宣告和文学的产品。这正描述了《圣经》正典原则的早期定义。……《圣经》书卷的权威是直接而不需被肯定的，但圣约的观念却可以提供正典组成的基本模式。[30]

 

 

 

   鲍维均认为，在以色列被掳前的历史中，正典形成的第二个因素是耶路撒冷的圣殿。主前七世纪，在清理和维修圣殿时，约西亚王在圣殿里发现了收藏已久的律法书(王下22: 8) ，并立即认定此书的权威：“你们去，为我、为民、为犹大众人，以这书上的话求问耶和华；因为我们列祖没有听从这书上的言语，没有遵着书上所吩咐我们的去行，耶和华就向我们大发烈怒”(王下22: 13) 。可见某些书在群体中已拥有权威的地位。圣殿是神与群体同在的标记，是以色列人祭祀的中心，是绝对圣洁的地方。在以色列的历史中，圣洁的经卷是存放在圣殿中的。收藏在圣殿中的一些权威书卷代表了神与他的子民所立的约，圣殿所存储的文献也自然地为早期的正典定了界限。[31]

 

   鲍维均还认为，正典形成的第三个因素是与圣殿后期的历史有关。主前586 / 587年，耶路撒冷的圣殿被巴比伦王所毁，犹太人被掳，散居各地，开始在各处建立会堂，以便教导律法和敬拜神 (以诵读经文为主) 。到文士以斯拉时代，《圣经》书卷逐渐取代圣殿的地位，成为犹太宗教、文化的中心。在两约之间、直至新约时代，经卷和律法在犹太社群中的地位更显突出。当他们移居至近东和地中海沿岸各地时，经卷几乎成为各犹太社团的民族文化的唯一标记。[32] 在塑造和凝聚犹太群体的过程中，《圣经》经卷的正典地位也随之形成。

 

 

   相对于旧约正典，人们对新约正典形成的因素和历史过程有较多的认识。鲍维均认为，耶酥基督的言行、使徒的见证和以色列的传统经典是新约正典形成的主要动力。[33]

 

   耶稣的言行，并不限于福音书的记载。比如，在《使徒行传》中，保罗在劝勉以弗所教会的长老们时，引用了主耶稣说的“施比受更为有福”的话 (徒20: 35) ，并没有被别的经卷记载；而整本《启示录》被称为“耶稣基督的启示”(启1: 1) 。对初期教会来说，耶稣基督本身就是“正典”。新约《圣经》各书卷的权威仍源于对耶稣基督的见证。除了独立流传的耶稣基督的言行以外，不同地区的基督徒在主餐时所熟读的关于耶稣基督受难、复活的史实，就成为新约时代最早被公认的正典。不少学者相信，耶稣基督的言行很早就被收集，是基督教会的权威，也是福音书的原始资料。[34]

 

   鲍维均指出，“耶稣基督在世上没有留下任何著作，但却选拔了一群使徒继承他在地上的事工。”[35] 这群使徒是神的特殊器皿。“使徒”(Apostle) 一词有许多含义；如果它是译自希伯来文的šālîah ，是指一个有全权代表另一个人的人，与中文的“使者”同义。[36] 在新约《圣经》里，狭义地说，使徒是指主耶稣亲自呼召的十二个门徒 (太10: 1 - 4) 。后来，加略人犹大卖主后自杀了，需要补选一个使徒。“主耶稣在我们中间始终出入的时候，就是从约翰施洗起，直到主离开我们被接上升的日子为止，必须从那常与我们作伴的人中，立一位与我们同作耶稣复活的见证”(徒1: 21 - 22) 。当选使徒的条件有二：亲眼见过耶稣基督从开始传道到升天的一生；与主耶稣和其余的使徒生活过。主耶稣的弟弟雅各没有参与过主耶稣和使徒们的宣道事工，故未能入选。[37] 广义地说，凡忠心跟随主耶稣、见过复活的主、并接受主的命令到各地传扬福音的门徒也可以称作使徒。学者们认为，《使徒行传》第一章提及的那一百二十名门徒(徒1: 15) 都可以称为使徒。大数人保罗虽然在主耶稣在世时不是主的门徒，但他在去大马色的路上见过复活的主，并特蒙主的拣选，在外邦人、君王和以色列人面前，传扬主的名 (徒9: 3 - 15) 。所以，保罗是当之无愧的使徒。他在见证主耶稣复活后的显现时说：基督“第三天复活了；并且显给矶法看；然后显给十二使徒看；后来一时显给五百多弟兄看，其中一大半到如今还在，却也有已经睡了的；以后显给雅各看；再显给众使徒看；末了也显给我看；我如同未到产期而生的人一般”(林前15: 4 - 8) 。保罗在这里提到的“十二使徒”是狭义的使徒；主耶稣的弟弟雅各、“众使徒”和他自己，应该是广义的使徒。

 

   使徒是主耶稣升天后的在地上的继承人。《圣经》特别突显主耶稣升天之前对使徒们的教导和装备：“他受害之后，用许多的凭据，将自己活活的显给使徒看，四十天之久向他们显现，讲说神国的事”(徒1: 3) ；最后又颁布大使命，亲自差遣他们到万国传福音 (太 28: 18 - 20) 。使徒们深知主耶稣，见过复活的主并与之交谈；他们是基督授权的教会的建立者。主复活后指示并委派他们，又在五旬节让圣灵浇灌他们。使徒从主耶稣得到的权威，也是新约正典形成的原则。因为，耶稣基督的言行需要一套可靠的见证和权威的解释，这正是新约正典的内涵。使徒是神在特定的时空预备的特殊的一群人，是任何人不能取代、无法承袭的。真可谓“前无古人，后无来者”。他们无形地为新约正典确立了理论上的界限。[38]

 

   在新约时代，教会继承了希伯来的传统，权威文献在思想架构上已有一定的地位，故新约正典的原则和意识，在早期教会就已存在。旧约正典从内容、文学形式到神学思想，都是新约作者的重要的参照资源。“我们甚至可以视新约《圣经》是一本以基督为中心的旧约释经书。”[39]  

 

   从历史过程看，在新约正典中首先形成的组合是保罗书信。在新约《圣经》中，使徒彼得已将保罗书信与旧约《圣经》相提并论 (彼后 3: 16) ；到主后二世纪，四福音书结集成书，教父爱任纽 (St. Irenaeus, 130 - 202 AD) 形容四福音书是世界的四角；再后是大公书信。由于个别书卷拥有正典地位的过程和所需的时间与它所属的类别有一定关系，所以不能单单以卷书被群体公认的先后来断定该书卷的相对地位和价值。[40]

 

新约正典在主后二世纪的状况，一般以《穆拉多利断片》(Fragmentum Muratorianum) 为依据。这个断片是由意大利的天主教神甫和学者穆拉多利 (Muratori, 1672 - 1750 AD) 于1740 年发现的。它用希腊文写成，后被译成拉丁文，记载了许多新约经卷。虽然对它被写成的年代仍有争议，但多数学者都认为它是主后二世纪的作品。它将经卷分成四类：(1) 被接纳、被誉为神圣的、可供教会诵读的：四福音书、使徒行传、保罗的十三封书信、犹大书、约翰I、II书和启示录；奇怪的是，旧约次经《所罗门智训》也在其中。(2) 有争议的书卷：《彼得启示录》。(3) 不被接纳、但可供私人阅读的：如，《黑马牧人书》( 因为黑马既不是使徒又不是先知 ) 、《致老底嘉书》和《致亚力山太人书》(两书皆托保罗的名而写)。(4) 完全不能接纳的书卷：所有属于异端邪说的文献，如马吉安等人的作品。这个经目反映出，在主后二世纪，新约正典的大多数书卷已获教会的尊崇。[41]

 

   主后四世纪，该撒利亚主教、著名基督徒作家优西比乌 (Eusebius of Caesarea, 260 - 340 AD)，被称为“教会历史之父”。他在名著《教会历史》中，记载了当时的教会对新约时期各书卷的评价。他也把它们分成四个类别：(1) “公认的书卷”，被广泛接纳的权威书卷：四福音书、保罗书信 (希伯来书被包括在内) 、约翰I书、彼得前书和启示录；(2) “有争议的书卷”，被多数教会接纳、但仍有争议的书卷：雅各书、犹大书、彼得后书、约翰II、III书；(3) “不真确的书卷”，真实性备受质疑的书卷：《保罗行传》、《黑马牧人书》、《彼得启示录》、《巴拿巴书》和《十二使徒遗训》、《希伯来人福音》 和启示录；(4) 异端书籍：《彼得福音》、《多马福音》、《马提亚福音》、《安得烈行传》、《约翰行传》等。这个书目与上述的《穆拉多利断片》很相似。只是，他对《启示录》的的分类似无定见，所以把他同时放在(1) 和(3) 类别中。实际上，优西比乌的第一、二类别就是日后的新约正典。主后367年，亚历山大主教亚他那修 (Athanasius, 296 - 373 AD) 在《第三十九复活节文告》中所列举的新约书卷包括了二十七卷正典经卷。他列举的正典经目被西方教会广泛接纳，并在罗马会议 (382 AD) 、希普会议 (393 AD) 和迦太基会议 (397 A D) 被肯定。不过，东方希腊语教会对新约正典经目仍有不同意见。到主后六世纪，《启示录》才被他们普遍接纳。[42]

 

   教父爱任纽列出三项正典的条件：第一，使徒性，书卷是由使徒或使徒的朋友写的；第二，正统性，书卷的内容不可违背已有的教义；第三，大公性，书卷必须为一、两个居领导地位的教会肯定。[43] 鲍维均则进一步指出，在探讨新约正典形成的准则时，需要用一个“动态”(dynamic) 的模式，以弥补“静态”(static) 模式的不足。

 

比如，在主后一世纪，耶稣基督的言行是教会信仰的中心，也是教会所传扬的“福音”的中心。福音书和保罗书信被认定是对耶稣基督的生平和言行的“权威注释”，所以很快在信仰群体中拥有权威的地位。

 

到主后二世纪，教会面对更具规模的异端的威胁，如马吉安主义 (Marcionism) 、孟他努主义 (Montanism) 和诺斯底主义 (Gnosticism) 等。因此，“正统教义”(Orthodoxy) 成为正典书卷被确认的主要准则。当然，“正统教义”本身也不是一个静态和抽象的观念。它是早期口传福音与使徒著作相互影响的产物，并随教会的发展而日趋成形。事实上，这些正典书卷参与了对教会信仰生活的塑造和对“正统教义”催生。正典书卷与“正统教义”是相辅相成的，不是单方面地、被动地被“正统教义”确认的。

 

从主后三世纪中叶到四世纪初，基督徒遭到罗马帝国的大规模的残酷迫害，教会无暇在新约正典上倾注太多的精力，正典形成的过程相对滞缓。另一方面，随着时间的推移，教会在信仰生活中开始强调对使徒传统的忠心，书卷的“历史远古性”逐渐成为重要的正典原则。也就是说，正典书卷不仅要与“正统教义”一致，而且它们的源头和成书时间也要在原始福音见证人的时代，即使徒时代。

 

如果“福音”是正典核心书卷的基础，那么，“正统教义”和“历史的远古性”则是第二、三代教会所关注的问题。康士坦丁成为罗马帝国的第一位基督徒皇帝 (324 AD) 后，教会有了比较宽松的环境讨论神学问题，正典的形成也到了一个新阶段。教会一致的信仰立场和合一的政治力量使 “大公性”(Catholicity) ，即书卷在普世教会中的地位，成为另一个正典原则。“大公性”可能是《启示录》逐渐被东方教会所接纳、《希伯来书》最终赢回它在初期教会中已有的正典地位的一个原因。[44]

 

 

   所谓“典外文献”(extracanonical literature) 系指那些在《圣经》正典以外、但与《圣经》正典有特别密切、直接关系的文献。这类文献是源于或取材于《圣经》正典的，有“旧约次经”、“旧约伪经”和“新约次经”等类别，共有二百多卷。“次经”(the Apocrypha，也称“旁经”) 的原意是“珍藏密典”，现在一般指那些被一些基督教派视为正典或仅次于正典的文献，有12 - 20卷。“伪经”(the Pseudographa) 的作者不用真名而用历史上已有的人物的名字。所以，不是伪作，而是托名之作，故又称“托名外典”。“旧约伪经”有五十余卷，“相对于“次经”，“伪经”与《圣经》正典的关系不那么密切，有学者称它们为“次经的次经”。古时候，“次经”和“伪经”并无清楚界限；《圣经》正典形成之后，学者们才对二者有所区分。

 

另外，天主教称“次经”为“第二正典”或“后典”，而称“伪经”为“次经”。学者一般以主前200年至主后200年为旧约典外文献的写作时期。新约典外文献则是主后100年至425年之间的作品。天主教的“后典”有12卷次经 (七卷为独立书卷，其余五卷的则附于别的正典或后典书卷中) ：《多比传》(tobit) 、《犹滴传》(Judith) 、《所罗门智训》(Wisdom of Solomon) 、《便西拉智训》(Wisdom of ben Sirah) 、《巴录书》(Baruth) (附《耶利米书信》(Letter of Jeremiah) ) 、《马加比一书》(I Maccabees) 、《马加比二书》(II Maccabees) 、《以斯帖记补篇》(Additions to Esther) 和《但以理补篇》(Additions to Danuel) (由《三青年之歌》(Songs of the Three Young men) 、《苏撒拿传》(Susanna) 、《彼勒与大龙书》(Bel and the Dragon) 三卷书组成) 。

 

第一批删除次经的英文《圣经》有威克里夫《圣经》(1328 AD) 和日内瓦《圣经》(1560 AD) 。主后1611年，《圣经》钦定本的译者将正典和次经一并译成了英语；数年后，阿伯特大主教颁布教谕：严禁《圣经》出版商删除次经，违者监禁一年；1644年英国国会又颁布法令，只准教会宣读《圣经》正典。美国印行的第一批英语《圣经》(1782 AD) 没有收录次经。英国及海外圣经公会于1782年也停止了印行正典、次经合本的《圣经》。迄今，复原派教派中仍使用次经的，仅有英国圣公会了。[45]

 

   典外文献的评价和地位，是一个比较复杂的问题，多年来众说纷纭。有人视典外文献为异端邪说，拒之千里，避恐不及；有人则认为典外文献鸣不平，认为它们受到了不公正待遇，要为某些典外文献在《圣经》正典中争一席之地。卡尔. 亨利认为，有三个因素使典外文献的价值被夸大，使之与受默示的正典相混淆：高等批判学者视许多正典书卷为晚出，从而与典外文献的写作时期相当；天主教和一些发行《圣经》的书商努力传布带次经的《圣经》；极少有福音派学者讨论次经的价值和局限。[46] 笔者认为，确定典外文献地位的难点还在于：历史上，一些基督教派别的《圣经》正典中曾含有书目不等的次经；虽然多数基督教教父都否定次经的正典性，但著名的教父奥古斯丁却肯定次经的正典地位；[47]“死海古卷”文献中也有次经；而且，时至今日，天主教和东正教的《圣经》正典中仍有部分次经；另外，有关《圣经》正典与典外文献分野的历史过程的资料并不充分。

 

   黄锡木指出，“次经所惹来的震动，并非单单涉及某些经书应否被列为正典的问题，而是牵涉另一个更重要层次的问题：教会是否有订定《圣经》正典的权柄？”[48] 其实，笔者认为，次经所引发的更严肃的问题是：正典经卷与典外文献的区分，是纯粹出于人们的好恶呢，还是有其客观的依据？如果《圣经》正典与典外文献的划分只是教会或信仰群体的主观决定，神所默示的某些书卷就可能被排斥在正典之外，不是神所默示的书卷也可能被置放于正典之中。在这种情况下，人们怎能笃信所拥有的《圣经》正典 (原稿) 是充分的和无误的呢？笔者以为，在探讨正典经卷与典外文献的关系时，如果只定睛在不同信仰群体或个人对典外文献的态度及其变迁上，就很难理出头绪；相反，如果能着重于正典经卷和典外文献的内在特点，则容易明白二者间的差异，从而揭示区分它们的客观依据。

 

   首先，《圣经》正典不是“开放的正典”(open canon) 。鲍维均指出，神在历史中的救赎工作是正典经卷写作的动力，当神暂停他的救赎之工时，《圣经》经卷的写作也暂时停止。约瑟时代与摩西时代之间的数百年间，在《圣经》作者的眼中，神在这个时期没有在他的子民中施行特别的工作，所以在《创世记》和《出埃及记》之间就出现了一段空隙。旧约《圣经》的写作与新约《圣经》的写作之间的“四百年沉默期”也是如此。[49] 与神的救赎事工密不可分的，是先知的职事。先知是神所拣选、传递神的话语的人。除先知书的作者外，其他旧约经卷的作者，如摩西、约书亚、撒母尔、大卫、所罗门等等，都可称为先知；整本旧约《圣经》就是先知写的书。这正是新约作者的观点：“神既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们”(来 1: 1) 。希伯来人认为，《玛拉基书》的作者玛拉基是写作旧约经卷的最后一位先知。[50] 因为他宣告说：“看哪，耶和华大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亚到你们那里去”(玛 4: 5) 。主耶稣明确地指出：“ 众先知和律法说预言，到约翰为止。你们若肯领受，这人就是那应当来的以利亚”(太 11: 13 - 14) 。可见，在玛拉基和施洗约翰之间的四百年，神没有兴起先知。鲍维均指出：

 

 

 

 先知职事只限于正典书卷写作的时期，而随着先知时代的过去，圣灵默示的工作也成了过去。同样，拉比文献中也说明，正典的完成表示圣灵已经离开了以色列民 (《巴比伦他勒目》之《论圣日》 9b) 。公元前一世纪的《马加比一书》也曾多次提到先知时代的结束 (4.46; 9.27; 14.14) 。以上的讨论……为旧约正典的完结提供了两个指标：救赎历史和旧约先知职事的告一段落既标志着旧约正典的完结，同时也在某种程度上界定了旧约正典的特性，就是藉先知职事而宣告的第一阶段救赎历史。[51]

 

 

 

   既然写于主前五世纪中叶的《玛拉基书》是旧约《圣经》成书最晚的一卷书，[52] 也就是说，旧约正典的写作在主前第五世纪已告完成。这就排除了在这以后写成的任何书卷，包括从主前200年开始写作的所有典外文献，具有正典地位的可能性。这一论断得到历史文献、耶稣基督和新约书卷作者的支持。次经在犹太教圈子中从未受过重视，更没有被列入正典。虽然被初期教会广为使用的旧约《圣经》的希腊文译本《七十士译本》中有部分次经，但是，这并不表示次经曾拥有正典地位。连身居《七十士译本》的发源地亚历山大城的著名犹太学者斐罗，也没有承认次经的权威。“在现有的证据中，耶稣时代的旧约正典并不包括次经。”[53] 上文提到的主后一世纪的著名犹太史学家约瑟夫在《反驳阿皮安》中，在列举了旧约正典的二十二卷经目后，他接着说：“由亚达薛西直到现在，我们也有完整的历史著作，但其权威却不及以前祖先的著作，因为现在已经再没有古代先知的承继者。”[54]

 

   拒绝旧约次经的正典性的最坚实的依据来自主耶稣和新约书卷的作者。

 

在《路加福音》中，主耶稣教训法利赛人说：“……使创世以来，所流众先知血的罪，都要问在这世代的人身上；就是从亚伯的血起，直到被杀在坛和殿中间撒迦利亚的血为止”(路 11: 50 - 51) 。主耶稣以高屋建瓴之势，极其精辟、扼要地概括了整本旧约《圣经》中记载的人们杀害神的先知的历史。亚伯是旧约《圣经》的第一卷书《创世记》中第一个被谋杀的人（创4:1 - 15），而撒迦利亚是《历代志下》第二十四章记载的被谋杀的先知。其实，按时间顺序，撒迦利亚并不是旧约《圣经》中最后一位被杀的先知；在《耶利米书》第二十六章记录了先知乌利亚被杀的事件。主耶稣说到撒迦利亚为止，是因为在希伯来的二十四卷经书的正典中，《历代志下》是被编排为最后一卷的。这表明了，主耶稣对不含次经的希伯来正典的肯定。新约《圣经》记载主耶稣在讲话中常常引用旧约正典书卷的经文，却从来没有引用过任何次经的经文。这从另一个角度显示了主耶稣对希伯来正典的肯定和对次经的正典地位的否定。

 

如上所述，包含次经的《七十士译本》(Septuagint) 是初期教会流行的旧约《圣经》版本，因为希腊文是当时散居各地的犹太人的通用语言。新约《圣经》的作者对《七十士译本》是非常熟悉的，但他们并不认为次经是权威性的著作。在《使徒行传》中，使徒们在讲道中所复述的神的救赎历史仅限于旧约正典记载的事迹。[55] 此外，新约《圣经》的作者频频地引用旧约正典各个类别的经卷达六百次之多，而且都有“经上记着说”、“神说”、“藉先知”、“圣经说”等冠语，表明所引用的都是神的话。与此形成鲜明对照的是，在他们的著作中，一次也没有引用过次经。只有《犹大书》中两次引用过典外文献：第九节引用了《摩西升天记》，第十四至十五节引自《以诺一书》，但没有把它们当作《圣经》来引用。因为，这两卷典外文献连次经都算不上呢。有学者认为，新约书卷的经文与次经有相对应的地方，比如，《雅各书》一章十九节与《便西拉智训》五章十一节，《彼得前书》一章六、七节与《所罗门智训》三章五至七节，《罗马书》一章十八至二十一节与《所罗门智训》十三章一至九节，等等。但是，这并不足以确定新约作者刻意引用了 (无论间接或直接) 次经经文。[56] 即使新约作者在这几处引用了次经经文，只能说他们认为这些经文有价值，却不能说新约作者认定这些次经书卷具有正典地位。因为，新约作者在经卷中还多次引用过外邦人的文献。例如，“我们生活、动作、存留，都在乎他”(徒 17: 28) 和“革哩底人常说谎话，乃是恶兽，又馋又懒”(多 1: 12) 是引自主前六世纪克里特岛 (Crete, 又译为革哩底，地中海第四大岛，现属希腊) 诗人伊庇孟尼德 (Epimenides) 的《克里安提》(Cleanthes) ；“我们也是他所生的”(徒 17: 28) 则出自主前三世纪西里西亚 (在塞浦路斯岛以北) 诗人阿拉塔士 (Aratus) 的诗；[57] 等等。显然没有人会推论说，因为保罗引用了它们，所以保罗认定这些外邦文献具有《圣经》正典的地位。

 

一些信仰群体的《圣经》中含有次经书卷，以帮助信徒了解旧约的背景，这并不表明他们承认这些书卷 是《圣经》正典。一个突出例子是教父耶柔米 (St. Jerome, 347 - 420 AD) 。 耶柔米是西方教会的大学者，他终生事业的里程碑是把旧约《圣经》译成拉丁文通俗本《武加大译本》(Vulgate Version) ，风行全欧数百年。以后西欧诸国的本国译本 、最初的英文译本 、威克里夫所译的《圣经》、和宗教改革后的各种译本，受《武加大译本》的影响最大。在天主教的天特总会 (Trent, Council of, 1545 -1563 AD) 上，含有次经的译本被正式被确定为天主教的公认《圣经》。[58] 但是耶柔米明确否认次经与正典具有同等地位，他可能是早期教会中唯一一位公然反对旧约次经的正典地位的教父。在翻译《武加大译本》时，他审慎地将《苏撒拿传》、《彼勒与大龙书》、《三青年之歌》从《但以理书》中抽出，将《以斯帖记补篇》从《以斯帖记》中抽出，另编一处 (其中也包括《多比传》和《犹滴传》) ，并在旁边加上注释。至于在中世纪流传的不少《武加大译本》抄本中的次经书卷，并不一定是耶柔米翻译的，而是后人把其他人的翻译加进去的。[59] 海瑞斯 (R. Laird Harris) 指出，在主后四世纪，有八位教父列出的旧约正典经目都和希伯来正典的经目一样，出入极小。这八位教父是：亚历山大的亚他那修 (Athanasius of Alexandria) ，耶路撒冷的西理 (Cyril of Jerusalem) ，塞浦路斯的伊比凡修 (Epihanius of Cyprus) ，小亚细亚的暗腓老士 (Amphilocius of Asia Minor) ，加帕多加的贵勾利. 纳士安瑞 (Gregory Nazianzus of Cappadocia) ，法国的希拉利 (Hilary of France) ，意大利的鲁夫奴斯 (Rufinus of Italy) 和耶柔米。然而，以《武加大译本》为公认《圣经》的天主教却在天特总会上正式接纳一部分次经为正典，实耐人寻味。[60]

 

   与旧约正典一样，新约《圣经》正典也不是开放的正典。新约正典的核心是耶稣基督的言行以及对这些言行的见证和解释。因此，新约正典的使徒性是非常重要的。只有使徒能对主耶稣的言行提供可靠的见证和权威的解释。随着使徒时代的过去，新约正典也告完成。对于这一点，早期教父们是非常清楚的。伊格那丢 (Ignatius, 35 - 107 AD) 是继彼得、友阿丢 (Euodius) 之后、安提阿的第三任主教。主后98 - 117年间，他因基督教信仰被当地政府定了死罪，被押往罗马运动场，以饲猛兽，壮烈殉道。赴刑途中，他写信给沿途的教会，鼓励他们坚守信仰。[61] 他在信中说：

 

 

 

我现在不是好象是某一大人物的样子来指挥你们，我虽然为了圣名而被囚，然而我还没有在耶稣基督里的完全：我现在不过是一个后进的门徒，所以我对你们说话，就像对我同学们说话一样。我必要受你们抹膏，在信心、劝勉、坚韧和宽容上作准备。 [62]

 

 

 

他还写道：

 

 

 

我知道我是怎样的人，知道我写信给怎样的人。我被定了罪，你们有了怜悯；我在灾难中，你们得着安全；你们是那些献给上帝的人之路径，你们与保罗一同参与奥秘事业，他已经成圣，获得了美名，真是有福了，我愿意按着他的脚踪，走到上帝那里，他在每封信里，奉耶稣的名说到你们。[63] 

 

 

 

士每拿的主教坡旅甲 (St. Polycarp, 70 - 155 AD)，是约翰 (使徒约翰或约翰长老) 的门徒，以八十六岁高龄为主殉道。他于主后112年写给信徒的信中说：

 

 

 

我和我的同辈都不能企及那有福的、有荣耀的保罗之智慧，当他和你们同在一起的时候，他在那时的人面前，精确而谨慎地教导了真理；当他去了别处时，又写信给你们，你们读他的信，就能照着赐给你们的信心建立你们自己。……我们若祷告求主赦免我们，我们也当饶恕别人，因为我们都在主和上帝的鉴察之中。我们必将在基督审判的台前，各人说明自己的事 (罗 14: 10, 12) 。所以当用敬畏虔敬的心事奉上帝 (来 12: 28) ，遵守他所吩咐的，就如那传给我们福音的众使徒所作的，以及那预言我主降临的众先知所作的。[64]

 

 

 

这些书信感人至深，将教父们对神的敬畏、忠心的生命展露无遗；同时，这些书信也表明，他们清楚地知道，他们的书信远远不具使徒的书信的那种独一无二的权威。格弗. 汤姆士的结论是，主后50到100年的新约《圣经》作品与主后100到150年后使徒时期的作品之间，有一道“严峻、深邃、而且无底”的鸿沟。[65] 这些受到使徒亲自教诲的著名教父的著作尚且没有正典的地位，新约次经就更是如此了。

 

   以上讨论了《圣经》正典书卷的内在特点，现在再来分析次经。

 

首先，包括次经在内的所有典外文献的作者，没有一位宣称自己是先知。也就是说，他们没有宣称自己的著作是神所默示的。其次，黄锡木指出，典外文献的体裁与正典相似，只是没有律法书，次经多属故事或小说和智慧文学体裁；典外文献并没有一个清晰的神学重心，大致分罪、邪恶与神义论、神的超越性、弥赛亚之说、复活与乐园等几方面；典外文献的共同点是：内容的处境性和以正典书卷为基础的扩充性。所谓“处境性”，意指典外文献的多数作者写作的动机是为了回应社群的实际需要。“扩充性”则是在正典书卷的基础上予以扩充和延展，以敬虔的心来推断、整合资料。[66]“这些扩充而来的资料当然不可尽信。”[67] 黄锡木写道：

 

 

 

 从死后复活的观念再推进一步，自然是讨论义人未来的安息之所，这是相当合理的推展。因此，在旧约次经和伪经作品里，也就出现了许多对于乐园的绘声绘色的描述。然而，这些生动的描述却呈现许多互不相容的矛盾现象：乐园有时出现在第三重天里 (《以诺一书》8A) ，有时又出现在地上 (《以诺一书》32 ；《以诺二书》8.1 - 6A) ；它有时被形容为没有居民的 (《以诺一书》32 ；《以诺二书》8 - 9； 《以斯拉四书》8.25 ) ，但有时又被刻划成有居民的 (《所罗门诗篇》14 ；《以诺二书》42.3B ；《亚伯拉罕启示录》21 ；《所罗门颂诗》11.16 - 24 ；亦参《利甲人历史》) ；它既被指为永远的产业 (《所罗门诗篇》14.3 - 5 ；《以诺二书》65.10A ；《所罗门颂诗》11.16D ；以及《以斯拉四书》8.52 ) ，却又似是末日来临之前的一种状态 (《亚当和夏娃生平》48.6 - 7 ；《以赛亚殉道和升天记》9 ；亦参《利甲人历史》13 -15 ) 。[68]

 

    又例如，主耶稣基督既是道成肉身的上帝，从经历死亡那一刻至复活的三日里，究竟他是处于睡觉般 (完全失去知觉) 的状态，抑或如《彼得前书》三章19至20节所示，他的灵魂还在活动呢？《尼哥底母福音》和《巴多罗买福音》的作者就尝试加以推测。除了这些补充外，有些次经福音书显然带着浓厚的异端思想来改写正典福音书中的事迹，例如《埃及人福音》就似乎有贬低耶稣的人性、带有所谓“幻影学说”的味道。[69]

 

 

 

   黄锡木将新约次经分成三类：主后二世纪中叶以前的次经，反映着与新约正典同期的口述传统，提供了正典以外的参照点，是珍贵的研究资源；主后二世纪中叶以后的次经，多数是富基督教色彩的诺斯底主义作品；主后三世纪后以后的次经，多数是对正典书卷及早期传统的补充或扩充，内容原本可能是教导性的，但在流传过程中，往往演变为娱乐性的宗教小说，如“野史”一般了，其研究价值虽不高，却成为许多中世纪圣像或画像的素材来源。[70] 黄锡木还指出，由于新约正典书卷没有详细提及每一位使徒的宣教行踪，信徒对其他使徒的遭遇自然产生好奇，于是便产生了许多次经行传，对每一位使徒予以特写补充。“由于这些次经行传的内容并不具《使徒行传》般的历史性，故一般学者都认为这些次经行传的可信都比较低。”[71]

 

   此外，别的学者也指出旧约次经书卷在历史、神学等方面的错误。海瑞斯 (R. Laird Harris) 指出：

 

 

 

 其次便是《巴录书》，是由耶利米的书记巴录所写的。书中说巴录晚年生活在巴比伦，并且述及圣殿的器皿由巴比伦送返耶路撒冷，又述及留在巴比伦为俘虏的状况。但这些记载与以斯拉和尼希米所记的有出入。书中也提到尼布甲尼撒的儿子伯沙撒，但比《但以理书》所提的年期早了很多；书里又预告被掳年期会延至七个世代那么长 (六章三节) ，这与耶利米的预言和以斯拉之应验颇不吻合。再加上其他与历史不符的地方，证明这书是不真实的。此点已经足够使它不能成为正典的著作。

 

  至于《多比传》、《犹滴传》两书的背景是在亚述及巴比伦被掳时期，因此与先知著作相近。但格林 (W. H. Green) 说这两本书在地理上 、年代计算上及历史记载上均有很多错误之处，不仅使其中的一些真理受到损害，更使人怀疑这些真理之真确性呢！例如，《犹滴传》传说尼布甲尼撒在尼尼微作王，而不是在巴比伦，这记载与历史不符合。[72]

 

 

 

    卡尔. 亨瑞则指出：

 

 

 

 否认次经是正典，不是说它们没有价值。但它们并非无误。正统派只视默示的《圣经》为无误。因此，天主教的炼狱观点 (《马加比二书》41及下) ，或信心加行为的观点 (《多比传》12.9 ；《传道经》3.30 ； 《马加比一书》2.52) ，并无《圣经》的根据。其他古怪的说法，如智慧书所说的，神从预存的物质及其发出物中创造。我们不应把正典低估到次经的地位 -- 次经的历史、神学及道德的教训都不太可靠 -- 而应仔细研究次经，它们对两约之间提供了亮光。但不应因此把它们放到现代译本的《圣经》当中。[73]

 

 

 

   次经和伪经既不是先知或使徒的作品，又在历史和信仰方面有错误或疑点，当然不可能成为神所默示的、无误的《圣经》正典的一部分。  

 

   正典与典外文献分野的第三个依据是圣灵在信徒心中的工作。从第二章和本章的讨论可以看到：许多正典经卷写成不久，就被信仰群体视为神的话，享有崇高的权威；关于讨论正典形成过程的历史文献并不充分；正典形成的准则并不能完全解释某些书卷为什么被接纳为正典，比如《希伯来书》成为正典就不能用使徒性来解释，因为它的作者至今无法肯定。鲍维均指出，正典形成过程有“超历史”(trans-historical) 的层面。正典的形成绝非少数人在某些时刻可以决定的，更不是不同教派之间利害冲突的产物。正典本身所具有的神的话语的内在的权威，和圣灵在历史进程中引导他的子民辨认神的话语，乃是正典形成的最根本的原因。这不是历史方法可以完全处理的问题。“历史的沉默也可以给我们一点指示”：“这就是说，一个‘个人相遇’(personal encounter) 的模式，可以填补‘历史鉴别学’(historical criticism) 所构成的相对的历史证据与绝对的信仰委身之间的空隙。”[74] 巴克尔 (Glenn W. Barker) 等人也感慨道：

 

 

 

 每当我们想到，整体教会在没有经过共同参议的情况下，仍能基本一致地承认相同的二十七卷书为正典，便会感到这个事实简直是不可思议。遍布罗马帝国各地的众教会所能作的，就是用这些书卷来验证本身的经验，以及将他们对这些书卷的来源和性质的有关知识互相分享。当考虑到文化背景的差异，以及众教会之间对基督教信仰的基本要点的不同定位时，对于他们能一致地认同某些书卷属于新约 《圣经》，便不能不使人想到，这最终的决定，并不是单从人的层面产生出来的。[75]

 

 

 

   《圣经》正典与典外文献的区分，也是如此，同样需要圣灵对其子民的开启、引领。海瑞斯 (R. Laird Harris) 的亲身经历清楚地说明了这一点：

 

 

 

  曾有一位热心的基督徒妇女问我，为何基督教会不接纳次经。我就将上面讨论过的论点提纲式地告诉她，如犹太人不接纳它们，基督及其使徒不接纳它们，初期教会也不接纳它们；天主教因不满宗教改革才采用它们来支持他们的一些教义。这妇人对我的回答颇为满意。最后我建议她回家去亲自把全部次经书卷读一遍。但我预先告诉她，她一定喜欢其中一些教训，但也会因其中一些矛盾、不合理及怪诞的记载感到震惊。几个月后我们再相遇时，她告诉我，当她读完一遍次经后，完全同意我的观点。我在此也向本书的读者建议，若有机会也可将次经略读一次，其中一些古代历史是颇有趣味的，但也会使你震惊，最后你会觉得还是正典最好！[76]

 

 

 

   次经和伪经虽然不是《圣经》正典书卷，却是了解两约之间及新约时代的历史、文化、信仰和生活的重要文献。基督徒不应拒绝、扬弃它们，而应该了解、使用它们。教父耶柔米在《武加大译本》的《箴言、传道书和雅歌序言》中说，《犹滴传》、《多比书》“可造就信徒，但不能用来强化教会教义的可信。”一千年以后，宗教改革家马丁. 路德评论道：“次经并不等同于《圣经》，但仍十分有用，且具阅读价值。”[77] 这两位伟大的基督教学者的观点，可成为本书这一节的结论。