反对“《圣经》无误”教义的另一个论点是，《圣经》的内容相互冲突：新约抛弃旧约，保罗抨击律法，雅各纠正保罗，等等。[1] 按照这个前设，既然《圣经》的观点相互矛盾，它绝不就可能都是神所默示的，因而也不可能是无误的。但是，《圣经》的各部分真是彼此矛盾、冲突的吗？
一般学者都同意，从旧约到新约，神的启示是渐进性的 （progressive），即神的启示是逐渐展开的。《希伯来书》的作者说，“神既在古时藉着众先知，多次多方的晓喻列祖，就在这末世，藉着他儿子晓喻我们”（来1：1）。神的启示，在时间上是“多次”，在方式上是“多方”；旧约时代，神藉磨西和先知启示我们，到新约时代，神藉他的儿子和使徒启示我们。所以，神的启示不是一次性的，而是不断的、逐渐的。对于神的渐进性启示，兰姆 （Bernard Ramm）强调是以神为本的：
所谓渐进的启示并不是说《圣经》的启示是在文化或宗教范畴中一个演进的过程。认为《圣经》中的宗教观念不断演进的看法，乃是否认《圣经》的内容是真正的启示，也破坏了《圣经》启示的独特性。我们所说的“渐进的启示”乃是指《圣经》让我们看到神活动的过程，看到主动的是神，而不是人，看到神把人从旧约神学的幼稚期带到新约神学的成熟时期。这并不是说旧约之中没有成熟的观念，也不是说新约的观念都是成熟的。[2]
但是，有人把“渐进”错误地解释为以人为本的“进化”过程，认为《圣经》的启示记录了以色列人的信仰如何由低级到高级、由原始到成熟不断的进化。莫理昂 （Leon Morris）指出，有人使用“渐进启示”这个观念把《圣经》的某些部分当着是“原始”的而予以贬低。但《圣经》并没有显示出由低级到高级的进程；只是显明，后期的启示常常建基于早期的启示，后期的启示常常充实了早期的启示。[3] 兰姆也指出，“考古学已经证实，以色列人的宗教和四周的其他宗教有着强烈的对比。二十世纪中叶旧约研究的潮流又趋向保守主义，这是一个大家始料不及的现象。”[4]
比如，曾有人推断，摩西五经是来自中东的的其他宗教文献，如，加勒底传奇（The Chaldean Legends）、汉摩拉比法典（Codex of Hammurapi）,等等。柯勒特 （Sidney Collett）指出，迦勒底传奇是记载在出土于尼尼微城废墟的泥板上的。其中有与该隐、亚伯相似的故事，也有关于洪水的记载；但是，关于创造的记载是荒诞无稽的，他举例说：“有一位巴比伦的祭司俾罗斯（Berosus），他描述天、地、人的创造是这样的：‘俾勒斯（Belas）神出来，他把奥玛罗开（Omoroka）女子的身体切开，一半做成地，另一半做成天’！这位俾勒斯又‘命令一位神把他的头斩下来，把血取来和泥土混合，做成其他的人类和兽类’！……现在竟有人以为五经中的任何部分可能是从此种类似的传奇编撰成功的，这显然是太武断了。”[5] 巴比伦王汉摩拉比的法典，约成文於主前1700年，比摩西五经早二百多年。其中有些条款（如拐骗小孩处死刑、以眼还眼等）与五经相似[6] ，但是，柯勒特指出，它与摩西五经是有本质差别的：
汉摩拉比的法典，虽有若干特出的优点，但是它大概只是些关于人与人之间的所谓道德上的法律。而对于比这更要紧的，就是在摩西律法上所特别注重的，-- 人对神应尽的本分，却丝毫没有提起。再有，这法典并不曾为穷人着想；原来汉摩拉比自己是个偶像崇拜者，专拜太阳神和其他别的神！因此，摩西的律法，决不能根源于此。[7]
鉴此，巴刻 （James I. Packer）主张用“积累的”（cumulative）启示代替“渐进的”启示：
由于新约的呈现较旧约更先进（advance）,我们是否可以说启示是渐进的呢？这完全取决于我们关于“渐进”的含义。如果我们说，旧约的话语虽然是多样性的，但都以不同的方式贡献给神的关于他的正在来临的儿子的拼图 （built-up）的话，这个词是完全可以接受的。但是许多自由神学一直用这个词表达一个概念，认为启示的历史就是以色列人关于神的观念如何由很原始（一位部落的战神）进化到较精细（一位道德的创造者）、最后到基督教导的关于神的概念（一位慈爱的父亲）的历史，从而暗示基督徒没有必要理会旧约，因为关于神的真理都能够从从新约学到；除此以外，《圣经》有关于神的观点或多或少都有错谬。但是，事实并非如此。在启示的过程中，神确是曾不断增加着人们对他自己的认识，但那种认为后来的启示与较早的启示互相冲突、后来的启示废弃较早的启示的观点是错误的。这种错误的观点导致了广泛的对旧约的忽视。新约的每一点启示都是以旧约为根基的，一旦挪去了这个根基，建立其上的上层建筑也必定会被挪移。忽视旧约的人绝不会懂得多少新约。所以，把“渐进启示”当着进化宗教的标签、并作为忽视旧约的依据，是错误的；由于“渐进”这个词常被这样使用，在陈述《圣经》的启示时，最好还是避免使用它，以免造成困惑。关于后来的启示建基于较早的启示的信念，最好用“积累的”（cumulative）启示过程来表达。[8]
巴刻还指出，新约和旧约的对比，不是粗糙与精细、原始与“进化”、部分错谬与完全真确之间的对比，而是应许与成就、象征与事物（Type）、影像与实体之间的对比；按照《希伯来书》，两约的对比不是关于神的概念的对比，而是关于更好的约、更好的祭司、更好的献祭、更好的应许、更美的希望、更活的荣耀的先尝等等的对比，这些都是基督徒藉着基督享有、而旧约时代信徒所没有的。[9]
现用几个例子来说明。
首先是关于三一神的启示。真神只有一位，但却有圣父、圣子、圣灵三个位格。关于神自身的这个启示，神是逐渐向人显明的。在旧约时代，为了对抗异教的多神崇拜，神非常强调关于独一真神的启示。“以色列阿！你要听，耶和华我们神是独一的主”（申6：4）。这节经文是旧约的精义，犹太人以此为他们的信经。。耶和华是独一真神，乃是基督教信仰中最基本的信仰。由于它以“shema”(意为‘听’)一字开始，所以犹太人的公道书中有“shema”一篇（恭听篇），内容包括《申命记》六章四至九节，十一章十三至二十一节，和《民数记》十五章三十七至四十一节。敬虔的犹太人按照字面（申6：7）遵行摩西的吩咐，一早一晚，每天将“恭听篇”诵读两遍。[10]
与此同时，神在旧约中也启示他不是一个位格。在希伯来文中，“El”是“神”的单数，“Elohim”乃复数形式，仅出现于旧约，而不见於其他闪语（犹太语言）文献。对这种复数用法，学者这有不同的意见。有的认为这是表示神不止一个位格；有的则认为这个复数是表示威严的“威严的复数”，尤其当它与单数的动词、形容词、代名词连用的时候是如此。[11] 但是，雷历（Charles C. Ryrie）指出，当神用复数代名词（如“我们”）自称（创1：26，3：22，11：7；赛6：8），或用复数的动词来形容他自己（创1：26，11：7）时，应该表示神的位格的区别。[12]
此外，“必有一位救赎主，来到锡安雅各族中转离过犯的人那里。这是耶和华说的”（赛59：20）。这节经文显示耶和华与救赎主（必然是神）的区别。汤姆士(W.H. Griffith Thomas)说：“每个人都知道基督教三位一体的教义从来就与多神主义（polytheism）没有丝毫的关系，它乃是从犹太教的一神论（monotheism）发展出来的。尽管在保罗的时代，犹太人反对基督教，但是他们对分别圣父与圣子的神性的教义，却没有任何反对的迹象，这是很重要的。事实上，这正是三位一体的教义得以完全发展的根源。”[13] 旧约《圣经》也表明了耶和华与圣灵的区别。例如，“现在主耶和华差遣我和他的灵来[或作：耶和华和他的灵差遣我来]”（赛48：16）；“他们竟悖逆，使主的圣灵担忧！他就转作他们的仇敌，亲自攻击他们”（赛63：10）。在这些经文中，圣灵是有位格的，是主动的。[14] 只是，旧约《圣经》没有明确启示神有几个位格。
在新约《圣经》中，三一神的启示就明晰了。首先，与旧约《圣经》一样，新约《圣经》强调只有一位真神：“论到吃祭偶像之物，我们知道偶像在世上算不得什么；也知道神只有一位，再没有别的神”（林前8：4）；“身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召，同有一个指望、一主、一信、一洗、一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内”（弗4：4 - 6）；“你信神只有一位，你信的不错；鬼魔也信，却是战兢”（雅2：19）；等等。同时，新约《圣经》也强调，独一真神有三个位格：圣父是神（约6：27；林前8：6；彼前1：2），圣子是神（约1：1；来1：8 - 12），圣灵是神（徒5：3 - 4）。圣父、圣子、圣灵分工不同，却是合一、平等的。马利亚怀孕是三一神的工作：圣灵临到马利亚身上，父神的能力荫庇她，她所生的儿子被称为神的儿子（路1：35）。耶稣基督在约旦河受洗时，神的三个位格同时显现（路3：21 - 22）。殷保罗（Paul P.Enns）指出：《约翰福音》十四章十六节是另一次提及神的三个位格的合一：子求父，父就差遣圣灵，永远住在信徒里面。《罗马书》八章九至十一节又提及，神的三位都住在信徒里面。《哥林多后书》十三章十四节的祝福语，是圣父、圣子、圣灵的平等、合一的强有力的证据。[15] 在主耶稣颁布的大使命（太28：18- 20）中，“奉父子圣灵的名，给他们施洗”的“名”是单数。这非常重要。正如雷历所指出的，《马太福音》二十八章十九节平等地连贯三个位格，把他们组合在一个单数形式的名字之下，是神的独一性及三分性最好的结合。其他经文（如太3：16 - 17；林后13：14）也平等地连贯三个位格，但不像这一节经文那样强调神的单一性。[16]
关于神的羔羊的积累性启示，林道亮写道：
在创世以前（预先被神知道的 -- 笔者加注）被杀的羔羊，在《创世纪》三章二十一节只见他的“皮子”（单数），在《出埃及记》十二章五节才见到整只逾越节羔羊（出12：6的“羔羊”系单数），直到以赛亚的时代，它才人格化了（赛53：7 - 12）。这个完备的启示，直到施洗约翰在犹大的旷野宣扬说“看那！神的羔羊，除去世人罪孽的”（约1：29）时，才得看见。保罗的书信明证基督是逾越节的羔羊（林前5：7）；彼得也说“基督在创世以前，是预先被神知道的，却在这末世，才为你们显现”（彼前1：18 - 20）的羔羊。将来，那羔羊会站立在宝座并长老中间，揭开七印（启5：6）对世界施行审判（启6：16），然后摆设羔羊的婚筵（启19：7，9）庆祝他圆满的功业。[17]
神对亚伯拉罕的应许也是如此。在《创世纪》中，神对亚伯拉罕的应许是：
“罗得离别亚伯兰以后，耶和华对亚伯兰说：‘从你所在的地方，你举目向东西南北观看；凡你所看见的一切地，我都要赐给你和你的后裔，直到永远。我也要使你的后裔如同地上的尘沙那样多，人若能数算地上的尘沙，才能数算你的后裔。’”（创13：14 - 16）
“亚伯兰俯伏在地，神又对他说：‘我与你立约，你要作多国的父。从此以后，你的名不再叫亚伯兰，要叫亚伯拉罕，因为我已立你作多国的父。我必使你的后裔极其繁多，国度从你而立，君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。我要将你现在寄居的地，就是迦南全地，赐给你和你的后裔，永远为业，我也必作他们的神。’”（创17：3 - 8）
“论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙，你子孙必得着仇敌的城门。并且地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从了我的话”（创22：17 - 18）。
此后，神从亚伯拉罕的后裔中兴起了以色列民族，作他的选民，并带领他们出埃及、进迦南，进入应许之地；又从以色列民族中兴起大卫等君王。神的应许开始实现。到了新约时代，神对亚伯拉罕的应许的内涵进一步被展开、被实现。使徒保罗说：“所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的；神并不是说众子孙，指着许多人，乃是说：‘你那一个子孙，’指着一个人，就是基督”（加3：16）。基督是整个应许的中心。耶稣基督“按肉体说，是从大卫后裔生的，按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子”（罗1：3 - 4）。“这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外帮人，使我们因信得着所应许的圣灵”（加3：14）。这样，新约《圣经》更清晰地宣告：耶和华不仅是以色列的主和救主，也是全人类的主和救主；亚伯拉罕的子孙不仅指与他有血缘关系的后裔，凡“以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙”（加3：7）。所以，神的应许不仅要拯救以色列人，而是要拯救一切愿意悔改、接受耶稣基督救赎的人，“要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一”（弗1：10）。保罗称这是神旨意的奥秘，“这奥秘在以前的世代，没有叫人知道，像如今藉着圣灵启示他的圣使徒和先知一样；这奥秘就是外帮人在基督耶稣里，藉着福音，得以同为后嗣，同为一体，同蒙应许”（弗3：5 - 6）。神的这个奥秘的展露和实现，就是神对亚伯拉罕的应许的完全应验。
主耶稣说：“我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了[或作不能领会]”（约16：12）。神一直按照人的领受能力，循序渐进地把他的启示加给他们。此外，汤姆士（W.H. Griffith Thomas）还强调，与神的积累性启示相并行的，是以色列人的日趋败坏，使他们不能了解与回应神愈来愈多的启示：
由于人们看不出属神与属人的区别，以至于有人认为旧约的道德太低了，与神不相称；其实这都是因为不能接受神渐进性真理的缘故。以下是区分的方法：“关于旧约，我建议用两句话来当着它的指导原则：‘神的律法是完备的’（这是指它的本质）；‘律法并没有使任何东西完全’（这是指它的成就 -- 它的任务是为基督来做训蒙师父）。下面这两句话可以贯穿全本《圣经》：完全的启示 -- 不完全的信心；完全的伦理要求 -- 不完全的顺服。”[18]
比如，主耶稣对法利赛人说：“摩西因为你们的心硬，所以许你们休妻，但起初并不是这样”（太19：8）。由于以色列人的败坏，在《申命记》中，必须对休妻问题作出严格的限制：
1人若娶妻以后，见她有什么不合理的事，不喜悦她，就可以写休书交在她手中，打发她离开夫家。2妇人离开夫家以后，可以去嫁别人。3后夫若恨恶她，写休书交在她手中，打发她离开夫家，或是娶她为妻的后夫死了，4打发她去的前夫，不可在妇人玷污之后再娶她为妻，因为这是耶和华所憎恶的；不可使耶和华你神所赐为业之地被玷污了。（申24：1 - 4）
陈终道指出：
摩西为什么吩咐给人写休书就可以休妻？按《申命记》二十四章一至三节，摩西曾许可以色列人休妻。若休妻应写休书，被休的妇人才可以再嫁。但主耶稣明确地指明了“摩西因为你们心硬，所以许你们休妻。”意即摩西因以色列人对神律法的精义“心硬”，无心理会神设立婚姻关系时，是造男造女，要“二人”成为一体的本意，反而随便休妻另娶。所以“许”他们写休书给妻子，以免女方无辜地成为弃妇。摩西只稍微限制了休妻的风气，并给女方应有的保障。所以，基本上，休妻（离婚）这件事，不是神喜悦的旨意，仅属于神允许之下发生的事情。[19]
对于《申命记》二十四章一至四节的经文，华德凯瑟（(Walter C. Kaiser. Jr.)进一步指出：“现在几乎是普世同意，最前面三节作为条件字句，而只在第四节才有结果字句。七十士译本也是如此翻译这段经文的。”这样，这段经文的要点，不是以离婚为命令，不是鼓励或建议人休妻，甚至不是授权或认许离婚。这段经文的重点是第四节：在任何情况下，都不允许丈夫再娶回被他休弃、已嫁给别人的的妻子。因此，若认为这段经文是把离婚作为一种“权力”或“特权”，是合法的、是神所喜悦的，就完全错了。神对休妻的允准或容忍，绝不等于神的悦纳或赞成。[20]
又如，旧约律法不像新约《圣经》那样强调一夫一妻制，但在旧约《圣经》的记载中，凡一夫多妻的，皆带来严重的不良后果，可见是神不喜悦的；而且，在进迦南之前，摩西颁布的立王条例中，是禁止王多立嫔妃的：“他也不可为自己多立嫔妃，恐怕他的心偏邪”（申17：17）。主耶稣说“但起初并不是这样”，因为在创世之初，神赐下的“人要离开父母与妻子联合，二人成为一体”（创2：24）的启示中，已包含了“神配合的，人不可分开”（太19：6）、一男一女、一夫一妻、一身一世的婚姻原则。
旧约《圣经》与新约《圣经》的关系，或较早的启示与后来的启示的关系，是地基与房屋的关系，树根与枝叶的关系；前者孕育、照亮后者，后者展示、解释前者。所以，千万不要轻忽、贬低旧约《圣经》；另一方面，也不要离开基督完全启示的指引，去使用旧约《圣经》。[21] 若没有旧约的献祭制度，就无法理解耶稣基督的救赎：“神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义；因为祂用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪；好在今时显明祂的义，使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义”（罗3：25 - 26）。因为旧约《圣经》有神所颁布的律法，人才知道自己有罪、不能遵行神的律法，无法逃避神的震怒和审判，才会在律法之外去寻求神的赦免与拯救，因信而接受神的白白的恩典。
在旧约《圣经》与新约《圣经》的关系的各种比喻中，笔者最欣赏的是种子（受精卵）与植株（动物）的比喻。旧约《圣经》好比种子（受精卵），新约《圣经》则像植（动）物。种子（受精卵）虽然微小、眉目不清，但日后动（植）物所有的内、外特征，都蕴藏其中了。
以色列人的律法是本於神的特殊启示而制定的律例，集中体现于神在西乃山晓谕摩西的律法。其中最主要的是十条诫命，明确地定规了人与神、人与人的关系准则，是以色列人信仰的核心。[22] 神颁布十条诫命是为了把他所拣选的子民以色列民族从世俗中分别出来，引导他们从礼仪到道德过圣洁的、经历神同在的生活（利11：44，19：2，20：26）。主耶稣对律法的态度是非常明确、毫不含糊的，即，应当遵守、不能废掉、乃要成全。
除《约翰福音》外，其他三卷福音书都记载了一个少年官向主耶稣求永生的故事（太19：16 - 22；可10：17 - 22；路18：18 - 24）。一个少年人跑来，跪在主耶稣面前，问他说：“良善的夫子，我当作甚么事，才可以承受永生”（可10：17）？少年官的行动和话语，表明他对永生的渴慕，和他确信主耶稣能指示他永生之道。对这样一个重大和奥秘的问题，主耶稣却有极简单和明确的答案：“你若要进入永生，就当遵守诫命”（太19：17）。当少年人问“甚么诫命”时，主耶稣回答说：“就是不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，当孝敬父母；又当爱人如己”（太19：18）。当少年官说这些诫命他都遵守了以后，主耶稣要他变卖他所有的，分给穷人，并跟随他。少年官舍不得自己的钱财，只得忧忧愁愁地走开了。虽然这个故事主要是表明，“有钱财的人进神的国，是何等的难哪”（可10：23），但从中也清楚地看到主耶稣对律法的态度。首先，他把遵守诫命作为进入永生的条件；其次，他喜爱遵守诫命的人。当这个少年官说他从小就遵守诫命时，“耶稣看着他，就爱他”（可10：21）。这是极不平常的一句话。在福音书中，主耶稣总是非常严厉的斥责人的罪性和罪行，像这样爱一个当官的少年人，是绝无仅有的。这生动地展示了主耶稣的教训：当遵守诫命。当然，只有重生的人，才能遵守诫命。
神的律法的永恒性是由他与神的属性的关系确定的。律法是神的属性的化身，反映了神自己的完美。[23] 神是圣洁、公义和良善的；同样，“律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的”（罗7：12）。神的属性永不改变，故神的律法不能废掉。
主耶稣说：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全”（太5：17）。如果说不废掉律法似乎带有消极和负面的意味，成全律法则是积极、正面的行动了。按照希腊文字根，主耶稣说的“成全”是“完成”；以一种绝对的方式成全。[24]
主耶稣对律法和诫命的成全，有几个层面的含义。
首先是道德的层面。人本是照着神的形象和样式被造的（创1：26 - 27），应该彰显神的荣耀（赛43：7）。但人类的始祖亚当、夏娃犯罪，致使人与神的生命连接被中断，造成人的灵性的死亡。从此，始祖及其后裔都达不到神在道德上的要求，在罪中挣扎。“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有”（传7：20）；“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”（罗3：23）。主耶稣是道成肉身的神，是唯一不犯罪的完全人。他的一举一动、表现出对天父的热爱和顺服；他的一言一行，充满了圣洁、公义和怜悯。处心积虑要杀害他的犹太人挑不出他有任何过失，只得以“亵渎神”的莫须有罪名将他钉死在十架上。“从来没有人看见神；只有在父怀里的独生子，将他表明出来”（约1：18）。主耶稣以他完美、纯洁、无瑕疵的一生，成就和满足了神的律法的一切要求。
其次是属灵的层面。活在罪中的世人，无法靠己力达到神律法的要求，不可避免地要受到神的审判：“按着定命，人人都有一死，死后且有审判”（来9：27）。大祭司一年一度进入至圣所为百姓向神献祭，却不能除去世人的罪。主耶稣在十字架上的代赎，担当了世人的罪，成全了律法的要求，使一切信他、住在他里面的人的罪，被他的宝血洗净，不再活在律法下而活在恩典中。
第三是教导的层面。律法的重点是约束人的外在行为。主耶稣关于律法的许多教导则着重阐明律法条规背后的意思，强调内心的洁净和自律。主耶稣把律法和诫命中所包含的更深、更新的“精义”展现出来，使人能更好地遵循律法。
法利赛是耶稣时代犹太人的一个重要宗教派别。在福音书的记载中，法利赛人多次与主耶稣发生尖锐冲突，主耶稣也常常严厉地批评他们。因此，有些人对法利赛人产生很负面的印象。其实，法利赛人生活敬虔，尊崇律法，有深厚的宗教热忱，在犹太人中有很高的地位和声望。[25] 主耶稣与他们的分歧，都与律法有关。这便使有些人产生错觉，以为主耶稣反对法利赛人遵行旧约律法，或主耶稣反对旧约律法。其实，主耶稣所反对、所批评的，不是旧约律法，而是法利赛人的律法主义倾向。律法主义的特点是：注重律法的条文，不注重律法的真意；相信能靠律法得救、不是靠神的恩典得救；过分强调律法的细节而失去公义、怜悯的制衡性。[26] 主耶稣对法利赛人的批评，可以从以下三个方面来看。
首先，主耶稣批评法利赛人自以为义、贪图虚荣。按照法利赛人的神学观，他们不仅认为以色列民族较其他民族更得神的恩宠，而且把敬虔当着得到神恩宠的交换条件。这种强调靠自己的努力取悦神的观点，使他们常常沉溺于自傲，行律法为博取人们的称赞。对此，主耶稣无情地予以揭露和抨击。主耶稣责备法利赛人说：“他们一切所作的事，都是要叫人看见；所以将佩戴的经文做宽了，衣裳的穗子做长了；喜爱宴席上的首位，会堂里的高位；又喜爱人在街市上问他安，称呼他拉比”（太23：5 - 7）。同时，主耶稣谆谆告诫人们，在敬拜、行善时要杜绝法利赛人那种假冒为善：“你们祷告的时候，不可向那假冒为善的人，爱站在会堂里，和十字路口上祷告，故意叫人看见；…你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你”（太6：5 - 6）；“你们禁食的时候，不可像那假冒为善的人，脸上带着愁容；因为他们把脸弄得难看，故意叫人看出他们是禁食；…你禁食的时候，要梳头洗脸，不叫人看出你禁食来，只叫你暗中的父看见；你父在暗中察看，必然报答你”（太6：16 - 18）；“你施舍的时候，不可在你前面吹号，像那假冒为善的人，在会堂里和街道上所行的，故意要得人的荣耀；…你施舍的时候，不要叫左手知道右手所作的；要叫你施舍的事行在暗中，你父在暗中察看，必然报答你”（太6：2 - 4）。主耶稣责备法利赛人：徒有敬虔的外表，里面却充满了污秽；行律法不是出于对神的敬畏和热爱，而是为讨人的喜悦和称赞。
其次，主耶稣批评法利赛人守了犹太人的遗传，却废了神的诫命。有人以为，主耶稣批评法利赛人，是因为他们对律法过于热心。这是误解。主耶稣批评他们，从来不是因为他们守律法的过份热心，而是他们以人所创立的遗传，抽掉了神的律法的实质，并且引导别人同走错误的路。[27] 艾瑞克森（Millard J. Erickson）指出，“耶稣从不犹豫去纠正他们对《圣经》的误解与曲解，但是他从未挑战或更正他们对《圣经》本质的认识。他所不同意的，只是他们对《圣经》所作的解释，或是他们自己在《圣经》的内容中添加的传统。”[28] 比如，主耶稣揭露他们说：“神说：‘当孝敬父母。’又说：‘咒骂父母的，必治死他。’你们倒说：‘无论何人对父母说,我所当奉给你的，已经作了奉献，他就可以不孝敬父母。’这就是你们藉着遗传，废了神的诫命”（太15：4 - 6）。
主耶稣在登山宝训中所批判的，也是法利赛人所持守的、不合神律法的传统。
主耶稣说：“你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们，要爱你们的仇敌；为那逼迫你们的祷告”（太5：43 - 44）。“当爱你的邻舍”出自《利未记》十九章十八节；而“恨你的仇敌”不见于旧约《圣经》。[29] 有的学者认为他引申自《申命记》二十三章三至六节、《诗篇》四十一篇十至十一节和一百三十九篇二十一至二十二节，但这种解释不仅比较牵强，而且与旧约《圣经》关于要爱仇敌的教训是冲突的：“不可恨恶以东人，因为他是你的弟兄。不可恨恶埃及人，因为你在他的地上作过寄居的”（申23：7）；“你仇敌跌倒，你不要欢喜；他倾倒，你心不要快乐；恐怕耶和华看见就不喜悦，将怒气从仇敌身上转过来”（箴24：17 - 18）；“你的仇敌若饿了，就给他饭吃；若渴了，就给他水喝；因为你这样行，就是把炭火堆在他的头上，耶和华也必赏赐你”（箴25：21 - 22）。可见，主耶稣所抨击的“恨你的仇敌”这句话，不是旧约《圣经》的律法，而是犹太人的传统。
主耶稣说：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们，不要与恶人作对；…”(太5：38 - 42)。海瑞斯（R. Laird Harris）指出，“以眼还眼，以牙还牙”引申自旧约《圣经》的三处地方：“若有别害，就要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打”（出21：23 - 25）；“以伤还伤，以眼还眼，以牙还牙；他怎样叫人的身体有残疾，也要照样向他行”（利24：20）；“你眼不可顾惜，要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚”（申19：21）。所有这三处经文，都明确地指出，“以眼还眼，以牙还牙”这句格言是神给以色列的审判官作指南用的。但是，“耶稣时代的文士，由于他们惯于拘泥文字，他们就在这里断章取义，不按上下文的意思来解释这些经文，扬弃那些审判的正式程序，来处理他们私人的恩怨。因此，主耶稣力斥文士的谬解《圣经》真意，而不是祂与旧约互相抵触。”[30]
主耶稣在《马太福音》五章三十三节至三十七节中关于起誓的教导也是如此。海瑞斯（R. Laird Harris）指出，主耶稣所批判的，同样是法利赛人和文士所尊崇的传统：
照他们所能接纳的原则，认为人起誓是严肃的事，因为他要被起誓的对象所衡量。如果他向圣殿的金子起誓，他就要为此尽本分；如果他向祭坛的羔羊起誓，他也要为此负责任。但是，另一方面，他们认为，如果人向圣殿起誓，他就不需要为此承担义务，因为圣殿不能廉价出售；…我们可以从主后二世纪犹太人的一本著名法典《遗传集》（Mishna）中找到类似上述法利赛人论起誓的教条。主耶稣认为这些仪文、教条实在多余，故极力反对。针对此事，主耶稣是完全根据旧约，而不像文士及法利赛人那样，悲哀地摆脱旧约至高的道德教训，自作主张地加上众多不必要的繁文缛节及传统。[31]
第三，主耶稣批评法利赛人守了律法的条文，却失去了爱心和公义。主耶稣说：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们将薄荷、茴香、芹菜献上十分之一；那律法上更重要的事，就是公义、怜悯、信实，反倒不行了；这更重要的是你们当行的，那也是不可不行的”（太23：23）。关于守安息日的问题，是一个突出的例子。
守安息日是十条诫命中的第四条，是为了使人、仆俾、和牲畜在第七日停止一切劳碌的工，同享安息（参见：出20：8 - 10，23：12，31：14 - 17；利23：3；申5：12 - 15）。为守安息日，犹太人甚至因不抵抗在安息日进攻他们的敌人而牺牲。[32] 《圣经》明文记载的安息日不可做的事是：耕作、收获（出34：21）；榨酒、搬东西（尼13：15；耶17：21）；开市、买卖（尼13：16 - 20；摩8：5 - 6）；拾树枝、起火烧饭（民15：32 - 36；出35：3）。可见，在安息日，律法所禁止的，都是日常的劳作。
但犹太人的遗传却把安息日禁止的项目扩充至三十九项，每项又细分为三十九项，共计一千五百二十一小项！打结、解结、缝两针、写两个字等，都要被定罪。[33] 除致死急症外，在安息日治病一律被禁止。[34]
福音书用了相当的篇幅记载了主耶稣在安息日治病的事，如医治枯手（太12：9 - 13；可3：1 - 6；路6：6 - 10），治瘫子（约5：1 - 9），医瞎子（约9：1 - 14），和医治被鬼附的病人（可1：21 - 28；路13：10 - 17），等等。这些都不是急症，但主耶稣刻意要在安息日治这些病。主耶稣这样做，除了表明他是安息日的主外，是向犹太人的传统挑战。因为，犹太人虽恪守了有关守安息日的人为规定，却把对人的怜悯、关心忘得一干二净。当主耶稣在安息日把一个瘫痪了三十八年的瘫子治好以后，犹太人丝毫不为病人高兴，反而说他拿褥子走路破坏了安息日的规定；他们不仅不感谢主耶稣，反而要逼迫他（约5:1 - 18）。犹太人心之冷酷、对神的诫命偏离之远，可见一斑。主耶稣在安息日治好一个被鬼附了十八年的妇人后，面对指责他在安息日治病的犹太人，痛心疾首地说：“假冒为善的人哪！难道你们各人在安息日不解开槽上的牛驴，牵去饮么？况且这女人本是亚伯拉罕的后裔，被撒旦捆绑了这十八年，不当在安息日解开她的绑么”（路13：15 - 16）？“耶稣说这话，他的敌人都惭愧了；众人因他所行一切荣耀的事，就都欢喜了”（路13：17）。
对于如何守安息日，主耶稣在一次教训中，直指问题的核心：“你们中间谁有一只羊，当安息日掉在坑里，不把它抓住拉上来呢？人比羊何等贵重呢！所以在安息日作善事是可以的”（太12：11 - 12）。只有尽力帮助那些有困难、遭痛苦的人，才能使他们在安息日真正享安息。莫理昂（Leon Morris）写道：
[耶稣] 之所以要争辩，不是要使一种严刑峻法得以宽大一点，更不是要采取一种反对安息日的态度，对抗整个制度。他乃是，指出他所作的，正满足了安息日的原本目的。如果他们明白摩西准许安息日施行割礼的理由，他们就明白他刚在安息日所作的善行不但是律法所允许的，并且也是义不容辞的。[35]
即便如此，主耶稣对文士、法利赛人的教训和他们的行为是作了明确区分的。“那时，耶稣对众人和门徒讲论，说：‘文士和法利赛人，坐在摩西的位上；凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守、遵行；但不要效法他们的行为；因为他们能说不能行”（太23：1 - 3）。“摩西的位子”是解释摩西律法的教授之席的简称。有学者指出，“摩西的位子”不仅仅是一种象征性的说法；在当时的会堂前面，真的有一个石头的座位，供具有权威的教师，坐着教导摩西的律法。[36] 主耶稣教导人们要谨守、遵行“坐在摩西位上”的文士和法利赛人的教训，因为这些教训不是别的，正是摩西的律法。可见，主耶稣对旧约律法是完全肯定的。
前文已经谈到，主耶稣从道德、属灵、和教导三个层面成全了旧约的律法。现就主耶稣从教导的层面成全旧约律法作进一步的阐述。主耶稣对律法的条规提出了超出字面的更高要求，精辟深刻，触及灵魂。主耶稣对诫命的讲解就是例子。
主耶稣说：“你们听见有吩咐古人的话，说：‘不可杀人。’又说：‘凡杀人的，难免受审判。’只是我告诉你们，凡向弟兄动怒的，难免受审判”（太5：21 - 22）。主耶稣在这里说的“不可杀人”，是十条诫命中的第六条（出20：13），禁止人谋杀或凶杀，表明神十分尊重人的生命。[37] 主耶稣将“动怒”与“杀人”相提并论，不是说“动怒”就是“杀人”，而是指出：愤怒可能导致谋杀或凶杀的失控行为；只有化解怒气，才可能根除谋杀或凶杀的罪行。
主耶稣又说：“你们听见有话说：‘不可奸淫。’只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了”（太5：27 - 28）。“不可奸淫”是十条诫命中的第七条（出20：14）。在这里，主耶稣无意把“动淫念”与“犯奸淫”等同起来。但是，主耶稣一针见血地指出，犯奸淫始于动淫念，经由心里的奸淫，才会发生行为上的奸淫。只有注重内心的洁净，方可杜绝奸淫罪行。
十条诫命的第三条是，“不可妄称耶和华你神的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪”（出20：7）。此诫命“禁止用耶和华的名发誓、祝福、咒诅等等，也就是不可用神的名作不诚实的事或恶行。用神的名必须发乎真诚。”[38] 与此诫命相似，耶和华后又命摩西晓喻以色列会众说：“不可指着我的名起假誓，亵渎你神的名。我是耶和华”（利19：12）。主耶稣教训说：“你们又听见有吩咐古人的话，说：‘不可背誓，所起的誓，总要向主谨守。’只是我告诉你们，什么誓都不可起，......你们的话，是、就说是；不是、就说不是；若再多说，就是出于那恶者 [或作是从恶里出来的]”（太5：33 - 37）。人起誓是想增添自己说话或行为的可信度。主耶稣却强调人的内心要诚实，要表里如一、言行一致。诫命说，不可起假誓，不可背誓；主耶稣则干脆说，人什么誓都不可起！起誓不能使人的假话变成真话；说真话又何须起誓呢？
从上面的例子可以看出，主耶稣对诫命的解释着力于诫命条文真正的含义，把诫命提升到更高的层次。他要人们努力於内心的洁净和自律。这样，在行为上遵守诫命就比较容易了。
当法利赛人的一名律法师为试探主耶稣，问诫命中哪一条是最大的时，主耶稣回答说：“你要尽心，尽性，尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲”（太22：34 - 40；可12：28 - 31）。主耶稣所说的这两条最大的诫命，不在十条诫命之中，是分别引自《申命记》六章五节和《利未记》十九章十八节。但它们却是十诫最精练、最准确地概括。十诫的前四条定规了人对神应有的态度，后六条则是人际关系的准则。人若能全身心地爱耶和华，自然就会专一地敬拜他（第一条诫命），就不会拜偶像（第二条诫命），也不会妄称耶和华的名（第三条诫命），就会遵他的命令，在第七日享安息（第四条诫命）；人如能像爱自己一样地爱他人，当然就会孝敬自己的父母（第五条诫命），不会谋杀（第六条诫命），不犯奸淫（第七条诫命），不行偷盗（第八条诫命），不做陷害人的假见证（第九条诫命），也不会再贪恋他人的妻子和财产（第十条诫命）。
律法和诫命的核心就是爱神、爱人。律法和诫命就是引导人们逐步培养这样的爱心。人的内心有了这种爱，在行为上谨守律法和诫命就顺理成章了。“爱就完全了律法”（罗13：10）。然而，在主耶稣的时代，身为《圣经》和律法教师的文士和法利赛人却反其道而行之。他们强调律法和诫命的细枝末节，却失去了爱心。主耶稣与之发生激烈冲突、对他们严加鞭笞就无可避免了。
在《马太福音》的记载中，主耶稣曾两次引用先知何西阿的话：“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀”（何6：6）。一次是法利赛人指责主耶稣与税吏、妓女一同座席时（太9：10 - 13），另一次是当法利赛人指责主耶稣的门徒在安息日掐麦穗时（太12：1 - 7）。有人因此论断说，主耶稣是反对旧约的祭祀制度的。这样的论断，完全没有掌握《圣经》经文的脉络，歪曲了主耶稣教训的原意。主耶稣第一次引用“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀”时，上下文是这样的：
耶稣在屋里坐席的时候，有好些税吏和罪人来，与耶稣和祂的门徒一同坐席。法利赛人看见，就对耶稣的门徒说：“你们的先生为什么和税吏并罪人一同吃饭呢？”耶稣听见，就说：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着。经上说：‘我喜爱怜恤，不喜爱祭祀。’这句话的意思，你们且去揣摩；我来，本不是召义人，乃是召罪人”（太9：10 - 13）。
税吏在当时不仅有滥收暴敛的恶名，而且在宗教和政治上也受人鄙弃，因为他们与信奉外帮神的罗马政府朋比为奸；任何敬虔的犹太人都不会与他们一同坐席。但是，主耶稣提出不同的见解：医生必须“手沾污秽”，才能救人；只有肯与罪人在一起，否则就不能施恩拯救罪人。他引用先知何西阿的话，说明在神的眼里，付代价的爱比墨守宗教仪式更重要。[39]
主耶稣第二次引用和西阿的话的背景是这样的：
那时，耶稣在安息日，从麦地经过；他的门徒饿了，就掐起麦穗来吃。法利赛人看见，就对耶稣说：“看哪！祢的门徒作安息日不可作的事了。”耶稣对他们说：“经上记着，大卫和跟从他的人饥饿之时所作的事，你们没有念过么？他怎么进了神的殿，吃了陈设饼，这饼不是他和跟从他的人可以吃得，唯独祭司才可以吃。再者，律法上所记的，当安息日，祭司在殿里犯了安息日，还是没有罪，你们没有念过么？但我告诉你们，在这里有一人比殿更大。‘我喜爱怜恤，不喜爱祭祀。’你们若明白这话的意思，就不将无罪的，当作有罪的了；因为人子是安息日的主”（太12：1 - 8）。
按照摩西律法，用手掐麦穗吃是可以的：“你进了邻舍的葡萄园，可以随意吃饱了葡萄，只是不可装在器皿中。你进了邻舍站着的禾稼，可以用手摘穗子，只是不可用镰刀割取禾稼”（申23：24 - 25）；但安息日例外。摩西律法规定，祭司在安息日当作的事是：圣殿中的陈设饼每隔七天换一次，换饼在安息日举行[40]：“每安息日要常摆在耶和华面前，这为以色列人作永远的约”（利24：8）；“当安息日，要献两只没有残疾一岁的公羊羔，并用调油的细面伊法十分之二为素祭，又将同献的奠祭献上。这是每安息日献的燔祭，那当献的燔祭和同献的奠祭在外”（民28：9 - 10）。也就是说，按摩西律法，祭司在安息日事奉神是合法的，不算犯安息日。法利赛人也许从来没有想过，掐麦穗吃和在圣殿献祭之间会有甚么联系；主耶稣却将它们连在一起。祭司在安息日更忙碌地侍奉神；基督和他的门徒在安息日仍四处奔走、传道，其工作比祭祀更神圣、更重要。门徒在安息日掐麦穗，是为事奉神而吃，怎么是犯安息日呢？[41]
但是，为什么主耶稣在不同的两件事上都引用同一节经文呢？陈终道是这样解释的：
在安息日掐麦穗吃，与跟罪人和税吏一起吃饭，不是两件事么？但主耶稣引用了同一节《圣经》的真理原则应用在这两件事上。“神喜爱怜恤”，这是真正的爱心、品德；“不喜爱祭祀”，祭祀只是一种宗教的礼仪，是属物质和外表的虔诚，不足以证明献祭的人是真正爱神爱人，真心敬虔的人。神喜爱我们有实际的爱心和品德，不喜爱我们徒具外表的敬虔。[42]
其实，旧约《圣经》也有多处经文，与主耶稣的教训是完全相同的：
“撒母耳说：‘耶和华喜悦燔祭和平安祭，岂如喜悦人听从祂的话呢？听命胜于献祭，顺从胜于公羊的脂油。’”（撒上15：22）
“我喜爱良善 [或作怜恤]，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭。”（何6：6）。
“恶人献祭，为耶和华所憎恶；正直人祈祷，为祂所喜悦”（箴15：8）。
“行仁义公平，比献祭更蒙耶和华悦纳”（箴21：3）。
“恶人的祭物是可憎的，何况他存恶意来献呢”（箴21：27）。
“转耳不听律法的，他的祷告也为可憎”（箴28：9）。
“假冒为善的宰牛好像杀人，献羊羔好像打折狗项，献供物好像献猪血，烧乳香好像称颂偶像。这等人拣选自己的道路，心里喜悦行可憎恶的事”（赛66：3）。
“万军之耶和华以色列的神如此说：‘你们将燔祭加在平安祭上，吃肉吧！因为我将你们列祖从埃及地领出来的那日，燔祭平安祭的事，我并没有提说，也没有吩咐他们。我只吩咐他们这一件，说：‘你们当听从我的话，我就作你们的神，你们也作我的子民。你们行我所吩咐的一切道，就可以得福。’”（耶7：21 - 23）。
“你们虽然向我献燔祭和素祭，我却不悦纳；也不顾你们用肥畜献的平安祭。要使你们歌唱的声音远离我，因为我不听你们弹琴的响声。唯愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔”（摩5：22 - 24）。
可见，主耶稣引用先知何西阿的话，“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀”，丝毫没有否定或贬低旧约的祭祀制度的意思；他要人们了解祭祀的真正意义，真正明白神的心意：神喜悦怜悯胜于喜悦献祭。
当然，从初期教会开始，基督徒不再献祭了。“凡祭司天天站着事奉神，屡次献上一样的祭物；这祭物永不能除罪。但基督献了一次永远的赎罪祭，就在神的右边坐下了；从此等候他仇敌成了他的脚凳。因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全”（来10：11 - 14）。献祭是基督救赎的预表。由于基督已经完成了救赎计划，他的宝血可以洁净一切愿意相信他的人的罪，重新与神和好，成为神的儿女。所以，主耶稣的救赎，不是废掉了祭祀制度，而是成全了祭祀制度。
主耶稣的教导清楚表明，以神的十条诫命为主要内容的神的律法，是神的圣洁和荣美的化身，是神对祂所拣选的子民的旨意，是永不改变、永远长存的。“耶和华因自己公义的缘故，喜欢使律法 [或作训诲] 为大，为尊”（赛42：21）。只要恩典、不要律法的反律法主义认为，基督徒不必传扬、也不应该遵守旧约律法。[43] 这种观点与恩典所建立的神与人的关系是相抵触的。[44] 神的律法叫世人知罪，催逼他们接受耶稣基督的救恩；神的律法（已被主耶稣成全的、有关礼仪方面的律法（如祭祀）除外）也是基督徒过圣洁生活的指南。[45] 只是，基督徒遵守律法，不再出于对刑罚的惧怕，而是出于对圣洁的喜爱；不再拘泥字句，乃是以荣神、益人为归依；不再徒凭自己的努力，而是时时依靠圣灵的引导；不再自我炫耀，乃是将一切荣耀归给神。
有人认为，保罗书信一味地强调“因信称义”，忽略了人的行为的重要性；因此，雅各在《雅各书》中提出“因行为称义”。他们断言，这是“雅各神学”对“保罗神学”的纠正。[46] 如果保罗的观点与雅各的观点真是相互对立的，那么，无论他们谁对谁错，《圣经》都必然是有错误的。但是，保罗的观点与雅各的观点是彼此冲突的吗？不是。笔者曾指出：[47]
《圣经》中有不少二律相悖的真理。它们看似彼此矛盾，实则相辅相成，是同一真理中不能分离、不可偏颇的两个方面，展示了《圣经》的博大精深。《圣经》关于行为与信心的关系的教导，就是一个例子。“因信称义”是《圣经》启示的一个非常重要的真理：“所以我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行律法”（罗3：28）。使徒保罗强调，人的得救完全依赖信心，行为在得救的过程中没有丝毫的地位。然而，主耶稣的弟弟、耶路撒冷教会的领袖雅各在《雅各书》中则声称：“这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信”（雅2：24）。主后初期几个世纪，有些教会不同意将《雅各书》收入新约《圣经》；甚至到了宗教改革时期，马丁. 路德还称《雅各书》为一部“禾秸书信”，认为它与保罗书信所着重的因信称义的教义背道而驰。感谢神，圣灵的光照使人们逐渐认识到，这种表面字句的冲突，正是得救真理的两个方面。保罗旨在对非基督徒阐明，人单单因着相信耶稣基督就能得救，这完全是神的恩典。雅各则对信徒而发：若真正相信耶稣基督，一定会有相应的好行为；没有行为的信心是死的。对于得救的真理，如果只强调一方面，忽视另一方面，不独容易产生神学上的谬误，更会造成信徒属灵生命的障碍和病态。[48]
仔细读《雅各书》，就不难发现，雅各讲的用行为称义的“称义”，与保罗讲的因信称义的“称义”是有不同含义的：
21我们的祖宗亚伯拉罕，把他儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义么？22可见信心是与他的行为并行，而且信心因着行为才得成全；23这就应验经上所说：“亚伯拉罕信神，这就算为他的义。”他又得称为神的朋友。24这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信。25妓女喇合接待使者，又放他们从别的路上出去，不也是一样因行为称义么？26身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的（雅2：21 - 26）。
雅各说，亚伯拉罕把以撒献在坛上是因行为称义。这是什么意思呢？陈终道指出：
亚伯拉罕称义的经历，明记于《创世纪》十五章六节：“亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义”，且在他得着称义经历后的十多年，神又给他割礼的约作为他已经称义的凭据（创17：9 - 14）。《罗马书》更清楚地解释了他这两步经历的关系和意义：“如此看来，这福是单加给那受割礼的人么？不也是加给那未受割礼的人么？因我们所说，亚伯拉罕的信、就算为他的义。是怎么算的呢？是在他受割礼的时候呢？是在他未受割礼的时候呢？不是在受割礼的时候，乃是在未受割礼的时候。并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他做一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义”（罗4：9 - 11；参本书《罗马书》释经）。这说明，亚伯拉罕称义是在受割礼之前；而献以撒，却是在他受割礼以后十多年（参创22：6）、称义以后约三十年的事了（假定当时以撒已十五、六岁的话）。[49]
因信称义的“称义”的意思是，“神赦免并接纳相信的人。”[50] 也就是说，因着人对神的信，神不再看他们是罪人，而看他们是义人，算他们是义人；人在被神称义的同时，也得救了。早在献以撒的三十年前，亚伯拉罕就在神的眼中被看为义人、得救了。所以，当雅各说“我们的祖宗亚伯拉罕，把他儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义么”（雅2：21）的时候，这“因行为称义”的“称义”不是“因信称义”的在神面前的被“称义”，而是亚伯拉罕藉着献以撒的行为，向世人表明，他是一位相信神、顺服神、已经在神面前称义、得救的人，是在人面前显示他已被神“称义”。所以雅各说，亚伯拉罕把以撒献在坛上的行为，“就应验经上所说：‘亚伯拉罕信神，这就算为他的义。’他又得称为神的朋友”（雅2：23）。可见，雅各也清楚地表明，亚伯拉罕因信称义、得救在先，献以撒在后。妓女喇合也是如此。她因信“耶和华你们的神，本是天上地下的神”（书2：11）而称义、得救；进而，她用“接待使者，又放他们从别的路上出去”（参见《约书亚记》第二章）的勇敢行为，向世人表明，她已是一位在神的眼中被称为义的人了。
雷历（Ryrie）指出，保罗强调的，是基督的作为与信心的关系；雅各强调的，则是信徒的作为与信心的关系。[51] 这是说，保罗讲因信称义，是传扬神的怜悯和救赎：人只要愿意相信神，就可以白白地领受审的恩典，在神面前成为义人；而雅各讲因行为称义，则是阐明人当尽的本分：信心先存于行为，却需靠行为成全。雅各个并不是要在因信称义之外另倡救恩之途，他只是要人们明白“唯独信心”的含义。信心没有行为是死的，结果就是魔鬼般的信心，空洞的承诺。[52]
陈终道认为，有人之所以将保罗的思想与雅各的思想对立起来，是因为误解了“靠好行为”与“有好行为”的区别。[53] 没有人靠自己的好行为能在神面前称义；一个被神称为义的人一定会有相应的好行为。好行为不是称义、得救的先决条件，却是称义、得救的必然结果。不是信心加上好行为，才能称义、得救；而是使人称义、得救的信心，必然会带出好行为。因为当一个人因信称义、得救时，圣灵就会进入他的心中，使之成为一个新造的人。新造的人有了新的生命，必然会有新的表达。有人说得好：信仰、盼望是基督徒的特质，行为、见证是基督徒的标志。整本新约《圣经》也强调同样的真理，即，基督教必须藉信徒的伦理、道德行为表达其信仰的真实性和可行性：
施洗约翰向那些表示愿意悔改的罪人挑战：“你们要结出果子来，与悔改的心相称”（太3：8）。主耶稣谆谆教导门徒活出善行、荣耀神：“你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天的父”（太5：16）。使徒彼得的信息也是如此：“你们在外帮人中，应当品行端正，叫那些毁谤你们是作恶的，因看见你们的好行为，便在鉴查的日子，归荣耀给神”（彼前2：12）。使徒保罗同样是这样劝勉众人的。他在被押解至罗马途中，在亚基帕王面前申辩说：“亚基帕王啊！我故此没有违背那从天上来的异象；先在大马色，后在耶路撒冷，和犹太全地，以及外帮，劝勉他们应当悔改归向神，行事与悔改的心相称”(徒26：19)。
一个人真心信主时，其罪就被主耶稣的宝血洗净，在神的眼里不再是罪人而是义人了，并且被神分别为圣，成为神的儿女。这种“称义”，即在神的眼中的地位的改变，在信主时就一次性地立即完成了。但是，信徒的心思意念、言语行为还不能马上与这个新的地位相称，还不能透过其生活，将自己的义在世人面前活现出来。竭力使自己的生活实际与自己在神面前的地位相称，是信徒一生一世当追求的目标。感谢神！虽然信徒也常陷在使徒保罗所描述的内心二律交战的苦境中，却毕竟已经得到了神所赐的新生命。只要勤于读经、祷告，积极参与教会、团契的事奉，顺服圣灵的感动、引导，不断治死肉身的恶行，属灵生命就能天天见长，在世人面前成为神的见证。[54]
所以，保罗的“因信称义”与雅各的“因行为称义”不是彼此冲突的，而是互补的，是《圣经》教导的关于救恩真理的的不可分割的两个方面。使徒保罗在《以弗所书》中，把这两方面的真理都表达出来了：“你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是神所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的”（弗2：8 - 10）。基督教信仰不是一套伦理、逻辑、或哲学体系，乃是生命之道（约壹1：1）。当一个人认罪悔改、接受主耶稣为自己的救主，并立志跟随主耶稣时，就会因圣灵的进驻而获得神赐的新生命。新生命逐渐成长，就会彰显的在他的生活中。他的善行，即对神的敬畏，对人的爱心，以及谦卑、圣洁的品德，就有强烈的感召力，吸引他人认识神、归向神，使之也得到神赐的生命。这样，以生命见证生命，以生命影响生命，以生命传递生命，基督徒才能逐步完成神交托的大使命。
《圣经》的合一性和多样性，一直是一个复杂而棘手的课题。奥斯邦（Grant R. Osborne）指出，福音派强调《圣经》的合一性，而非福音派则着力于《圣经》的多样性。其实，《圣经》的合一性和多样性是共存和相互依赖的；问题是如何掌握两者之间的平衡。[55]
《圣经》的多样性是显而易见的。汤姆士（W. H. Griffith Thomas）说，“我们经常不了解，其实《圣经》并不是一本书，而是一个图书馆。虽然《圣经》现在指的是一本书，但是《圣经》这个字是来自希腊文，它真正的意思是指‘很多的书’（ta biblia）。”[56] 《圣经》的内容和体裁是多样的，有历史、神学、哲学、忠告、渴求和预言；有律法书、历史书、智慧文学、诗歌、先知书、福音书、书信、和启示文学，等等。《圣经》的作者是多样的，有先知、祭司、君王、高官，也有牧人、渔夫、医生、税吏，有饱学之士，也有升斗小民；他们的背景不同，写作风格各有特色。《圣经》写作的环境是多样的，时间横跨十五个世纪，写作的地点、环境、对象彼此不同。《圣经》写作的语言是多样的，有希伯来文、亚兰文，和希腊文。这些多样性，决定了《圣经》内容的多彩多姿。但是，有人只看到《圣经》的多样性，看不到《圣经》的合一性，甚至以《圣经》的多样性否定《圣经》的合一性，认为《圣经》的内容是彼此冲突的，从而否定《圣经》的的默示和无误。这种观点是见树不见林，只看见表象，没有看到本质。
关于《圣经》合一性的观点，首先是演绎性的。因为整本《圣经》的真正作者是神自己，所以《圣经》各书卷必定是彼此和谐的，《圣经》一定有贯穿始终的红线或主题。就像一支乐队，乐队的成员有不同的乐器和不同的演奏方法，但他们有共同的主旋律，有优美的和谐，不会“各吹各的号，各唱各的调”。因为他们不是随意或偶然凑合在一起的。他们有相同的乐谱，共同的指挥，他们是被精心挑选、组合在一起的。《圣经》各书卷的作者就像乐队的各个乐手一样。其次，《圣经》的合一性，也是可以在《圣经》中找到，这正像波普（W. B. Pope）所说的：
《圣经》的合一性是一个强而有力的证据，证明《圣经》是神的宣告。这是一个伟大的看见，而且只有一个解释：开始与结束都在同一个乐园，其中有数千年的救赎历史…有一个概念贯穿《圣经》：神要在道成肉身的儿子身上设立或重建他的国度。为了要表达这个概念，许多不同时代和不同民族的作者写出的作品都相当和谐，这绝不可能只是意外或巧合的结果。只有神的大能才能使如此多不同地方的人未经协商却完成了这样的作品。若是他们不肯定他们是从神得到默示，那么我们就必须做些假设才能解释这些作品的事实和现象。但他们已经肯定了，这个宣告在他们留下来的作品的每一页都可以看到。[57]
《圣经》的合一性，是主耶稣和新约作者使用的“以经解经”原则的根据，《圣经》神学、系统神学等学科才得以产生：
当然，有限的人永远无法作出《圣经》真理最完整的“系统”；可是，若说我们无法将《圣经》的真理“系统化”，却是不正确的。要诀是让系统出自经文本身，透过《圣经》神学浮现出来，再按要义分类，扼要说明《圣经》各种不同表达法背后的合一性。[58]
当然，强调《圣经》的合一性而抹煞《圣经》的多样性，同样会产生释经的谬误。恰当掌握《圣经》的合一性和多样性之间的平衡，对释经学是非常重要的。赖若瀚说，第一，《圣经》是神的话，因此具有合一性，解经者必须接纳它的超然性与权威性。第二，《圣经》是人写成的，因此具有多样性，解经者必须按照各经卷的不同特点，应用适合的解经原则去找出作者的原意。[59] 在此基础上，才能透过《圣经》多样的表象，看到《圣经》合一的本质。
《圣经》是合一的，那么，什么主题（如神的国度、救赎历史、应许与印验、圣约、预表等）是《圣经》合一的中心呢？或者说，什么是贯穿新、旧约《圣经》的红线或主旋律呢？对此，学者并没有一致的意见。
有的学者认为，“神的救赎”或“基督”是《圣经》合一的中心。因为，使徒保罗对提摩太说：“这圣经能使你因信基督耶稣有得救的智慧”（提后3：15）。《圣经》的主题就是“一十架、一圣约、一信、一教会”。[60] 旧约各经卷预言、盼望基督来临，新约各经卷回顾、解释基督在世上的作为，及盼望基督的再来。[61] 只是，以救赎为《圣经》的主线的观点，不太容易解释“地狱”的存在。
有的学者认为，“神的国度”是《圣经》的中心。[62] 神的国度是《圣经》所有启示所围绕的历史架构，是透过神的创造和基督的救赎达成的。《圣经》一开始就明确记述：神造人是要“使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫”（创1：26）。然而，由于始祖犯罪，管理世界的权柄暂时交给了魔鬼（林后4：4；弗6：12；路4：5 - 7），与神的国度相对而立。与此同时，神在历世历代兴起了亚伯拉罕、摩西、约书亚、撒母耳、大卫等属灵领袖和各国君王，在地上作神的国度的代理人，直到主耶稣道成肉身，藉十字架给予撒旦致命一击。从此，神国的管理权交付给蒙救赎的教会；撒旦作垂死挣扎。主耶稣第二次降临后，神的子民重新回到受造初期的状况，与神同掌王权，直到永远。按照这种观点，“神的救赎”这一主题是包含在“神的国度”的主题中的。神的救赎，只是神的国度的一个组成部分，是建立神国度的一个必要步骤，而不是终极目的。这样，就比较容易解释“地狱”的存在。[63]
还有学者认为，在整本《圣经》中，有三条红线贯穿其中：神的荣耀、神的国度、和神的救赎。这三条红线中，神的荣耀为主；神的国度建立以后，神的荣耀藉着神的国度彰显，神的荣耀与神的国度交织难分；神的救赎则为辅，是建立神的国度的一个步骤。[64]
巴刻（J. I. Packer）指出，“荣耀”的希伯来文字根是“重量”，希腊文的原义是“意见”；但总结旧约、新约，“荣耀”的意思包括：第一，显露出来的超越性及值得称赞的特性；第二，对这些特性的尊崇和敬仰。旧约时代，神的荣耀的表现有时是肉眼可看到的，如闪电、神的显现的大光、云彩等等。神让摩西和先知知道，神的荣耀就是神的圣洁与良善（出33：18 - 34：7；赛6：1 - 5）。到了新约时代，神的荣耀常与神的能力、智慧与爱相连，特别是在耶稣基督的受死、复活、升天，和圣灵的工作中显现出来。[65] 所以，神的荣耀是神的本质、特性所确定的，是创世之前就有的（约17:5），是从亘古到永远的。神的创造、救赎大工都是为了彰显他的荣耀（诗19：1；赛43：7）。
雷历（Charles C. Ryrie）指出：“国度的字典定义为一个有政治组织的社会。因此，国度应该包括统治者、被统治者以及被管辖的领域。”[66] 在神国中，神是统治者；但只有在创世以后、起码在天使被造之后，神国中才有被统治者（诗103：19 - 20）。所以神的国度是“创世以来”（太25：34）才出现的。
神的荣耀无始无终；神的国度有始（天使受造）无终；神的救赎有始（始祖犯罪）有终（新天新地到来）：
神的荣耀
亘古 -------------------------------------------------------永远
神的国度
创世---－－－--------------------------------------------------
神的救赎
始祖犯罪 -----------------------－－－－－-- 新天新地
所以，如果不以对人的救赎、而以彰显神的荣耀为《圣经》合一的中心，就容易理解天使的受造，并合理地解释“地狱”的存在。天堂是神的荣耀（神的慈爱与公义）的彰显，“地狱”也同样是神的荣耀（神的威严与圣洁）的彰显。
[1] 参见：韩大辉主编，《圣经无误的再思》，香港：厄玛奴耳团体，1994年，第vii页。
[2] Bernard Ramm 著，《基督教释经学》，詹正义译 （美国加州：美国活泉出版社，1989年三版），第
93页。
[3] Leon Morris 著，《我信启示》，汇思译（香港：天道书楼，1992年），第157页。
[4] 同[2]，第88页。
[5] Sidney Collett著，《真理的圣经》，香港：基督福音书局，1956年，第6 - 7页。
[6] 赵中辉编，《英汉神学名词辞典》，台北：基督教改革宗翻译社，1990年增订版，第322页。
[7] 同[5]。另参见：吴罗瑜（总编），《圣经新词典》（下册），香港：中国神学研究院，2000年，第
42，45页。
[8] James I. Packer. God Has Spoken. Grand Rapids, MI: Baker Books, 2000, 4th printing, p. 81-
82.
[9] 同[8]，第80 - 81页。
[10] 参见：《圣经》（启导本），香港：海天书楼，1993年六版，第304页，《申命记》六章四节注
释；赵中辉编，《英汉神学名词辞典》，台北：基督教改革宗翻译社，1990年增订版，第659 - 660
页。
[11] Charles C. Ryrie 著，《基础神学》，杨长慧译（香港：角石出版有限公司，1997年简体字初
版），第56 - 57页。
[12] 同[11]，第63页。
[13] W.H. Griffith Thomas 著，《圣经的由来》，廖元成译（美国德州达拉斯：腓利门出版社，1996
年），第52页。
[14] 同[11]，第64页。
[15] Paul P. Enns著，《慕迪神学手册》（简体版），姚锦燊译（香港：福音证主协会，1994年再
版），第195页。
[16] 同[11]，第65页。
[17] 林道亮著，《圣经的启示与权威》，新加坡：新加坡神学院，1977年，第2 - 3 页。
[18] 同[13]，第53 - 54页。
[19] 陈终道著，《天国君王 -- 《马太福音》讲义》，香港：宣道出版社，1998年（修订版），第437
页。
[20] Walter C. Kaiser, Jr.著，《旧约伦理探讨》（Toward Old Testament Ethics）, 谭建明译 (台北：中华福音神学院出版社，1987)，第257 - 258页。
[21] 同[13]，第54页。
[22] 罗宾. 凯利编，《当代信仰手册》，杨牧谷译（台北：校园书房出版社，1990年），第279页；十
条诫命的内容，参见：《出埃及记》二十章一至十七节。
[23] 吴罗瑜（总编），《圣经新词典》（下），香港：天道书楼，1996年，第48页。
[24] Fritz Rienecker原著，Cleon Rogers修订，高陈宝婵编辑，《新约希腊文精华》，香港：角石出版
有限公司，1996年，第17 - 18页。
[25] Donald Guthrie著，《基督生平》，高以峰等译（台北：中华福音神学院出版社，1991年），第10
- 12页。
[26] 同[6]，第416页。
[27] 同[25]，第13页。
[28] Millard J. Erickson著，《基督教神学》（增订本），卷一，郭俊豪、李清义译（台北：中华福音神学院出版社，2000年），第311页。
[29] 参见：R. Laird Harris著，《圣经的灵感与正典》，曾立华、黄汉森译（香港：种籽出版社，1976年），第15 - 16页；中文和合本《圣经》（启导本），香港：海天书楼，1993年，第1353页，《马太福音》五章四十三节注释。
[30] 同[29]，第17页。
[31] 同[29]，第16 - 17页。
[32] 巴克莱著，《马太福音注释》（下册），马明初译（香港：基督教文艺出版社，1982），第25页。
[33] 高桥三郎著，《马太福音讲义》（中），郭维租译（台南：人光出版社，1996年），第7 - 8页。
[34] 马有藻著，《天国的福音》，美国加州：中信出版社，1994年，第145页。
[35] Leon Morris著，《我信启示》，汇思译（香港：天道书楼有限公司，1992年），第54 - 55页。
[36] 詹正义（总编），《活泉新约希腊文解经 卷一 马太福音、马可福音》，美国加州：美国活泉出版社，1998年，第248页。
[37] 陈惠荣、胡问宪主编，《证主21世纪圣经新释（1）》，香港：福音证主协会，2000年再版，第112页。
[38]《圣经》（启导本），香港：海天书楼，1993年，第142页，《出埃及记》二十章七节注释。
[39] 陈惠荣、胡问宪主编，《证主21世纪圣经新释（2）》，香港：福音证主协会，2000年再版，第973页。
[40] 同[38]，第218页，《利未记》二十四章五节的注释。
[41] 同[19]，第292页。
[42] 同[19]，第226页。
[43] 同[6]，第24页。
[44] 吴罗瑜（总编），《圣经新词典》（下册），香港：中国神学研究院，2000年，第48页。
[45] 同[6]，第25页。
[46] 同[1]。
[47] 里程著，《行为与信心》，载於《生命季刊》第二卷第二期，1998年，第18页。
[48] Cecil Murphey著，《堵住破口 -- 现代基督徒的七大罪》（Seven Daily Sins），王群从译（台北：财团法人基督教橄榄文化事业基金会，1990年二版），第82页。
[49] 陈终道著，《新约书信详解（合订本）》，香港：金灯台出版社，1997年，第747页。
[50] 同[6]，第394页。
[51] Ryrie. Biblical Theology of the New Testament. p. 140；转引自：Paul P. Enns著，《慕迪神学手册》（简体版），姚锦燊译（香港：福音证主协会，1994年），第95页。
[52] J. A. Motyer著，《圣经系列信息 -- 雅各书》，罗伟安译（台北：校园书房出版社，1999年），第131，136页。
[53] 同[49]，第745页。
[54] 同[47]，第19，20页。
[55] Grant R. Osborne著，《基督教释经手册》，刘良淑译（台北：校园书房出版社，1999年），第21页。
[56] 同[13]，第43页。
[57] 转引自[13]，第47 - 48页。
[58] 同[55]，第22页。
[59] 赖若瀚著，《实用解经法》，香港：福音证主协会，1994年，第14页。
[60] J. Barton Payne. The Theology of the Older Testament. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1962, p.67 - 68；转引自[59]第12页。
[61] 同[59]，第12页。
[62] 参见：Eric Sauer, From Eternity to Eternity. Devon, England: The Paternoster Press, 1954/1967, p.89；J. D. Pentecost, Thy Kingdom Come. Wheaton, Illinois: Victor Books,1990, p.11；此二文献转引自[59]，第12 - 13页。
[63] 同[59]，第12 - 13页。
[64] 参见：赖若瀚牧师在美国海外神学院的教授的课程,《圣经的合一性》，2000年6月。
[65] James I. Packer，The Glory of God, 载於杨牧谷主编，《当代神学词典》（上册），台北：校园书房出版社），1997年，第441页。
[66] 同[11]，第429页。