《圣经》是“字句默示”(verbal inspiration) 的，即《圣经》的每句话、每个字都是神默示的。至今，仍有人从不同的方面，反对“字句默示”的教义。
有人反对“字句默示”是因为他们把它与“机械听写”混为一谈了。“机械听写”(mechanical dictation) 是说，《圣经》的作者像一位速记员或一部打字机，将神口授的话一字不差地记录下来。“机械听写”的观念在他勒目(Talmud) 、斐罗 (Philo) 和教父的著作中都可以找到。但是，《圣经》的作者在写作时，神并没有抹煞他们的个性、写作风格和文化背景；他们写作的自由度、主动性、创造性不仅没有被神削弱，反而被神提升。[1] 由于他们在圣灵的完全控制之下，故写出的经卷百分之百地是神要他们说的话。华菲德 (B. B. Warfield) 曾这样温和地嘲笑过“机械听写”的观点：
[当神希望保罗书信成书时，] 祂被迫来到地上，苦苦地检视祂在地上所看见的人，满心焦虑地寻找一个大体上可能达成祂心意的人，然后强暴地把自己希望表达的资料强加在这人身上，不顾这人本身的倾向，又尽量避免这人顽强的特征冒出来，以致使资料有所损失。当然，这种情况不会发生。倘若神希望赐给他的子民像保罗书信那样的系列信件，他便会预备一个保罗把它写出来；而被他委以这责任的保罗，也是一个会自发地写出这些书信的保罗。[2]
然而，当人们抛弃“机械听写”的观点时，“字句默示”的观点也受到波及。贝查 (Richard P. Belcher) 指出，“机械听写”与“字句默示”确有很多相同的地方，比如，都相信神是《圣经》的真正作者，承认人是代笔者，都相信《圣经》原稿的字句和真理无谬误。因此，许多人将二者完全等同起来，为避免“机械听写”观，也反对“字句默示”论。有人提出“动力论”(the dynamic view) ，以取代“字句默示”观。“动力论”认为，神在默示《圣经》时，只默示了概念和真理，让写《圣经》的人自己去领悟，并用自己的话把它写出来。这样，《圣经》的子句必然会出现这样或那样的人为错误，但这些错误却不无损于教义性的真理。[3] “动力论”似乎左右逢源，既避免了“机械听写”的缺陷，又为《圣经》原稿中出现的“小错误”作出了合理的解释。
但是，“动力论”是经不起推敲的。首先，正确的概念必须藉正确的字句表达；有错误的字句怎么能表达无误的概念呢？事实上，本书第二章的论述己充分显明，《圣经》中的字、句是非常准确的，名词的性、数，动词的时态和数，冠词、介词的使用，等等，都有精深的意义，都是神所默示的，“一点”、“一划”都不能改动。其次，迄今没有任何人能确认《圣经》原稿中有任何错误、哪怕是微小的错误，无须“动力论”为这些不存在的“错误”辩护。
贝查认为，“机械听写”和“动力论”都在神与人在默示中彼此合作的平衡关系上出了偏差。“机械听写”观虽然认定《圣经》的完美性，却过于偏向神的工作，忽视了人在写作《圣经》时的主动性和创造性，抹煞了他们在用字遣词、写作风格上的差异。“动力论”则偏向另一端，太强调人的主观能动性，以致导出《圣经》原稿错误百出的结论。[4] “字句默示”的教义却恰当地把握了在默示中神与人的合作关系的平衡：在《圣经》写作过程中，既强调人的主观能动性，又突显神在人身上的控制性影响，使《圣经》的写作既发挥了人的聪明才智，又确保了神的默示一直延伸到《圣经》经文的字句，使之完全没有谬误。虽然，默示的具体过程对人们仍然是一个奥秘。
有人不太看重“字句默示”的教义，以为字句并不重要，只要精意准确就行了；他们觉得，《圣经》似乎也是这样教导的：“祂叫我们能承当这新约的执事；不是凭着字句，乃是凭着精意；因为那字句是叫人死，精意是叫人活 [“精意”或作“圣灵”] ”(林后3: 6) 。其实，这段经文与“字句默示”的教义是没有什么直接关系的。
陈终道指出：
“精意”的原文 pneuma 就是“灵”。但这灵是普通的用法，还是特别指圣灵，不能肯定。英文 KJV 译作 spirit ，但 NASB 、RSV 、Williams 等都用大写的 Spirit ，指圣灵。其实两种译法对解释没有很严重的影响。如果是普通用法的灵，连上句的意思就是：我们能承当新约的执事，不是凭字句，而是凭字句的“灵”，也就是和合本所译的“精意” (应为精义) 的意思；而律法字句精义，也是指基督和圣灵的工作。若按 NASB 等译作 Spirit ，就是指圣灵，那解释就是：我们能承当新约的执事，不是凭律法的字句，而是凭圣灵的选立和呼召。[5]
“字句”乃是指与保罗同时代的许多犹太人对律法的看法。神赐的律法是属灵的 (罗 7: 14) ，但人很容易误用律法。犹太人很容易认为，因为他们拥有律法，就比其他的人优越，不把律法看作是神的恩赐，反而看为人的成就。他们以为，只要守律法就可讨神的喜悦。但他们不懂得，律法叫人死，因为没有人能守全律法。[6] 律法的精意是让人知罪、知道自己守不住律法、无法逃避神的震怒和惩罚，必须在律法之外寻求神的救恩，正如保罗所说：“这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义”(加3: 24) 。加尔文拒绝接受对这节经文的“字句”和“灵”(精意) 的任何寓意解释。他说：“字句的意思是，只有外表的讲道，而不能达到人的内心。灵 (精意) 的意思是，能给人真正生命的教导，这样的教导乃是藉着圣灵的恩典，在人心中发出有功效的作用。”[7]
华德凯瑟 (Walter C. Kaiser) 则进一步指出“字句”(gramma) 与《圣经》经文 (graphē) 的区别：
保罗在这些经经节中采用的“字句”一字是 gramma ，不是 graphē。保罗攻击的不是旧约；他正在指责的是那种属外表、肉体、欠委身的“字句主义”，即那种敷衍、表面性地遵守律法，缺乏事先因信委身於律法和旧约中应许中要来的那一位。类似的礼仪主义实在只是“按着仪文的旧样”服事。但对保罗而言，graphē (“那记录的话语”) 则永远是神圣的；它就是神自己的话。保罗所控诉的，不是认为旧约写的欠详尽，也不是关于个别作者运用旧约经文的文法与结构意义。相反地，他所指控的，是那些藉着律法外表的“字句”(gramma) 和藉着受割礼的人，实际上是抵触律法，因为他们没有事先藉着圣灵 (无论在旧约或新约时代) 施行内心的割礼！他们只堪称字句的奉行者，却不是神话语的遵行者。[8]
综上所述，这一节经文与“字句默示”的教义没有太直接的关联。如果有什么相关性的话，那就是它支持了“字句默示”的教义。保罗在这里强调的是，不要停留在律法的字句上，要领悟字句里面的精意。但他丝毫没有贬低律法字句的重要性。相反，他宣称“律法是圣洁的”、“律法是属乎灵的”(罗7: 12, 14) ，是在神的灵的感动下写成的。只有神所默示的、无误的律法字句，才可能使人领悟律法的精意；只有“字句默示”的律法才能叫人死，才能成为“训蒙的师傅”，把绝望的人引领到基督的施恩座前来。律法的“字句默示”是这一切的根基和前提。
反对“字句默示”教义的另一个依据是新约作者引用旧约《圣经》时的“随意性”。在一些学者看来，新约《圣经》的作者在引用旧约《圣经》时，很少逐字引用，而且错误很多；因此，他们推断，在新约《圣经》作者的眼中，旧约《圣经》根本不是“字句默示”的。现在举出几个例子，并作相应的回应。
反对“子句默示”的学者最常用的例子之一便是《马可福音》的作者马可对旧约《圣经》的引用。马可写道：“正如先知以赛亚书上记着说 [有古卷无以赛亚三字]： “看哪！我要差遣我的使者在你前面，预备道路；在旷野有人声喊着说：‘预备主的道，修直他的路’”(可 1: 2 - 3) 。法兰明 (James Flamming) 指出，这两节经文中，“我要差遣我的使者在你前面，预备道路”是引自《玛拉基书》三章一节，而“在旷野有人声喊着说：‘预备主的道，修直他的路’”是引自《以赛亚书》四十章三节；但马可把它们放在一起，说是先知以赛亚说的，这便犯了错误。而且，法兰明对马可紧追不舍，立即又发现了马可犯的第二个错误：马可说大卫吃陈设饼是“当亚比亚他作大祭司的时候”(可2: 23 - 28) ；其实，当时作大祭司的不是亚比亚他，而是亚比亚他的父亲亚比米勒 (撒上21: 1 - 6; 22: 20 - 21) 。因此，马可再一次搞错了。然后，法兰明对那些听说《圣经》有错误而惊慌失措的人，发出安慰之言，说：“如果神能使用这位只有六年级文法程度的马可，容许他偶然错引旧约《圣经》，他启不更能使用我们吗！”[9]
马可真的犯了错误吗？答案是否定的。
首先，新约作者偶尔抽出两段或更多的旧约《圣经》经文，将它们组合成一个引句，是当时的一种通用作法，被称为“押韵”(haraz) 。[10] 主耶酥就这样引用过旧约。他在洁净圣殿时呼喊说：“经上记着说：‘我的殿必称为祷告的殿；你们倒使它成为贼窝了。’”(太21: 13) 这句引文的前半句引自《以赛亚书》五十六章七节，后半句则取自《耶利米书》七章十一节。又如，保罗说，“神的殿和偶像有甚么相同呢？因为我们是永生神的殿；就如神曾说：‘我要在他们中间居住，在他们中间来往；我要作他们的神，他们要作我的子民。’”(林后6: 16) 其中，“我要在他们中间居住，在他们中间来往”取自《利未记》二十六章十一节；“我要作他们的神，他们要作我的子民”则引自《以西结书》三十七章二十七节。
其次，兰姆 (Bernard Ramm) 指出，马可在引用以赛亚和玛拉基的话时，只点出了以赛亚的名字，是源於当时犹太人的习惯：如果同时引用两三个先知的话，只提那个最有名的先知的名字就可以了。他举出另一个例子，《马太福音》二十七章九、十节说：“这就应了先知耶利米的话，说：‘他们用那三十块钱，就是被估定之人的价钱，是以色列人中所估定的，买了窑户的一块田；这是照着主所吩咐我的。’”这节经文引自《撒迦利亚书》十一章十三节，却注明是出自《耶利米书》。因为，“按照犹太人的传说，耶利米的灵居住在撒迦利亚身上，所以这样的引用方法并不违反他们的历史观念。”[11] “马可那时代的人断不会有人说他错引经文，只有现代的人，因为不晓得当时的习惯，才妄言这是错误。”[12]
最后，学者指出，马可说的 “Epi Abiathar archiereos”，是一句希腊常用语，意即“正在亚比亚他 -- 那大祭司 -- 的时候”；这一用语可泛指亚比亚他在世的时候，不一定特指他在职的那段时间。何况，也不能排除亚比亚他与他父亲亚比米勒任大祭司的时间有重迭的可能性。[13] 因此，说马可犯了错误是为时过早和缺少根据的。
对于新约作者有时没有逐字引用旧约经文，林道亮有几点答辩。
第一，旧约是用希伯来文和亚兰文写成的，而新约是希腊文，所以新约作者引用旧约经文时，必须把它们从希伯来文、亚兰文翻译为希腊文，其间出现一些小的差异是正常的。
第二，古代作者在引用别人的写作时，没有责任指出引语的开始和末了；当他们省略其中一部分时，没有省略符号可供使用，也没有括弧来分别引语内加插的解释和摘记。例如，《路加福音》四章四节只引用了《申命记》八章三节的前半句，中文和合本加上了后半句；《路加福音》十章二十七节引用《申命记》六章五节，但作者把“尽意”插入其中；《以弗所书》六章二、三节引用并概述《出埃及记》二十章十二节和《申命记》五章十六节，显然地，作者附加了“这是第一条带应许的诫命。”
第三，古代作者习惯不使用注释。他们认为读者应当知道引语的出处。因此，除非作者写明引语的来源，人们就没有准则断定它的出处；把引语和作者未指明的经文对照，而断言引语有错误，是“庸人自扰”。
第四，新约作者有权利直接或间接引用旧约经文；说他们间接引用的经文与旧约经文不一致，是欠公允和荒谬的。
第五，新约作者在引用旧约时，在圣灵的感动下，他们必须改变旧约的一些词语和文体，以便使新约时代的读者能够明白。比如，《弥迦书》五章二节的“伯利恒以法他啊”在《马太福音》二章六节被改为“犹大地的伯利恒啊”；《出埃及记》十二章四十六节的“羔羊的骨头，一根也不可折断”在《约翰福音》十九章三十六节被改为“他的骨头，一根也不可折断”，等等。
第六，神的启示是渐进的、由简到繁的，所以新约作者引用旧约经文时，在圣灵的带领下，展开旧约《圣经》的真理，是非常自然的。这不仅不与旧约的经文冲突，反而更符合神启示的本质。比如，《约翰福音》一章二十三节把《以赛亚书》四十章三节的“有人声喊着说”改为“我就是那在旷野有人声喊着说”；《罗马书》二章二十四节用“神的名”替换了《以赛亚书》五十二章五节的“我的名”；等等。[14]
《死海古卷》被发现后，学者们从中获悉了一种 pesher 释经法：引用者或解经者毫不顾忌地把自己对引文的应用和当代的解释纳入他们所引用的经文中。许多学者就从这个角度来解释新约作者对旧约引文的诠释。也就是说，他们认为，新约作者运用了pesher 释经法，抽离了这些引文在旧约中的历史脉络去应用它们。这实际是说，新约作者完全将旧约引文寓意化或灵意化，其结果是，新约作者肆意主观地解释旧约。[15] 如果这项指控能够成立，那么，在新约作者眼中，旧约《圣经》就根本不是“字句默示”的。华德凯瑟 (Walter C. Kaiser) 在他的专著《新约中之旧约引据》(The Use of the Old Testament in the New) 中，竭力抗衡对新约作者的这种指控。他指出，如果有恰当的解经方法，人们就不难发现，新约作者对旧约引文并未作任何寓意化或灵意化的主观解释；新约作者对旧约引文的解释是从早已蕴含在旧约经文的原则中发展出来的。[16] 现从他的专著中扼要地陈述几个例证，以飨读者。
第一个例证是马太对《何西阿书》十一章一节和《耶利米书》三十一章十五节的引用：
13他们去后，有主的使者向约瑟梦中显现，说：“起来，带着小孩子同他母亲，逃往埃及，住在那里，等我吩咐你；因为希律必寻找小孩子要除灭他。”14约瑟就起来，夜间带着小孩子和他母亲往埃及去；15住在那里，直到希律死了。这是要应验主藉先知所说的话，说：“我从埃及召出我的儿子来。”16希律见自己被博士愚弄，就大大发怒，差人将伯利恒城里，并四境所有的男孩，照着他向博士仔细查问的时候，凡两岁以里的，都杀尽了。17这就应了先知耶利米的话，说：18“在拉玛听见号啕大哭的声音，是拉结哭他儿女，不肯受安慰，因为他们都不在了。”19 希律死了以后，有主的使者，在埃及向约瑟梦中显现，说：20“起来，带着小孩子和他母亲往以色列地去；因为要害小孩子性命的人已经死了。”21约瑟就起来，把小孩子和他母亲带到以色列地去 (太2: 13 - 21) 。
在这段经文中，“我从埃及召出我的儿子来”引自《何西阿书》十一章一节；“在拉玛听见号啕大哭的声音，是拉结哭他儿女，不肯受安慰，因为他们都不在了”则出自《耶利米书》三十一章十五节。
先查看马太对《何西阿书》十一章一节的引用。许多学者对马太的引用提出很多质疑：为什么在十四、十五节圣婴一家“进入”埃及、而不是二十一节“离开”埃及时引用《何西阿书》这一节经文？《何西阿书》这一节经文不是纯粹在回顾当年以色列人出埃及的情况吗？它含有任何预告将要临到约瑟、马利亚和耶稣的事件的意义吗？马太引用这一节经文究竟有目的？
华德凯瑟从几个方面化解上述疑难。
首先是关于“我的儿子”这个称呼的含义。这个称呼首次见於《出埃及记》四章二十二、二十三节，耶和华对摩西说：“你要对法老说：‘耶和华这样说：以色列是我的儿子，我的长子。我对你说过，容我的儿子去，好事奉我，你还是不肯容他去。看哪！我要杀你的长子。’”“我的儿子，我的长子”是一个单数名词，意指整个以色列民族，“造成众人归入一人之下，而那人又代表着众人，和‘后裔’(Seed) 一词发展的意义相同。”[17] 而后，“我的儿子”与大卫家出生的苗裔相提并论 (撒下7: 14) ，是神要在锡安设立的公义的王和列国的统治者 (诗2: 7) 。这样，“我的儿子”成为一个专有名词和称号，充当集合名词，既可专指以色列全国是神所爱与拣选的对象，又可特指最后那位代表人物耶稣基督，与“后裔”(创3: 15, 12: 7) 一样，具有弥赛亚的内涵。马太参照《何西阿书》，因为对他来说，耶稣基督绝对是那“儿子”。
其次，在《何西阿书》中，“埃及”有不同的含义。“他们必不得住耶和华的地，以法莲却要归回埃及，必在亚述吃不洁净的食物”(何9: 3) ，这里是用修辞学的换喻法，称亚述为埃及；此处的“埃及”与该书八章十三节的“埃及”一样，象征受奴役之地。“他们必不归回埃及地，亚述人却要作他们的王，因为他们不肯归向我”(何11: 5) ；这里的“埃及”既可象征为奴之地，又可指实际的埃及国。[18] 然而，“以色列年幼的时候我爱他，就从埃及召出我的儿子来”(何11: 1) ，这个“埃及”是指埃及地，是以色列人获得拯救的实际地点。这节经文的前后脉络也强调，埃及是神向以色列彰显他为父的眷顾和保守之地。
第三，从《何西阿书》整卷书的脉络看，十一章中断了从六章四节至十章十五节神对以色列人不忠的冗长指控，使神恒久的爱、拣选与以色列人的无情、悖逆并列：即使以色列人掉头而去，耶和华仍然关顾他们 (11: 2 - 4) ，神始终不放弃他们 (11: 8 - 11) 。所以，十一章的标题是“神不变的慈爱”，即“神的爱透过他对那群不配的百姓的‘眷顾’显明出来。”[19]
有了以上的考量，就不难理解马太为什么把《何西阿书》十一章一节的引文放在圣婴“进入”埃及、而不放在“离开”埃及的时候。因为，圣婴一家离开埃及并不是马太引用这一节经文的原因；马太所强调的是，神对他的后裔以色列那种眷顾的爱。这完全符合何西阿的文脉，即以色列和圣婴都是面临压迫时神的爱和拯救的对象。当何西阿写“我 …… 从埃及召出我的儿子来”时，是并不是在说一个预言；但另一方面，它也不仅仅是一段历史的回顾而已。何西阿明白“我的儿子”的专用性，“他以儿子蒙保守为论点，引申比较将来神在日后历史中的作为，他要一而再地拯救那‘儿子’，直至最后那位应许之人 (Man of Promise) 带来末后与最终的拯救。”[20] 所以，“马太并没有扭曲或滥用何西阿的文脉，他也未按私意解释经文。”[21]
再看马太对《耶利米书》三十一章十五节的引用。华德凯瑟强调两点。首先，拉玛的地理位置，是靠近犹大的伯利恒，还是在便雅悯境内，目前尚无定论。但拉玛是被掳的犹太人的积集地，然后从那里被放逐巴比伦 (耶40: 1) 。这样，将北方集合犹大俘虏的拉玛与希律屠杀伯利恒婴孩的事件相连，是非常恰当的。其次，在这一节引文中，先知耶利米使用了两个动词。“哭泣”是一个非常普通的动词的分词；但它的 piel语根在此以外仅用过一次 (结8: 14) ：“描述在一项宗教仪式中，妇女为搭模斯哭泣。”[22] 因而印证这个分词含有持续的概念，即拉结仍继续不断地哭泣。另一个动词“拒绝”可称为“本性的完成时态”（characteristic pefect），表示一种持续静态的特性。拉结仍然继续不断地哭泣，尤其当她的儿女为天灾、国祸所扼杀时，她哭泣更甚。华德凯瑟指出，只有当下列事件发生时，拉结的哭泣才告一段落：以色列的命运重获保障 (耶30: 3a) ；全以色列回归故土 (耶30: 3b) ；他们的悲哀变成欢乐 (耶31: 13) ；他们要永远拥有这美好的一切 (耶31: 40) 。“拉结哀歌的记载，显然编织在神末世行动所带来的最终盼望的范围之内。…… 故此，耶利米的信息和意愿并非局限於他当代的百姓。事实上，行文间有明显的末世记号。”[23]
华德凯瑟认为，关于拉结哀歌的谚语，可能不是始於耶利米，而是早在巴比伦的骚扰以前，在北国亡於亚述时，它已经抓住了百姓的心了。如果拉结的哭泣是谚语，它就不受时间限制，马太的引文的意义也必然超过引文本身。华德凯瑟写道：
假如耶利米察觉拉结过去曾为她儿女 / 国家哭泣，并且在她的时代，为那难以形容的巴比伦劫掠 耶路撒冷及其圣殿等恐怖事件继续哭泣，难道会失察她仍然要为未来的境况(即在末世新大卫莅临和以色列回归故土前的一段日子) 哭泣吗？耶利米并没有伪装知道或想象多少管教会来临，或在甚么境况下它们会来临，但他确知这些困境的重现性和延续性。[24]
耶利米虽然没有具体预言耶稣时代伯利恒的屠杀婴孩事件，但他确实是在总合性地预言。所谓“总合性预言”，是预言可被数个时段分隔、分段地发生的一件事；所采用的辞藻可以一成不变地应用在近期或较遥远的阶段，或应用于预言的整体。拉结哭泣正是属于这类预言。“鉴此，在神设立新大卫与新以色列那伟大日子来临前，拉结仍然需要在希律的时代哭泣一次。”[25] 华德凯瑟的结论是：
马太对何西阿和耶利米的整个文脉具有一种敏感度，即在它们的历史脉络之外，对它们的正典、神学和末世脉络也存一份警觉性。因此，指控马太引用旧约的资料时心高气傲，或指控他将私意并入经文的说法，无论在详细分析旧约或新约之后，都是无法站立的。[26]
第二个例证是《哥林多前书》十章四节对《出埃及记》十七章五至七节的引用。
保罗在回顾当初神领以色列人出埃及时，吩咐摩西杖击何烈的磐石、使磐石流出水来给百姓喝的历史 (出17: 5 - 7) 后，说：百姓“所喝的是出於随着他们灵磐石；那磐石就是基督”(林前10: 4b) 。对于保罗把基督说成是随着以色列人的“灵磐石”，许多学者批评保罗将旷野中的普通磐石灵意化，完全剥离了出埃及时这一事件的历史处境。有些解经家坚称保罗这样解说不是取材自旧约《圣经》，而是根据一项拉比的遗传，认为以色列人漂流旷野时有一口井伴随他们。[27] 还有学者认为，由于腓罗认定旷野的磐石是神的智慧，所以保罗是追随腓罗，也辩识基督是神的真智慧 (林前1: 24) ，将旷野的磐石灵意化。[28]
但是，华德凯瑟拒绝学者的上述猜测。他认为，保罗将基督与磐石等量齐观是深植于旧约《圣经》的思想。
首先，旧约无数的经文称耶和华是以色列的“磐石”。
其次，旧约许多经文屡屡提及在旷野伴随以色列百姓的耶和华的使者 ：
“日间，耶和华在云柱中领他们的路；夜间，在火柱中光照他们，使他们日夜都可以行走”(出13: 21) 。
“在以色列营前行走神的使者，转到他们后边去，云柱也从他们前边转到他们后边立住。在埃及营和以色列营中间有云柱，一边黑暗，一边发光，终夜两下不得相近”(出14: 19 - 20) 。
“看哪！我差遣使者在你前面，在路上保护你，领你到我所预备的地方去。祂是奉我名来的，你们要在祂面前谨慎，听从祂的话，不可惹祂 [惹或作违背] ，因为祂必不赦免你们的过犯。你若实在听从祂的话，照着我一切所说的去行，我就向你的仇敌作仇敌，向你的敌人作敌人。我的使者要在你前面行，领你到亚摩利人、赫人、比利洗人、迦南人、希未人、耶布斯人那里去，我必将他们剪除”(出23: 20 - 23) 。
“耶和华对摩西说：‘谁得罪我，我就从我的册上涂抹谁的名。现在你去领这百姓，往我所告诉你的地方去，我的使者必在你前面引路；只是到我追讨的日子，我必追讨他们的罪”(出32: 33 - 34) 。
“我要差遣使者在你前面，撵出迦南人、亚摩利人、赫人、比利洗人、希未人、耶布斯人，领你到那流奶与蜜之地。我自己不同你们上去，因为你们是硬着颈项的百姓，恐怕我在路上把你们灭绝”(出33: 2 - 3) 。
“耶和华说：‘我必亲自和你同去，使你得安息。’摩西说：‘你若不亲自和我同去，就不要把我们从这里领上去。’”(出33: 14 - 15)
“他是奉我名来的”(出23: 21) 的原意是“我的名在他里面”；这是宣称，这位被神所差遣、影随以色列人出埃及的使者，拥有完全的神性。这位耶和华的使者，在《创世记》中往往是指主自己，然而又与他有别；在《以赛亚书》中被称为是“他面前的使者”(赛 63: 9) ；而玛拉基则称他为“立约的使者”(玛3: 1) 。其实，这位神的使者，就是道成肉身之前的基督显现 (Christophany) 。
第三，神将自己与以色列饮用的磐石相提并论。耶和华对摩西说：“我必在何烈的磐石那里，站在你面前。你要击打磐石，从磐石里必有水流出来，使百姓可以喝”(出17: 6) 。另外，拉比所谓的伴随以色列人的磐石的故事未见流传在保罗的时代。
根据以上的旧约脉络，保罗说基督是那磐石并不是以寓意的方式说，基督现在是 (estin , is) 那磐石；不，对他而言，早在旧约时代，基督已经是 (ēn , was) 那磐石。所以，保罗直接了当地说，当以色列人在旷野试探神的时候 (民21: 4 - 9) ，就是试探在场的“基督”：“也不要试探主 [主，有古卷作基督] ，像他们有人试探的，就被蛇所灭”(林前10: 9) 。华德凯瑟的结论是：《哥林多前书》十章四节的“磐石”是专有名词，可解释为旧约时代的基督显现。
再一个例证是《哥林多前书》九章七至十一节对《申命记》二十五章四节的引用：
7 有谁当兵，自备粮饷呢？有谁栽葡萄园，不吃园里的果子呢？有谁牧养牛羊，不吃牛羊的奶
呢？8 我说这话，岂是照人的意见？律法不也是这样说么？9 就如摩西律法记着说：“牛在场上踹谷的时候，不可笼住它的嘴。”难道神所挂念的是牛么？10 不全是为我们说的么？分明是为我们说的；因为耕种的当存着指望去耕种；打场的也当存着得粮的指望去打场。11 我们若把属灵的种子撒在你们中间，就是从你们收割奉养肉身之物，这还算大事么？(林前9: 7 - 11)
这段经文的第九节是引自《申命记》二十五章四节。有学者认为，《申命记》这一节经文原本是关于如何对待牛的，但保罗将它寓意化，用来指如何对待传道人。有人甚至说，《哥林多前书》这一段经文和《加拉太书》四章二十一至三十一节，是保罗寓意解经法的绝伦范例。
但是，哥德特 (F. Godet) 却从《申命记》二十四和二十五章全文的脉络来理解保罗对《申命记》二十五章四节的引用和解释。他指出，《申命记》这两章的脉络是：神命令将穷人的衣服归还给他 (24: 10 - 13) ；当日即付给雇工的工价 (24: 14 - 15) ；留下禾田的零星给寡妇和寄居者收取 (24: 19 - 22) ；等等。哥德特认为，整段《申命记》的文脉说明，摩西的关怀不仅限于牛群，而是强调牛群的主人应该培养一种温和、慈爱的性情，和人与人之间的道德责任。据此，他剖析道：
因此，保罗丝毫没有隐蔽这条律例的历史与自然意思 …… 他彻底了解它，而且他正是以这个意思为起点，继而进入更高一层的应用 …… 他不仅未曾主观地寓意化，反而以一个稳固的强力前提 (a fortiori) 为基础，将神为一个低层关系订定的原则应用到一个较高层次的关系上……除非将这条律例应用在一群适当的族类上，否则它的全意未被披露……。
当我们聆听现代学者的滔滔雄辩、反击使徒保罗的寓意化时，我们很难压抑自己的莞尔……保罗丝毫没有寓意化……他从这个律例的字面及自然意思中理出一项深奥的真理 -- 一项关于人道与公正的法则。[29]
加尔文说得更明确：
我们务必不能犯错，误会保罗的本意是将那条诫命寓意化；因为某些愚拙人士以此为藉口，将每一件事物转化为寓意，因此他们将狗变换成人，树木变成天使，将整本《圣经》转换成一个趣味游戏。
事实上，保罗的本意相当简明：虽然主命令要善待牛只，但祂之所以如此吩咐，不仅是为牛只而已，反倒是出於祂对人的顾念，以致连被造的牛只也得以享有它的权益。因此，对待牛只那种人道，应该成为一种激励，促使我们彼此体恤及公正相待。[30]
当保罗说是这条律例“不全是为我们说的么”的时候，是否完全抹煞了神对牛只的看顾了呢？没有。神所吩咐的，较多是关心人过于动物。但是犹太人的表述习惯是，凡次要的课题都以负面或否定的形式来表达。[31] 比如，耶和华神说：“我喜爱良善[或作怜恤]，不喜爱祭祀”(何6: 6) ，并不是说神完全不喜爱人的祭祀；这句话的真正含义是，神喜爱人的良善胜于人的祭祭。又如，主耶稣基督说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒 [爱我胜过爱原文作恨] ”(路14: 26) 。按照原文，这句话应该是：“人到我这里来，若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒。”难道作主耶稣的门徒必须要恨恶自己的亲人吗？显然不是。保罗明明说过：“人若不看顾亲属，就是背了真道，比不信的人还不好；不看顾自己家里的人，更是如此”(提前5: 8) 。曾霖芳院长在海外神学院讲课时，曾生动地说，如果一个人爱主耶稣51% ，爱自己的家人49% ，就达到门徒的基本标准了。
总之，《申命记》并没有关于牛只耕种的具体规定，也没有说明打场的牛是否就是那些耕田的牛只。保罗引用的这条善待牛只的律例，实际是揭示了神为为全人类设立的一个原则：凡作工的，无论是人还是动物，都要因他 (它) 的劳力获得报酬。而且，这个命令只是对人发出的。华德凯瑟说：“保罗并未赋予这项摩西命令一种不同的意思，或第二层次及隐藏的意思。他老练地从它暂时的包装下展现出一项永恒的原则。这正是摩西的本意。”[32]
饶有风趣的是，华德凯瑟的那生辉的一笔：“值得注意的是，保罗并没有直接引述《申命记》二十四章十五 节‘要当日给他 (雇工) 工价’；使徒的智慧是有目共睹的：他要窘迫那些宁愿给聋哑动物而不甘愿供给尽心服事他们的传道者的吝惜百姓。”[33]
以上几个例证展示了新约作者对旧约《圣经》的尊崇和精通。由于准确地把握了整部旧约《圣经》的文脉，他们在引用旧约经文时，总能在这样的大脉络中，站在更高的高度来展开引文的含义。这种“文法 -- 历史”解经法的一个要点就是，不能孤立地定睛在一节经文上，而要联系上、下文；所谓上下、文，可能指这节经文前后的经节，可能指此经节所在的那一章、那一卷书，甚至整部《圣经》。当然，上述的例证远没有含盖“新约作者对旧约的引用”这个庞大课题，也没有化解这个课题中的所有难点。但是，有一点是需要牢记的：新约作者对旧约的引用，是在圣灵的默示下进行的，是不会有谬误的。所以，林道亮强调，在新约作者引用旧约经文时，“只要圣灵是那位选择词句的主笔，那么无论措辞与旧约的经文是否一致，就灵感而言，根本没有分别。”[34] 科勒特也力陈圣灵在新约作者引用旧约经文时的主导作用：
我不得不使读者注意，犹太人是如何小心翼翼地 -- 甚至带一点迷信色彩地 -- 保护旧约的字句以及每个字的字母，写新约的既然是犹太人，倘若他们有自主之权引用旧约的经文，那么他们自然会极小心地抄袭原来的话，不肯任意变更一个字母。但事实上他们变更了，这些事并非是“出於人意的”(彼后 1: 21) 。所以，在许多例子中，他们虽然知道自己所引用的旧约经文并非和原文完全相同，但是因为受了“默示” -- 或支配 -- 即圣灵的影响，必须照着神所吩咐他们的写，当他们细读之下，发现这些不同之点，他们一定觉得极其惊恐，但却不敢提笔修改一字。所以请记得，这种引句不同之点非但不是显示了人的弱点，反而对《圣经》的“逐字默示”又多了一个绝对强烈的证据。[35]
[1] 吴罗瑜 (主编) ，《圣经新辞典 (上) 》，中国神学研究院译 (香港：天道书楼有限公司、中国神学研究院，1997 年三版) ，第688页。
[2] B. B. Warfield.The Inspiration and Authority of Bible. 1951, p. 155; 转引自吴罗瑜 (主编) ，《圣经新辞典 (上) 》，中国神学研究院译 (香港：天道书楼有限公司、中国神学研究院，1997 年三版) ，第688页。
[3] Richard P. Belcher 著，《圣经无误辩》 (A Layman’s Guide to the Inerrancy Debate) ，庄张雪梅译 (香港：宣道出版社，1984 年) ，第 24 - 25 页。
[4] 同[3]，第25 - 30页。
[5] 陈终道著，《新约书信详解》(简体字合订本) ，香港：金灯台出版社，1997 年，第205页。
[6] 詹正义编译，《活泉新约希腊文解经 卷六：哥林多前后书》，美国加州：美国活泉出版
社，1991年，第299 - 300页。
[7] 转引自[6]，第300页。
[8] Walter C. Kaiser 著，《新约中之旧约引据》，梁洁琼译 (台北：中华福音神学院出版社，1994年) ，第228 - 229页。
[9] James Flamming, Could God Trust Human Hands? in Is the Bible a Human book? ed. Joseph Green and Wayne E. Ward. Nashville: Broadman, 1970, p. 10 - 11； 转引自[3]，第23页。
[10] 同[8]，第21页。
[11] Bernard Ramm 著，《基督教释经学》，詹正义译 (美国加州：美国活泉出版社，1989年三版) ，第188 页。
[12] 同[3]，第27页。
[13] 参见：[3]，第27页；Gleason L. Archer 著，《圣经难题汇编 (《创世记》-- 《启示录》) 》
(Encyclopedia of Bible Difficulties (From Genesis to Revelation) ) ，李笑英译 (香港：角声出版社，1994年再版) ，第511 - 512页。
[14] 林道亮著，《圣经的启示与权威》，新加坡：新加坡神学院，1977年，第5 - 8页。
[15] 同[8]，第24 - 25 ，335 - 336页。
[16] 同[8]，第335页。
[17] 同[8]，第85页。
[18] 参见：[8]，第86 - 87页；《圣经》(启导本) ，香港：海天书楼，1993年六版，第1223页，8: 13 注释，第1224页，9: 3 注释，第1226页，11: 5 注释。
[19] 同[8]，第85页。
[20] 同[8]，第90 - 91页。
[21] 同[8]，第91页。
[22] 同[8]，第93页。
[23] 同[8]，第94页。
[24] 同[8]，第94 - 95页。
[25] 同[8]，第95页。
[26] 同[8]，第97页。
[27] 同[8]，第180页。
[28] 同[8]，第181页。
[29] F. Godet, Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians, A. Cusin trans. , Grand Rapids: Zondervan, 1957, p. 13, 16； 转引自[8]，第317页。
[30] John Calvin. The First Epistle of Paul to the Corinthians. J. W. Fraser trans., Grand Rapids: Eerdmans, 1960, p. 187 - 188； 转引自[8]，第317 - 318页。
[31] A. P. Stanley. The Epistles of St. Paul to the Corinthians. London: John Murray, 1867, p. 142 ；转引自[8]，第318 - 319页。
[32] 同[8]，第320页。
[33] 同[8]，第322页。
[34] 同[14]，第7页。
[35] Sidney Collett 著，《真理的圣经》，香港：基督福音书局，1956年，第109 - 110页。