释经学（Hermeneutics）一词源于希腊文动词“hermēneuō”和名词“hermēneia”；这些字来自希腊神话中一个传命之神希米尔（Hermes）的名字。在希腊神话中，希米尔是希腊众神的使者和传译，负责把人类不能理解的事用人能明白的方式转达出来，希腊人还认为他是发明语言与文字、专司科学、发明、口才、写作和艺术的神。[i] “hermēneuō”和“hermēneia”在新约《圣经》中出现过十几次，有一半是“翻译”之意，如，“弥赛亚翻出来就是基督”、“矶法翻出来就是彼得”（约1：41- 42）。在某种程度上说，翻译就带有解释，用一种语言解释另一种语言所表达的意思。所以，释经学是一门关于解释经文的原则、以确定经文的意思的学科。[ii]

“解经”或“释义”（Exegesis）的希腊文的原意是“叙述”或“解释”，在《圣经》中的含义是“表明出来”（约1：18）、“述说”（路24：35；徒15：14，21：19）等。[iii] 一些学者认为，释经学与解经的关系密切，但两者并不相等。释经学是关于确定经文意思的原则的学科，而解经则是切实地着手解释《圣经》，是释经学的延伸或应用。[iv] 笔者却置疑这种严格区分的必要性。解释《圣经》必须有一些基本的指导原则，但不能“只说不练”；解释《圣经》需要确实地下功夫，但却离不开基本原则的引领。二者关系密切，难以作决然的区分。

释经学有不同的分类方法。多数释经学著作，把释经学分为一般释经学和特殊释经学两大类。一般释经学是关于适用于整本《圣经》释经原则，而特殊释经学则提供解释特别文体（如，叙事、诗歌、启示文学等）的释经原则。[v]

 

 

 

 

克莱因（William W. Klein） 等人说，在一次释经原则研讨会上，神学教授的讲解被一位学生的哭声打断。追问之下，这位学生说，他哭，是为教授感到难过：“对你来说，明白《圣经》是如此之难；然而，我只要去读，神就会向我显明其中的意思。”[i]《圣经》是不解自明的吗？

《圣经》的清晰性

《圣经》的许多经文，尤其是关于救恩的经文，是每个人都可以读懂的，使人不能为自己的不信寻找借口。兰姆（Bernard Ramm）指出，“个别经文的含义是什么？这些个别的经文在整本《圣经》的光照下的含义又如何？这就是《圣经》清晰性的问题。”[ii] 罗马天主教认为，天主教教会有一种特别的恩赐，可以了解《圣经》经文的意义；但是，宗教改革家们不能接受这种看法。马丁路德指出，《圣经》的外在的清晰性，是指它在文法上的清晰性，只要适当地遵守“语言学的法则”，就可以了解一段经文的意思；《圣经》的内在的清晰性，是指圣灵在信徒心里的工作，使之能看到《圣经》的真理乃是神的真理。[iii] 所以，解释《圣经》不是天主教教会的特权。

《圣经》需要解释

        按照《圣经》的教导，《圣经》本身是需要解释的。

在被掳时代，当尼希米率领犹太人从波斯返回耶路撒冷、修建圣城城墙的工程完工后，他请文士以斯拉等人向以色列民众宣读摩西的律法书，“他们清清楚楚的念神的律法书，讲明意思，使百姓明白所念的”（尼8：8）。

到了新约时代，主耶稣从死里复活后，在以马忤斯的路上，当祂与两个门徒同行时，“从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话，都给他们讲解明白了”（路24：27）。在初期教会，圣灵带领腓利靠近正在读《以赛亚书》的埃提阿伯太监，问他说：“你所念的，你明白么？”太监说：“没有人指教我，怎能明白呢？”于是，“腓利就开口从这经上起，对他传讲耶稣。”太监因而立即信主、受洗，归入主的名下（参见徒8：26-38）。当使徒保罗即将跑完自己人生的路程时，他切切的嘱咐提摩太说：“你当竭力，在神面前得蒙喜悦，作无愧的工人，按着正意分解真理的道”（提后2：15）。

《圣经》需要被解释，起码有几方面的原因。

首先，虽然《圣经》的很多经文都是容易理解的，但确有一些经文是难解的。使徒彼得说：“就如我们所亲爱的兄弟保罗，照着所赐给他的智慧，写了信给你们；…信中有些难明白的，那无学问不坚固的人强解，如强解别的经书一样，就自取沉沦”（彼后3：15-16）。克莱因等人指出，《圣经》是神的话，但是在多变的历史背景中写成的，故不易找出其中的普世准则；神的信息理当是清晰的，但《圣经》的很多章节似乎是含糊不清的；《圣经》的信息是以不同的的文学体裁传达出来的。[iv]

其次，《圣经》虽然是用人的语言写的，但它毕竟是神的启示，是属灵的，不是仅凭人的理性就能完全理解的。

第三，《圣经》是为当时的读者写的；而当时的读者与现今的读者之间存在着巨大的差异和张力。林赛（Lindsay）说：“古代文献中那些晦暗不明之处，十之八九都是因为我们对许多古代事物的无知所产生的。这些事物在当时是家喻户晓的，只要稍微一提，大家就可会意，不必多费言词。”[v]

苏克指出，文化习俗等会深深地影响对经文的理解和解释。比如：

为什么伯沙撒王让但以理在国中列为第三、而非第二（但5：7，16）？因为伯沙撒王自己在国中列第二，他的父亲拿波尼度当时长期离国远游。

为什么先知约拿不愿去尼尼微城？原因之一可能是，尼尼微人对敌人十分残忍，常将被掳领袖的头颅斩下，堆积成丘，或生剥俘虏的皮。约拿认为他们罪有应得，应该受审判，故不愿意去传达悔改的信息。

摩西律法规定，“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”（出23：19，34：26；申14：21）。为什么呢？原因之一是，用山羊羔母的奶煮山羊羔，是迦南人宗教仪式的一部分。

为什么以利沙对以利亚说：“愿感动你的灵加倍的感动我”（王下2：9）？是他想拥有以利亚的双倍属灵能力吗？不是。以利沙所求的，是作以利亚的继承人或后裔。因为，根据以色列人的习俗，家中的长子可以继承他父亲的双份产业（申21：17）。

为什么主耶稣在不是无花果结果的季节，斥责无花果树不结果（可11：12-14）？原来，在以色列,三月无花果树通常已生出小花苞，四月便长出绿叶，“收无花果的时候”是五月底至六月底。小花苞是可吃的。主耶稣斥责无花果树时，已是四月的逾越节期间，树上竟没有小花苞，所以那一年一定不会结果子。

为什么主耶稣吩咐门徒上路时不要问人的安（路10：4）？是否太不合群？不是。因为当时的问安不是只打一个招呼而已，是非常花时间的：双方鞠躬数次，重复问安，然后还要讨论当天发生的事。主耶稣是命令门徒不要浪费时间，抓紧做工。[vi]

费伊和史督华（Gordon D. Fee and Douglas Stuart）从另一个角度，指出释经的必要性：

《圣经》需要解释的一个更重要的理由在于它的性质。从历史来看，教会了解《圣经》的性质，正如了解基督的身份一样 -- 《圣经》既是属人的，又是属神的。诚如赖德（George Ladd）教授所说：“《圣经》是神的话，藉着历史中【人】的话而表达。”由于《圣经》具有这样的双重性质，我们需要作解释的工作。

因为《圣经》是神的话，所以它有永远的适用性；它在每一个时代，每一个文化中，向所有的人说话。因为它是神的话，所以我们必须聆听并遵行。但因为神选用历史中人类的话来传达祂的话，所以《圣经》的每一卷书都有其历史性；每一文献都受到原先写作时的语言、时代、及文化的限制（在某些情况下，也受它写成以前的口头历史之限制）。由于《圣经》永远的适用性与其历史铁性之间有一种“紧张状态”，遂有解释的必要。[vii] 

奥斯邦（Grant R. Osborne）也指出：

《圣经》作者原初的意思是很重要的起点，但本身却不是终点。释经学的使命要从解经开始，可是要将经文的意义处境化，应用於今日的情形，才算完成。…释经学很重要，因为它使人从经文走到应用，让神的灵所默示的话语，以新鲜而满有活力的方式向今天的人说话，向当年一样有力。[viii] 

在圣灵的光照下，跨越历史、文化、语言等鸿沟，从《圣经》经文的“当时”进入读者的“现在”，让《圣经》对各个世代的读者说话，这就是释经学的任务。[ix]

 

 

 

 

 

最早解释《圣经》的人，当然是最先拥有这些经典的古代以色列人。但人们确切知道的第一批释经者，是协助文士以斯拉的利未人（尼8：1-8）。当以斯拉向被掳回归的以色列人宣读摩西的律法书时，协助他的利未人则向百姓讲解以斯拉所念的内容（尼8：7-8）。他们的讲解可能包括两个方面：把希伯来经文翻译成百姓所使用的亚兰文后，进而解释经文的含义。犹太拉比认为，这一事件促成了犹太人的“他尔根”（Targum，意为“翻译和解释”）的产生。[i]

 

几千年的释经历史中，释经的路向和方法五彩缤纷、复杂交错，许多专著都有论述。[ii] 本书仅就笔者认为对读者关系比较密切的几种解经的路向，予以综合性的（即不完全按时间顺序）、简洁的介绍和评估。它们是，在相信《圣经》是神的无误的启示的信徒中流行的寓（灵）意释经法、字义释经和灵修释经法。

 

 

寓意（灵）释经的定义

学者对“寓（灵）意释经(allegory)”的定义不尽相同。有的认为，这是一种不按经文字面的意思、致力于发掘隐藏在字面背后的意义的释经方法，基本视“寓意”和“灵意”为同等。陈济民指出：“至于‘灵意’，则是二十世纪中国教会流行的一个名词，有不同定义，基本上可说是西方‘寓意’释经法的中国本色化。”[i] 陈终道则指出，“灵意解经”是“按属灵的意义解经，实际上是指主耶稣和门徒们，引用被选记在旧约中的历史，按精义或灵意应用在新约的教训中。”[ii] 为论述的清晰，本书将采用“寓意”或“灵意”释经的第一种定义，即指那种寻求经文字面意思背后的意义的释经方法。

寓（灵）意释经的起源

寓意释经可追溯到古希腊。一方面，柏拉图认为，真正的实体是隐藏在人所看见的表象的背后的。这种观点运用到文学作品上，就暗示作品的真正含义是隐藏在字面背后的。[iii] 另一方面，这种解读法，对维护希腊古典文学是很有价值的。兰姆指出，主前第八、九世纪的希腊诗人荷马（Homer）和海希奥德（Hesiod）的宗教作品是希腊人极尊贵的传统，被视为希腊人的“圣经”。任何对它们的质疑，都被视为无神论者的反宗教行为。但是，在这些宗教作品中，有许多空想、怪异、荒谬、甚至不道德的内容，是希腊的哲学和历史的传统不能接受的。然而，由于荷马和海希奥德的崇高地位，没有人敢于批评或抛弃他们的著作。于是，寓意法应运而生：不按字义解释诸神的故事和诗人的著作，转而寻求字面背后的秘密的、真实的意义，从而缓解了希腊人这两种传统之间的张力。有趣的是，希腊人宗教上的护教学和寓意释经法，出于同一历史根源。[iv]

主前333年，亚历山大大帝（Alexander the Great，356-323 BC）完成了征服波斯帝国的大业，他和其继承者在所有领地上强行推动希腊文化，使希腊文逐渐取代了希伯来文的地位，成为在巴勒斯坦地区以外生活的犹太人的通用语言。希腊化犹太教（Hellenistic Judaism）在犹太社群聚集的埃及亚历山大城（Alexandria）蓬勃发展，试图将希腊哲学与犹太人的宗教信仰结合起来。约在主前285年，该城的犹太学者将希伯来文摩西五经翻译成希腊文，而后又翻译了整本希伯来《圣经》，史称《七十士译本》（Septuagint），简称LXX。按犹太的传统，此译本是由七十或七十二名学者译成的。[v]

如果说，希腊人面临的是神话、诗歌的宗教传统与哲学传统之间的紧张关系，那么，亚历山大的犹太人所面临的，则是他们自己民族的圣书《圣经》与希腊哲学之间的极大张力。如何能使这两者和谐共存？在这种处境中，他们将希腊人的寓意法借来为自己所用，就再自然不过了。[vi]  在解释希伯来《圣经》方面，亚历山大城杰出的犹太思想家斐罗（Philo，20 BC - 54 AD）是寓意释经法的大师。他是一个彻底的犹太教信徒，相信希伯来《圣经》（七十士译本）比希腊哲学优越；同时，他又喜好希腊哲学，故努力调和二者之间的差异。不过，

斐罗并不以为，字面的意义是没有用的。他只是认为，字面意义还是处于理解程度不够成熟的阶段。字面意义是《圣经》的身体，而寓意乃是《圣经》的灵魂。按照这样的观点，字面意义是供未成熟的人读的，而字面底下的寓意则是供成熟的人读的。斐罗也不相信，采用寓意解经法必须否定《圣经》历史的可靠性。[vii]

斐罗认为，出现以下情况，经文应按寓意解释：经文中任何对神不敬的话；与其他经文有抵触的经文；或者，经文本身就是用寓意法写成的。[viii] 斐罗寓意解经的一个例子是对“有河从伊甸流出来滋润那园子，从那里分为四道”（创2：10）的解释：“河”代表美善；“四道”代表希腊哲学中的四大美德 — 谨慎、节制、勇敢和公义。学者们认为，斐罗忽略了《圣经》观念和希腊哲学的真正差异，他对《圣经》的解释倚重柏拉图哲学过于倚重《圣经》本身。同时，他可能是古代散居各地的犹太人中，最具影响力的犹太《圣经》学者和神学家。[ix]

法拉尔写道：“在同样的环境下，异教哲学家解释荷马的方法，首先传给犹太人，然后又藉着犹太人传给基督徒。这种解释《圣经》的方法，在过去是闻所未闻的，可是一经采用，历一千五百多年，都未曾被动摇过。”[x] 兰姆也指出：“寓意解释的体系，由异教的希腊人兴起，被亚历山太的犹太人采用，接着又被基督教继承。到改教运动以前，这种解经体系，大体上主宰着教会对《圣经》的解释方法。”[xi]

教父时代

教父（the Fathers of the Church，或Church Fathers）一词来自拉丁文patres（父亲），是指早期教会的领袖、教师和作者。[xii] 之所以称他们为“教父”，是因为他们在使徒以后的几个世纪，在《圣经》正典的形成和在基督教基本教义的制定上，对教会作出了重大贡献。但是，“教父时期”（patristic period）界定，并无共识。较多的学者视大贵格利（Gregory the Great, 约540-604 AD）或西班牙塞维尔的主教伊西多尔（Isidore of Seville, 约560-636 AD）为最后一位西方教父。[xiii] 因此，克莱因等人认为，从最后一位使徒（约翰）离世（约主后100年）起，到大贵格利于主后590年任第一任教皇为止，这一段时间被称为教父时期。[xiv] 但是，东方正统教不喜欢做太精细的划分；直到帕拉玛（Gregory Palamas）於主后1359年过世时，东正教会仍称他为教父及博士。[xv]

 

克莱因等人把教父时期分为使徒教父（约主后100-150年）、亚历山太学派（约主后150-400年）、和教会大公会议（约主后400-590年）三个阶段。[xvi]

 

使徒教父，或使徒后期教父（Apostolic Fathers），系指与使徒同期或紧继使徒之后的早期教会领袖和作家，有罗马的革利免（Clement of Roma）、巴拿巴（Barnaba）、黑马（Hermas）、伊格那修(Ignatius)、坡旅甲(Polycarp)和帕皮亚(Papias)等人。[xvii] 虽然他们采用了几种不同的释经方法，但最喜欢采用的释经取向还是寓意法。一方面，寓意解释是当时普遍采用的文学方法，很自然会被运用在对《圣经》的解释上。[xviii] 另一方面，面对否定旧约《圣经》的马吉安主义（Marcionism），早期教父们坚持认为，旧约《圣经》是一份基督教的文献。寓意释经法，乃是他们把旧约《圣经》化为基督教文献的基本方法。[xix]

比如，按照《革利免一书》（First Clement）的解释，在《约书亚记》第二章，妓女喇合与以色列人的探子约定做标记的朱红线绳，是预表主耶稣的血，探子选择那个记号表明，藉着主的血，救赎临到一切在神里面有信心和盼望的人[xx]：

称为娼妓的喇合，因有信心而又善待客旅，所以也得了救。当时嫩的儿子约书亚，差遣探子到耶利哥去，那里的王知道他们是来窥探他的国情，就派人去搜捕他们，要将他们杀死。这时善待客旅的喇合迎接探子们到家，把他们藏在楼上的胡麻梗里。随后就有王的差役来到，对喇合说：“那来窥探我们国情的人已经进入了你家，你要交出来，因为这是王的命令。”喇合回答说：“你们所寻找的人确实到我这里来了，但他们随即走了，现正在途中”，于是她指给他们一条错的路向。这以后，她对探子们说：“我实在知道主上帝将把这块土地赐给你们；在这国里的居民都畏惧你们而丧魂落魄。所以你们必要占取此地。但望你们救护我和我的父家。”他们回答说：“就照你的话行吧，我们来到这地的时候，你当急速集合你的亲属来到你家，他们必都得保全；若有外出的就必死灭。”他们随即给她一条朱红线绳系在屋前作记号，表明凡相信仰望上帝的人，都必靠主的血得救（参书二）。亲爱的人啊，你们可以知道这个女人不但有信心，还有先知的见识。[xxi]

  又如，以色列人出埃及、进迦南途中，第一个来攻击他们的是亚玛力人。当时，摩西命约书亚率军迎敌，摩西则在山上举手，使以色列人大获全胜。摩西举手被解释为是耶稣的十字架的预表：

再者，摩西书中，当以色列人被迫与异族交战时，为了提醒他们，他们是因为犯罪才被置于死地 -- 圣灵就对摩西的心说话，要他作十字架的代表，也代表那将要受苦难的祂，祂说，除非他们都信靠祂，他们必将永远忍受战祸。所以摩西在战争中，将盾牌叠成高台，在他们前头挺身站着，一直伸展他的双手，于是以色列人再次转败为胜；其后，每当摩西垂手之时，他们就告灭亡（参出17：8以下）。为的是什么呢？为着他们可以明白，要是他们不仰望祂，他们便不能得救。[xxii]

苏克指出，《巴拿巴书》（The Epistle of Barnabas）引用旧约经文达119次，其中有不少寓意解经的例子。该书说，“他要像一棵树，栽在溪水旁”（诗1：3）是指洗礼和十字架，“叶子也不枯干”表示敬虔的人可以为许多人带来供应和盼望。[xxiii] 不过，一个典型的例子是对亚伯拉罕的318位仆人的解释：

亲爱的孩子们哪，要充分学习所有的事，因为那首先受割礼的亚伯拉罕，行此是为了在灵性上仰望耶稣，从而领受了三字的教义（T I H）。因为经上说，“亚伯拉罕给他家里三百十八人都行了割礼”（创17：23，27；14：14）。那么，他所得到的知识是什么呢？注意他的话，先说十八人，略停一下，再说三百人。在希腊文，十八这数字是十（I）和八（H或h），而这两个字即是耶稣（!Ihsou'"）一语的头两个字母。十字架注定了有恩典，这就是T,即希腊文的三百。这样，他在I H 两个字母中指明耶稣，另一个字母T 则指十字架。那把祂的教训的恩赐安放在我们心中的神，也知道这一点。他知道我从未教导过比这更真确的真理，但我相信你们是配得这真理的。[xxiv]

  有时，寓意解经也延伸到有关道德的教导上。比如，关于食物的律法：不可吃猪肉的理由警告信徒不可与反复无常的人同伙，因为他们就像猪一样，“他们顺利时就忘记主，只是到了贫苦时才承认主”；不可吃鹰、鸦等，是教导信徒不可像这些鸟类那样贪心和懒惰：

摩西奉主的命，说过：“你们不可吃猪，或鹫，或鹰，或鸦，或无鳞的任何鱼类。”（利11；申14）。…上帝的律例并不是对食物的禁令，摩西所讲的是属于灵性的。他们提到的猪是为了这个缘故：它意为着你们不可跟那班像猪一样的人连在一起。这就是说，他们顺利时就忘记主，只是到了贫苦时才承认主，正如猪有吃的时候，不知其主人，等牠饥饿时，便叫喊；一旦得了食物后，就不叫喊了。“你们也不可吃鹫或鹰，或鸢，或鸦。”（利11：13-16）它的意思是：你们不可将自己变成这样的懒虫，完全不知凭其劳力流汗以得食，却用暴行掠夺别人的财物，贼眼窥伺机会，虽然他们好像不作坏事，只是四周观看，以便贪心劫夺，正如那些鸟类，全不为自己准备食物，懒处闲立，诇求怎样可以抢吃别个的肉，因而成为不可饶恕的罪行。[xxv]

 

 

 

  在亚历山太学派（Ａｌｅｘａｎｄｒｉａｎ　Ｓｃｈｏｏｌ）时期，主要是以一个重要的神学概念来解释所有的经文，即基督的位格。“基督的位格、基督的启示和基督所建立的教会实体，构成了基本的和必要的解经原则和方法，以便全面和完整地解释和明白以赛亚和其他旧约先知的预言。”[xxvi] 此时期寓意解经的两个代表人物是亚历山太的革利免（Clement of Alexandria，150-211 AD）及其继承人俄利根（Origen,182-254 AD）。格利免追随斐罗，教导经文有双重含义，经文像人一样，有一个身体（字面）的意思，同时隐藏一个灵魂（属灵）的意思。比如，在浪子的比喻（路15：11-32）中，他赋予这个故事的每一个细节以基督教的意义：父亲给归来的小儿子披上的袍子代表永生，鞋子代表灵魂得到提升，肥牛犊代表基督给信徒的属灵喂养，等等。[xxvii] 俄利根则进一步主张，像人有身、心、灵三部分，《圣经》经文同样具有三重意思：

俄利根认为，聪明的释经者必须从经文记载的的事件（它的字面含义），进而寻找隐藏在背后的基督徒生活原则（它的道德含义）和它的教义真理（它的属灵含义）。例如，让我们看看俄利根对罗得和他两个女儿之间的性关系（创19：30-38）的解释。根据俄利根的看法，经文有一个字面含义（实际发生的事情）；而它的道德含义则是，罗德代表人的理性思想，他的妻子代表追求享乐的肉体，他的两个女儿则代表虚荣和自大；第三个意思应用到人身上，就产生了属灵（或教义）的含义：罗德代表旧约律法，女儿代表耶路撒冷和撒玛利亚，妻子则代表在旷野中悖逆的以色列人。[xxviii]

  在教会大公会议时期的教父中，奥古斯丁（Augustine，St. of Hippo, 354-430 AD）和耶柔米（Jerome, St. 347-420 AD）是最知名的。克莱因等人指出，奥古斯丁在他的著名的《忏悔录》（Confessions）和《论基督教教义》（On Christian Doctrine）中，“流露了复杂而微妙的解经取向”。他提出的一些正确的解经原则，深深地影响了阿奎那、伊拉斯姆、路德等思想家。[xxix] 另一方面，奥古斯丁起初是一个摩尼教徒。摩尼教运动始于主后第三世纪，认为旧约中的神格拟人法很荒谬，藉此贬低基督教。这为奥古斯丁理解旧约带来不少困难。[xxx] 故此，兰姆指出，奥古斯丁无法和寓意解经分手：

奥古斯丁之所以采用寓意法解释《圣经》，乃是他的属灵光景所致。当他正为摩尼教（Manicheans）粗鲁的字义解经所困惑时，安波罗修（Ambrose）所采用的寓意解经法，把整部旧约都为他照亮了。他对《哥林多后书》三章六节的解释全然错误，可是他就据此为寓意解经法辩护。他认为，这一节经文是指，《圣经》的真正意思是属灵或寓意，而字义只会叫人死。因为他有这样的经历，奥古斯丁无法和寓意解经法分手。[xxxi]

此外，苏克也指出：

奥古斯丁认为，决定是否使用灵意的方式解经的最高准则是爱。若字义解释会引起争论不和，则应将该段经文灵意化。奥古斯丁强调解经者的任务是发掘《圣经》的意义，而不是将某个意思加于《圣经》。然而他却违反了自己所提出的原则，因他曾经强调“经文的意思不只一个，因此灵意解经是适当的”。他认为，伊甸园的四条河（创2：10-14）是四项主要的德行；始祖堕落时，用来遮蔽身体的无花果树叶代表虚伪，用来遮盖的兽皮则代表人必死的命运（创3：7，21）；挪亚的醉酒（创9：20-23）代表基督的受苦及受死；书拉密女子的牙齿（雅4：2）代表教会“将人夺离异端”。[xxxii]

中世纪时期（约590-1500 AD）

中世纪是教父时期和宗教改革时期之间的过渡时期，以大贵格里一世出任罗马大公教会第一任教皇为开端。[xxxiii] 释经者继续倚重传统性的解释，即许多世纪流传下来的教父的见解，主要是成文的《教父注释汇编》（catena，拉丁文，意为“链”）。但是，克莱因等人指出，值得留意的是，中世纪之前的教父注释汇编摘引了许多释经者的见解，而中世纪的版本主要收集的却是奥古斯丁和耶柔米重要教父的注释，表达的是教会认可的教义规范。麦尼兰（R. E. McNally）说，这个时期的“释经变得几乎与传统等同，因为优秀的释经者，就是把所领受的忠诚地继承下去的学者。” 在中世纪各种释经方法中，仍以寓意法为主。[xxxiv] 所以有学者称，中世纪是释经的荒漠时期，没有人对释经有任何新颖的创见。[xxxv]

 

主后第五世纪，中东有一位隐士（来自现今的罗马尼亚），名叫卡西安（John Cassian,约360-435 AD），在帮助西方建立修道院制度上有建树。东方教会把他视为圣徒。由于他在思想上属半伯拉纠派，西方教会未将他列入圣品。[xxxvi] 卡西安认为，《圣经》经文有历史的、灵意的、比喻的、和神秘的四重意思。“比喻的”即是道德意义，希腊字是“tropē”，有“转向”的意思：一个字转向道德意义。“神秘的”是指一种奥秘的、属天的意义，从希腊字“anagein”（“导向”的意思）而来。[xxxvii] 在中世纪流传的卡西安的拉丁文的四行小调是：

文字教导的是事件（即神和先祖的作为），

你所信的是灵意的教导，

你所行的是道德的教导，

你前往的是类推的教导。

有人将它改写为押韵的诗句：

字句教导已成就之事；

寓意教导你应信之事；

道德意思教导你应作之事；

属灵意思教导应盼望之事。[xxxviii]

据此，《圣经》的四重含义是：字面性（literal，或历史性（historical））、寓意性（allegorical，或教义性（doctrinal））、道德性（moral，或比喻性（tropological））和灵意性（anagogical，或末世性（eschatological））。例如，“耶路撒冷”的四重意思是：

字面：犹太人的古城；

寓意：基督徒的教会；

道德：敬虔的心灵；

灵意：天上的圣城。[xxxix]

寻找卡西安主张的《圣经》的这种四重含义，遂成为中世纪寓意释经的流行方法。[xl]

对寓意释经的评估

宗教改革时期之前，寓意释经法主宰基督教的释经学达千年之久。而且，时至今日，仍有基督徒继续采用这种方法，只是形式和程度不同罢了。如上所述，基督教寓意法释经，最初是出于护教的动机，是为了化解希腊哲学与基督教圣书之间的张力，为了对抗否认旧约《圣经》的马吉安等异端。教父们用寓意的方法，在旧约《圣经》中寻找基督，宣称旧约《圣经》是一份基督教的文献，新、旧约《圣经》都是以基督为中心的。寓意释经者的动机是善良的，而且也确实维护了《圣经》的权威。其次，用这种方法解出来的“意思”，对现代的读者来说，似乎是毫无意义。但是，这些“陈词滥调”却不断提醒人们注意《圣经》的深度和复杂性。也就是说，《圣经》经文和名词的历史意义，是远离当代读者和他们的世界的；而《圣经》经文和名词的其他意思，却是触及现今的信仰生活的，如教会的治理、信徒的道德状况、属灵光景和末来的盼望，等等。[xli] 寓意解经法也起到了造就信徒的作用。

但是，寓意释经法的偏颇和造成困难，也不容忽视。首先，寓意释经缺乏真实的历史感，忽略了经文的历史因素。第二，寓意法强调基督是《圣经》的中心，是非常重要的，但却对神的历史的、渐进的启示缺乏认识。因而，武断地把新约的许多观点读进旧约中去。第三，新约作者有时确实使用预表的方法去解读旧约经文的属灵含义（本书以后的章节将有详细讨论），但寓意法混淆了预表法与寓意法的区别，企图在旧约的许多经文中发掘属灵的含义。[xlii] 寓意法的滥用，使寓意变成私意，把《圣经》变成“蜡鼻子”（nose of wax），任读者拿捏、解释。[xliii] 兰姆尖刻地指出：

寓意解释的一个危机是，它使神话语的真意变得晦暗不明。要不是他们采用这方法解释《圣经》时，把福音真理放在中心地位，他们早已成为异端了。事实上，诺斯底派（gnostics）就是应用寓意法解释新约，成了异端。《圣经》若用寓意法解释，可以成为解经者手中的方便工具。在寓意解经的体系下，可以把《圣经》解成各种不同的教义体系。而我们又没有任何方法可以判断，哪一种才是正确的。这也是诺斯底主义受到排斥的原因之一。当时的正统派人士希望，寓意法只用于解释旧约，而不适用于新约。诺斯底派的人指责，这样的解经方式，前后不一致。要把经文释义从寓意法所造成的困境中解救出来，唯一之途是回复到稳重的、合宜的、文字的《圣经》解释法。寓意法只是给主观的解经者一些方便，而造成的可悲后果是，把神的话语弄得晦暗不明。[xliv]

 

字义释经法的定义

兰姆指出：

所谓字义释经法就是按照经文字面意义来解释《圣经》，除非经文字句本身无法用字面意义加以解释。例如，象征式的语言、寓言、寓意故事，就不允许我们作字义的解释。字义解释的精神乃是，经文的含义仅止于字面的意义，除非我们有足够的理由为它作超过字义的解释。即使作超字义的解释时，也要受到控制原则的管制。[i]

字义释经法，又称“文法--历史（Gramatico -- historical）释经法”，即藉着文法规则和历史事实来决定经文的意思。“文法”是指经文的字、句所表达的直接、平白的意思；“历史”是考察《圣经》的作者在写作时的历史背景，以便明瞭他们使用这些字、句时，所要表达的真正意思。“‘文法--历史’释经法最基本的原则就是，任何结构相同的字或句子只能有一个意义。”[ii] 鉴于释经学包括对经文的解释和对经文的应用两大部分，华德凯瑟（Walter C. Kaiser, Jr） 建议，将“字义释经法”改称为“文法--上下文--历史--句法--神学--文化释经法”。[iii]

犹太字义派

犹太人的释经系统非常复杂，历世历代都有天分很高的犹太拉比从事释经工作，形成不同的学派。比如，迦莱特派（Karaites）是字义学派，卡波利派（Cabbalist）是寓意学派。但巴勒斯坦的犹太人确实发展出一些扎实的字义解经原则，比如，拉比希列（Hillel，约30 BC--9 AD）的七条，拉比以实玛利（Ishmael，约60-121 AD）的十三条，和拉比以利以谢（Eliezer，主后二世纪）的三十二条，等等。从这些条规中，可以归纳出一些正确、实用的释经原则：每一个单字的意思应根据它所在的句子来确定；每个句子的意思应根据其上下文来了解；相关主题的经文，应彼此对照，第三处经文可能化解另两处经文的冲突；同一主题的经文，含义清楚的经文比含义不明的经文占优先地位；可以运用逻辑将经文的教训用在《圣经》没有特别指明的生活问题上；神是以人的语言说话，故神的启示是因时制宜、带有文化色彩的；等等。[iv]

但这个体系的的主要弱点是，发展出了一种极端的字义释经法，即所谓的“字句主义”（letterism）。由于太注重字句的细节，认为每一个文法现象，甚至修辞上的赘词、省略，都非常重要。结果，释经时反而忽略了经文的精义。更有甚者，有的学者赋予每一个字以数值，并以此数值为基础，武断地把一些经文拉在一起；有人还把构成一个字的字母重新加以排列，从原来的单字得出全新的意义。这样，就产生了字句主义与寓意主义相结合的怪胎。所幸的是，迦莱特派和西班牙的犹太人，坚持了比较正确的解释旧约的方法，产生了许多有价值的释经文献。[v]

使徒时期

主耶稣开始事奉时，在加利利的会堂中宣告，《以赛亚书》六十一章一至二节的预言已经应验在他身上了（路4：16-21）。后来，当施洗约翰差人来问耶稣是否就是弥赛亚时，主耶稣以“瞎子看见，瘸子行走，长大麻风的洁净，聋子听见，死人复活，穷人有福音传给他们”作答（路7：18-22），正如《以赛亚书》三十五章五至六节所预言的。“事实上，耶稣已经照字面应验了旧约的预言，”这构成了使徒们的基本释经原则。[vi]

作为第一代的基督徒释经者，使徒们一方面继续遵循犹太人的字义释经路向，另一方面，以耶稣是弥赛亚的崭新角度去解释旧约，彻底地离开了犹太人的传统观念。克莱茵等人认为，使徒们至少采用了三种释经取向。[vii]

　 使徒的第一种是经取向是预表释经（typological interpretation）。即在旧约中出现的事、物、观念中，找出神所默示的象征，预言神在未来历史中的作为（参见卷一第九章，“新约作者对旧约的引用”；关于“预表”，本卷后面的章节还将讨论），以此告诉第一世纪的犹太读者，旧约和新约的连续性，而且新约超越了旧约，因为“基督教才是旧约对神的敬拜的巅峰”。

使徒的第二种释经取向是“字面--上下文释经（literal--contextual interpretation）”。主耶稣直接引用旧约经文，驳斥撒旦歪曲经文原意的巧妙试探（太4:1-9）。祂还两次按字面意思引用“我喜爱良善［或作怜恤］，不喜爱祭祀”（何6：6），来回应法利赛人对他本人和其门徒的批评（太9：13，12：7）。使徒们效法祂的榜样，使徒保罗引用“主说，伸冤在我；我必报应”（申32：35）和“你的的仇敌若俄了，就给他饭吃；若渴了，就给他水喝”（箴25：21）的字面意思来支持他的不要以恶报恶、而要以善胜恶的教导（罗12：17-21）。使徒彼得也是如此。他引用《箴言》三章三十四节的经文来支持他的关于“神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人”的论点（彼前5：6）。

　　　使徒的第三种释经取向是“原则／应用（principle/application）”。运用这一取向时，他们不是直接引用旧约经文的字面意思，而是找出它们背后的原则，将其应用到与原来的的处境不同、但可以相比拟的情境中。比如，使徒保罗说：“就像神在何西阿书上说：‘那本来不是我子民的，我要称为我的子民；本来不是蒙爱的，我要称为蒙爱的”（罗9：25）。其实，在《何西阿书》中，“不蒙爱”和“不是我民”是先知何西阿的两个儿女的名字（何2：6，8-9），象征被神弃绝。“保罗从何西阿的说话中，抽出一个神学原则：神本着祂的怜爱，可以使那些从前不属祂的，变成属祂的民。然后，他引用这原则来证明，外帮信徒可以成为神子民的一分子。”[viii]

叙利亚的安提阿学派

　　　安提阿学派是指在教父时期，在基督论（Christology）上与亚历山太学派对垒的一派思想。[ix]　当然，基督轮并不是本书讨论的议题。这里要说的是，安提阿学派重视释经多于系统神学。此学派的主要领袖均有《圣经》注释。兰姆指出，虽然安提阿学派中，有些人在实际释经时，还是落入了寓意法的陷阱中，但总的说，在释经的理论上，他们是坚决主张字义和历史的释经方法的。[x] 事实上，这两个学派在基督论上的分歧，与他们不同的释经方法是有关系的。[xi]路迦诺（Lucian）、戴阿多诺（Diodorus）、摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia）和屈俊多模（Chrysostom）等，都是这个学派的代表人物。

安提阿学派认为，“字义”包括纯粹的字义和象征性的字义。纯粹的字义是完全照字面意思解释，没有任何象征意思。狄奥多若是安提阿学派的主要《圣经》注释家和神学家。除非经本身很清楚是寓意性的，否则他对寓意法总是敬而远之。旧约《圣经》中的《雅歌》，即使现代的保守更正教基督徒也常将它当作基督爱教会的寓言，但狄奥多若却把它当作真实的情歌。因为他看不出将它看作寓言的必要。[xii] 然而，“耶和华的眼目遍察全地”（代下16：9）中的“耶和华的眼目”的字面意思，不是纯粹字义的“眼目”，而是它的象征性的字义--“神的全知”。[xiii] 兰姆指出，安提阿学派坚持旧约历史事件的真实性。他们承认，贯穿整本《圣经》的，是基督论；同时，神的启示是渐进发展的，因此人们不可能在《创世纪》中发掘出基督的教训。连接新、旧约的，乃是预言。而这些预言必须依照渐进的启示、以字义和历史的方法予以解释。也就是说，弥赛亚的含义并不是漂浮在《圣经》各个历史事件之上的一种更属灵、神秘的意义。历史的的意义和弥赛亚的含义就像经纬交织。弥赛亚的含义是透过历史的意义暗示出来的。这样，旧约《圣经》中的基督论就被安放在预表法这个比较令人满意的基础上，而不是建立在难以把握的寓意法之上。[xiv]

兰姆感慨地写道：“有人说，第一个更正教解经学派是在叙利亚的安提阿城兴起的。假如不是那些正统派的人，因为指控这个学派和所谓的涅斯多留异端（Nestorians）相勾结，从而摧毁了这个学派的话，整部教会历史可能都要改写。”[xv] 涅斯多留是小亚细亚人，安提阿修士，主后428年出任君士坦丁堡主教长；由于他主张，不应称马利亚为“神之母”(Theotokos)，而应称她为“生基督的人”（Christotokos），於主后451年的以弗所议会上被判为异端，黜免逐放致死。[xvi] 城门失火，殃及池鱼。涅氏被黜，安提阿学派及其释经理论，也遭到贬抑。

但是，克莱茵等人却对把亚历山太学派和安提阿学派划分为相互对立的释经学派的观点提出了异议：

我们依循近期的教父研究，不再把“亚历山太学派”和“安提阿学派”视为两个对立者，各自提倡寓意（被认为是“坏”的）和文法-历史（被认为是“好”的）方法。那些认为安提阿学派的解经是一致的概念，已经被证明是由十九世纪学术界创造出来的。现时的共识是，相信亚历山太学派和安提阿学派拥有相同的取向，尽管彼此间存在著明显的差异。[xvii]

可见，对于这两学派的释经方法上是“完全对立”还是存在着“明显差异”的问题，尚有争议。但事实是，安提阿学派的一些著名领袖确实写出了许多优秀的释经文献。有学者评论说，“狄奥多若的《罗马书》注释，乃是古代教会所产生的第一本、也是最后一本可以和现代《圣经》注释相比较的著作。”兰姆认为，安提阿学派的释经方法，不仅影响了耶柔米，对中世纪的释经也有相当的影响，并成为改教运动的的柱石和基督教会最主要的释经原则。[xviii]

 中世纪时期

  如前所述，寓意释经是中世纪的释经主流。与此同时，也有学者主张字义释经，维克多修道派（Victorines）就是其中之一。此派是十二世纪在巴黎近郊的圣维克多修道院（Abbey of  St. Victor）的一个群体，包括释经家、诗人、神秘派作者等。他们按奥古斯丁的传统，过苦修的生活。他们致力修道生活与学术研究的平衡。[xix] 这一学派的著名人物有圣维克多的亚当（Adam of St. Victor, 约1110-1180 AD），是诗人和礼仪学者；笏哥（Hugh，约1096-1141 AD），是《圣经》注释家；查理（Richard of  St. Victor，约1123-1173 AD），为属灵文学家；和威格莫尔的安德烈（Andrew of  Wigmore，1175 AD 卒）。[xx] 其中，笏哥、查理和安德烈都效法中世纪的著名的犹太释经家拉希（Rashi，1040-1105 AD），“强调字义解经，如同明光照在中世纪这黑暗时代”。不过，相比而言，查理更注重经文的神秘意义。[xxi]

  兰姆归纳了维克多学派释经的主要原则：

维克多学派主张，人文科学、历史、和地理，乃是经文释义所必需的。特别是历史和地理更形成了字义的经文释义的自然背景。由字义的经文释义才能产生教义，而教义乃是任何寓意解释的基础。他们严格地限制寓意解释。任何寓意解释必须建立在教义之上，而教义必须建立在字义的解释上。[xxii] 

  克莱茵等人指出，在中世纪，经院哲学（scholasticism）运动，使字义释经的取向得到了更有影响力的支持。经院哲学是欧洲在文艺复兴之前的一个理性觉醒运动，首先在修道院兴起，然后扩展到其他大学。[xxiii] 经院学派（scholastic）一词，最早是十六世纪的哲学历史学家、人文主义者用来形容中世纪的神学家和哲学家的，原带有贬义。[xxiv] “scholastic”源自拉丁文的“学校”（schola）；“schola”也是英文的“学者”（scholar）与“博学的”（scholarly）等字的来源。关于“经院哲学”的精确定义，目前尚无共识。但大多数学者同意，它基本上是一种运动，想用方法论和哲学，证明基督教神学固有的理性和一致性。[xxv] 也就是说，要为基督教信仰奠定一个可靠的理性的和哲学的基础。

  在中世纪的欧洲，政治相对稳定，人民生活安稳，为学者提供了治学的环境；同时，基督教之前的古典哲学家（尤其是亚里斯多德）重新被发现，为经院学派提供了理性工具。[xxvi] 经院学派的先锋之一是出生于意大利的安瑟伦（Anselm，1033-1109 AD）。他是坎特布里的主教，在教皇之下，位居整个英国天主教之首。但因他拒绝让英国的诺曼第国王拥有管辖教会的权利，曾两次被放逐。面对欧洲慢慢抬头的怀疑论、以及蒸蒸日上的伊斯兰教和犹太社团对基督教的挑战，安瑟伦认为，应该在完全不依靠基督教自身资源的条件下，只诉诸理性之光，为基督教信仰提供一个符合理性的描述和辩护。他提出的著名的神存在的本体论证，至今仍定期再版。[xxvii] 奥尔森（Roger E. Olson）说：“安瑟伦显然是第一位基督教神学家，想要完全根据逻辑，不依靠任何神圣启示或信仰，来描述基本的基督教信仰。”[xxviii]

  当然，经院学派最主要的代言人是才华横溢的基督教思想家阿奎那（Thomas Aquinas，1225 or 1227-1274 AD）。他的巨著《神学大全》（Summa Theoligica），综合了几个世纪学术讨论的理性成果，以理性和系统的方式表达基督教信仰，最后成为天主教会神学的标准总论。[xxix]主后1323年，阿奎那被封为圣徒，并被授予“天才博士”的头衔。主后1567年的天特会议（Council of  Trent）上，又再赐给他“普世教会的博士”的美名。主后1879年，教皇利奥十三世在他的教皇通谕《永恒的归宿》》（Aeterni Patris）中，把阿奎那的神学尊为天主教神学的典范。直到二十世纪，阿奎那仍然是天主教的标准和典范。[xxx] 克莱茵等人指出：“较之同时代的人，阿奎那更重视经文的字面意思。对他来说，经文的其他含义（寓意、灵意等），都是以字面意思为依据的。事实上，他认为经文的字面意思已经包含了信仰的一切所需。”[xxxi]

宗教改革时期（约1500-1650 AD）

兰姆指出，在宗教改革之先，首先有了释经学的改革。[xxxii] 中世纪占主导地位的寓意释经法的武断、猜测的性质，令人愈来愈不满意，引发了人们对寻找一种更好的释经取向的渴求。以伊拉斯姆为代表的人文主义者批评经院哲学的逻辑过于琐碎、复杂，不能提供灵粮，喂养基督徒的饥渴心灵。英国人俄坎（Occam or Ockham, ？-1349 AD）是方济会的修士，和唯名论（nominalist）的领袖。唯名论主张，事物的普遍性（或共相）只是一个名字而已，并没有实质内容；人要认识神，只能靠神的启示，而不是人的理性。俄坎的哲学体系，震撼了以实名论（Realism）为基础的经院哲学的自然神学。此外，文艺复兴促使人们研读希伯来文和希腊文的原文《圣经》。主后1516年，以拉斯姆印行了第一版希腊文新约《圣经》。而早在主后1494年，希伯来文原文旧约《圣经》也已出版。对原文《圣经》的研读，使人们对经文获得了崭新的见解。同时，愈来愈多的人对研究《圣经》的早期抄本产生兴趣，发现了拉丁文《武加大译本》的许多误译之处，从而削弱了它的作为支持教会教义的绝对权威的地位。在这样的大环境中，涌现出伟大的宗教改革家马丁路德（Martin Luther，1483-1546）。正像十六世纪流传的一句谚语所说的，“伊拉斯姆生了蛋，路德把它孵出来。”[xxxiii]

首先，路德提出“唯独《圣经》”的权威的原则：《圣经》是最高、最终的权威，应该超越教会的权威；同时，一个敬虔、有能力的基督徒能够了解《圣经》的真正含义，无须再像以前那样依赖罗马天主教会所提供的官方解释，才能明白《圣经》。这样，就突破了长期以来的一个根深蒂固的原则，即教会传统和教会领袖在制定教义上拥有与《圣经》同等的权威。其次，路德猛烈地抨击寓意释经的方法，进一步表达了中世纪一些学者对《圣经》字面意思的首要性的强调，再次倡导历史和文法的释经原则。释经的人必须注意文法，注意《圣经》写作的时代、环境和条件，注意整段经文的上下文。路德说，《圣经》本身就是解经家，可用意思清楚的经文解释难解的经文，即“以经解经”。[xxxiv] 有学者指出，虽然路德在实践中未能完全摆脱寓意释经法，但他从理论上已经扬弃了这一方法。[xxxv] 此外，路德还提倡基督论的原则和律法与福音的原则。路德曾经说过：“如果解释《圣经》要解得好而正确，请随时带着基督在你身旁，因为《圣经》所论的一切都关系到祂。”[xxxvi]

兰姆指出，路德冲破了时代的限制，奠定了新的基督教的释经学，功不可没；但是真正给人们留下模范的，却是极具天赋的加尔文（John Calvin, 1509-1564 AD）。[xxxvii] 梁家麟也有相似的观点。他说，路德和加尔文均是宗教改革的主将；若说路德是宗教改革的创始者，加尔文则是更正教神学的奠基人。对路德来说，宗教改革是基于一桩偶发的事件（反对卖赎罪卷），最后才被迫地一步一步走上与教皇制度和大公教会决裂的不归路。因此，路德并没有预先设计一套周密的宗教改革的神学，制定一个完整改革方案，而是在新的形势和挑战中，不断调整自己，“摸着石头过河”。所以，路德虽不乏神学上的洞见，却缺乏系统性。比路德年轻二十六岁的加尔文，走过了完全不同的路。他年轻时，宗教改革的局面已经打开。他没有受过经院哲学的熏陶，与大公教会的神学传统的渊源也不深，而且，他是一个思想清晰、受过严格法律训练的学者。客观和主观条件使他可以通盘思考建立一套思路周密、首尾一贯的更正教神学。[xxxviii] 梁家麟说：“加尔文的神学思想赋予更正教独特的身份、性格。要是没有他在神学思想上的贡献，宗教改革也许只停留在一连串个别的历史事件的地步，而不能发展成一个活泼而有生命的信仰系统。”[xxxix]

加尔文为包括摩西五经、所有先知书在内的二十三卷旧约经卷写了注释；除《启示录》外，新约各经卷他也有注释。最重要的是，他撰写了《基督教要义》，一共修订五次，初版只有六卷，到主后1559年，已为七十九卷了。[xl] 和路德一样，加尔文拒绝寓意释经法、采纳字义-历史释经法；“以经解经”是他的强烈主张和基本信念。[xli] “一般来说，改教家们的精神和规则，成为后来更正教正统派解释《圣经》的指导原则。”[xlii]

 

 

所谓灵修释经，是指在解释《圣经》时，强调《圣经》对信徒的造就功能，释经的目的就是促进信徒的灵命增长。[i]

中世纪不但产生了经院学派，也产生了以维克多学派某些学者和克勒窝的圣伯尔纳（Bernard of Clairvaux, St. 1090-1153 AD）为代表的神秘派。他们把释经作为增进神秘经历的工具。神秘派最看重《圣经》中的《雅歌》，把书卷中的爱情解释为神与他们之间的关系，把书中所描写的那些由爱而产生的肉体上的喜乐享受比作他们灵里经历神时的那种喜乐享受。单单《雅歌》的头两章，伯尔纳就写了八十六篇讲章。[ii]

宗教改革后期，有不少异端兴起，更正教各宗派相应地各自以教义、信条坚固其立场。所以这个时期乃是一个神学上的教条时期，教会生命低沉。[iii] 克莱茵等人指出：

讽刺的是，在十六世纪末，加尔文和路德的属灵后裔，似乎又倒退为一种新教形式的经院哲学。在新兴的信义宗加尔文派教会之间，对莫测高深的教义进行鸡毛蒜皮的争论，简直是无日无之。…在旁观者的眼中，改革宗教会在某些方面偏离了路德和加尔文，他们似乎更重视在理性上认同新教的教义，多过活出亲切、活泼和个人化的敬虔生活。他们占据了新教的正统，不幸地看起来非常像是经院哲学思想，是宗教改革运动早已拒绝的。他们共同的虔诚，不足以填补他们之间的教义深谷。[iv]

在这样的背景下，敬虔主义（Pietism）首先在德国兴起，后扩展到西欧和美洲。敬虔主义是一种反弹，为要抗衡新教经院哲学那种索然无味的理性教条主义，和新教崇拜礼仪所呈现的僵化的形式主义。他们透过小组查经、祷告和个人灵修，把基督教重新变成一种生活方式。敬虔主义的领袖是德国牧师施本尔（Philip Jacob Spener, 1653-1705 AD）,他创建“敬虔小会”（Collegia Pietatis）,专供信徒读经、祷告、灵修，“敬虔主义”由此得名。针对教条式的经文释义，敬虔主义努力将《圣经》恢复为属灵的粮食和滋养，强调读经是为了造就灵命。他们强调按文法和历史解释《圣经》，着眼于经文的灵修和现实意义。[v]

敬虔主义的代表人物还有富朗开（August H. Francke，1663-1727 AD）和本革尔（Johann Albrecht Bengel, 1687-1752 AD）。敬虔主义影响很大。它影响了莫拉维弟兄会（Moravians）、亲岑多夫（1700-1760），英国的清教徒和卫斯理（John Wesley, 1703-1791 AD）领导的循道主义（Methodism），美国的爱德华兹（Jonathan Edwards, 1703-1758 AD）和贵格派人士（Quakers）。 敬虔主义的影响至今不衰。现今广泛流行的小组查经和祷告会，就是在延续他们的做法。当下一般信徒研读《圣经》的目的，是为了吸取属灵的粮食，也正是敬虔主义的传统。[vi]

兰姆指出，研读、讲解《圣经》时，强调灵修和把《圣经》的教导应用于实际生活，是绝对必要的。同时，他也指出，以灵修为目的的释经法，有两个弱点。首先，因为努力想从经文中寻找属灵的真理和实际应用，往往容易忽略经文的基本含义，落入寓意释经的陷阱。如果不是用寓意法，也易把预表法用得太过，解释旧约时尤其如此。其次，以灵修为目的的释经法，有可能完全取代以经文释义和教义研究的方式研读《圣经》的方法。兰姆说：“若要灵命健康，一定要以扎实的经文释义作骨干，以坚强的教义研究为联络各骨干的筋脉。如果读经完全以灵修为目的，那么《圣经》中的教义和真理就无法完全展现出来。”[vii] 关于教义、神学与释经的关系，第二章还将作进一步讨论。

 

 

 

几千年来，释经的方法和路向是五彩缤纷、异常复杂的。本章仅介绍了寓意法、字义法和灵修法。而且对这三种方法的论述也是极其简单和粗线条的。十九世纪出现的自由派神学的释经法、《圣经》批判法、和后现代主义的释经法，在第一卷中已有讨论，故不赘述。第二次世界大战后兴起的解放释经学、文化鉴别学和妇女释经学等，也不在本书的论述范围之内。[i]

 

 

 释经者应该是一个重生得救的基督徒。主耶稣对尼哥底母说：“我实实在在的告诉你，人若不重生，就不能见神的国”（约3：3）。主耶稣所说的“重生”的“重”（a[nwqen ）字，有“从上头”（可15：38）、“从天上”（约3：31）、“从起头”（路1：3）和“再”（加4：9）等含义。尼哥底母的困惑在於，他只把它理解为“再”。主耶稣所讲的，“是第二次的生，可以肯定地说是重生；但却是由圣灵从上头而生的。这是约翰常用的双关语用法。”[i] 使徒保罗说：“你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信祂，就受了所应许的圣灵为印记”（弗1：13），成为一个新造的人（林后5：17）。有圣灵进驻的人，就是重生得救的人。为什么要求释经者必须是重生得救的人呢？对此，达兹（Marcus Dods）有精辟的见解：

若要了解并使用《圣经》，读《圣经》的人必须拥有当初感动《圣经》的作者了解并记录神给他们的启示的同一个灵。《圣经》是一份记录，但它不是一份已死的人和事的死纪录，而是一份由活的圣灵所默示、现在仍对人说话的记录...《圣经》是一个媒介，藉着它，活神把自己显现给人认识。但是，读《圣经》的人，若要在《圣经》中找到神的灵，他自己必须拥有那位圣灵。[ii]

这并不是说，没有重生的人完全看不懂《圣经》。使徒保罗说：“然而属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙；并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透”（林前2：14）。在这里，“领会”的希腊字是“devcomai”，在和合本新约《圣经》中，它主要被译为“接待”（27次），其次是“领受”（8次），再其次是：“承受”、“拿”、“接”、“接过…来”（各2次），“留”、“接受”、“接纳”、“领会”、“戴上”等（各一次）。[iii] 可见，devcomai的基本含义是“接待”，如，“凡不接待你们，不听你们话的人，你们离开那家，或是那城的时候，就把脚上的尘土跺下去”（太10：14）；“人接待你们，就是接待我；接待我，就是接待那差我来的”（太10：40）。此外，《哥林多前书》二章十四节的经文中，“知道”一词的希腊字是“ginwjskw”，在和合本新约《圣经》中，绝大分被译为“知道”，但“约瑟醒了，起来，就遵着主使者的吩咐，把妻子娶过来；只是没有和她同房，等她生了儿子，就给祂起名叫耶稣”（太1：24-25）中的“同房”也是“ginwjskw”。[iv] 所以，这个字不是指头脑中的知识，而是从经验中获得的、与认知对象之间的亲密认识。

主耶稣对尼哥底母说：“人若不重生，就不能见神的国”（约3：3）。也就是说，不重生就不能了解神国的性质，不能分享神国的福分。[v] 不相信耶和华神的人，可以读懂神六天造天地万物和用尘土造人的记载，但只会把它们当着天方夜谭，是不会相信的；他们能读懂耶稣的十字架上为人的罪死了、第三天又从死里复活了的事实，但会觉得愚昧可笑，是不会认罪悔改、接受耶稣的救恩的；他们可以读明白主耶稣关于凡事仰望、交托神、不要为明天忧虑的教导，但认为是根本不现实、是行不通的；等等。所以，属血气的人可以懂得《圣经》的字面意思，但“没有属灵的容量去接纳或支取属灵的真理。”[vi]  当然，慕道的人在读《圣经》时，被《圣经》的话语所开启、震撼，从而降伏在神面前的事例也时有发生。但这是圣灵藉着《圣经》在人身上所作的感动的工作，而非来自慕道的人自身的领悟能力。

 

 

首先，释经者要敬畏《圣经》。

耶和华神说：“我所看顾的，就是虚心痛悔，因我话而战兢的人[虚心原文作贫穷]”（赛66：2）。主耶稣向天父祷告时说；“父阿！天地的主，我感谢祢，因为祢将这些事，向聪明通达人，就藏起来，向婴孩，就显出来；父阿！是的，因为祢的美意本是如此”（太11：25-26）。释经者首先要敬畏《圣经》-- 活神的活道。《圣经》既然是至高神的自我启示，对渺小有限的人来说，自然会有奥妙、难明之处。释经者要存受教的心来研读《圣经》，正像先知以赛亚所说，“主每早晨提醒，提醒我的耳朵，使我能听，像受教者一样”（赛50：4）。陈终道指出，释经者最忌讳的是，要求《圣经》处处要符合自己的心思意念，“读《圣经》好像老师批改小学生的文章那样，觉得这里不合理，那里不满意。”[i] 陈终道还写道：

读任何一段或一章《圣经》，可能会遇到一些难解的经文。…但不论是否有疑难，或有难明之处，总要除去“不信的恶心”。不该疑惑神的话语本身有错误，而是承认自己属灵或属世各方面认识还不够，因而产生疑难。这样才不会给魔鬼留地步，不让牠借不明而把不信的火箭射入我们的心。只有从心里完全信任神的绝对无误的人，才能得着圣灵的教导，明白《圣经》的启示。人的逻辑或科学的考据，不能取代圣灵叫人明白《圣经》。[ii]

寇尔森（Charles Colson）说，“路德说，讲道会使他双膝颤抖。英国杰出的传道人司布真说，他‘恐惧颤栗’，以免他将神的道阐释错了。”[iii] 波伊斯（James M. Boice）则尖锐地说：“除非我们愿意让《圣经》来改变我们，我们绝不可能认定我们能够充分了解《圣经》的任何章节。”[iv]

对神的话语的敬畏，也会铸成诚实、谦卑、开放、专注、和忍耐等释经者应该具备的基本美德。[v]

第二，释经者要渴慕真道。释经者必须有追求认识神的话语的火一般的热情，在研读神的话语时，既心存敬畏，又肯付出努力。有渴慕神的话语的心，反复诵读、回味，就容易得到灵感，体会到神的话语的甘甜。所以，诗人说：“祢的言语，在我上膛是何等甘美！在我口中比蜜更甜”（诗119：103）！先知耶利米也祷告说：“耶和华万军之神阿！我得着祢的言语，就当食物吃了；祢的言语是我心中的欢喜快乐，因我是称为祢名下的人”（耶15：16）。

第三，释经者必须依靠圣灵的引导和指示。主耶稣应许门徒说：“只等真理的圣灵来了，祂要引导你们明白[原文作进入]一切的真理”（约16：13）。因为“除了神的灵，也没有人知道神的事”(林前2：11)。主耶稣对门徒说：“我对你们所说的话，就是灵，就是生命”（约6：63）。释经者对住在自己里面的圣灵的引导，应该具有高度的敏感性。只有依靠圣灵的开启、光照，释经者才可能真正明白《圣经》。这一点在下文还将仅以讨论。蓝姆说，中世纪著名的天主教神学家阿奎那（Thomas Aquinas, 1225 or 1227-1274 AD）遇到难解的经文时，就禁食、祷告；在《圣经》学者中，其著作能够造就教会的人，大部分都是以充分的祷告伴随其研究的人。[vi]

 

 

克莱茵等人指出：“当任何人说，他已经摒弃所有的前设，只是集中在经文上，作客观地研读时，他不是自欺欺人，就是表现了无知。”[i] 因为，每一位释经者在诠释《圣经》之前，都带着一套观点或假设，无人能够避免。释经的信仰前设人人皆有，正像鱼在水中游，却毫不察觉被水包围一样。[ii] 差别仅仅在于，释经者对自己的信仰前设是否自觉、自己的信仰前设是否全面、正确而已。有信仰前设不一定是成见或偏见。如果释经者的前设是源于《圣经》的启示，那么，释经者与《圣经》的作者就保持了一致，这样的前设就是可取的。

在释经的前设中，最基本、最重要的是关于《圣经》的本质、权威和无误的前设。笔者曾指出：

“《圣经》无误”一词没有在《圣经》中出现过，正像“三一神”没有在《圣经》中出现过一样。“《圣经》无误”来自“《圣经》都是神所默示的”教义：神是真实、无误的；神呼出了《圣经》；因此《圣经》是真实无误的。[iii]

《圣经》的内在和外在的特点都表明，它是神的话语。但是，如前所述，“《圣经》无误”是一个推演性的结论。也就是说，相信“《圣经》无误”是有其信心的前设的：必须相信神是真实、无误的；必须相信先知们所说的，当他们写《圣经》的时候，是神的话或神的灵临到了他们；也必须相信使徒保罗所说的：“《圣经》都是神所默示的。”这种信心乃是基于圣灵在信徒心中的见证。[iv]

对《圣经》的基本的前设，就决定了其他的前设。

由于《圣经》是神赐给人的启示，这就决定了《圣经》内在和外在的清晰性，即圣灵在信徒心中的光照的工作和《圣经》在文法上的清晰性（见拙作《圣经的权威》第一章）。释经者可以在圣灵的帮助下，按照语言学的规则来解读《圣经》。因此，基督教传统的释经方法是“文法--历史”法。

因为《圣经》是神的启示，所以它必定具有属天的奥秘，不是每一部分都可以被人完全了解的。比如，神的六天的创造（创1：1-31），是人类史前的事，根本无法证明其真伪；关于“三一神”和耶稣基督的神、人二性的启示等等，是超越人的理性、逻辑的；《圣经》中记载的许多神迹、奇事，是科学无法解释的。这些，释经者都必须用信心接纳和相信。

相信《圣经》是神的启示，遇到难解或前后不一致的经文时，释经者就不会怀疑《圣经》本身有错误，而会意识到是自己知识的不足，从而更恳切地祷告，更勤奋地钻研，以期更多、更深入地明白《圣经》。即使一些难题暂时无法化解，也不会动摇释经者对“《圣经》无误”的信心。

神是《圣经》的真正作者，因此释经者相信，在多样化的文体和题材的背后，《圣经》一定有一个真理或神学的统一体系，所有的教导一定彼此和谐。所以，对个别经文的解释，不能与《圣经》整体的教导相冲突。这就是所谓“信仰的类比”（the analogy of faith）的原则：“从神所默示的作者所写的、直接、清楚、可以了解的话语中，所演绎出来的信心和行为，其基本的要点，在整本《圣经》里，经常是、永远是和谐一致的。”[v] 进而，“以经解经”的释经原则也从中被演绎出来：以整本《圣经》作为背景和指引，来解释个别的经文；以含义清晰的经文来解释含义不明的经文。[vi]

蓝姆指出，由于相信《圣经》有合一的主题，故系统神学是可以写成的。即通过释经者的分析、整理，按照主题将贯穿在整本《圣经》中的教训系统化，以便更忠实地表达神在《圣经》中启示的真理，使之成为基督教信仰的基本框架。这种系统化的教训常常以“信条”或“信经”的形式表现出来。蓝姆同时指出，《圣经》并没有把神的心意完全告诉信徒，而且，信徒的理性也不完全；加之，《圣经》启示的历史性和渐进性，人们不可能把《圣经》的教训全部系统化，也不能把它所有的教训放在同一个平面上和谐化。所以，系统神学只能致力于将《圣经》的教训的最终目的系统化。系统神学的目标是从《圣经》教训中摘取神学系统，虽然人们也知道绝对无法完全达到这一目标。[vii]

没有释经者能够离开信仰的前设。然而，信仰的前设是释经者的“有用的资产”还是“危险的罪犯”，则完全取决于释经者的眼光，取决于释经者的前设前设是否正确。[viii] 避免前设的偏差的根本途径是认真查考《圣经》并降伏於它的权威。稍后，笔者还会进一步讨论。

 

 

适当的神学装备，对释经者会有很大帮助。可是，一提到“神学”，有人就摇头，将其视为“人的东西”而全盘否定之。在一些人的口中，“神学”已成为一个贬义词。周天和曾感慨地这样写道：

多年前我在一间教会任传道职时，曾听一位颇有名气的布道奋兴家引用《提摩太后书》二章二十至二十二节的经文，讲述作神合用器皿的道理。她强调，一只清洁的瓦杯，胜过一只肮脏金杯；又把曾受过神学训练的传道人比作金杯，把未受过神学训练的布道奋兴家比作瓦杯。她进一步问听众：“你们喝茶或饮水的时候，喜欢用清洁的瓦杯，还是肮脏的金杯呢？”听众的答案，相信人人都猜想得到。

然而问题是：瓦杯是否必然清洁呢？金杯是否必然肮脏呢？假如瓦杯和金杯都是清洁的，究竟哪一只贵重呢？假如不小心把两只杯子都掉在地上，哪一只比较容易损坏呢？

保罗在《提摩太后书》二章二十至二十二节用了一个隐喻勉励提摩太作素质高贵的金器和银器；然后再进一步勉励他，要追求圣洁，脱离卑贱的事。保罗的意思显然是，一方面勉励提摩太作清洁而高贵的器皿，另一方面又安慰提摩太，不要为自己的软弱灰心，因为即使是保罗，仍自觉是“瓦器”（林后4：7）。然而只要力求圣洁，脱离卑贱的事，也能被主看作贵重的器皿使用。[i]

还有人说，王明道“先生”，倪柝生“弟兄”，寇世远“监督”，吴勇“长老”，没有一位是神学“硕士”、“博士”，但他们都是神所重用的人。言下之意，神学可有可无。这种说法，是似是而非的。虽然这些被神重用的人没有正式在神学院就读，但这并不表明他们没有接受过神学方面的装备。

全盘否定神学的观点，可能有如下原因。

    首先，神学教育自身存在某些缺陷。且不说偏离正统信仰的神学教育会使受教者的基本信仰被拆毁，使教会蒙受损失（见拙作《圣经的权威》，第116-118页），就是信仰纯正的神学院，有的偏重于学问的研究而忽视了灵命的培养，以致使受训者知识高深而热心不足，神学丰富而灵命枯干，使人严重怀疑神学教育的价值。[ii] 有人便因噎废食、以偏概全，否定一切神学。

其次，否定神学的人并没有意识到，没有人在释经时能够离开神学，正像没有人能够离开释经的前设一样。任何人都有自己的神学观点，未接受神学训练的人也不例外。周天和指出，即使最极端的，完全否认神学价值的一派，表面上他们似乎没有什么神学主张，但骨子里，他们所坚持的“否定一切神学”的观点，便是他们主张的神学理论呢！[iii] 每个人都不可避免地有自己的神学观点。差别仅仅在于，自己的神学观点是否正确、是否系统、全面而已。所以，一位称职的释经者，应该努力使自己具备正确、全面的神学观点。周天和指出，宗教改革家加尔文曾经说过：“蒙神呼召作祂话语职事的人，是蒙召作第一流的学者。”[iv]

第三，有人说，释经只需直接来到神面前，直接向神学，根本不需要向人学。这种把神学斥之为“人的东西”、而一概予以否定的观点，实际是有意或无意在宣称，神只开启他自己，而不开启别的任何人。咋听之下，这样说似乎言过其实、过于刻薄了。但不幸的是，事实确实如此。一位从来不看神学著作、不读别人的书的人，当他们释经有了心得以后，便在讲台上、在团契中宣讲，甚至录音、录像、出书，以各种方式与人分享。这本无可厚非。但是，与此同时，他们又劝诫信徒不要读别人的东西。这不是“唯我属灵”又是甚么？再说，如果信徒真的接受了他们的观点，只读《圣经》不读别的，那么，他们的宣讲、他们的录音、录像、书籍岂不也就没人听、没有人看了吗！如果真是这样，教堂里还需要讲道吗？信徒还需要听道吗？英国著名的传道人司布真，曾恳切地批评过这种以自以为是和自我中心的人：

当然，你们不会自以为聪明到可以用自己的方法来解释《圣经》，可以无需寻求古圣先贤的帮助，就是那些在释经园地上先你而行、努力耕耘者的成果。假使你们有那种想法，请停下来祷告，因为你们配不上真正悔改的结果，而且你们就像那少数跟你们一般见识的人一样，认为寻求帮助的行动，是对你们绝对无误的一种侮辱。奇怪的是，某些人口里常说圣灵如何向他们启示真理，却没有想到自己在帮助别人明白《圣经》一事上，竟是如此贫乏。[v] 

克莱茵等人则从另外一个角度评论说：

作为一个释经者，我们必须警惕自己不要陷入个人主义的网罗。我们要认清自己是基督的身体（教会）的一员。首先，在教会（不论是地方性的或是普世性的）中有许多真正聆听经文的需要，以便得到喂养。我们并不是在真空的状态下工作的；我们不是第一个思索、找出《圣经》的意思的人。我们需要同路人的丰富、努力和帮助，来验证我们的看法，并确定这些看法的准确性。同样，我们的结论如果正确，对别人自然就有其重要性。历代以来，由圣灵建立和组成的教会，承担了这个责任；教会提供了一个场地，使我们能在其中有系统地表达对《圣经》的诠释。上述的责任、守望避免了自以为是和个人化的释经。对那些无法超越个人处境、视野狭窄的人，它可以防范他们得出为满足自己而作的结论。假如我们试图只以个人的努力来解释《圣经》，以至局限了对《圣经》的诠释和对神的真理的表达，我们便无疑否定了一个事实--耶稣基督的教会是一个普世、跨越所有文化界限和狭隘思想利益的群体。倘若我们发现了神启示的意思，那么在基督的普世教会中，当别人衡量我们用来达致结论的证据时，也会觉得合情合理。[vi]

当然，“神学无用”的另一端，就是“唯独神学”。有机会接受比较系统的神学训练的人，就有可能从否定神学的极端跳到“唯独神学”的极端。2001年，在美国“海外神学院”第三届毕业典礼上，笔者在应届毕业生的致辞中曾这样说过：

面向将来的事奉，重读德国著名神学家邸立基（Helmut Thielicke）的著作《神学第一步》（A little Exercise for Young Theologians），[vii] 仍有鲜活感。他对神学生的警告切中要害。对我们有机会窥视神学殿堂一角、浅尝神学丰筵的毕业同学而言，不会再有人认为神学无用了，但确须避免走向“唯独神学”的另一个极端。“书到用时方知少”。其实，还没有到用的时候，我们就知道少了：学院图书馆里的许多书，我们都未看过。但当我们进入工场后，在平信徒面前，“山中无老虎，猴子称大王”，摆出一付教师爷的架子，张口释经原则怎样，闭口《圣经》原文如何；认为没有受过正规神学训练的人，释经既肤浅，又错误百出；把神学装备当作炫耀自己的资本，处处表现出高人一等的优越感。邸立基指出，这是神学生常犯的“理性的骄傲”。

《圣经》决不是只有神学生才可以解读，它是属于千万万信徒的。事实上，主耶稣所拣选的十二个门徒都是“没有学问的小民”（徒4：13）；正是他们，把福音传到世界各个地方，有的还成为了《圣经》的作者。相反，饱学的文士和法利赛人对《圣经》的理解又如何呢？许多《圣经》原文专家却成为批判、割裂《圣经》的人。许多平信徒对《圣经》的悟性远远地超过有的神学家。因为，神的话是灵，是生命（约6：63），需要主“开心窍”（路24：45）才能明白。有了从神来的领悟力，再加上神学装备，就会“如虎添翼”；缺少属灵的直觉，神学装备只能是吓唬人的“纸老虎”。所以，我们要力戒骄傲，虚心向弟兄姊妹学习。我们有力、深刻的释经、讲道，美善的属灵生命的流露，就是为“海外神学院”作见证，可以吸引更多的信徒以不同的方式接受神学装备，为神国培养更多工人。这不仅蒙神悦纳，也会使院长、老师和同工门深得安慰，也是我们对他们的最好报答。愿我们彼此共勉。

属灵生命的操练和神学知识的追求之间的平衡，是每一个释经者必须努力把握的。

按照笔者个人的经验，在神学装备中，对释经帮助最大的是系统神学、教会历史、释经学和讲道学。如前所述，系统神学是信徒从《圣经》的启示中摘取的神学体系，是基督教信仰的基本构架，如神论，《圣经》论，基督论，圣灵论，天使论，人论，救赎论，教会论，末世论，等等。这样的神学体系，是许多世纪以来，无数受圣灵光照的圣徒、学者，经过艰辛的耕耘，一代一代地积累而成的，是任何个人穷一生的精力读经无法得到的。有了系统神学的知识，释经时就能够站在更高的高度了解每一段经文的意义，而不至于只见树木不见森林。陈惠荣和胡问宪认为：“在这个怀疑主义高涨的世代，我们若没有同时掌握到《圣经》的神观、人观、罪观、救赎观，以及历史急速迈向的最终目标，能否清晰而全面地了解《圣经》的性质及解释《圣经》的方法，实在颇成疑问。”[viii]

教会历史能帮助信徒了解基督教会两千年的历程，看到教会的发展和壮大，看到人的软弱和失败，更看到神的信实和大能。教会历史还能帮助释经者了解基督教主要教义（即系统神学的要点）的形成历史，从而加深对这些教义的认识和理解。

释经学、讲道学与释经有更直接的关系，可以帮助释经者掌握释经的基本方法、尽可能读出《圣经》的作者想要表达的意思，并帮助释经者预备讲章，把《圣经》的教训应用到当代信徒身上。

对《圣经》原文（希伯来文和希腊文）的学习也是重要的。当然，神学训练中的原文学习，对多数受训者来说，仅仅是入门而已。虽对原文谈不上精通，但对于查考有关原文研究的书籍、资料却大有帮助。蓝姆引用若列（H. H. Rowley）的话说：

并不是每一个解释《圣经》的人都能受到理想的装备。事实上，没有一个人拥有的装备能臻於理想。…若是要求每一个解释《圣经》的人在语言上都有广泛的装备，那么就只有少数几个专家够格从事解释《圣经》的工作。从另一方面说，在语言方面有丰富知识的这些专家，也许缺少了解释《圣经》的其他一些必不可少的条件。但是，要求一个有意对别人解释《圣经》的人，对希腊文和希伯来文有适当的认识，是合理的。一个人若是自称为解释希腊悲剧的专家，却对希腊文一窍不通，或是自称儒学专家，却不懂得一个中国字，我们会觉得惊讶。可是，解释《圣经》的人往往对原文一点认识都没有，却可以满有把握地放言高论。[ix]

同时，蓝姆也强调说，“资质中等的人，加上自己的努力、教师和书籍的充分指导，足可以发现《圣经》中绝大部分经文的中心意思。《圣经》中主要的真理，并不需要高深的学问才能明白，仿佛《圣经》只是为高等学者写的似的。”[x] 圣灵对信徒的带领是各不相同的。各人可按自己的领受，决定对学习《圣经》原文的态度。“毫无疑问，一个单纯、真挚、未受过任何教育的信徒，可以领悟《圣经》中最重要的真理。”而“受过高深训练达到研究和专业水平的人，可以从事需要慎密思考和技能的研究，编写注释书，进行经文鉴别，翻译、评估为《圣经》带来新的亮光的古代文学作品，以及编译现代的《圣经》译本。”[xi]

 

在释经过程中，处理好依靠圣灵和刻苦专研之间的关系也是非常重要的。这与前文谈到的如何看待神学装备的问题很相似。《圣经》不是一部属世的书，而是神启示的话语，是属灵的。故释经者只有依靠圣灵的引导，才可能真正明白《圣经》。另一方面，《圣经》又是神藉人的手、用人的文字写出来的。所以，释经者必须按照《圣经》所使用的语言的文法规则来了解经文的意思；同时，还要了解《圣经》的作者在写《圣经》时的历史、文化背景。只有这样，才可能比较贴切地解读《圣经》的作者在原文中所要表达的意思。对《圣经》的这种属神、属人的“双重性质”有全面地认识，才能处理好上述关系。

把《圣经》只看成是人写的书的释经者，以为仅凭丰富的学识、原文的造诣就可以解读《圣经》，那就大错特错了。试问，当代的释经者，有谁比耶稣时代的法利赛人、撒都该人和文士更精通希伯来文和希腊文？有谁比他们更了解当时的政治、历史、文化、地理、和风土人情？但是，即便是法利赛人、撒都该人和文士，主耶稣仍批评他们“不明白《圣经》，也不晓得神的大能”（太22：29）。他们尚如此，何况今天的释经者呢！不依靠圣灵的开启，不相信《圣经》是神的话语，就不会相信《圣经》记载的神迹、奇事，不会相信《圣经》宣告的预言的真实性，就会把难解的经文当成“错误”。这样，他们的学识越丰富、研读越勤奋，《圣经》就越被曲解、被批判、被割裂。这是一些《圣经》批判学者已经走过或正走着的路。

另一方面，如果看不到《圣经》属人的一面，就容易导致释经者轻忽释经的基本原则，轻忽对与《圣经》相关的资料和知识的学习，轻忽他人对经文的理解和诠释，而单单寻求圣灵在释经中的引导。持此种观点的释经者，起码有几个方面的误区。

首先，这是以个人为中心的心态。蓝姆写道：

往往有些敬虔的人主张，他们完全不用借助于任何外力，就可以了解《圣经》。他们经常在其著作前面的序言中说：“亲爱的朋友，我没有读人的书。我不借助于人写的《圣经》注释。我直接研读《圣经》，看看《圣经》怎么说。”这样的话听起来很属灵，也能引起读者“阿门”的共鸣。

可是，这是智慧之路吗？有任何人能够不顾教会历史上那么多敬虔信徒所写、所得的知识吗？我们认为，不！

首先，自称不读人的书，直接读《圣经》，这话听来似乎敬虔而属灵，可是，实际上，骨子里是自我中心作祟。说这样的话，是肯定他可以不顾前人不眠不休、敬虔研究的成果，而靠自己就可以了解《圣经》。与之相反的一个好例子，是伟大的解经家亨德孙（A. Henderson，小先知书注释的作者）。为了解释《圣经》，他历尽千辛万苦，把原文学通晓了，然后又耐心地、彻底地研读别人的著作中那些对他解释《圣经》有帮助的书。他把整颗心，以及一切与他解释《圣经》有关的事物，都奉献上。这才是真正更高层次的敬虔。[i]

自称不读人的书、直接读《圣经》的人，把别人写的书一概定性为“人的书”，只有他自己写的书才是从神那里领受的。这实际是在宣称：在释经时，圣灵只引导他自己，而不引导古今中外别的任何人。

从事自然科学研究的人都知道，没有人可能事事直接经验，或亲手去做每一个试验。别人试验的结果（直接经验），就可以成为自己的间接经验。释经工作也是如此，只有站在前人的肩头上，才能不断有所进步。

第二，持此种观点的人，是把圣灵默示的工作和圣灵光照的工作相混淆了。圣灵的默示只发生在《圣经》的作者写作《圣经》的时候；默示是圣灵在《圣经》作者的身上产生控制性的影响，使他们写出的完全是神要他们写的话，即是神的话。在《圣经》正典形成后，圣灵在信徒身上是作光照的工作，不再传达新的真理，或是指示认未知知识，乃是把《圣经》已经启示的真理，光照给人看见。因此，对于涉及事实的一些议题，释经者不能只靠祷告或圣灵光照来解决。比如，一个人不能依靠祷告来认识什么是“巴力”，或为什么犹太人把撒玛利亚人视为可憎的混种，也不能只靠祷告就可以明白“神的儿子们”（创6：1-4）或“在监狱里的灵”（彼前3：18-22）的含义。解决这些问题的唯一办法，就是求助于《圣经》注释或《圣经》辞典。[ii]

圣灵的默示和圣灵的光照的另一个区别是，圣灵的默示保证《圣经》的作者不会犯任何错误，而圣灵的光照并不保证每一个释经者都会被光照，也不保证每一个释经者都能正确无误地领悟光照。有时，释经者认为自己的见解是受到了圣灵的光照，但其实不然。常听人说，在有些教会里，经常有信徒对人说，圣灵对他（她）们如何如何说…；不过，笔者亲身经历到这样的事，还是在不久以前。

几个月前，笔者在一间教会服事完后，一位爱主、心里火热的肢体，主动提出要和送行的弟兄一起去机场送别，这样，途中可以有时间进一步与笔者交通。在去机场的路上，她谈到圣灵怎样一步一步带领自己，并举了一个例子。她说，当她读到“拿你的婴孩摔在磐石上的，那人便为有福”（诗137：9）时，开始非常困惑，但迫切祷告后，圣灵开启她，她立即明白了这句诗的含义。笔者听后大为惊讶。因为她举的这节经文，是《诗篇》的诅咒诗中最著名、最令人困惑的一句。为了了解它的含义，笔者花了许多功夫，还不敢说把它彻底理解了（参见拙作《圣经的权威》，第474-483页）。怎么她一祷告就明白了呢？笔者急切地想知道她是怎样被开启的。她缓慢而清晰地对笔者说：“‘磐石’是指耶稣基督；‘拿婴孩摔在磐石上’，就是把婴孩交给主耶稣…”笔者听后，啼笑皆非，但仍诚挚地对她说，这样解释是不合适的。笔者建议她买一本有详细注释的串珠《圣经》，比如，海天书楼出版的中文和合本《圣经》（启导本）。她说，她已经买了这样一本《圣经》，还是镶金边的，只是至今还没有机会翻开过…

每一个敬虔的基督徒都会在每天的晨祷中，恳求神带领他们一天的工作、学习和生活。但是，晨祷并不能代替他们去工作、学习和生活，他们必须用神给他们的智慧、能力和爱心，刻苦地工作，努力地学习，愉快地生活。同理，祷告也不能代替释经者使用正确的方法、工具和勤奋的释经工作。正如克莱茵等人所说，“我们不是用祷告来取代认真勤勉的释经功夫。我们祈求能够尽力做好自己的本分，能够锐敏於圣灵的引导，并且能够顺服於自己所发现的真理。我们承认，我们会陷于罪恶、错误、自欺和有限；我们祈求敞开自己的心怀，领悟神所启示的真理，而且愿意在漫长的释经历史中，向其他人多多学习。”[iii]

第三，不愿意向别人学习的人，是把圣灵光照自己，与圣灵光照别人，以及圣灵可能藉着别人的帮助来光照自己等层面，分割、对立起来了。圣灵可以直接光照释经者，使之明白《圣经》。笔者认识很多老一辈的传道人，他们很年轻的时候就被主呼召，全职事主。他们大都到偏远的乡村传道，除了一本《圣经》外，没有任何注释书或工具书。读不懂《圣经》，就恒切祷告；读经、祷告交替进行，逐渐被神开启，成为大有能力的传道人，为后人留下了“一本《圣经》，两个膝盖”的极其宝贵的属灵财富。但是，在许多注释书、工具书垂手可得的条件下，圣灵可能直接开启释经者，也可能藉他人被光照的成果来开启释经者。释经者不能企盼或要求每次光照都必须直接从圣灵而来。否则，他就会限制圣灵的工作，自己也必受亏损。这正像一个流传很广的故事：一个信徒被洪水卷走，幸而抓住了漂在水中的木头，但命在旦夕。他恳切祷告，求神拯救。不一会儿，一条船开过来救他，被他拒绝了；又一会儿，一架直升飞机飞来，放下了软梯，请他登梯，仍被他拒绝了；他在等待神亲自来救他。故事的结局就不言而喻了。

与此同时，蓝姆也指出：

不错，《圣经》注释可能成为人和神之间的拦阻。不错，过份依赖注视可能使人读死书，而让自己的创造力枯竭了。但是，有人滥用《圣经》注释，并不就是说，那些伟大的、敬虔的、保守的《圣经》注释都没有用了。这些注释都可成为我们的福分和好处。

贺尔恩（Thomas Horne）给我们一些很好的建议，告诉我们怎样使用《圣经》注释。他说，《圣经》注释的优点是：（1）它们给了我们解释《圣经》的好榜样；（2）它们帮助我们解释困难的经文。但是，他也警告我们：（1）不要以《圣经》注释取代自己的查经。（2）不要把《圣经》注释当作权威，成为它们的奴隶。（3）只选用最好的注释。（4）当它们解释经文凭人自己的臆测时，要格外小心。（5）使用原始的《圣经》注释，不要用那些经过后人改编的。[iv]

曾霖芳指出，明白《圣经》有三种途径。一是“解悟”，读了别人的解释而领会；二是“证悟”，从自己或他人的经验中明白了《圣经》的启示；三是“领悟”，即是对《圣经》的直接悟性。三者当中，“领悟”最重要，也最难。如果对自觉对《圣经》的领悟力迟钝，不必灰心，在释经前，向主祈求：“耶和华阿，愿我的呼吁达到祢面前，照祢的话赐我悟性”（诗119：169）。主会藉着圣灵，“引导你们进入一切的真理”（约16：13）。这是主的应许，必能兑现。[v] 笔者在“海外神学院”就读期间，有幸多次亲聆曾院长的教诲、鼓励，使自己对《圣经》的领悟力进了一大步。笔者以为，曾林芳牧师讲述的解读《圣经》的三种途径，观点全面、平衡，可以作为这一段讨论的小结。

 

 

如前所述，每位释经者都不可避免地有一套信仰的前设；如果这些前设是源於《圣经》的，那么，释经者和《圣经》作者就站在共同的立场上，这对正确地释经是大有帮助的。基督教释经者的两大前设，一是《圣经》的默示、权威和无误性，二是由系统神学所归纳出来的一整套信仰体系。系统神学家所用的方法，是把整本《圣经》不同层面、重点的教训，按主体综合、归纳起来，形成一个完整的体系，并在传递神话语的过程中显出它的内在联系。[i] 关于《圣经》的默示、权威和无误性，在《圣经的权威》一书中已有详尽阐述。系统神学所建立的信仰构架，对于保持真理的完整性和一贯性，帮助信徒在真道上扎根，建立护教学的基础、抵挡异端的侵犯，都有非常重要的意义。[ii] 从释经学的角度看，摘於《圣经》的神学体系，可以帮助释经者站在更高的高度、以更广阔的视野来解读每一段经文的含义，对加深对经文的理解大有裨益。

然而，正像前面已经讨论过的那样，一方面，由于《圣经》是神默示的、有贯穿前后的主题，所以，构建从《圣经》而来的神学体系是可能的；另一方面，由于《圣经》并未将神的心意完全启示给人，以及人的理性、智慧的有限，加之《圣经》启示的历史性和渐进性，所以要从《圣经》建立一个尽善尽美的神学体系是不可能的。唐佑之指出，系统神学“有片面之嫌，难免挂一漏万。”[iii] 雷历（Charles C. Ryrie）尖锐地提醒人们，要注意系统神学的局限和可能带来的弊病：

神学家为表达一个完善的系统，往往面对一个极大的试探，就是企图用一些可能没有《圣经》依据的逻辑或暗示，去填补《圣经》并未启示的空隙。

逻辑及暗示确有它们的重要性。神的启示是有次序和理智的，因此在以科学的态度去研究启示时，逻辑有其应有的地位。当字组成句子时，神学家必须尝试用逻辑去明白句子的含义。

但是，当神学家用逻辑去制造真理时，即在《圣经》真理的范围以外，自行发展其系统时，就犯了历史上许多神学家所犯的错误。当遇到《圣经》并没有解答的问题（《圣经》中有很多这样关键的问题）时，最佳的答案就是保持沉默，而不是用精密的逻辑、莫须有的暗示或一厢情愿地想去补充。最常见的例子包括神的主权和人的责任、赎罪的范围、夭折婴儿是否得救等问题。[iv]

笔者在《圣经的权威》第三章写道：

一个对《圣经》抱有错误成见的学者，愈研究愈觉得《圣经》有错误。因为，当他发现《圣经》中的矛盾、冲突时，不再深入研究就下结论说《圣经》有错误；然后他戴着“《圣经》有误”的有色眼镜去解读他所获得的资料；这些被误解的资料又反过来误导他，使之陷入负面循环，不能自拔。自以为了解《圣经》的“内幕”、“真相”，却不知是被烟幕、假象所迷惑，他的学识反而成为他明白《圣经》的绊脚石。[v]

既然没有任何神学体系是完善的，那么，当释经者以这样的体系为前设去释经时，岂不同样可能曲解《圣经》、陷入负面循环么？答案是肯定的。唯一的解决之道，是释经者不要把自己的神学体系绝对化，而是要不断地校正自己的神学体系。可是，现实情况不容太乐观。陈济民指出，世人受到的最大引诱，是将自己“神化”；基督教宗教改革否定了教皇的绝对权威后，许多人却又将一些神所重用的仆人或自己神化了。“解经时好像只要与马丁路德，或加尔文、卫斯理、王明道、倪柝声的教导一样，就绝对不会错。其实这正是改教者所反对的教皇。”陈济民认为，基督教自改教以来的一大偏差，是要求所有的信徒在一切教义上（包括各种细节）都绝对一致。[vi]

将自己的神学体系绝对化的表现之一，就是高举自己的神学体系的权威，使之甚至超越了《圣经》的权威：竭力要把《圣经》纳入自己的神学构架中，甚至不惜强解《圣经》。其表现之二是，宣称自己的神学系统是直接源於《圣经》、最符合《圣经》的。言下之意，凡与自己不同的神学体系，都是不忠于《圣经》或偏离《圣经》的，因而都是不纯正的。其实，这种宣称，除了“自我标榜”以外，还能是什么呢？人是非常有限的。如果有人说，他已经掌握了《圣经》启示的所有真理，这表明，他离《圣经》启示的真理还远着哪！

如何才能避免将自己的神学体系绝对化呢？就是反其道而行之，释经者要存一颗谦卑、柔软、开放的心，认真、仔细地查考《圣经》，把自己的思想、观念、神学体系降伏於《圣经》的权威之下，愿意接受《圣经》审视和矫正。奥斯邦（Grant R. Osborne）提出两点具体的建议。[vii]

第一，让《圣经》对自己的体系发出挑战。即使自己非常欣赏自己的神学体系，也要持开放的态度，要按照《圣经》的证据，随时准备修改。没有一个神学体系能够完全符合《圣经》；其目标是，寻找最接近《圣经》永恒真理的神学体系。不要把基督教的教义定型化或终结化，不要把《圣经》所启示的神的鲜活的真理变成僵死的教条。当然，这不是说可以轻易怀疑或改变历代信徒根据《圣经》的明确经文而形成的传统和教义，这些基要的教义是应当持守的，否则容易滑向异端。但是，对传统、教义中那些缺乏明确经文支持、主要由人的逻辑推衍出来的部分，却应持审慎、警醒的心。

第二，要欢迎不同的神学体系，使它们成为强迫自己重新检视自己的体系的基础与结构的最佳途径。奥斯邦指出：若没有经过恒长的重新检验，查明《圣经》和历史的证据，没有人敢假定任何一种教义是绝对正确的；但由于我们已经委身於自己的信仰体系，所以往往看不出其弱点，很难提出质疑。但我们的对手则能使我们保持诚实。

敬虔的人都尽力从《圣经》的启示来构建自己的神学体系。由于人的有限，自己所建造的神学体系必然是不完善、有偏差的。所以，虽同为福音派，神学体系仍各有不同。既然基本信仰一致，这些不同的神学体系，就不应该彼此对立，而应是互为补充的。释经者应有宽广的胸襟，不要被自己的体系所束缚、要求别人和自己的观点（哪怕是细枝末节）完全一致，否则就耿耿于怀；而应该虚心学习、接纳其他体系中符合《圣经》的部分。要时刻思想《圣经》怎么说，而不是自己的体系怎么说。笔者很赞成曾霖芳牧师的观点。他说：“我哪一个学派都不是。我是《圣经》派。”只有博采众家之长，不断地充实、完善自己的神学体系，才能使之不断地逼近《圣经》的真理。

因此，奥斯邦主张，用释经螺旋（hermeneutical spiral）取代释经循环（hermeneutical circle）:“让经文和释经前设不断地交互作用，形成上升的螺旋，通往神学的真理。” [viii] 也就是说，释经的前设不是静态、而是动态的，克莱茵等人指出，因为人是按着神的形象造的，所以人类拥有超越前设和衡量、改变它的能力：

承认我们的前解的角色，不会把我们引入一个死胡同--只能在经文中发现我们想发现的--即使那是一个永远存在的忧虑。释经者若是真诚、反省和谦卑的，就常会保持心胸开放，面对改变，甚至是在前解上的重大转变。这就是释经的螺旋互动。因着我们接受《圣经》通过圣灵而来的权威，我们就随时准备面对它的信息要我们做出的修正。[ix]

每一个释经者都带着某一种前解展开工作。经过对某段《圣经》经文的研究后，那段经文往往会在释经者身上产生影响。他的前解不再是之前的模样。接着，随着释经者得到新的启迪、继续进一步探讨经文时，就从新的前解中进一步（也许会有不同）提出问题和答案。一种崭新的理解出现了。释经者不只是沿着一个恶性循环绕圈子，而是螺旋式地向前进。经文的意思没有改变，不过释经者却增进了（我们由衷地期望）了（更）正确地理解它的能力。[x]

所以，克莱茵等人的结论是：“每一次当我们与经文产生互动，因而改变自己的前解时，我们就证明这个过程有客观的约束，否则就不会有任何改变出现；而我们将永远埋藏在自己一直坚持的观念中。”[xi]

 

 

词源学或语源学（Etymology）是一门研究单字的根源及其发展的学科。[i] 了解一个单字的起源和构成成分，对于了解它的含义是很有帮助的。在整本《圣经》中，约有1，330个字只出现过一次，约有500个字只出现过两次。[ii] 对《正经》中这些罕见的字，词源学的研究更显重要。

比如，“圣经都是神所默示的”（提后3：16）中的“神所默示的”（qeovpneusto"  theopneustos）一词，在新约《圣经》中仅出现这一次。它是由“神”（qeo;"）和“吹气”（pne;w  pneo\ 或 pneu´mw pneuma）组成的，可直译为“神所吹气的”，表明《圣经》作者所写的，不代表他们自己，而是出自神之口。[iii] 又如，英文字“hippopotamus”（河马）是由两个希腊字组成的：“i{ppo"”（hippos，马）和“potamó"”（potamos，河）。[iv] 中文也类似。例如，“家”是房屋下面有一头猪，可见猪在人们的日常生活中的重要性；“安”是房屋下面有一个女人，说明远古时期，女人的地位是很高的。[v]

但是，运用词源学寻找单字的意义，需特别谨慎。这有几方面的原因。

首先，不少人都以为，一个字的字根有一种基本含义，无论怎样组合，它都具有字根的意思。其实，这是一种误解。[vi] 有些字，当它们经过组合后，其本来的含义就完全改变了。最著名的例子有：“dandelion”（蒲公英）源自法文“dent de lion”，解作“狮子的牙齿”；“broadcast”（广播）的原意是“casting it abroad”（撒种时广泛地扔出去）；[vii]“butter”（奶油）加上“fly”（苍蝇）不是“奶油的苍蝇”，而是“蝴蝶”（butterfly）；“pine”（松）加上“apple”（苹果）变成了“pineapple”（菠萝）。中文亦然。“钢”加“笔”是“钢笔”而不是“钢的笔”；“黄”加“瓜”是“黄瓜”而不是“黄色的瓜”；“冬”加“瓜”是“冬瓜”而不是“冬天的瓜”；“马尾巴”加“草”是“马尾巴草”而不是“马尾巴的草”；等等。[viii] 奥斯邦还引用了巴尔（James Barr）举的一个例子。希伯来文“面包”（lehem）和“战争”（milhamâh）的词根是相同的，但两者一点关系都没有。巴尔问道：“难道要说，战争是为面包而打，或面包是供应战争的必需品吗？”[ix]

其次，语言是在不断发展的，词义也在不断的演化之中。所以，一个词原来的意思不一定也是现在的意思。比如，英文“nice”一字，十三世纪有“愚蠢”、“笨”的意思；十四世纪变为“荒唐”之意；十五世纪为“腼腆”、“羞怯”；十六世纪则是“微妙”、“精确”的意思；现在，它是“美好”、“令人愉快”等意思。这与它所起源的拉丁字“nescius”（“简单”或“无知”）的意思已相去甚远了。[x] 黄朱伦说，诸葛亮在《出师表》中，自称“卑鄙”：“先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣於草庐之中”。究其原意，“卑”和“鄙”是指一个人地位低下，见识平常。可是，随着时间的推移，“卑鄙”一词产生了意义延伸，特指道德低下了。[xi]

因此，在字义的解释上，要小心避免犯“以今溯古”或“以古论今”的错误。常被学者引用的一个例子是，有人把“神的大能”（罗1：16）解释为“神的炸药”；因为从英语看，dynamite（炸药）源自duvnami"（dynamis，意指“能力”、甚至“奇事”）。但当保罗用 duvnami" 这个字时，恐怕不会想到“炸药”，因为在那个时代尚无炸药。再说，神使主耶稣从死里复活的大能、改变信徒生命的大能与炸药的爆炸力、破坏力是毫不相干的。[xii]

总之，词源学有其重要性，但却不可过分依赖它。

 

 

准确地把握字义，不仅对理解一节经文的意思很重要，有时甚至涉及到基督教的基本信仰问题。现仅举几例。    

“倒空”

      使徒保罗在《腓立比书》二章七节用了一个字 ejkevnwsen，是动词 kenovw （kenoo\）的过去不定时，主动态。[i] kenovw 在新约《圣经》中出现过五次，，在中文和合本《圣经》中，三次译为“落了空”（林前1：17，9：15；林后9：3），一次为“归于虚空”（罗4：143），再一次就是《腓立比书》二章七节的“虚”。[ii]

 对“ajlla; eJauto;n ejkevnwsen”这一短语，不同的《圣经》译本的翻译稍有不同：“却使自己空虚”（思高译本），

“反而将自己倾倒出来”（吕振中译本），

“相反地，他自愿放弃一切”（现代中文译本），

“反而倒空自己”（新译本），

“but made himself nothing”（使自己不算什么）（NIV)

“but emptied himself”(但倒空自己)（NRSV）,

“but made himself of no reputation”（但使自己默默无闻）（KJV）。

奥斯邦指出：

《腓立比书》二章七节的eJauto;n ejkevnwsen（倒空自己），因“虚己说”（探讨基督的“倒空自己”是否指祂的神性而言）而成为争论的焦点。传统的福音派回应方式乃是说，基督倒空了自己的神性的特权与荣耀，却未倒空祂的神性。然而，正如霍桑（Hawthorne）指出的，这种说法忽略了上下文。在文中，“倒空”并没有内容（属格），由此看来，我们最好承认这个动词的不及物性（intransitive nature）。在语意范畴中，另外一个用法较适用于这里的上下文，就是“倾倒”，或“使自己算不得什么”。这个意思符合从“不以为是强夺的”转接到“取了奴仆的形象”，也配合第八节的平行语“谦卑”。只要给予上下文适当的看重，就可以不必进到虚己说的范围里面去争论。[iii]

这样看来，中文和合本《圣经》将 ajlla; eJauto;n ejkevnwsen 译为“反倒虚己”，是非常贴切的。

一个饼

     使徒保罗说：“我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血么？我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体么？我们虽多，仍是一个饼，一个身体；因为我们都是分受这一个饼”（林前10：16-17）。陈终道指出，有人根据这两节经文，认为领主餐时，只能用一个杯、一个饼。[iv] 但这样理解，在实践上是行不通的。陈终道说，当保罗说“我们虽多，仍是一个饼，一个身体”时，他是在以弗所，所擘的是以弗所那个“饼”；即便以弗所教会只用一个饼，哥林多教会也只用一个饼，但加起来已经是两个饼了。何况，还有腓立比、帖撒罗尼迦、加拉太诸教会，加起来必然十多个饼。[v] 此外，这一段经文的主题是讲主的筵席与鬼的筵席。凡守主餐的，就与基督有分，就同在基督的身体里。另一方面，虽然偶像所代表的神是虚无的，祭物本身也算不得什么，但偶像崇拜背后有鬼魔的工作；若参与偶像崇拜中的吃喝，就是与鬼魔打交道、背弃主了。[vi] 所以保罗说：“你们不能喝主的杯，又喝鬼的杯；不能吃主的筵席，又吃鬼的筵席”（林前10：21）。

      因此，保罗在这里讲论的“一个饼”，是指教会 -- 基督的身体，而不是指领主餐时被擘开的物质的饼。“众信徒同领一个饼，表征基督身体 -- 教会的合一，这个身体同受一个生命之粮的滋养。”[vii] 陈终道的结论是：

    这不是说，用一个饼、一个杯纪念主不好。虽然只是关乎外表的事，能照着《圣经》的榜样作，总是好事。而是说，如此解释《圣经》，是受先入为主观念影响，因而可能有偏见。信徒不应为这一类并非绝对的事，起争论，不同心。所以寻找真理是要防备先入为主的观念。不要武断，要慎思明辨，要深入地体会，就能正确地了解和应用《圣经》了。[viii]

子孙/后裔      

      使徒保罗说：“所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的；神并不是说众子孙，指着许多人，乃是说：‘你那一个子孙，’指着一个人，就是基督”（加3：16）。 如何理解保罗的这句话呢？保罗在此说的“子孙”（spevrmativ ）是“种子”（spevrma sperma）的单数间接受格。[ix] 原来，《创世纪》十三章十五节等希伯来经文里的“后裔”（zera ‘）和希腊文经文里的“子孙”（spevrma）都是集合名词（collective noun）,虽然本身是单数形式，其意义却可以是复数的。[x] 罗伯特逊（A.T. Robertson）写道：

    神所赐给亚伯拉罕的应许原是指着“那一个子孙”（spevrma）说的；单数而作集合名词解，故可适用於所有相信基督的人（包括犹太人与外帮人），正如保罗在加三7-14所显示的；他当然充分了解这一点。在此，他使用的是拉比文学精致的笔法，思想脉络仍清晰可寻。亚伯拉罕的后裔 -- 以色列人，正是弥赛亚的表征，因此保罗将应许推到极致，而将焦点汇聚在基督身上；但是并不是说创十三15，十七7、8就是特别指着基督而言。[xi]

      有人认为，保罗采纳了寓意式的解经法，而对经文原来的意思置之不顾。对此，冯荫坤指出两点，望大家注意。第一，无论在希伯来文或希腊文，译为“后裔”这个字可以用来指一个后裔。第二，保罗乃是从预言已经应验的角度来说话的；从救恩历史的实际情况看，保罗确信，原来应许中的后裔，只能解读为基督。[xii]

更大的恩赐

保罗教导说：“你们要切切的求那更大的恩赐”（林前12：31）。有人将“更大的恩赐”解释为“爱”。但是，“更大的恩赐”中的“恩赐”是 cari;smata，是 cavrisma（charisma）的复数形式。所以，它不可能是指“爱”。学者一般认为，保罗讲的“更大的恩赐”是指先知讲道和教导的恩赐。因为这样的恩赐最能造就教会。[xiii] 其根据有二。首先是保罗谈恩赐的顺序：“神在教会所设立的，第一是使徒；第二是先知；第三是教师；其次是行异能的；再次是得恩赐医病的；帮助人的；治理事的；说方言的”（林前12：28）。其次，是保罗在以后的章节的论述：“你们要追求爱，也要切慕属灵的恩赐，其中更要羡慕的，是作先知讲道[原文作是说预言，下同]”。“所以我弟兄们！你们要切慕作先知讲道，也不要禁止说方言”（林前14：1，39）。

在“更大的恩赐”之后，保罗讲到了“最妙的道”（林前12：31），这显然是指下一章所讲的“爱”。“更大的恩赐”与“最妙的道”的关系是：恩赐应该在爱中运用；若没有爱，任何恩赐都没有价值。[xiv]

 

 

      大部分读者所使用的《圣经》都是《圣经》的译本，而不是原文《圣经》。有时，同一个原文自会被译为不同的字；有时，不同的原文字又会被译为同一个外文字。借助辞典等工具书，了解这些情况，对把握经文的字义是有帮助的。

牧师

     有人不赞成在教会里设立牧师，一个理由是：“牧师”一字在新约《圣经》中只被提及一次，表明牧师的职份在教会里并不重要。其实，虽然“牧师”一词在中文和合本《圣经》中仅出现一次，但在新约原文《圣经》中却出现过多次。

      “牧师”的希腊文是 poimh*n（poime\n），在新约《圣经》中出现过十九次，其中，十三次被译为“牧人”，三次为“牧羊的人”，另外，被译为“牧羊的”、“牧羊之人”和“牧师”各一次：[i]

      “祂看见许多的人，就怜悯他们；因为他们困苦流离，如同羊没有牧人一般”（太9：36）。

      “万民都要聚集在祂面前，祂要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊山羊一般”（太25：32）。

      “那时，耶稣对他们说：‘今夜你们为我的缘故，都要跌倒；因为经上记着说：‘我要击打牧人，羊就分散了。’’”（太26：31）

      “耶稣出来，见有许多的人，就怜悯他们；因为他们如同羊没有牧人一般；于是开口教训他们许多道理”（可6：34）。

      “耶稣对他们说：‘你们都要跌倒了；因为经上记着说：‘我要击打牧人，羊就分散了。’’”（可14：27）

“在伯利恒之野地里有牧羊的人，夜间按着更次看守羊群”（路2：8）。

“众天使离开他们升天去了，牧羊的人彼此说：‘我们往伯利恒去，看看所成的事，就是主所指示我们的。’”（路2：15）

      “凡听见的，就诧异牧羊之人对他们所说的话”（路2：18）。

      “牧羊的人回去了；因所听见所看见一切事，正如天使向他们所说的，就归荣耀与神，赞美祂”（路2：20）。

      “从门进去的，才是羊的牧人”（约10：2）。

      “我是好牧人，好牧人为羊舍命”（约10：11）。

      “若是雇工，不是牧人，羊也不是他自己的，他看见狼来，就撇下羊逃走；狼抓住羊，赶散了羊群”（约10：12）。

      “我是好牧人；我认识我的羊，我的羊也认识我”（约10：14）。

      “我另外有羊，不是这圈里的；我必须领他们来，他们也要听我的声音；并且要合成一群，归一个牧人了”（约10：16）。

      “祂所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师”（弗4：11）。

      “但愿赐平安的神，就是那凭永约之血使羊群的大牧人我主耶稣，从死里复活的神，在各样善事上，成全你们，...”（来13：20-21）。

      “你们从前好像迷路的羊；如今却归到你们灵魂的牧人监督了”（彼前2：25）。

      “…他们作牧人，只知喂养自己，无所惧怕，是没有雨的云彩，被风飘荡；…”(犹12)。

      不难看出，“poimh*n”一词主要是主耶稣自称是信徒的“牧人”、“好牧人”；新约作者则称主耶稣是信徒的“大牧人”（来13：21）、“牧长”（ ajrcipoivmhn archipoime\n，牧人之长）（彼前5：4）。“牧人”与“牧师”既是同一个希腊字，就可以称呼主耶稣是信徒的“牧师”、“好牧师”、“大牧师”和“牧师之长”。这样，牧师的职份的重要性就显而易见了。

      在教会中，有教导恩赐的肢体可以被称为“教师”；那么，牧养会众的肢体被称为“牧师”，并无不妥。教会中圣职的设立，不是本书的议题。但是，以“牧师”一字在中文《圣经》中仅出现一次为由，从而反对设立牧师职位的观点，是缺乏《圣经》依据的。

认识    

      　在新约《圣经》中，被译为“认识”的动词是“ginwvskw”（gino\sko\）和“oi[da”（oida），以及由“ginwvskw”衍生的“ejpiginwvskw”（epigino\sko\

），它们在新约《圣经》中分别出现过30次，10次和4次。[ii] “ginwvskw”和“ginwvskw”是同义词，有“认识”、“知道”等含义，在经文中可以互用，比如：

             耶稣说：“若是认识（oi[da）我，也就认识（oi[da）我的父”（约8：19）。

      耶稣说：“你们若认识（ginwvskw）我，也就认识（ginwvskw）我的父”（约14：7）。[iii]

      但是，“ginwvskw”有一个“oi[da”所没有的语意，在《圣经》中被译为“同房”或“出嫁”：

            “约瑟醒了，起来，就遵着主使者的吩咐，把妻子娶过来；只是没有和她同房（ginwvskw，认识），等她生了儿子[有古卷作等她生了头胎的儿子]，就给祂起名叫耶稣”（太1：25）。

            “马利亚对天使说：‘我没有出嫁（a[ndra ouj ginwvskw = I am a virgin；直译应为“我还不认识一个男人”），怎么有这事呢”（路1：34）？[iv]

            “ginwvskw”（认识）在此是表达男女之间的闺房关系，是希腊文化的习惯用法；在《七十士译本》中也常这样使用，[v] 比如：

            “两月已满，她回到父亲那里，父亲就照所许的愿向她行了；女儿终身没有亲近男子”（士11：39）。

            “他们在基列雅比人中，遇见了四百个未嫁的处女，就带到迦南地的示罗营里”（士21：12）。

            “认识（ginwvskw）祢独一的真神，并且认识（原文没有这个动词[vi] -- 笔者注）祢所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）。曾霖芳曾将这一节经文精辟地誉为“新旧约的精义”。[vii] 因为，基督徒对神的认识，不只是头脑中的知识，更是与神建立亲密的个人关系，了解神的心意，遵循神的旨意，讨神的喜悦。这是基督教信仰的核心。“我们若在光明中行，如同神在光明中，就彼此相交，祂儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪”（约壹1：7）。

 

 

前文以经谈到，一个字常常有多重意思。因此，解读《圣经》时，从上下文来了解单字的意思的重要性是怎么强调也不为过的。联系山下文解经的原则，又称为“以经解经”，即以整本《圣经》解释个别经文。释经者最容易出现的偏差之一，就是忽视上下文，断章取义。关于这个解经原则，笔者在后面还将用一整章的篇幅讨论。这里，仅用几个例子，说明如何根据上下文确定经文中的字义。

世界 

     希腊字 kovsmo"（kosmos）通常被译为“世界”，但在《圣经》中，它有宇宙、 世界、天地、天下、世代、世俗、世物、世间、世人、装饰等多种含义。[i] 因此，只有根据上下文，才能确定它在一个句子中的单一意思。下面是它在经文中的不同含义的部分例子（kovsmo"的译文用黑体字表示）：

“第一，我靠着耶稣基督，为你们众人感谢我的神；因你们的信德传遍了天下”（罗1：8）。

“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，…”（罗1：20）。

“你们是世上的光；城造在山上，是不能隐藏的”（太5：14）。

“神差祂独生子到世间来，使我们藉着祂得生，神爱我们的心，在此就显明了”（约壹4：9）。

“你们显在这世代中，好像明光照耀，将生命的道表明出来，叫我在基督的日子，好夸我没有空跑，也没有徒劳”（腓2：15ｂ-16）。

“神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生。因为神差祂的儿子降世，不是要定世人的罪[或作审判世人，下同]，乃是要叫世人因祂得救。信祂的人，不被定罪；不信的人，罪已经定了，因为他不信神独生子的名。光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光倒爱黑暗，定他们的罪就是在此”（约3：16-19）。

“用世物的，要像不用世物；因为这世界的样子将要过去了”（林前7：31）。

“你们不要以外面的辫头发、戴金饰、穿美衣为妆饰，…”（彼前3：3-4）。

“在神我们的父面前，那清洁没有玷污的虔诚，就是看顾患难中的孤儿寡妇，并且保守自己不沾染世俗”（雅1：27）。     

“不要爱世界和世界上的事；人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上事，就像肉体的情欲、眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。这世界和其上的情欲都要过去；唯独遵循神旨意的是永远长存”（约壹2：15-17）。

      陈终道指出，即便“kovsmo"”被译为“世界”，其含义仍有差别。“未有世界以先，我同祢所有的荣耀”（约17：5）中的“世界”，应该是指物质的宇宙；“我不求祢叫他们离开世界，只求祢保守他们脱离那恶者[或作脱离罪恶]”（约17：15）中的“世界”指物质的地球；“世界又恨他们”（约17：14）中的“世界”应是世界上的人；“他们不属世界，正如我不属世界一样”（约17：16）中的“世界”意为物质的世界及其邪恶的势力和罪恶的潮流。[ii]

可见，只有根据上下文，才有可能确定“kovsmo"”这个字的的含义。

童女　　　　

      《以赛亚书》七章十四节被视为关于弥赛亚的伟大预言：“因此，主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生子，给祂起名叫以马内利[就是神与我们同在的意思]。”但是，这里的的“童女”的希伯来字是“‘alamâ”，其字根是“性生理成熟”之意，可指处女，或已婚而未生育的少妇。此字在旧约《圣经》中出现过七次，不同的译本将它译为“年轻女子”、“童女”、“女孩”等。[iii] 那么，怎么确定《以赛亚书》七章十四节中的“‘alamâ”是“处女”还是“少妇”呢？这就需要由上下文来决定。

      首先，这节经文说，“童女怀孕生子”是“一个兆头”。“兆头”的希伯来文是“Õo\\t_”,有“用来传递信息的印记”、“先知所说预言的证据”、和“神迹奇事”等多种意思。[iv] 在新约《圣经》中，“兆头”的希腊字是“shmei'on（se\meion）”，共出现75次，被译为“兆头”、“奇事”、“记号”、“异兆”、“异像”、“暗号”等，但是绝大多数（58次）被译为“神迹”。[v] 在《约翰福音》中，此字出现17次，全部被译为“神迹”。[vi] 可见，“兆头”虽不完全指超然的事，但却都是指有特殊意义的事。如果“童女怀孕生子”中的“童女”是指少妇，那就是极平常的事，算不得“兆头”了。[vii] 只有处女怀孕生子，才是神迹、兆头，而且，处女“从圣灵怀了孕”（太1：18）与下文的“以马内利”也十分吻合。　

      其次，新约〈圣经〉中只有两处经文论及童女生子（太1：18-25；路1：26-38），“童女”所用的希腊字都是“parqevno"（parthenos）”。这个字在新约《圣经》中被使用过9次，其中，7次被译为“童女”，2次译为“童身”：[viii]

“这一切的事成就，是要应验主藉先知所说的话，说：‘必有童女怀孕生子，人要称祂的名为以马内利[以马内利翻出来，就是神与我们同在]”（太1：22-23）。

“那时，天国好比十个童女，拿着灯，出去迎接新郎”（太25：1）。

“那些童女就都起来，收拾灯”（太25：7）。

“其余的童女，随后也来了，说：‘主阿！主阿！给我们开门。’”（太25：11）

“到一个童女那里，是已经许配大卫家的一个人，名叫约瑟，童女的名叫马利亚”（路1：27）。

“又有女先知名叫亚拿，是亚设支派法内力的女儿，年纪已经老迈，从作童女出嫁的时候，同丈夫住了七年，就寡居了”（路2：36）。

“我为你们起的愤恨，原是神那样的愤恨；因为我曾把你们许配一个丈夫，要把你们如同贞洁的童女，献给基督”（林后11：2）。

“论到童身的人，我没有主的命令，但我既蒙主怜恤，能作忠心的人，就把自己的意见告诉你们”（林前7：25）。

“这些人未曾沾染妇女，他们原是童身”（启14：4）。

      在这9处经文（包括引用《以赛亚书》七章四节的经文）中，“parqevno"”无一例外地都是指没有性经验的处女或处男。同时，福音书的记载也清楚表明，马利亚是尚未出嫁的处女

      第三，瑞特（J.S. Wright）指出：

    路加的同伴保罗所采用的字眼，暗示他也接受童女生子的事。当他讲述耶稣基督的来临或出生时，他采用了普通动词ginomai (如：罗1：3；腓2：7)，而不是gennao\；后者常用於与丈夫有关联的情况。这在《加拉太书》四章四节中尤为明显：“神就差祂的儿子，为女人所生（genomenon）。”与此成为强烈对比的是，《加拉太书》四章二十三节中记述以实玛利‘出生’的动词是gegenne\tai（源於gennao\）。[ix]

综上所述，《以赛亚书》七章四节的“童女怀孕生子”的“童女”应该是“处女”，而不是“少妇”。马丁路德曾这样：“如果有哪一个犹太人或基督徒，能向我证明，在《圣经》有经文表示是指已婚妇女，我就给他一百金币。虽然我将到哪儿去找这么多钱，只有神知道。”[x]

面酵

      论到天国时，主耶稣设一个比喻，说：“天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面里，直等全团都发起来”(太13：33)。“面酵”象征什么呢？学者有不同理解。

      有的学者认为，这里的“面酵”是指罪恶、错误的教训或异端。主要依据是，《圣经》一向以“酵”为错误、罪恶的象征：以色列人吃逾越节羔羊时禁止带酵而吃（出12：8），其后要守除酵节七日（出12：15），甚至在四境之内，不可见有酵之物（出13：7）；《圣经》中，除五旬节的摇祭（利23：15-17）外，一切宪祭均禁止用酵（如，出34：25；利2：11）；主耶稣以“酵”代表败坏信仰的错误教训，警告门徒说：“你们要谨慎，防备法利赛人和撒都该人的酵”（太16：6）；使徒书信也用“酵”代表罪恶，会影响教会全体:“一点面酵能使全团都发起来”（林前5：1-8；加5：8-10）。因此，主耶稣用“面酵”提醒门徒，在天国未实现前，属地的教会可能受各种罪恶和错误教训的影响。[xi]

      另一些学者则认为，主耶稣用“面酵”比喻天国，是以此展示天国的某些特性，并不是指罪恶。因为，虽然圣经中面酵大多表征罪恶，但并非全部如此。比如，出埃及时吃无酵饼是因为时间仓促，与罪恶无关：“他们用埃及带出来的生面，烤成无酵饼；这生面原没有发起，因为他们被催逼离开埃及不能耽延，也没有为自己预备什么食物”(出12:39)。又如，加酵烤成的饼被指定用来庆祝五旬节，献给耶和华 (利23 : 15-20)。赖德（George Eldon Ladd）指出，主耶稣用面酵比喻天国所要表明真理是：有时天国看来似乎渺小而不重要，可能被世界所忽视、所唾弃；但是，天国充满全地的那一天一定会来临，就像面酵要充满全团一样。[xii]

      这两种解释都有一定的道理和经文的依据，但笔者更赞同第二种解释。这主要有两方面的考量。

      首先，要看最接近的上下文：“天国好像面酵”（太13：33），“我拿甚么来比神的国呢？好比面酵，…”(路13:20-21)，即天国与面酵有相似之处。而“天国”的基本含义就是神统治管理的权柄(诗103:19; 太6:33; 可10:15; 路19:15)。在诗103:19中，“权柄”的原文是“国”。比如， “先求祂的国和祂的义”（ 太6:33）：就是在我们的生命中，先求祂的主权、统治和管理；“承受神国” （可10:15）：是用孩童般单纯、依赖的心，完全信靠、顺服神的统治权柄；“得国回来”（ 路19:12，和合本)被译为“计划得立为王，然后回来”(吕振中驿本)或“为取得了王位再回来”(思高译本)，或 “to get royal power for himself and return.”(NRSV)等等。既然天国是指神的管理权柄，怎么可能被罪完全侵蚀占据呢？[xiii] 所以，这里的面酵似不应指罪恶。

      其次，通观《马太福音》第十三章，主耶稣讲论的、包括面酵在内的关于天国的七个比喻，似乎都与“神国的奥秘”（可4：11）有关（“神国”和“天国”在《圣经》中是同义词，可以互换）。 《圣经》讲的神国的奥秘，是长久以来曾经是隐藏不言的，如今却藉着耶稣基督的道成肉身显明出来了（罗16：25-26）。在先知心目中，“神国”将带着极大的荣耀和全能从天而降, 铲除一切敌对的政权和势力，结束黑暗、罪恶的现今世代, 进入荣耀、公义的将来世代(但2:34-35, 44-45)。神国的降临既是指历史内神的临到，也历史外的末世事件；既是人类历史的终结，同时又是完美的将来世代的开始。总之， 先知们视两个世代的转换为突发性单一事件。[xiv]

作为旧约时代的最后一位先知，施洗约翰宣讲“天国近了”，指出天国的来临将带来双重的洗礼：圣灵的洗使人经历天国中弥赛亚的救赎；火的洗礼要带来最后的审判。在他的宣讲中，似乎更强调最后的审判：斧子已经放在树根上，要砍下，要丢在火里；簸箕已经拿在手里，要扬净，要筛选，要用不灭的火烧尽(太3:1-12)。

主耶酥开始传道时，说，“日期满了，神的国近了；你们当悔改，信福音”(可1:14) ！ “信福音”为人们指出了得救之路，更突出了神的拯救；同时表明，神的国不是将要来，而是藉着祂的工作已经来到。主耶稣说：“我若靠着神的灵赶鬼，这就是神的国临到你们了。人怎能进壮士家里抢夺他的家具呢？除非先捆住那壮士，才可以抢夺他的家财”(太12:28-29)。“那七十个人欢欢喜喜的回来说：‘主阿！因祢的名，就是鬼也服了我们。’耶稣对他们说：‘我曾看见撒旦从天上坠落，像闪电一样。我已经给你们权柄，可以践踏蛇和蝎子，又胜过仇敌一切的能力，断没有甚么能害你们”(路10:17-19)。撒旦被“捆住”和“坠落”，正是神国临到的表现和结果。最后，主耶稣要用祂代赎性的死，彻底败坏罪恶、死亡和撒旦的权势。

      《路加福音》记载主耶稣一次在会堂里读经时，读了《以赛亚书》中一段关于弥赛亚的预言(路4: 18-19)。先知以赛亚主要是预言以色列民未来将从被掳至巴比伦的情况中得释放，而耶稣在此却是宣告人类将从罪恶及其一切后果中得释放。[xv] 然后，主耶稣出语惊人地说，“今天这经应验在你们耳中了”(路4:21) 。主耶稣宣称自己就是为人类带来拯救的弥赛亚。

但主耶稣引用《以赛亚书》六十一章二节，只到一半就中止了，没有引用“和我们神报仇的日子”。也许“神报仇”不是祂当时的使命，要待祂再临时，才会实现。本来，施洗约翰已十分笃定拿撒勒人耶稣就是以色列人久盼的弥赛亚(约1:29-36)，但为什么后来又疑惑了 (太11:2-3； 路7: 18-20) 呢?  一种可能的解释是：耶稣并未带来圣灵与火的双重洗礼，没有带来最后的审判；罗马人的强权仍日如中天，暴戾的希律仍坐着为王。主耶稣的言行与施洗约翰期盼中的弥撒亚差距太大。[xvi] 主耶稣用施洗约翰已知道的、祂所施行的神迹回复其门徒，表明自己就是《以赛亚书》所预言的弥赛亚，同时提醒说，“凡不因我跌倒的，就有福了”(路7:23)。当时，弥赛亚的荣耀还是隐藏的，这是容易使人跌倒之处。赖德写道：

耶稣的回答是：“凡不因我跌倒的，就有福了”，祂的意思是：“是的！神的国就在这里，然而有一个奥秘，就是对国度的新的启示；神的国就在这里，但是并非要摧毁人为的政权，而是要击破撒旦的权势；神的国就在这里，但不是要改变这个世界的外在的政治秩序，而是正在改变属灵的秩序和世人的生命。

这就是神的国的奥秘，是神首次在救恩历史上所显明出来的真理。神的国要分为两个不同的阶段，在世人当中工作：一方面，神的国要以但以理所预言的那种方式降临，到那时候，世上一切人为的政权都要被神的权柄所取代，这个世界将要看到祂的国度大有能力地降临；另一方面，一个奥秘和新的启示就是，神的国现在已经以一种完全出人意外的方式，在世人当中工作，它并非现在就要毁掉一切属人的权柄，也没有现在就从世上除掉罪恶，更不是现在就带来如施洗约翰所说的火的洗礼。国度悄悄地、安静地来到，在世人当中动工却不被多数人察觉。就属灵而言，国度带给人因神作王而来的祝福，释放人脱离罪恶与撒旦的权势。神的国是个赏赐，也是件礼物，世人可以接受，也可以拒绝。神的国在此时此刻，是要劝化人心，而非以强力征服。[xvii]

所以，神国的降临和伴随而来的现今世代与将来世代的转换，不是单一的突发事件，而是一个过程；两个世代是有重迭的。神的国度的降临处于“已然”和“尚未”（already, but not yet）的张力之中。这就是神藉着耶稣道成肉身所显明的“神国的奥秘”。主耶稣讲论的神国的七个比喻 (太13:1-50)  ，如果从“神国的奥秘”这一总体去把握，就比较容易理解。[xviii]

      撒种的比喻(太13:1-9, 18-23)是比喻几种人对天国的福音的态度。这个比喻的主要意思是：一方面，神的国已确实临到，但并不是以不可抗拒的强权姿态出现，它不强迫世人接受；另一方面，在现今的时代，充满罪恶，人心刚硬，“此等不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们”(林后4:4)。对神国的福音，很多人不肯接受，但确有人像好土一样完全接受了。

稗子的比喻(太13:24-30, 36-43)的重点是：按先知的预言，当神的国来临时，世上的一切邪恶和罪孽将彻底地被铲除；但主耶酥说，神的国已经以一种出人意外的方式来到。天国之子(接受天国福音的人) 和恶者之子要一起在这世上生长，直到末日审判。赖德写道：“天国已经来了,虽然罪人仍继续存在，但国度确实在世人中工作；天国已经来了，虽然邪恶的世代仍继续着，但天国已经来了！天国已经来了，恶人和义人要一同住在这混杂的社会里，直等到主再来的日子。”[xix] 在这个比喻里，“田地”是指世界，不是指教会。然而，教会中也有真假信徒的混杂(太7:21-23)。

      芥菜种的比喻(13：31-32)重点是：那将要充满全地的神国，现在却以人们不曾预料的方式安静地来到，就像微不足道的芥菜种；它看似微小，却不应当被藐视，因为它终将长成参天大树。

      面酵的比喻(太13：33)也是如此：

    面酵的比喻和芥菜种的比喻，二者包含的真理是一样的。现今的神国好像那一小撮面酵在一大碗面团之中，面团把面酵包起来，以致很难让人察觉它的存在，几乎没有办法测出它的量，也没有办法看得见。神的国今天也没有藉着神的荣光来震撼这个世界，而是透过一位谦卑柔和的人子耶稣来到世上，祂注定要走上死亡的道路，在世上曾跟随祂的，也只是一小群民众，难怪罗马的历史学家几乎没有提到耶稣一生的行径。从世人的眼光看来，祂这个人及其所作作为，不足为人所道。但是，世人不要因此被蒙蔽了。将来有一天，神的国度要充满全世界，就像面酵发过的面团要胀满整个碗。至于神如何达到这个目标，就不是这个比喻的重点了。[xx]

      藏宝和寻珠的比喻(太13:44-46)是芥菜种和面酵的比喻的接续：天国以卑微的外表临到世间，但确是极宝贵的。虽然神国是礼物、是恩典，不是人可以赚取的报酬，但它可能需要世人付出地上所有的财产(可10:21)，或是赔上朋友、亲情，甚至自己的性命(路14:26)。神的国就像宝贝或贵重的珠子，值得我们付上一切的代价。

撒网的比喻(太47-50)的主要的意思：神国已经来到，它就像撒网一样，把各种人聚在一起，因为末日审判还没有来到。“我们可以发现，在这世上被神国的事工所影响的人，不只是那些真正的天国之子，常常恶人也夹杂在这个潮流当中。”[xxi]

      因此，面酵的比喻似与芥菜种的比喻同义，其重心不在于阐明神的国度如何渐进地扩展，而是揭示神国的奥秘和特点。这也许更符合《马太福音》十三章整章的大脉络。

“神圣的爱”与“世俗的爱”

      教会里流行一种说法：希腊文动词“ajgapa*w （agapao{）”是神的不变的、崇高的爱，而“file*w（phileo{）”只是人的友情之爱。传道人常常以《约翰福音》二十一章十五至十七节的经文（主耶稣复活后三次问彼得的问题）说明这两个希腊动词的区别。黄朱伦记载了他的一次经历：

    最近有人在教会之中，向会众分享了一篇颇为感人的信息，经文背景是《约翰福音》二十一章十五至十七节。讲章把经文作了稍微的改动，讲章写道：“耶稣对西门彼得说：‘约翰的儿子西门，你爱我比这些更深吗？’彼得说：‘主啊，是的，你知道我百分之六十的爱你。’(黑体是作者原有的 -- 笔者注)”我万分震惊，讲章中百分之六十的精确度是从何而来的呢？原来是对希腊文中两个关于爱的文字“agapao{ ”和“phileo{ ”的不同理解而得出的结论。因为传讲者认为，“agapao{ ”是圣洁无瑕的爱，而“phileo{ ”是世俗的兄弟之爱。彼得明知主耶稣从死里复活，却执意要以兄弟之爱来爱耶稣，看来这样的爱真的也只能给六十分了。不过我们可能还是会想，这真的是彼得的心意吗？尽管他性格直率，他也不可能没有圣洁之爱的心智，去爱他生命中已经见证、为世人的救恩舍身被钉十字架的唯一救主吧？否则他怎么会对主的第三次提问，甚感“忧愁”呢？我不去评论这篇讲章最后到底带出了什么样的信息，我也一点不怀疑那位讲员本身的真诚，但问题是：我们到底传讲了甚么呢？[xxii]

      笔者也听过对这一段经文的讲解，也是强调“agapao{”和“phileo{”的不同含义，只是角度有所不同：主耶稣前两次都问彼得是否能用圣洁的爱（agapao{）爱祂，但彼得皆以世俗的爱（phileo{）回应；所以，第三次主耶稣降低了标准，问彼得能否用世俗的爱（phileo{）爱祂，充分展示了主耶稣的俯就、谦卑和对信徒的软弱的体贴，“因为我们的大祭司，并非不能体恤我们的软弱”（来4：15）。这样的信息的确很打动人，很有感召力。但是，这些解释是这段经文要传达的信息吗？       

      巴克莱（William Barclay）指出，希腊文有四个字是关于“爱”的：名词ero{s及动词eran主要是表示两性之间的爱；名词storge{ 及动词sterigein 主要用于家人之间的爱；希腊文最常用的爱是名词philia及其动词phileo{，温暖可人，最好译为“热爱”；而新约《圣经》用得最多的爱字是名词agepe{ 及其动词agepao{ 。ero{s及eran、storge{ 及sterigein在新约《圣经》都没有出现过。巴克莱认为，phileo{ 与agepao{ 的一个区别是，前者显出温暖，后者则无：“你爱（phileo{）他像父亲一样，但你尊敬（agepao{）他像恩公。” 此外，他认为，agepeo{ 与意志有关，不仅仅是一种自然的情绪，而是一个深思熟虑的意志原则，它的最好注释是主耶稣吩咐信徒“爱”仇敌”（太5：43-48）。[xxiii]  巴克莱指出，在新约《圣经》中，phileo{ 出现的次数比较少，而agepe{ 则有近一百二十次，agepao{ 更在一百三十次以上。[xxiv] 但是，按照潘秋松的统计，在新约《圣经》中，phileo{ 出现过二十五次，agepe{ 一百六十六次，agepao{ 一百四十三次。[xxv] 卡森（D.A. Carson）指出，在主前第四世纪的希腊文学中，agepao{ 逐渐成为标准动词，其原因是phileo{ 在其语意范围内，已被解释为“接吻”。[xxvi]

      从字源和字的发展历史看，agepao{ 与phileo{ 之间是有差别的。比如，phileo{ 就曾三次用於加略人犹大亲吻耶稣（太26：48；可14：44；路22：47）[xxvii]，而agepao{ 却从未在这样的语境中出现过。[xxviii] 但是，这两个动词之间的差异并不像有人宣称的那样大。这可以从几方面来看。

首先，agepao{ 不完全都是指“正面”的爱、牺牲的爱，或者神圣的爱；在旧约《七十士译本》中，agepao{ 这个字有十四次是用在性爱方面，[xxix] 而且，名词agepe{ 及动词agepao{ 皆用来描述暗嫩玷污他同父异母的妹妹 （撒下13：1-17）。[xxx] 不仅如此，在新约《圣经》中，当保罗写道底马“贪爱现今的世界”（提后4：10）、和先知巴兰“贪爱不义之工价”（彼后2：15）中的“贪爱”也是agepao{ 。[xxxi] 因此，卡森认为，“不论是动词也好，名词也罢，这些词汇本身并不具任何内在的性质，以提示我们有关它实际的语意、隐藏的语意，或某种特殊之爱。”[xxxii]

其次，如前文所述，字源学和字义的发展过程对了解字义是有价值的；但确定字义的关键是要看作者在写作时是如何使用它们的。在《约翰福音》中，agepao{ 和phileo{ 常常是被交替使用的，比如。[xxxiii]

天父对圣子的爱：

“父爱（agepao{）子，已将万有交在祂手里”（约3：35）。

“父爱（phileo{）子，将自己所作的一切事指给祂看”（约5：20）。

天父对信徒的爱：

“人若爱我，就必遵守我的道；我父也必爱（agepao{）他，…”（约14：23）。

“父自己爱（phileo{）你们，因为你们已经爱我，…”（约16：27）。

主耶稣对人的爱：

“爱我的必蒙我父爱他，我也要爱（agepao{）他，…”(约14：21)。

“主阿！祢所爱（phileo{）的人病了”（约11：3）。

人对主耶稣的爱：

“你们若爱（agepao{）我，就必遵守我的命令”（约14：15）。

“父自己爱你们，因为你们已经爱（phileo{）我”（约16：27）。

可见，在《约翰福音》的作者的笔下，agepao{ 和phileo{ 基本上是被当着同义词来使用的。同义词是说它们的语意有重叠的部分，但不是说它们的全部语意都相同；否则就找不到任何同义词，因为没有任何两个字的语意是完全相同的。[xxxiv]

第三，卡森还提醒人们，坚持认为在《约翰福音》二十一章十五至十七节的经文中agepao{ 和phileo{ 具有不同含义的人，却很少注意到在主耶稣与彼得的三段对话中，还有一些其他的细微的区别。主耶稣三次吩咐彼得：

“你喂养我的小羊”（约21：15）；

“你牧养我的羊”（约21：16）；

“你喂养我的羊”（约21：17）。

      “喂养（Bovskw bosko\）”与“牧养（poimaivnw poimaino\）”、“小羊（ajrnivon arnion）”与“羊（provbaton probaton）”确有差别，但很少有传道人主张这些用字的差别在经文的诠释上有任何重大意义。因为从经文的上文下理，实在很难看出这些用字的变化，有任何神学上、语言学上或语句结构上的理由，似纯属“感觉”或“风格”这类难以清楚定界的领域之细微变化。约翰对agepao{ 和phileo{ 的使用，也可以从这个角度来理解。

卡森的结论是：在这段经文中，只坚强调两个“爱”字的不同，却忽视其他同义字的细微变化，是不合理的。[xxxv] 戈登费依（Gordon D. Fee）也持相同的看法：“有时选择不同的字也是为了有所变化（如约翰交互使用agepao{ [爱] 和phileo{ [爱] ）是用字的艺术，或是由于押韵或文体偏好的原因。”[xxxvi]

得救/救/拯救

      苏克指出，在《圣经》中，得救、救（saved）或拯救（salvation）不一定都是指从罪恶中被救出来，它们可能有几种意思：

从困难的环境中得平安或得帮助；

身体或情绪的康复；

以色列全国从敌人的压迫下的释放；

基督代赎之死将人从罪的刑罚下拯救出来；

从罪中得到最终的拯救。[xxxvii]

“摩西对百姓说：‘不要惧怕，只管站住！看耶和华今天向你们所要施行的救恩，因为你们今天所看见的埃及人，必永远不再看见了。”（出14：13）。

“主以色列的神，是应当称颂的；因祂眷顾祂的百姓，为他们施行救赎，...拯救我们脱离仇敌，和一切很我们之人的手”（路1：68-71）。

“耶稣站住，吩咐把他领过来；到了跟前，就问他说：‘你要我为你做什么？’他说：‘主阿！我要能看见。’耶稣说：‘你可以看见；你的信救了你了。’”（路18：40-42）

“耶稣说：‘洁净了的不是十个人么？那九个在那里呢？除了这外族人，再没有别人回来归荣耀与神么？’就对那人说：‘起来走罢；你的信救了你了。’”（路17：17-19）

“因为神差祂的儿子降世，不是要定世人的罪[或作审判世人，下同]，乃是要叫世人因祂得救”（约3：17）。

“我们得救，乃是因主耶稣的恩，和他们一样，这是我们所信的”（徒15：11）。

“禁卒叫人拿灯来，就跳进去，战战兢兢的，俯伏在保罗西拉面前；又领他们出来，说：‘二位先生！我当怎样行才可以得救”（徒16：29-30）？

“太阳和星辰多日不显露，又有狂风大浪催逼，我们得救的指望就都绝了”（徒27：20）。

“因为我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，得与神和好；既已和好，就更要因祂的生得救了”（罗5：10）。

“祂曾救我们脱离那极大的死亡，现在仍要救我们，并且我们指望祂将来还要救我们”（林后1：10）。

“我们得救是在乎盼望；只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢[有古卷作人所看见的，何必再盼望呢]”（罗8：24）？

“再者，你们晓得现今就是该趁早睡醒的时候，因为我们得救，现今比初信的时候更近了”（罗13：11）

“因为我知道这事藉着你们的祈祷，和耶稣基督之灵的帮助，终必叫我得救”（腓1：19）。

请读者将上面这些经文“对号入座”，确定每节经文中“救”、“得救”或“拯救”的含义。

首生的

      使徒保罗论到耶稣基督时，说：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先”（西1：15）。古今的许多异端，都曲解“首生”的字义，否认耶稣基督的神性。

主后四世纪（约在320 AD），安提阿一位名叫亚流（Arius）的教会长老主张，基督是一切受造物中的首生者；虽然世界是藉着祂造成的，但基督与其他受造物一样，是被造的。所以，亚流认为，基督虽可以被人尊为神，但祂并不是神；基督不全是神，也不全是人，乃是神、人之间的“半神 ”（Demigod）。这就是在历史上被大公教会定为异端的亚流主义（Arianism）。[xxxviii]

今日的异端耶和华见证人会（Jehovah’s Witnesses），是亚流主义的死灰复燃。他们声称：耶稣基督是“上帝的独生子，唯一由耶和华独力创造的儿子。这个儿子是一切受造物中的首生者。上帝通过他创造了天上和地上的万物。他在宇宙中的地位仅次于上帝。”“他们（指耶和华见证人会 -- 笔者注）相信耶稣基督不是三位一体中的一位，反之正如圣经所说，他是上帝的儿子，是上帝最先创造的受造物。”[xxxix]     

应该怎样理解“是首生的，在一切被造的以先”呢？

      第一，“首生的”（prwtovtoko"  pro\totokos）不应该理解为“第一个被造的”。

prwtovtoko" 这个字在古碑铭和蒲纸文献中常常出现，不算是《圣经》的专用字。从词源看，此字由prw'to"（ pro\tos ,首先，第一，在上）和tivktw（tikto\， 生产）复合而成。[xl]

prw'to" 除了表示时间的较早、最早外，也用于地位和等级中的第一、首要、最显著等意思：[xli]

“那人末后的景况，比先前更不好了”（路11：26）中的“先前”，

“这样，那在后的将要在前，在前的将要在后了”（太20：16）中的“在前”、“在前的”，

“谁愿意为首，就必作你们的仆人”（太20：27）中的“首”，

“这十二个使徒的名，头一个叫西门，…”（太10：2）中的“头一个”，

“因为有预备的帐幕，头一层叫作圣所”（来9：2）中的“头一层”，

“这是第一条带应许的诫命”（弗6：2）中的“第一条”，

“有一个文士来，…就问祂说：‘诫命中那是第一要紧的呢？’”（可12：28）中的“第一要紧的”，

“父亲却吩咐仆人说：‘把那上好的袍子快拿出来给他穿；…’”（路15：22）中的“上好的”，

“过了三天，保罗请犹太人的首领来”（徒28：17）中的“首领”，

“祭司长和文士，与百姓的尊长，都想要杀祂”（路19：47）中的“尊长”，

“尊贵的妇女也不少”（徒17：4）中的“尊贵的”，

“城内有名望的人”（徒13：50）中的“有名望的”，

“在罪人中我是个罪魁”（提前1：15）中的“魁”，

在大多数《圣经》经文中，prw'to" 都不是表示时间的先后。

      由prw'to" 和 tivktw 复合而成的 prwtovtoko"，在《七十士译本》中，出现过一百三十多次，原指人或动物的“头胎”，但后来转变为指与神的特殊亲密关系:“神的长子”。如，耶和华说：“以色列是我的儿子，我的长子”（出4：22）。在这种用法中，prw'to" 和 tivktw 这两个字根已经失去原有的意义。[xlii]

在新约《圣经》中，prwtovtoko" 这个字出现了九次（用黑体字表示）[xliii]：

    “只是没有和她同房，等她生了儿子[有古卷作等她生了头胎的儿子]，就给祂起名叫耶稣”（太1：25）。

    “他们在那里的时候，马利亚的产期到了。就生了头胎的儿子，用布包起来，放在马槽里，因为客店里没有地方”（路2：6-7）。

    “他因着信，就守逾越节[守，或作立]，行洒血的礼，免得那灭长子的临近以色列人”（来11：28）。

“因为祂预先所知道的人，就预先定下效法祂儿子的模样，使祂儿子在许多弟兄中作长子”（罗8：29）。

“再者，神使长子到世上来的时候[或作神再使长子到世上来的时候]，就说：‘神的使者都要拜祂。’”（来1：6）

“有名录在天上诸长子之会所共聚的总会，有审判众人的神，和被成全之义人的灵魂，并新约的中保耶稣，以及所洒的血；这血所说的比亚伯的血所说的更美”（来12：23-24）。

“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先”（西1：15）。

“祂也是教会全体之首；祂是元始，是从死里首先复生的，使祂可以在凡事上居首位”（西1：18）。

“并那诚实作见证的，从死里首先复活，为世上君王元首的耶稣基督，有恩惠平安归于你们；祂爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶[脱离，有古卷作洗去]；又使我们成为国民，作祂父神的祭司；但愿荣耀权能归给祂，直到永永远远！阿门”（启1：5）。

在这八处经文中，只有两处仍保留着字根原始的意思，即一个家庭里的头生的儿子（路2：7；来11：28）；其余六处都是寓意性的，不能按原始的意思解：其中五次是特指耶稣基督（是神的长子，首先复活的），一次是指在天上聚会的“诸长子”。即使按字面意义解释，“首生的”也不一定等同“长子”，因为“首生的”也可能是“长女”。如果“长子”不是寓意性的，那么，按照《希伯来书》十二章二十三至二十四节的经文，一个家庭就最多只有一个孩子（长子）可以得救，而且在天上的圣徒也就只有弟兄，而没有姊妹了。[xliv] 再有，在新约《圣经》中，“凡头生的男子，必称圣归主”（路2：23）中的“头生的”，不是，prwtovtoko"，而是dianoigw （dianoigo\，开、开导）加 mhvtra（metra，生育）。[xlv]

 “首生的”更不能解释为“首先被造的”。罗伯特逊指出：“保罗使用‘prwtovtoko"’（首生），而不用指天使中最高阶级的‘prwtovktistoi’（首先被造），表示基督并不在受造之列。”[xlvi] 

      保罗论述耶稣基督是“首生的”，起码有三方面的含义。

1. 基督是先於万有的。作为自有、永有的三一神的位格之一的基督，“祂的根源从亘古，从太初就有”（弥5：2）。在世界被创立之前，父神已经爱祂，祂已与父神同享荣耀（约17：5，24）。祂在万有之先，“万物是藉着祂造的；凡被造的，没有一样不是藉着祂造的”（约1：3）。

      2. 基督是神的长子，是超越万有的。犹太人谈到“长子”，决不仅指一个家庭中首先出生的男孩，更着重的是长子特别的地位、尊荣和继承权。耶和华说：“以色列是我的儿子，我的长子”（出4：22），以色列被神称为“长子”，表明以色列国作为神的选民的特殊身份和地位。保罗称基督是神的“长子”，正像神立大卫为祂的长子一样，是要祂“成为世上最高的君王”：“我也要立他为长子，为世上最高的君王”（诗89：27），这是神对以色列最伟大的君王大卫的应许。但是，大卫并不是家里的长子；相反，按出生顺序说，他是耶西最小的儿子（参见撒上16：4-13）。神却赐给他长子应有的一切特权。神对大卫的应许，在耶稣降世时才完全应验，因为只有耶稣基督才是神的真正的“长子”。[xlvii]

3. 基督是从死里“首先复生”、“首先复活”的，使祂成为教会的元首，在凡事上居首位。基督的“复生”，是最大的得胜与荣耀，也是基督教信仰的根基和盼望所在。[xlviii] 保罗在《以弗所书》中详细地阐述道：神“照祂在基督身上，所运行的大能大力，使祂从死里复活，叫祂在天上坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的、和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了；又将万有服在祂的脚下，使祂为教会作万有之首；教会是祂的身体，是那充满万有者所充满的”（弗1：20-23）。在《腓立比书》中，保罗也有类似的论述：“你们当以基督耶稣的心为心。祂本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以，神将祂升为至高，又赐给祂那超乎万名之上的名，叫一切在天上的、地上的、和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀贵与父神”（腓2：5-11）！

第二，“是首生的，在一切被造的以先”（prwtovtoko" pavsh" ktivsew"）（西1：15）决不能被解释为“是一切被造物中所首生的。”虽然，“首生的”（prwtovtoko"）之后的“一切被造的”（pavsh" ktivsew"）是所有格，可直译为“一切被造的首生的”（NRSV 译为“the firstborn of all creation”；KJV译为“the firstborn of every creature”），但却不能将“首生的”隶属于“一切被造的”之列。也就是说，“the firstborn of all creation”决非“the first creation”。[xlix]  因为，希腊文的所有格的用法不是只有一种，而是有三种。[l]

为阐述的方便，不妨把所有格简化为：A of B

      所有格的第一种用法是“部分所有格”（partitive genitive），意为：A是B的一部分；可直译为“一切被造中首生的”；

      所有格的第二种用法是“受词所有格”（objective genitive），意为：B来自A；此时应译为“一切被造的来自首生的”；

      所有格的第三种用法是“比较所有格”（a genitive of comparison），意为：在时间上A在B之先，此时应译为“首生的是在一切被造的之先”。

      那么，怎样确定“首生的”与“一切被造的”之间的所有格是那一种用法呢？这就需要运用以经解经的原则了。

      首先，耶稣基督“是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，常用祂全能的命令托住万有，祂洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边”（来1：3），这表明基督是神、是造物主，而非受造物。其次，既然“万有都是靠祂造的”（西1：16）、“祂在万有之先”（西1：17），那么，基督就不在万有和受造物之中，而在其之先、之上。第三，如前所述，保罗使用‘prwtovtoko"’（首生），而不用指天使中最高阶级的‘prwtovktistoi’（首先被造），表示基督并不在受造之列。所以，“首生的”与“一切被造的”之间的所有格，不可能是“部分所有格”，只能是“受词所有格”或“比较所有格”。

因此，把“是首生的，在一切被造的以先”译为“是首先的，在一切被造的以上”是更加贴切的。[li] 事实上，《新译本》就是这样译的。NIV译为“the firstborn over all creation”；《吕振中译本》译为“是首先者超越一切被创造者”，意思也都很清楚。

罗伯特逊指出，保罗在写《歌罗西书》的时候，诺斯底主义（Gnosticism）已经开始在犹太人中流行。该异端声称，基督不是神，而是神所发出的一系列“爱安”（aeon）之一，是地位高于天使的受造物。保罗在此强调基督在万有之先的永恒性和统管万有的超越性，正是为了驳斥诺斯底主义在基督论上的的谬误。[lii]

此外，排除不正确的前设，对准确理解这节经文，也是有帮助的。有人想，既然父神是父，基督是子，那么，从时间顺序说，一定是先有圣父、后有圣子。因此，当年的亚流主义有一句名言是：“基督有一刻是不存在的！”他们声称，无论这“一刻”多么短暂，基督也是有开始的，以此否定基督的永恒性。今日的异端，也重施故技。而且，很多人觉得，这更合情理、更容易被接受。其实，圣父和圣子的说法，是拟人法，是一种修辞方法，便于读者了解。圣父和圣子的关系，决不是人间的父、子关系；起码，没有圣母，圣子从何而来？亚流们所谈的圣父与圣子在时间上的先后，是出自受时空限制的受造物的心态。作为时空的创造者的神，是超越时空的，是没有过去、现在和将来之分的。“耶稣基督，昨日、今日，一直到永远是一样的”（来13：9）。神永远是现在。所以，当神说“我是”时，永远用“是”（to be）的现在时态。神是自有、永有的；圣父与圣子的存在，从亘古到永远，绝无“时间先后”之别。

人是非常渺小、有限的，应该不断被神的话语所开启、所校正，而不是相反。