神的启示和人的历史

 

   人类的历史，不是阶级斗争史，不是生产力与生产关系或经济基础与上层建筑之间的矛盾、发展史，而是神与人的交往史。《史记》的作者司马迁也说：“通古今之变，究天人之际。”多数历史观都把人类历史看作春夏秋冬的变迁、和无尽的循环。基督教的历史观则是有始有终、直线前进的：神创造天地万物和人的时候，就是历史的开始，并确定了历史的总体路向；神在某些特定时空会介入人类历史，通常是审判与施恩；耶稣基督再来施行审判、成就神的计划之日，便是人类历史终结之时。[1]   

 

   作为基督教经典的《圣经》与其他宗教经典的一个重大区别在于，《圣经》记录的神的启示是透过人类的历史来彰显的。为什么？这是真神与假神的区别。藉着《以赛亚书》，耶和华向一切假神提出严峻挑战：

 

 

 

耶和华对假神说：“你们要呈上你们的案件，”雅各的君说：“你们要声明你们确实的理由。可以声明，指示我们将来必遇的事，说明先前的是甚么事，好叫我们思索，得知事的结局，或者把将来的事指示我们。要说明后来的事，好叫我们知道你们是神。你们或降福、或降祸，使我们惊奇，一同观看。看哪！你们属乎虚无，你们的作为也属乎虚空，那选择你们的是可憎恶的。我从北方兴起一人，他是求告我名的，从日出之地而来。他必临到掌权的，好像临到灰泥，仿佛窑匠踹泥一样。谁从起初指明这事，使我们知道呢？…谁也没有指明，谁也没有说明。谁也没有听见你们的话。我首先对锡安说：看哪，我要将一位报好信息的赐给耶路撒冷。我看的时候并没有人，我问的时候他们中间也没有谋士可以回答一句。看哪，他们和他们的工作都是虚空，且是虚无。他们所铸的偶像都是风，都是虚的。”(赛 41: 21 - 29)

 

 

 

   耶和华这位独一真神是天地万物的主宰，也是人类历史的主宰。只有耶和华知道过去发生了甚么事，人类历史将来会发生甚么事，因为，“王的心在耶和华手中，好像垄沟的水，随意流转”(箴 21: 1) 。而一切假神，他们不能驾驭人类历史，当然不能说明在人类历史上，过去发生了甚么事，更不能预言将来要发生甚么事。耶和华提出的这一挑战，是辨别真神、假神的一条简明而有效的原则。所以，别的宗教的经典多是谈论为人处事的道理或个人的神秘经验，鲜有深涉人类历史的。相反，在《圣经》中，神的启示和由启示而来的基督教教义与人类历史是密不可分的。真实、准确的历史，才能彰显神的启示。如果《圣经》中记载的历史事实有错误，从中揭示的神的启示和所形成的基督教教义也必然会产生错误。认为《圣经》中的历史记载有错误不碍大局的观点是站立不住的。

 

 

 

“历史耶稣的追寻”

 

   “历史耶稣的追寻”(Quest of Historical Jesus) 一语来自德国神学家史怀哲 (Albert Schweitzer, 1875 - 1965 AD) 描写耶稣生平的名著的书名 (此书又名From Reimarus to Wrede) 。史怀哲出生于瑞士的阿尔撒斯 (Alsace) ，拥有的博士学位包括哲学、神学、音乐和医学，堪称人杰。三十岁左右成为赴法属赤道非洲的宣教士。一生经历坎坷，但一直在非洲人当中工作。他的《历史耶稣的追寻》一书于1906年出版 (1909年被译成英文) ，书中他摘录了从十八世纪至二十世纪初叶的所有重要的《耶稣传》的内容。在十九世纪，由于受到自由派神学和《圣经》高等批判学的影响，许多学者都不再接纳福音书是可靠的历史，因为他们不再接纳其中的神迹，认为在历史学家的工作中不能容许神迹有存在的空间。因此，这些神学家的努力目标就是要寻找“真正”、“历史性”的耶稣。这个耶稣不是福音书中的超自然的耶稣，而是作为一个普通人的耶稣。这也正是史怀哲写这本书时的一个前设。后来，美国新约学者罗宾逊 (James M. Robinson, 1924 - ) 又提出“历史耶稣的新追寻”(A New Quest of the Historical Jesus) 的口号，风靡一时。[2]

 

   莫理昂 (Leon Morris) 指出，“历史性的耶稣”(historical Jesus) 意即“史学家科学方法下所得知的拿撒勒人耶稣”，只表示是“史学家眼中的耶稣”(historian’s Jesus) ；然而，真正的耶稣远远超过“历史的耶稣”，《圣经》也远远超过一本历史资料性的书籍。[3] 如果福音书中所记载的耶稣不是真实的耶稣，如果耶稣只是一个人而不是神，基督教就从根本上被瓦解了。要信神，却不信神迹，这本身就是矛盾。所以，“历史耶稣的追寻”注定会无果而终。

 

 

 

福音书中的耶稣

 

   新约《圣经》的四福音书所记载的耶稣基督是“道成肉身”、集神、人二性于一身的基督耶稣，是超然地由童女马利亚所生、广行神迹、为人类的罪受死、第三天又从死里复活、升天的人类的救主耶稣基督，是真正介入人类历史三十多年的、以肉身显现的三一神的第二位格 -- 圣子。福音书记载的耶稣基督是否像许多批判学者所断言的那样，是一位被人为地“拔高”、被强行戴上神明冠冕的虚假的耶稣基督呢？当然不是。基督教的核心就是耶稣基督。有人说得好，如果福音书中的耶稣基督是杜撰的，那么，基督教将会像英国维克多亚时代没有真实的维克多亚女王一样地荒谬和不可思议。

 

   但是，怎么知道福音书关于耶稣基督的记载都是真实、无误的呢？这是一个很大的课题，本书不可能全面阐述。史特博 (Lee Strobel) 毕业于耶鲁大学法学院，是屡次获奖的资深记者和《芝加哥论坛报》法律版的主编，也是不信神的怀疑派。为了弄清楚基督教信仰是否真实，他遍访著名的基督教专家、学者，并将访谈的结果整理、出版了两本书，《重审耶稣》(The Case for Christ) 和《为何说‘不’？-- 基督信仰再思》(The Case for Faith) 。作为一个敏锐的专门采访法庭案件的记者，史特博独具慧言地指出，“为了断定见证人是否说真话，记者和律师都要检验他 (她) 的供词中所有能够检验的部分。如果调查结果指出证人在细节上有错，就会对整篇证词质疑。如果细节无误，这就表示 (不是确证，但也是证据) ，证人的整篇证词有可信赖的地方。”[4]  笔者将顺此思路，从福音书所记载的一些细节上看福音书的可靠性。

 

   第一个例子是，《路加福音》的作者路加作为史学家的正确性。很久以来，《路加福音》的多处记载被学者视为不实。他们认为，路加只是一位医生，根本缺乏史学家的严谨。但随着《圣经》考古学不断的取得的成果，学者们对路加的看法彻底改变了。比如，《路加福音》三章一节提到，吕撒聂约於主后27年 (该撒提比留在位第十五年) 是亚比利尼的分封王。许多学者指责路加写错了，因为人人都知道吕撒聂不是分封王，而是半个世纪以前的卡尔西斯的统治者。他们嘲笑说，如果路加连这种基本事实都弄错了，人们怎么还能相信他写的一切东西？这时，考古学说话了。考古学家找到了提比留时代从主后14到37年的石刻，指明吕撒聂是大马士革附近亚比拉的分封王。怎么回事？原来，有两个政府官员都叫吕撒聂！[5]

 

   第二个例子是，路加在《使徒行传》十七章六节提到帖撒罗尼加城的politavrcaz ，这个字被译为“地方官”。长久以来，人们认为路加错了，因为politavrcaz 这个词在任何古罗马的文书中都没有见过。然而，后来考古学家发现了主后一世纪的一个石头拱门，此拱门的铭刻一开始就是“在politavrcaz 的时代”；而且，先后发现了三十五块铭刻都提到politavrcaz ，其中有几块铭刻是从帖撒罗尼亚找到的。

 

   第三，《路加福音》二章记载，居里纽作叙利亚巡抚时，由于头一次行报名上册的事，所以约瑟带着身孕已重的马利亚从加利利的拿撒勒回到犹大的伯利恒老家，致使耶稣降生在伯利恒。这就引出一个重要问题：按史学家掌握的史料，希律王在主前四年逝世，而居里纽迟至主后六年才任叙利亚巡抚，其后不久才开始人口调查。这样，在时间上就出现了一个大缺口。但这个缺口也被考古学家杰里. 瓦达曼弥合了。他找到一枚刻有居里纽名字的硬币，其上还有微雕的字体，表明居里纽作叙利亚和基利家巡抚是从主前十一年直至希律王逝世。这样，悬案就迎刃而解了：要么有两个名叫居里纽的人分别出任过叙利亚巡抚，要么是同一个居里纽先后两次出任叙利亚巡抚。当时的人口调查是每十四年举办一次。由于耶稣降生的实际时间应是主前四至六年，这就正与“居里纽作叙利亚巡抚的时候，头一次行报名上册的事”(路 2: 2) 相吻合。[6]

 

   第四，《路加福音》十八章记载耶稣将近耶利哥城时医治了瞎子巴底买，而《马可福音》十章却说这事发生在耶稣出耶利哥城的时候，这显然是矛盾的。对此，担任《圣经世界考古学》编委的考古学家麦克雷 (John Mcray) 的回答是：

 

 

 

这看起来像个矛盾，因为你用的是现代的想法。现在把城建好了，就固定在那里。但是古代情况不一定如此。古代的耶利哥城至少出现在四个不同的地点，相隔可能有四分之一英里。城市被毁，又在接近另一水源或一条新路，或接近一座山的什么地方重建。问题是你可能从耶利哥旧城的一个地方出来，进入另一个；就像从芝加哥郊区的一部分出来走进另一部分一样。[7]

 

 

 

   “一位卓越的考古学家，仔细查对了路加提到的三十二个国家、五十六座城市和九个岛屿，没有发现一个错误。”史特博说：“底线在这里：‘如果路加这样不辞辛苦地务求历史报导的正确，’有一本书在讨论这个问题时说，‘那我们凭什么说，他在报导对他自己和对别人都远为重大的事项上，会轻信而不正确？’”[8] 麦克雷赞扬说：“自由和保守学者一致认为路加是个非常精确的史家。他博学多才，能言善辩，希腊文水准接近古典典范。他以学者的身份写史，考古学的发现再三证明，他是个写作非常严谨的作家。”[9] 人们完全有理由相信，路加在《圣经》中所记载的，正像他自己所郑重声明的那样：“这些事我既从起头都详细考察了，就定意要按着次序写给你”(路 1: 3) 。

 

   其他福音书的情况也是这样。

 

《约翰福音》的记载有时被认为是可疑的，因为约翰提到的一些地点不能被证实。有的学者就批评道，约翰既然不能把这些基本细节搞清楚，就一定没有亲睹耶稣生平的这些大事。但是，这个结论近来被推翻了。例如，《约翰福音》五章一至十五节记录了耶稣基督在毕士大的水池旁医治了一个病人；这个池旁有五个廊子。很长一段时间，人们怀疑约翰的这一记载，因为历史上找不到这个地方。但不久前，埋在地下约四十英尺的毕士大池被发掘出来了。果然，那里有五个廊子！此外，《约翰福音》九章七节的“罗西亚池子”，四章十二节的雅各的井，十九章十三节彼拉多带耶稣到的“铺华石处”，甚至彼拉多自己的身份，等等，也先后被考古学所证实，进一步印证了《约翰福音》的历史可信性。[10]

 

颇长一段时间，怀疑派一直主张，耶稣度过童年的拿撒勒根本不存在：

 

 

 

无神论者在一篇题为《耶稣从来不曾在那里走过》的文章里说，旧约、使徒保罗、《他勒目法典》(虽然提到加利利区六十三个城镇) 、或约瑟夫 (他列出加利利区四十五个村镇，包括雅非亚 (书19: 12) ，距离目前的拿撒勒只有一英里多) ，都没有提到过拿撒勒。四世纪开始以前，没有一个古代史学家或地理学家提过拿撒勒。这个地名首次在犹太文学中出现，是大约写于七世纪的一首诗里。[11]

 

 

 

但是，考古学再一次辨别了真伪、正了视听。耶路撒冷於主后七十年陷落时，圣殿被毁，不再需要祭司，他们被派到别的地方，甚至北上进入加利利。考古学家发现了一张亚兰文名单，记有二十四个祭司家庭，其中一个被派往拿撒勒。这就证明这个小村庄那时必然存在。在拿撒勒附近又发现了几座古墓，为拿撒勒定了界限，大约只有六十亩地大小；因为犹太律法规定，埋葬必须在城外举行。其中两座古墓的出土文物是一、三或四世纪的产物，并显明当时是犹太人居住的地方。对这个微不足道的小村的认识，使人们更能理解拿但业所说的“拿撒勒还能出甚么好的么”(约1: 46) 这句嘲讽话的含义了。[12]

 

福音书不是耶稣基督的传记，它们没有记录基督的生平，重点记录的是他人生最后三年到三年半的福音事工。而且就是在这一时期的记载中，正如在本书第四章的《福音书的形式批判》一节中所讨论的那样，福音书的作者并没有记流水帐，而是按照他们的神学观点、有选择地记载的。但是，有一点是可以肯定的，那就是，福音书记载的耶稣言行是真实、可靠的历史，他们所描写的耶稣基督是历史上真正的耶稣基督。

 

 

 

经外资料

 

   耶稣基督在世传道的三年多时间，足迹不过几百平方英里。当他在十架上受难时，只是无名小村拿撒勒一个木匠的儿子，根本不会引起罗马当局、历史学家、或新闻界的任何注意。所以，耶稣基督的事迹主要记录在由他的门徒写成的福音书中，是合乎情理的。

 

但是，在《圣经》以外，仍有一些关于基督和早期基督教的佐证资料。其中最重要的首推著名犹太史学家约瑟夫 (Flavius Josephus , 37 - 100 AD) 的记载。约瑟夫是一名神职人员，一个法利赛人。他曾参与领导主后46年至74年犹太人反抗罗马人的战争，但在约塔帕塔围攻战中向罗马将军维斯帕先投降，后定居罗马，成为罗马的辩护人。约瑟夫是举足轻重的犹太史学家，他最著名的著作是《犹太古史》和《犹太战史》。在《犹太古史》中，有两处提到耶稣基督的弟弟雅各和耶稣基督本人。考古学家山内 (Edwin M. Yamauchi) 指出，其一是，它记载了一个名叫安纳尼阿斯的大祭司，利用罗马总督非斯督之死 (《使徒行传》二十五章) ，将耶稣的弟弟雅各杀死：“他召集犹太公会开会，把一个叫做雅各的人，就是耶稣的弟弟，而这耶稣就是被称为基督的，和某些别的人带到公会，他控告他们违反了法律，把他们交出来用石头打死。”山内满怀信心地说：“我不知道有哪位学者成功地反驳过这段记载。”[13]

 

   约瑟夫的有关耶稣基督的另一段记载，叫做《夫拉维的见证》，是许多人耳熟能详、却又富有争议的：

 

 

 

大约在这个时候，出现了一位耶稣，一个明智的人，如果你真能说祂是人的话。因为祂行了许多叫人惊讶的事，并教导欣然接受真理的人。祂赢得许多犹太人和希腊人的心。祂是基督。祂被我们之间最有地位的人控告，彼拉多听审之后，判祂钉十字架；但一开始就爱祂的人并未放弃他们对祂的爱。第三天，祂出现在他们面前，复活了，因为上帝的先知曾预言过这事，和无数关于祂的奇妙的事。因祂的名叫做基督徒的人群直到今天还没有绝迹。[14]

 

 

 

山内指出，对这段文字的态度，学术界经历过三个浪潮。初期教会的基督徒认为这是对耶稣基督和他的复活的一个奇妙且完全可靠的证明；到了十八世纪欧洲启蒙运动时代，整段文字被某些学者所怀疑；今天，犹太和基督徒学者之间，达成了一个了不起的共识：这段文字总体说是可靠的，虽然有些字可能是后来插入的。考虑到约瑟夫的法利赛人背景，“如果你真能说祂是人的话”、“ 祂是基督”、“第三天祂出现在他们面前，复活了”这些短语，似乎是后来插入的。那么，这段话的基本情况是甚么呢？山内说：

 

 

 

        约瑟夫这段话，除了我前面提到的三点，大概原本写的是耶稣。约瑟夫证实了关于耶稣的重要资料：祂是耶路撒冷教会殉道的领袖，祂是一位有智慧的教师，建立了一个广大而永久追随祂的团体，尽管祂被彼拉多在某些犹太教领袖的怂恿下钉在十字架上。[15]

 

 

 

   有人质疑约瑟夫记载的可靠性。一方面认为他向罗马人屈膝投降，故不值得信任。但这个理由似乎不怎么有力。因为，一个在政治上妥协的人，不一定在治学上必然不严谨，尤其当学术的内容不是与他的生命悠悠相关时；其次，作为一个法利赛人，他没有必要为耶稣基督作不真实的见证；第三，学者的研究表明，他对犹太战争的记载非常正确，“约瑟夫被认为是一个相当可靠的史学家。”[16] 对约瑟夫记载质疑的另一个理由是，如果耶稣确实存在过，为什么约瑟夫在他的著作中会比较详细地谈到其他救主型的人物和施洗约翰，而对耶稣却似乎只是顺便地提到？对此，山内的回答是，约瑟夫对政治事务和反对罗马的斗争有兴趣，对他而言，施洗约翰很重要，因他对罗马的威胁大过耶稣；请记住，耶稣甚至没有反对向罗马人交税 (太17: 24 - 27, 22: 17 - 21) ！[17]

 

   除了约瑟夫的记载以外，山内还列举了其他经外文献的证据。

 

   一世纪的罗马史学家塔西佗的记录“大概是新约以外对耶稣最重要的参考资料”：

 

 

 

为了消灭谣言，尼录将一些他所憎恨 、行为不良的人定罪，用狠毒的方法处死。这一教派的建立人基督，在提比留作皇帝的时候，已被犹太总督彼拉多处死。这种可怕的迷信虽被压制於一时，后来又死灰复燃，不仅在罪恶之源的犹大，连罗马也不例外……起初被捕的是那些自认为基督徒的人。后来根据这些人的口供，数以百计的人被定罪，不是因为纵火，而是因为他们的反社会信仰。[18]

 

 

 

   另一位罗马人小普林尼 (Pliny the Younger) ，是以著百科全书成名的老普林尼 (Pliny the Elder) 的侄子。小普林尼曾任土耳其西北部比西尼亚总督。他写给朋友、图拉真 (Trajan) 皇帝的信件大部分被保存至今。这些书信的卷十 (大概写于主后111年) 里面，特别提到他逮捕基督徒的事情：

 

 

 

 我问他们是不是基督徒，是否承认他们是基督徒。我重复了问题两、三次，警告他们等待他们的处罚。如果他们坚持，我就下令把他们带出去处死；因为不管他们认罪的性质如何，我坚信他们的倔强和不能动摇的执著不应该不被处罚……

 

       

 

 他们还声言，他们的罪过或错误充其量也不过是在一个固定的日子，经常在破晓前聚集。在他们之间，轮流向基督唱赞美诗，就像向上帝颂赞一样；发誓集合起来，不是为了什么罪恶的目的，而是为了约束自己不去偷盗、抢劫与奸淫……

 

 

 

 这使我认为有必要向两个女奴 -- 他们叫做女执事的，加以拷问，逼他们供出实情。我发现他们不过是一个做得过分的败坏的教派。[19]

 

 

 

   这段记载非常重要。它不仅表明基督教在早期的迅速发展，而且展示基督徒保持了高尚的伦理，并像敬拜神那样敬拜基督。

 

   此外，一位名叫撒拉斯的史学家，曾在主后52年写过一部特洛伊战争后东地中海世界历史的著作。此著作现已失散。但是，儒略. 阿弗里卡纳斯约在主后221年曾引用过这部著作的内容，是关于福音书记载耶稣基督被钉十架时天变黑暗的事 (太 27: 45 ；可 15: 33 ；路 23: 44) ，撒拉斯猜想那是因为日蚀；但阿弗里卡纳斯认为这个猜想不对：“撒拉斯在他的历史卷三中解释黑暗是日蚀的结果，我认为不大合理。”[20] 因为耶稣被钉时不可能出现日蚀。[21] 这两位学者的歧见，充分证实主耶稣被钉十字架及天变黑暗的真实历史。

 

   犹太人一般不大过问异端邪说。不过，成书於主后500年左右的犹太古代律法法典《他勒目法典》(包括成书於主后200年的犹太律法遗传集《米示拿》(Mishnah) ) 中仍有几段文字提到耶稣基督，称他是假救世主，因施行魔术而罪有应得地被处死；他们还重复了谣传，说耶稣是一个罗马士兵与马利亚生的儿子，暗示他的出生情况颇不寻常，等等。

 

山内满怀信心地说，即使没有新约或其他基督教著作，人们也能从非基督教著作中写出耶稣基督的事工大纲：

 

 

 

我们会知道，第一，耶稣是犹太教师；第二，许多人相信祂会治病、施行巫术；第三，有些人相信祂是救世主；第四，犹太人领袖拒绝接纳祂；第五，提比留在位期间，祂被比拉多判处钉十字架；第六，尽管祂死得羞辱，追随者相信祂仍然活着，基督教甚至扩展到巴勒斯坦以外，以至到了主后64年，罗马出现无数信徒；第七，各种各样的人，男人和女人，奴隶和自由人，都尊祂为神。[22]

 

 

 

《圣经》以外的关于耶稣基督的独立旁证是非常可观的；然而，更重要的是，如前所述，《圣经》经本身对耶稣基督的见证是非常坚实、可靠的。甘雅各和杰利钮康（James Kennedy & Jerry Newcombe）指出，只要有五个简单的资料，就可以将六十亿人口中的任何一个人指认出来。这五个简单资料就是：国家名称、州名、城市名、街道名、和人名。但是，《圣经》中有三百三十个资料都是关于耶稣基督的！[23] 有人以为，耶稣基督的历史真实性并不重要，只要凭信心接受耶稣基督为个人的救主就行了。然而，如果基督徒信仰的耶稣基督不是历史上真实的耶稣基督，基督教信仰就变成了个人主观的精神寄托，而不是一个客观、真实的信仰了。所以，信仰中的耶稣基督和《圣经》中历史准确无误地记载的耶稣基督，是无法分开的。

 

 

《圣经》与科学的关系，历来是争论的问题。自由派神学秉持“科学万能”、“理性至上”的观点，反对一切超然的神迹奇事，要把它们从《圣经》中剔除掉。这一点在第四章已经讨论过了。进化论在十九世纪崛起以后，被很多人奉为科学，认为《圣经》中关于神的创造的记载是不科学、反科学的，故也是不可信的。这一点将在第十三章讨论。

 

布洛谢（Henri Blocher）指出，基督徒对《圣经》与科学的关系，大体可分成三种：协调主义（concordism）、反科学主义（antiscientism）和信心主义（fideism）。[24]

 

反科学主义反对“科学万能”，抗议把科学提升为宗教；认为《圣经》是神启示的终极真理，而科学的认知是相对的，“科学的进展只不过是在黑暗中不断地重复摸索罢了”。同时，科学的运作不可能没有其预设、运作纲领和整合模型；意识形态的选择在基本的层面上干预着科学的运作。因此，反科学主义认为，《圣经》的启示与科学的冲突是必然的。这些观点是可贵的。然而，他们把科学与《圣经》完全分割和对立起来、全然漠视科学界所达成的共识的价值，是不可取的。

 

信心主义乃是将信心与科学家研究的对象完全分开来，强调《圣经》教导的形而上的宗教真理，与科学的真理是完全无关的，是永远不会相遇的。这种将《圣经》与科学分割、对立的观点比反科学主义更甚，与“鸵鸟政策”无异。其实，这种对《圣经》的信心是没有稳固根基的。

 

协调主义虽然今天受到一些人的轻视，但他们是在忠于《圣经》的前提下，努力寻找《圣经》与科学的切合点。因为科学研究的对象是神的普通启示的一部分，科学的真理是包含在《圣经》的真理之中的。但是，如果解经的装备和训练不足，协调主义者则容易强解《圣经》，用现有的科学知识去“套”《圣经》，把科学相对的、会改变的权威强加在《圣经》的超然的权威之上，导致对《圣经》的解释不断地、被动地随着科学认知的改变而改变。

 

基督教信仰与科学既有结合点，又处于不同的层次上。神创造了宇宙并赋予它规律，科学的任务就是发现和认识这些规律。在这一点上，信仰和科学是和谐的。另一方面，科学只是认识宇宙的规律，属于物质的层面；而信仰是要认识创造宇宙的这位神，属于灵界的层面。也就是说，信仰是高于和超越科学的。所以，正确地区分《圣经》和科学是必要的。伽利略曾十分赞赏地援引枢密主教巴罗尼乌斯（Cardinal Baronius）的话说，“《圣经》是教导人如何进入天堂，而非天体怎样运行。”[25] 但这并不是说，《圣经》中不含有任何科学知识。作为天地万物创造者的神，是《圣经》的真正作者，《圣经》当然会自然地流露出造物主创造宇宙的智慧。比如，“神将北极铺在空中，将大地悬在虚空”（伯26:7）；“风往南刮，又向北转，不住地旋转，而且返回转行原道”（传1: 6；关于地球的风向系统）；“江河都往海里流，海却不满；江河从何处流，仍归还何处”（传1: 7；关于水文现象）；等等。它们无不是造物主的睿见，远远超越《圣经》写作年代的科学水准。[26]

 

一些人认为，《圣经》成书于几千年以前，当时的科学知识远不如现在，所以《圣经》中有一些关于科学方面的错误是在所难免的；但这些错误不碍大局，不会妨碍人得到救恩。因此，他们认为《圣经》不是“完全默示”的。但是，信仰和科学，正如信仰和历史一样，是不可分割的。《创世记》前三章记载的神的创造，既是信仰的根基，又是历史，又是科学。

 

这些人之所以认为《圣经》有科学上的错误，起码与两个误区有关。

 

第一，是将科学的知识绝化，以为凡是《圣经》与科学有冲突的地方，科学一定是对的，《圣经》一定是错的。其实，神启示人类的有两本书，一本是神的普通启示，另一本是神的特殊启示；科学是追求认识神的某些普通启示，《圣经》则是神的特殊启示的完整记录。所以，正确的科学认知与《圣经》的启示决不会发生冲突，因为神的启示不会相互矛盾。《圣经》的真理是绝对的、不变的，科学的真理是相对的、变化的、不断逼近真理的。当现有的科学知识与《圣经》有冲突时，切勿急于下结论说《圣经》错了，而应耐心等待科学进一步的发展。最后，科学的真理必然会与《圣经》的启示逐渐趋于一致。

 

第二，没有把科学语言和《圣经》的语言无别开。科学语言是非常准确、精细的，而《圣经》的语言是老百姓的日用语言。韩梅尔（Charles E. Hummel）指出：

 

 

 

《圣经》描写大自然的语言，往往给人谦卑俯就的感觉，常被称为“前科学”（prescientific）。它即使有准确的时序，但“前科学”这一词语，混淆了《圣经》语言和科学语言之间的主要差别。现代科学语言既然不可作为希腊戏剧和罗马诗歌的标准，那么又怎能用来衡量这部希伯来文钜著呢？每种体裁各有其特点和目的。如果说《圣经》语言是“非科学性的”或“非技术性的”，倒更准确。[27]

 

 

 

《圣经》说，“从日出之地到日落之处”（诗 50: 1），并不表示《圣经》认为是太阳绕着地球转。当主耶稣说，芥菜种“原是百种里最小的”（太 13: 32）时，并不表示在科学意义上的“最小”，因为很多种子，如罂栗、芸香的种子都比芥菜籽更细小。主耶稣在这里只是引用了百姓的一个谚语；再说，在原文中，“最小”是比较级 。[28] 在日常生活中，不能用科学语言，否则将非常不方便。当有人问：“现在几点钟了？”那时也许是下午三点二十九分或三十一分，对方回答“三点半”就足够了；如果对方回答说：“现在是下午三点二十九分三十三秒四十二分秒二十六微秒……”，人不说他有病才怪！ 韩梅尔风趣地说：“天文学家并不反对使用‘太阳升起’这类句子。托勒密、哥白尼和爱因斯坦虽然对宇宙抱有迥然不同的观念，但倘若他们相约去钓鱼，也会同意於‘日出时’见面。”[29] 再深一层地思想，《圣经》决不能使用准确的科学语言来写作。一方面，使用最新、最准确的科学语言，许多人将读不明白。另一方面，任何科学理论都是相对的，将不断被修正、甚至被淘汰。如果《圣经》具有“科学的准确性”，“岂不等于一张前往废墟的通行证，徒令人失去信心么？”[30]

 

  在《圣经》写作的年代，人们当然没有现代科学的知识。但是，不要忘记，《圣经》是创造宇宙万物的独一真神默示的，他决不会让《圣经》出现任何错误，包括科学上的错误。事实上，迄今为止，没有人能确认《圣经》中有任何科学上的错误。

 

 

 

 

有人注意到了《圣经》中记载的耶稣基督的教训与门徒的教训之间的区别，因此对《圣经》是神“完全默示”的教义持保留态度。这个问题可以从两方面来讨论。

 

一方面，有学者认为，《圣经》中记载的耶稣基督的言行不会有错误，但《圣经》中记载的门徒的言行却可能有错误。有些福音书的诠释书籍的作者，当他们遇到一些难解的经文时，就会辩称说，“请注意：这句话是马太（或马可、路加、约翰）说的，他犯了一个可笑的错误；但这不是主耶稣说的！”在他们看来，在《圣经》的记载中，主耶稣的言行不会有错误，但福音书的作者的言行却会出错；只要保证主耶稣的言行没有错误，就万事大吉了。但是，这种二分法能够成立吗？显然不能。主耶稣的言行也是福音书的作者记录的；如果福音书的作者在写《圣经》时会犯错误，那么，怎能保证他们所记载的主耶稣的言行是准确无误的呢？福音书又怎能是对主耶稣言行的权威见证和权威解释呢？

 

所以，如果认为《圣经》的作者在写作中有错误，主耶稣的言行的可靠性、可信性就会大大地被打折扣。这不是耸人听闻，而是既成事实。《耶稣研究会》就是这样做的。这个研究会是由毛遂自荐的个人组成的团体，代表的是一小部分过激的外围学者，在新约研究上极为左倾，不代表学术研究的主流。[31] 他们的基本假设是：福音书基本上是不可靠的，因为他们不相信神迹；进而，他们怀疑福音书所记载的耶稣的言论的真实性。经过投票，他们的结论是：福音书所记载的耶稣所说的话，百分之八十二没有说过；其余的百分之十八，大部分值得怀疑；耶稣所说的话中，只有百分之二可以断定是真的。他们还坚称，在主祷文中，只有“我们的父”这四个字是耶稣说的！[32]

 

另一方面，主耶稣的言论与门徒的言论是有明显区别的。主耶稣的话睿智、简练、直指人心，其权威性和震撼性是门徒的话语无法比拟的。主耶稣的话语的分量远超门徒的话语的分量是理所当然、合情合理的，因为主耶稣是神，门徒只不过是人。但是，这是否意味着：新约《圣经》的记载中，耶稣的话有较多神的默示，而门徒的话有较少神的默示呢？有学者指出，产生这种困惑的原因是把“真理”与“真理的功用”混淆了。神的默示保证，《圣经》的作者所写下的，都是神的话。而神的话、神启示的真理的功用是各不相同的 （见下文）。所以，不能按经文的功用来推断它们被默示的程度。其实，要么是神默示的，要么就不是神默示的；要么是神的话，要么就不是神的话，居间是不可能的。[33] 雷历则指出，这种程度默示论现今已被部分默示论所取代。[34]前文已多次讨论过，部分默示论是缺乏依据的。

 

在《圣经》所记录的门徒的言论中，受批评最多的可能是使徒保罗的言论。有人说:“保罗的著作是晦涩难明的，经常有‘不合理的表达、甚至诡辩’，而且是‘琐碎细节、个人抱怨、实际忠告及热情奔放的狂乱组合。’”[35] 这种批评并不新奇，因为初期教会就有人批评保罗“其貌不扬，言语粗俗”（林后 10: 10）。可是，这种批评既不公正又不合理。诚然，保罗的话语有时是非常严厉、尖刻，甚至是讽刺挖苦的，似乎在怄气。但他这样说，完全是为了福音的缘故，丝毫不是为个人的私利。他为自己的使徒身份辩护，也是为他传福音的权柄辩护。那些批评保罗的人是否想过一下这些问题：

 

保罗说：“他们是基督的仆人么？（我说句狂话）， 我更是。我比他们多受劳苦，多下监牢，受鞭打是过重的，冒死是屡次有的；被犹太人鞭打五次，每次四十，减去一下；被棍打了三次；被石头打了一次；遇着船坏三次，一昼一夜在深海里。又屡次行远路，遭江河的危险、盗贼的危险、同族的危险、外帮人的危险、城里的危险、旷野的危险、海中的危险、假弟兄的危险。受劳碌、受困苦，多次不得睡，又饥又渴，多次不得食，受寒冷，赤身露体。除了这外面的事，还有为众教会挂心的事，天天压在我身上。有谁软弱，我不软弱呢？有谁跌倒，我不焦急呢”（林后11: 23 - 29）? “你们应当儆醒，纪念我三年之久，昼夜不住地流泪，劝诫你们各人。如今我把你们交托神，和他恩惠的道；这道能建立你们，叫你们和一切成圣的人同得基业”（徒20: 31 - 32）。试问，有多少人为了神的福音，全然摆上自己？有多少人为福音，身体、心灵受过如此多的磨难，而且无怨无悔、百折不回？

 

保罗说：“有的传基督，是出于嫉妒纷争；也有的是出于好意；这一等是出于爱心，知道我是为辨明福音设立的；那一等传基督，是出于结党，并不诚实，意思要加增我捆锁的苦楚。这有何妨呢？或是假意，或是真心，无论怎样，基督究竟被传开了；为此我就欢喜，并且还要欢喜”（腓1：15 - 18）。试问，为了福音的广传，多少人能像保罗这样，完全抛开个人的恩怨、荣辱，有保罗这样的广阔胸怀？

 

保罗说：“你们该效法我，像我效法基督一样”（林前11:1）。试问，有谁能这样坦荡、敢于向基督徒发出如此的呼召？

 

保罗说：“我现在被浇奠，我离世的时候到了。那美好的仗我已经打过了；当跑的路我已经跑尽了；所信的道我已经守住了；从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的；不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人”（提后4: 6 -8）。试问，有多少人在临终时，能有保罗这样的笃信？  

 

也许，在一定程度上、在某些方面像保罗的基督徒是有的；但是，在每一方面都能与保罗相比的人，恐怕是凤毛麟角了。一个诚实、敢于剖析自己的人，都会在保罗的榜样面前自愧不如、感到羞辱、亏欠。既是这样，人就该有自知之明，不要再肤浅、轻率地对保罗评头品足、横加指责。笔者信主后，曾一直希望做一个带职基督徒。正是保罗多苦多难、多彩多姿的光辉的一生，给笔者极大的震撼和激励，以致在神面前立志：主啊，你若拣选我，我愿意成为一名全职的传道人！

 

当然，保罗也不是完人。他自己在年老、灵命臻于成熟时也坦陈，“在罪人中我是个罪魁”（提前1: 15）。但这不仅无损于保罗的形象，反而使他在信徒心目中，成为一位有血有肉、可敬可亲的伟大圣徒。当他被神默示时，他也能像别的《圣经》作者一样，无误地写下神的话语。因此，保罗能够带着极大的权柄说：“若有人以为自己是先知，或是属灵的，就该知道，我所写给你们的是主的命令”（林前14: 37）。

 

此外，保罗说:“至于那些已经娶嫁的，我吩咐他们，其实不是我吩咐，乃是主吩咐，说：‘妻子不可离开丈夫’”；“我对其余的人说，不是主说，倘若某弟兄有不信的妻子，妻子也情愿和他同住，他就不要离弃妻子”(林前7: 10, 12)。据此，有人将神的话与保罗的话作截然的划分：主吩咐的是神的话，保罗自己吩咐的不是神的话。[36] 但是，解经家一般都同意，保罗说“乃是主吩咐”，是因为他知道在这件事上，主耶稣在世时已有明确的教导 （如，太5: 32, 19: 3 - 12; 可10：9 - 12; 路16: 18），不需要他再作吩咐；当他说“不是主说”时，是指在这件事上，主耶稣在世时没有明确教导过。所以，这决不是说，保罗说的话不是圣灵所默示的。这只是表示，他所说的不是直接引用主耶稣已说过的话。[37] 所以，当保罗在他的书信中写道“我说”、“我吩咐”、“我的意见”时，都是他受圣灵的感动写下来的：“我也想自己是被神的灵感动了”（林前7：40）。保罗说“我想”，丝毫没有不确定的含义。按照原文，“被神的灵感动了”的直译是：“拥有神的灵”。“保罗的意思是说，在有关婚姻的这个困难、复杂、有时又纠缠不清的问题上，他的意见是有神的感动。不过，他不承担作决定的责任。他让他们每个人自己做出决定来。”[38]

 

 

对于《圣经》是神“完全默示的”的教义，有人还有一个疑问：《圣经》中也记载了坏人坏事，怎么会都是神的话呢？答案是，“《圣经》是神的话”，并不是说《圣经》全是神的“语录”。保罗说；“圣经都是神所默示的，於教训、督责、使人归正、教导人学义，都是有益的；叫属神的人得以完全，预备行各样的善事”(提后3：16 - 17)。“督责”一字，在新约《圣经》中仅见于此，意指罪人的“悔罪”、“责备”，甚至“刑罚”；“归正”由“重复”和“伸直”二字复合而成，意为“纠正”、“矫正”。[39] 所以，《圣经》是神的话，它不仅有神的旨意、训诲，也有神透过各种正、反面的事件对人说的话，以达到教训人、责备人、警戒人、使人归向神的目的。白嘉灵把《圣经》中神向人说话的多样性归纳为以下方面：

 

 

 

1．神的直接吩咐：如旧约中常出现的“耶和华如此说”、“主（耶和华）说”，新约中耶稣所说的话，等等。2. 神透过先知、使徒对人的吩咐：如旧约中的先知书，新约书信，等等。3. 神透过与人交往表明他的心意：如神吩咐亚伯拉罕献子，事件的背后是神期待所有信他的人，对他也有如此的敬畏。4. 神藉着信徒的信仰实践表明他的心意：如波阿斯因实践律法而对路得的照顾；但以理在外族的统治之下，仍过着敬畏神的生活，等等。5. 神藉着灵感的颂赞诗、灵感训诲文学表明他的心意：如诗篇、箴言、传道书，等等。6. 神透过人在试探中的失败表明他的警讯：如亚当的悖逆与受罚；扫罗在献祭上自作主张；大卫的淫乱与借刀杀人，等等。7. 神藉耶稣基督的道成肉身、医病、赶鬼、受死、复活，表明他拯救人类的旨意：旧约中的弥赛亚预言、新约的福音书皆属此类。[40]

 

 

 

笔者以为，还可以加一个方面：《圣经》透过对撒旦的作为的描述（如《约伯记》），神向人显示：撒旦挑拨神、人关系的诡计；表明撒旦虽然狡猾，却必须完全臣服在神的权柄之下；同时，向信徒展示，一个与神亲密相交的人应有的高尚情操和生命特质。  

 

兰姆（Bernard Ramm）用报纸类比《圣经》中神向人说话的多样性。[41] 报纸有社论，直截了当、旗帜宣明地表达编辑的立场、观点；有好人好事的正面报道，用以活化社论的精神；有坏人坏事及罪犯伏法的报道，以警戒众人，使之赞同社论的原则立场。报纸的所有内容都是编辑精心设计和编排的，是编辑向读者所说的话。当然，这仅仅是类比。因为，报纸的有些文章是文责自负的，不一定能完全反映编辑的立场；况且，编辑是会犯错误的。但是，《圣经》所有的经卷的真正作者是神自己，神不会犯错误。

 

俄利根也写过一段关于《圣经》的生动话语：

 

 

 

《圣经》就像草本一样，不论他们是为身体的健康，或是为别的用处，各有各的效力。然而不是每一个人都能懂得每一种草本正当的用途。这是那些对于草本做过研究、花过工夫之人的事；他们知道各种草本应当在什么时候收割，适用于身体哪一部分，用什么方法来配制，使那服用的人得益处。照样，一个圣人是一个属灵的草本学家，他从《圣经》中选取每一点，和偶尔遇到的每一个字，来发现它们的能力，和它们各个不同的用途，而且凡是写在《圣经》中的，都有其意义。如果你们喜欢再听一个比喻的话，那么我要说，上帝创造我们身体的每一个肢体，都有其作用。然而每一个人却不都能明白每一个肢体 -- 包括那些完全不重要的肢体的功用。对于人体解剖学有经验的医生，才能告诉我们那由上帝所创造的最小的部分的用途是什么。照样，我请求你们把《圣经》看着各种草本，或由言语组成的整个身体。如果你们既不是《圣经》的草本学家，又不是先知之言的解剖学家，你们就不应当认为《圣经》的任何部分是没有目的的；如果你们不能发现《圣经》中的意义，你们要责备自己，不要责备《圣经》。[42]

 

 

 

总之，《圣经》是神“完全默示”的，没有任何错误。《圣经》中的历史、科学记载与基督教信仰是不能分割的。正如艾基新 （Gleason L.Archer）指出的，如果《圣经》内关于历史、科学、地理等可以被验证的资料已被证实为不真确，那么，《圣经》中那些不能直接被验证的形而上的道理就不值得信任，整本《圣经》就不值得信任。[43]          《圣经》的每一句话都是有目的、有功用的。无论人们对《圣经》的话是否明白、是否了解其重要性、是否赞同其观点，它们都是神用不同的方式向人说的话。如果人们对经文产生疑难，需要调整的，不是《圣经》本身，而是读《圣经》的人。

 

 

 

[1] 杨牧谷主编，《当代神学辞典 (上) 》，台北：校园书房出版社，1997年，第511页。

 

[2] 参见：[1]，第508 - 510 ，1043 - 1044页；赵中辉编，《英汉神学名词辞典》，台北：基督教改革宗翻译社，1990年增订版，第336 - 338 ，644 - 645页。

 

[3] Leon Morris 著，《我信启示》，汇思译 (香港：天道书楼有限公司，1992年) ，第106 - 107页。

 

[4] Lee Strobel 著，《重审耶酥》(The Case for Christ) ，李伯明译 (香港：海天书楼，2000年) ，第 82页。

 

[5] 同[4]，第83 - 84页。

 

[6] 参见[4]，第87页；中文和合本《圣经》(启导本) ，第1433页，《路加福音》2: 2的注释。

 

[7] 同[4]，第84页。

 

[8] 同[4]，第84 - 85页。

 

[9] 同[4]，第83页。

 

[10] 同 [4]，第85页。

 

[11] 转引自[4]，第88页。

 

[12] 同[4]，第88 - 89页。

 

[13] 转引自[4]，第66 - 67页。

 

[14] Flavius Josephus著，《犹太古史》，十八卷三十三章；转引自[4]，第67页。参见：Josh McDowell著，《铁证待判》（Evidence That Denands a Verdict），韩伟等译（美国新泽西州：更新传道会），1998年，第112页。

 

[15] 同[4]，第69页。

 

[16] 同[4]，第69 - 70页。

 

[17] 同[4]，第69页。

 

[18] 参见[4]， 第70页；

 

[19] 转引自[4]，第71页。

 

[20] 转引自[4]，第72页。

 

[21] 里程著，《游子吟 -- 永恒在召唤》(简体字增订板) ，台北：校园书房出版社，1999年，第129  - 130页。

 

[22] 同[4]，第75页。

 

[23] James Kennedy & Jerry Newcombe著，《如果没有圣经》，甘耀嘉译（台北：橄榄基金会），2000年，第247页。

 

[24] Henri Blocher 著，《创世启示 -- 创世纪1 - 3 章深度解析》，潘柏滔、周一心译（台北：校园

 

书房出版社，2000年），第23 - 28 页。

 

[25] Charles E. Hummel著，《自伽利略之后 -- 圣经与科学之纠葛》，闻人杰等译（台北：校园书房出版社），2002年，第137页。

 

[26] 参见：里程著，《游子吟 -- 永恒在召唤》（简体字版），台北：校园书房出版社，2000年增订版，第170 - 179页；余国亮著，《物理学家看圣经》，香港：道声出版社，1987年；Jean S. Morton 著，《圣经中的科学》,陈永成译（台北：中国主日学协会），1980年；吴国安编著，《圣经 -- 超越时空的神的言语》，新加坡：新加坡逐家文字布道会，2002年。

 

[27] 同[25]，第230页。

 

[28] Charles C. Ryrie 著，《基础神学》，杨长慧译 （香港：角石出版有限公司），1997年简体字初

 

版，第110页。

 

[29] 同[25]，第230页。

 

[30] 同[25]，第231页。

 

[31] Lee trobel 著，《重审耶稣》（The Case for Christ）,李伯明译 （香港：海天书搂），2000

 

年，第 98 页。

 

[32] 同[31]，第 95 页。

 

[33] 涂满天译，《灵感的界说》，载于赵君影编著，《圣经无错误文集》，美国加州：中华归主神学院，

 

1994 年，第172页。

 

[34] 同[28]，第 86 页。

 

[35]庞自坚著，《山腰上的火炬 -- 鲁益师思想导读》，台北：校园书房出版社，2001年，第111页。

 

[36] Norman L. Geisler著，《历史上十大派别的圣经观》（Decide for Yourself: How History Views the Bible）, 陈宗清、吴文秋译（台北：财团法人基督教橄榄文化事业基金会），1986年，第111页。

 

[37] 参见：詹正义编译，《活泉新约希腊文解经  卷六：哥林多前后书》，美国加州：美国活泉出

 

版社，1991年，第101, 103页；陈终道著，《新约书信详解》（合订本），香港：金灯台出版社，

 

1997年，第130 - 131页；廖加恩著，《我信圣经无误》，美国：回响团契出版组，1997年，第21

 

- 22页。

 

[38] 詹正义编译，《活泉新约希腊文解经  卷六：哥林多前后书》，美国加州：美国活泉出版社，

 

1991年，第118页。

 

[39] 潘秋松、陈一萍编译，《活劝希腊文解经》，卷八，美国活泉出版社，1994年，第393 - 394页。

 

[40] 白嘉陵著，《圣灵在讲道事奉中的地位》，载於许宏度主编，《圣灵古今论》，台北：中华福音神学

 

院，1999年，第417 - 418 页。

 

[41] Bernard Ramm 著，《基督教释经学》（Protestant Biblical Interpretation），詹正义译 （美国加州：美国活泉出版社，1989年三版），第175页。

 

[42] 章文新（编辑主任），《教父及中世纪证道集》，香港：基督教文艺出版社，1995年四版 ，第51

 

页。

 

[43] Gleason L. Archer 著，《圣经难题汇编 -- 创世纪 - 启示录》（Encyclopedia of Biblical

 

Difficulties , From Genesis to Revelation），李笑英译（香港：角声出版社，1994年再版），第30页。