后现代主义（postmodernism）并不是一个很明确的运动，乃是多种思想体系的混合物。熊璩说，2003年秋天，他在美国斯坦福大学的校园里撞见后现代主义大师若提（Richard Rorty）。这位大师说，“人家总是告诉我，我写的东西是后现代主义，但我不知道什么是后现代主义。”[1] 其实，若要把后现代主义作一个清楚的定界，这种做法本身就违反了后现代主义的精神。[2] 后现代主义是对现代主义（modernism）的逆动。麦卡伦（Dennis McCallum）指出，“后现代主义就是现代主义之后，意思是超越现代主义。后现代主义者相信自己已经看穿了现代主义。”[3] 尽管后现代主义的定义和起源年代都难于确定，但它的雏形可以追溯到尼采的虚无主义。学者一般认为，后现代主义形成於二十世纪下半叶，并於二十世纪末期开始主导西方世界。唯一连接后现代主义这个混合体的，是共同对现代主义的反思与批判。[4] 要洞察后现代主义，必须首先把握现代主义。
本书第四章已经谈到，现代主义的基本特征是理性至上、科学至上。现代主义者认为宇宙是一架物质的、复杂的、精确运转的大机器；人们可以运用理性思辨和科学实验，不断地掌握宇宙的规律，不断地认识客观的真理。因此，现代主义者排斥一切有关神的概念和超然事件，对人类和世界的前景充满自信和乐观。但是，随着科学的发展，理性至上和科学至上受到越来越大的挑战。爱因斯坦的相对论和海森堡的测不准原理，暴露了人的认知的有限性和科学真理的相对性。现广为科学家所接受的宇宙大爆炸理论表明宇宙不是永恒的，是有开始有终结的，从而动摇了唯物主义的根基。越来越多的证据也从根本上质疑进化论的真确性。二十世纪的两次世界大战和日益沉沦的人类道德，猛烈地荡涤着现代主义者的乐观情绪。陈爱光写道：
由笛卡尔开始、抱着乐观精神而展开的这个运动，便被称为启蒙运动。当时的思想家真正认为，他们得到了光照（enlightened），脱离了捆索知识的黑牢。现代人因着发现了理性的能力，就不再受到捆绑。启蒙的火炬传了三个世纪，而到了我们这一代，终于有人说：“启蒙运动的光丝毫没有照亮人类的黑暗。”[5]
在对现代主义的反思和批判中，后现代主义开始崛起。后现代主义否定人类认识客观真理的能力，提倡相对主义（relativism）：认为真理是捉摸不透的东西；真理不是外在、客观、一成不变的，而是主观、相对、不断变化的；真理不是被发现的，而是由群体或个人发明的。它主张用文化相对主义（cultural relativism）、“地域性知识”（local knowledges）或“典范”（paradigms）取代客观真理。[6] 后现代主义有很大的包容性，对个人主观的属灵经验也很有兴趣。神秘宗教和新纪元运动（New Age Movement）不是直接从后现代主义衍生出来的，但它们与后现代主义互相影响，很快合流。[7] 后现代主义的主要特征是相对性、多元性和包容性。
现代主义的认识论（epistomology）被称为“天真唯实论”（naïve realism），相信外在的实体是客观存在的，并相信客观实体是以可以透过人的感官和理性思考来认识的，不需要借助任何权威或超然的启示；虽然人对外在客体的认识可能出现偏差，但人有能力不断修正自己的观点，使之逐渐与客观实体的相符；而且，人的认知是否与客体相符，是可以通过许多方法加以验证的；与客观实体相符的描述或命题，就是真理。这就是所谓的真理的“符合论”。现代主义者还认为，客观真理具有普世性。陈爱光指出，直到1960年代，对“知识是经证实的真确信念”（justified true belief，简称JTB）的定义，尚无人提出异议。[8]
相反，后现代主义的哲学基础是怀疑论或不可知论的认识论。它从认识论和语文学两个方面批判和否定现代主义关于真理的“符合论”。
现代主义者认为，人是物质大机器的齿轮；而后现代主义者则认为，人是社会大机器的齿轮，是文化的产物。因此，在后现代主义者看来，人的思想都受制于社会环境，人不可能独立、自由地思考和选择。人的思想都是“社会构念”（social constructs）。人对外界的描述只是自己主观的感受，而非客体的真实状况。比如，当一个人说：“这屋子很热。”这只是他个人的感受，其他人不一定觉得这屋子热。所以，他应该说：“我觉得这屋子很热。”人怎么知道自己的认知是符合客观实际的呢？除非他能从自己的主体里走出来，站在第三者的立场，将自己的认知与客体的实际作一番比较，否则他无法知道主、客观是否相符。但是，人不可能从自己的主体走出来。所以，人对客体的的认知只能是个人的主观感受，而不可能是经证实的、与客体相符的“知识”或“真理”。[9] 既然人们无法真正认识客观实体，那么，客观实体、客观真理是否存在就不重要了，重要的是人们对客观实体的看法。对后现代主义者来说，客观真理也许是存在的，但后现代主义的观点却否定了现代主义的关于真理的“符合论”，直接而彻底地地摧毁了认识客观真理的可能性。[10]
其次，后现代的语文学认为，个人与外界实体是互动的，而这种互动的媒介是语言。[11] 他们认为，语言也是社会、文化的产物。因此，语言只有在特定的生活情境中才有价值，语言所设定的“命题”只有在相同的生活情境中才具有真理价值。从这个角度延伸出去，他们否定不同生活情境之间语言的互通，否定跨文化沟通的可能性。[12]
庄祖鲲指出，现代主义者认为，每个文本的作者，都知道自己写作的目的，这个目的可经文本传达给读者。因此，文本具有意义；文本的意义是先存於和独立於读者的诠释的。诠释乃是读者发掘文本所蕴藏的意义或理解作者的原意的活动。但是，后现代主义者将文本和读者的关系看作是客体和主体的关系：既然语言也是文化的产物，读者的语言视野一定带着特有的社会偏见和先入为主的立场，读者要了解文本的原意是不可能的。这样，文本的意义不在于理想地寻求作者的原意，而在于读者的语言世界与作者的语言世界的交汇，是“两个视野的融合”；诠释的重心就由寻求“作者原意”转变为“读者会意”（reader’s response）了。[13] 庄祖鲲还写道：
所以，后现代主义诠释学认为，诠释不应该只是被动地“信息接收”，而是读者主动的“意义创作”。换句话说，读者才是文本意义的创造者。文本既然不是承载着原作者的经验与意念、而是期待读者的参与和塑造，文本意义就不是原作者藉着文本想表达的意思，而是诠释者借助文本所要表达的意思。至此，主体意识取代客观的文本；文本诠释成了“文本全蚀”；文本意义也化约为“望文生义”了。……曾庆豹强调后现代释经学根本就怀疑有所谓的“稳定的原文”、“固定的意义”，也否定“由原文到原意”的探索。他认为“我们根本无法重构一个原意，根本没有一个稳定和固定的意义。”也就是说，后现代主义诠释学的真理观全然否定绝对真理的存在。[14]
既然后现代主义批判了现代主义的“符合论”，否定人能够认识客观真理，那么，如何确定一个认识体系的合理性呢？他们用“一致论”（coherentism）取代“符合论”。“一致论”的基本含义是：一个体系中，只要其中各个信念能取得一致，即，不相互矛盾，此体系就算为合理。“一致论”可以形象地比喻为一张网。网的结点代表信念；结点彼此以绳子相连。外力移动任何一个结点，所有的结点都会被移动。但只有外缘的结点才会接触到外力。每一个人或一套信息系统，都有核心信念（有人称之为“确信”），受到外缘信息的保护，是外力不能触及的。当外缘信息受到挑战时，整个系统都需要调整，但核心信息几乎不会被移动；只有外缘受到猛烈震动，核心才会受到挑战，甚至被彻底检验。如果整个体系的各部分是一致的，此体系就是合理的，就应当被视为“知识”。也许有人会质疑，一个体系的所有信念都是一致的，但它可能都是错的。比如，一部纯属虚构的小说。后现代主义者的回答是，既然人们无法认识客体的“真相”，又怎么能分辨真、假和对、错呢？分辨真假、对错还有什么意义呢？[15]
按照“一致论”，真理和知识只能从一个系统的内部来检视，不再有外在的标准。系统之间也再无法比较、判断。没有人可以说：“我的系统比你的好”，或“我的系统是对的，你的是错的。”所以，相对主义、多元主义必然成为后现代主义的标记。[16]
后现代主义对《圣经》的权威性的挑战主要来自两个方面。
首先，后现代主义否定人们认识客观真理的可能性、甚至否认客观真理的存在，从而把人类的一切认知相对化。这样，他们反对任何形式的权威，所以很难接受《圣经》是神启示的绝对真理，很难接受《圣经》具有至高无上的权威。
其次，他们反对基督教传统的释经学，即反对历史 -- 文法式（grammatico -- historical）的释经方法：按照经文的文法所表达的意思，结合作者写作时的历史、文化背景，读出《圣经》的作者所传达的真理，并将这些真理应用到现实生活中。如前所述，后现代主义者认为，语言是文化的产物，不可能表达普世的和绝对的真理；由于读者的语言情景与作者的语言情景的差异，读者不可能真正理解作者要表达的意思。鉴此，他们提倡文化 -- 语言式（culture -- linquistic）的释经法，主张经文与读者对话、互动、交汇。实际就是按个人的私意解读《圣经》，不是把《圣经》的意思读出来，而是把自己的意思加到《圣经》里去。这必然会曲解《圣经》，极大地削弱《圣经》的权威。[17]
作为对现代主义的反思和批判，后现代主义的一些观点是可取的。但是，后现代主义往往不恰当地夸大现代主义的错误，走向另一个极端，使自己陷入自相矛盾的境地。
启蒙运动和现代主义的错误不是运用理性，而是滥用理性，把人的理性高抬到神圣的地位，宣称单凭人的理性，就能认识、解决一切问题。后现代主义抨击理性至上是对的，但却走向全盘否定理性的另一端。而且，后现代主义否定理性所使用的逻辑推理的方法，却正是在依仗人的理性。
现代主义提倡科学至上，认为科学的认知是最客观、最正确的真理，唯有科学能够认识客观真理。后现代主义正确地指出，由于人的有限和社会、文化、信仰等烙印，科学的认知是会产生偏差的，并非是绝对真理。可惜，后现代主义对科学可以获得相对真理、能够不断地逼近客观真理这个事实也一笔抹杀，全然否定科学。这显然违背基本常识。虽然科学不能掌握绝对的真理，但可以在不同程度上认识客观真理。现代科学崛起这几百年来，科学对人类物质文明和精神文明所作的巨大贡献，是有目共睹的。美国阿波罗号的太空人登上月球，太空空间站成功对接，等等，无不是人的认识与客观实际相符的例证。在日常生活中，“符合论”的例子更比比皆是。比如，当你横穿马路时，有人告诉你：有一辆大卡车正向你冲来！对此，你不需要冥思苦想，以判断该人说的话是否真确；你唯一需要作的，是立即扭头，看是否真有一辆大卡车正冲你而来！[18] 每当后现代主义者开汽车、坐飞机、打电话、用电脑时，都在违背他们自己的论点。因为，他们所依赖的，正是他们声称的不能认识真理的科学。“我们对世界的认识有限，运用科技也一直过当。但是，我们仍然客观地掌握着大量的世界的知识。”[19]
后现代主义指出文化对人的认知、信念、价值观等的深刻影响，是正确的。但是，他们走过了头，宣称所有的信仰和知识都是“任意的社会构念”和文化的产物，都是相对的和区域性的。这是自相矛盾的。如果他们的观点是正确的，那么，后现代主义充其量不过是另一个“任意的社会构念”而已，仍是相对的和区域性的，后现代主义者就没有理由试图说服别人接受他们这一套理论。如果后现代主义的思想体系是需要人们都接受的真理，那么，就说明有超越文化的、普世的客观真理的存在。这又否定了后现代主义自身的立论。
后现代主义指出语文受到文化的影响，是有一定道理的。但是，把语言完全定规为文化的产物，是很偏颇的。正如前面的章节所论述的，人的语言含有先念的范畴和共性，是可以作跨文化的沟通的，真理是超越文化的。后现代主义提醒人们注意文本和读者之间的张力，也是好的。但是，全然否定读者可以寻求文本的原意、甚至断然否定文本有自己的原意，似乎太离谱了。
笔者曾听到有人说：“传道人不要说，他在宣讲神的话；传道人只能说，他在宣讲他所理解的神的话。”一开始，笔者认为这是对传道人的提醒，要时时注意准确地传讲神的话。后来一再听到有人对传道人说类似的话，才引起笔者的警惕。讲这些话的目的，不外乎是告诉大家，传道人所宣讲的，只是他自己的话，并非是神的话。那么，传道人还需要讲道吗？基督徒还需要传福音吗？如果不需要，这岂不是与主耶稣颁布的大使命背道而驰了吗？传道人或基督徒在讲道或传福音时，对神的话当然不可能把握得百分之百地准确。但是，《圣经》的基本真理，如，耶和华是独一的真神；耶稣基督是神的儿子；世人都犯了罪；耶稣基督在十字架上成就了对人类的救赎计划；一切相信耶稣基督的人，不至灭亡，反得永生；基督徒要彼此相爱；主耶稣将再来审判世界；等等，只要认真读《圣经》，传道人和基督徒是完全能够准确把握和可以大胆传讲的。
后现代主义者纷纷著书立著，不外乎是想借着文字宣扬自己的后现代主义的理念。如果文本根本没有“作者原意”，那么，他们写作的动机何在呢？他们写的是什么呢？难道是毫无意义的字母的堆砌吗？如果没有任何读者能透过他们的著作，了解他们所想表达的“作者原意”，他们岂不是徒劳么？
作为后现代主义哲学基础的怀疑论和不可知论，是很难站稳脚跟的。他们说，现代主义的关于认识真理的“符合论”是不对的，因为人不能从自身走出来，将自己对客体的认知与客体作比较，所以无法确认人的主观认知是否与客体的实际相符。但是，既然人无法从自身中走出来，人又怎么知道自己的认知一定与客体的实际不相符呢？
贾斯勒和布鲁克（Norman L. Geisler & Ronald M. Brooks）写道：
一位哲学大师发明了一个对付怀疑论者的妙方。当碰到有人对每一件事情都抱怀疑态度时，他会问：“你是否怀疑你自己的存在？”如果他们的回答“是”，则他会指出：他们必须存在，才能够怀疑，这应当可以消除他们的怀疑。如果他们回答“否”，则他会指出：最少有一件事是他们不怀疑的。有些怀疑论者为要避免堕入这个陷阱，便决定保持沉默以对抗这种对他们学说的挑战。那时他便会说：“我想这里实在没有人存在。我应该去找一个存在的人谈天。”接着，他便会走开。[20]
所以，如果一个人怀疑任何事情，那么，他起码并不怀疑“他应当怀疑所有事情”。如果一个人说，一切都不可知，那么，他起码知道“一切都不可知”这件事。这说明，无论怎样，该人对有些事已有了正面和肯定的知识，不是怀疑论者或不可知论者了。[21] 同理，一位否定绝对真理的人说：“一切都是相对的。”但是，他起码相信他这句话是绝对的。这样，“一切都是相对”的这个命题就不攻自破了。如果他不认为他这句话是绝对真理，那这句话就变得毫无意义了。后现代主义者强调包容；但是，他们对别人的“不包容”却极不包容……
凡此种种，显示后现代主义的理论体系是自相矛盾的，后现代主义思潮是一条死胡同。
虽然人类社会已进入后现代主义时代，但有学者的调查显示，在当今的美国人中，仍有35 - 40%的人认为自己是现代主义者。[22] 不论这个统计的准确性如何，一个显而易见的事实是，大多数人仍保留着理性思考、逻辑推理的习惯。许多人正游移在这两大思想体系之间。基督教现在同时面临着来自现代主义和后现代主义的挑战。形势是严峻的，机遇也是存在的。从护教的角度看，用后现代主义的观点的合理部分，批判现代主义的“理性至上”、“科学至上”的错误，也许能更有效的帮助慕道朋友破除对理性和科学的迷信，谦卑地来到神面前。用后现代主义者的观点驳斥现代主义者对基督教信仰的质疑，可谓是“以子之矛，攻子之盾”，不失为一个好方法。[23]
其次，后现代主义者不反对宗教，并追求个人的属灵体验。他们似乎比无神论者更接近基督教的信仰。
但是，另一方面，后现代主义思潮也对基督教信仰提出了极大挑战。这可以从两个层面来看。
第一，虽然后现代主义是对理性至上、科学至上的反动，但它走得太远、太偏了。它不仅否认科学知识是真理、否认理性可以掌握真理，而且也否定人认识真理的可能性，甚至否认客观真理的存在。这样，后现代主义把一切相对化，反对任何权威。既然没有客观的真理标准，就无所谓“对”与“错”，自己认为“对”就行了。只要不对他人造成伤害，人愿意做什么就可以做什么。很多人就是这样为同性恋行为辩护的。其实，同性恋绝非不对他人和社会造成伤害。不过，同性恋的话题已超出本书的范围，不能在此详细论述。
相对主义对福音工作造成很大阻力。对基督教持激烈批评态度的人，有时反而成为接受基督教信仰的人。因为这种人有分辨对、错的意识，有追求和坚持真理的决心。只是，他们把对错弄颠倒了，以为自己是对的，基督教信仰是错的。藉着听道、学习《圣经》，一旦他们认清基督教信仰是真理，就会决然归向基督。但是，要后现代主义者归向基督可能更加困难。古语说，哀大莫过心死。“后现代主义代表真理的死亡。”[24] 后现代主义者对追求真理表现冷漠：对错、好坏既无客观标准， 全是个人的好恶，人就没有必要改变自己的观点去信耶稣基督。不怕爱辩论、好提问的人，就怕不提问、不思考、又不信的人。对一切都抱无所谓态度的人，福音事工很难奏效。
第二，后现代主义提倡相对主义和多元主义，在宗教上倾向“条条道路通罗马”、“殊途同归”的立场。他们可以承认有神，但很难接受《圣经》的绝对权威、耶稣基督是唯一的拯救等观点，很难从一个有神论者变成一名基督徒。按笔者的服事经历，一个无神论者信耶稣有时比一个有其它宗教背景的人信耶稣更容易。
笔者以为，与现代主义相比，，后现代主义思潮对基督教信仰挑战的严重性，如果不是“有过之”，也是“无不及”的，不容轻忽。
但是，也不必为席卷全球的后现代主义浪潮所震慑、所吓倒。因为，以相对主义和多元主义为“胎记”后现代主义，自身带有不可克服的弱点。如前文所述，相对主义是自相矛盾的一条死胡同，这就注定了后现代文化的核心，是深深的寂寞。他们用空洞的“尊重”、“包容”待人接物，谨小慎微，避免“越轨”的言论，避免跟别人的意见相左，避免为自己的权利站出来说话。本以为这样可以营造和平、和睦和和谐的环境，但却事与愿违。试想，在一个群体中，如果既没有共同的生活准则，各人任意而行；同时，又没有客观的是非标准，可以彼此沟通、彼此制约，那将是一个甚么样的群体啊！必然是人与人之间的极度疏离，人的极度封闭和寂寞。在和平、和谐的虚假光环下，掩盖着的是人的内心的极不平安、人与人的感情的极不和谐。相反，在神的全能和大爱的眷顾下，基督徒能够彼此相爱、彼此分享，建立真诚、和谐的群体，这是令很多后现代主义者深为感动、非常羡慕的。[25] 对怀疑理性、怀疑客观真理的后现代主义者，如果用“以理服人”的方法向他们传福音，往往事倍功半；倒不如从个人的心路历程和生命见证入手，更能引起他们的注意和共鸣。
陈爱光指出：“后现代主义并不是一种邪恶的论调，要破坏我们安舒的现代生活。它乃是从盲目的现代主义中觉醒，承认理性主义的失败，并不期待会有光明的未来。”“后现代主义并不是一种恋旧的情怀，要回到‘从前美好的时光’。回头已经无路。我们不可能往回走，只能向前。但是前路一片茫雾，崎岖难测。”[26] 但有些后现代主义者认为，现代主义是西方思想受到历史影响的一段插曲。笔者相信，人们也将看到，后现代主义同样是“受到历史影响的一段插曲”。人的智慧是有限的。徒凭人的方法，只能由一类问题变成另一类问题。[27]
基督徒应当吸取自由派神学的教训。面对启蒙运动后崛起的现代主义批判基督教的强大压力，神学家们不是高举神的话语，指引现代主义者回归真神，而是牺牲基督教信仰的原则去迎合现代主义。结果，现代主义者没能信服真道，基督教反而受到很大亏损（详见本书第四章）。今天，在现代主义和后现代主义的双重影响下，许多人离开神，走入歧途，很像士师时代，以色列人的光景：“那时以色列中没有王，各人任意而行”（士17：6）。《诗篇》的作者也说：“耶和华从天上垂看世人，要看有明白的没有，有寻求神的没有。他们都偏离正路，一同变为污秽”（诗14：2 - 3）。今天，基督徒应该努力去理解后现代主义者，用神的爱爱他们，但不要刻意迎合他们；同时，应该高举《圣经》的绝对权威，大胆地宣讲神的话语。“因我们神怜悯的心肠，叫清晨的日光从高天临到我们，要照亮坐在黑暗中死荫里的人；把我们的脚引到平安的路上”（路1：78 - 79）。只有当神的话语照亮他们心中的眼睛和脚前的道路，后现代主义者和一切不认识神的人，才可能迷途知返，归向真神。面对后现代思潮的猛烈冲击，“真正拨云见日的观点，还有待我们这群自称拥有永恒真理的人提出来。”[28]
[1] 熊璩著，《后现代社会对宣教的挑战》，载於《举目》季刊，美国加州：美国校园福音团契（海外校园杂志社），第十二期，2003年11月，第28页。
[2] 陈爱光著，《光怪陆离幕后的掌控线 -- 后现代现象的哲学背景（一）》，载於《恩福》杂志，美国加州：恩福基金会，第一卷第一期，2001年10月，第7页。
[3] Dennis McCallum （总编），《解毒后现代》（The Death of Truth），南南南译（台北：校园书房出版社，2003年），第20页。
[4] 城郭著，《后现代主义与基督教信仰》，载於《生命季刊》，美国伊利诺州：生命出版社，总第二十九期，2004年3月，第55页。
[5] 陈爱光著，《光怪陆离幕后的掌控线 -- 后现代现象的哲学背景（二）》，载於《恩福》杂志，美国加州：恩福基金会，第二卷第一期，2002年1月，第6页。
[6] 同[3]，第34，39页。
[7] 同[3]，第237 - 239页。
[8] 同[2]。
[9] 同[3]，第35 - 40页。
[10] 同[3]，第12页。
[11] 同[3]，第41页。
[12] 陈爱光著，《光怪陆离幕后的掌控线 -- 后现代现象的哲学背景（三）》，载於《恩福》杂志，美国加州：恩福基金会，第二卷第二期，2002年10月，第9页。
[13] 庄祖鲲著，《后现代思潮冲击下的基督教释经学》，载於载於《举目》季刊，美国加州：美国校园福音团契（海外校园杂志社），第十二期，2003年11月，第18页。
[14] 同[13]，第19页。
[15] 同[5]，第8页。
[16] 同[5]，第8页。
[17] 同[4]，第58页。
[18] Norman L. Geisler and Ronald M. Brooks合著，《当代护教手册》（When Skeptics Ask），扬长慧译（台北：校园书房出版社，1994年），第296页。
[19] 同[3]，第59页。
[20] 同[18]，第299页。
[21] 同[18]，第299页。
[22] 转引自[3]，第207页。
[23] ] 参见庄祖鲲著，《后现代思潮对基督教护教学的挑战》，载於载於《举目》季刊，美国加州：美国校园福音团契（海外校园杂志社），第十三期，2004年3月，第15 - 16页。
[24]同[3]，第291页。
[25] 参见[3]，第312页。
[26] 同[12]。
[27] 参见[2]，第7页；[12]，第9页。
[28] 同[12]。