释经学（Hermeneutics）一词源于希腊文动词“hermēneuō”和名词“hermēneia”；这些字来自希腊神话中一个传命之神希米尔（Hermes）的名字。在希腊神话中，希米尔是希腊众神的使者和传译，负责把人类不能理解的事用人能明白的方式转达出来，希腊人还认为他是发明语言与文字、专司科学、发明、口才、写作和艺术的神。[i] “hermēneuō”和“hermēneia”在新约《圣经》中出现过十几次，有一半是“翻译”之意，如，“弥赛亚翻出来就是基督”、“矶法翻出来就是彼得”（约1：41- 42）。在某种程度上说，翻译就带有解释，用一种语言解释另一种语言所表达的意思。所以，释经学是一门关于解释经文的原则、以确定经文的意思的学科。[ii]

“解经”或“释义”（Exegesis）的希腊文的原意是“叙述”或“解释”，在《圣经》中的含义是“表明出来”（约1：18）、“述说”（路24：35；徒15：14，21：19）等。[iii] 一些学者认为，释经学与解经的关系密切，但两者并不相等。释经学是关于确定经文意思的原则的学科，而解经则是切实地着手解释《圣经》，是释经学的延伸或应用。[iv] 笔者却置疑这种严格区分的必要性。解释《圣经》必须有一些基本的指导原则，但不能“只说不练”；解释《圣经》需要确实地下功夫，但却离不开基本原则的引领。二者关系密切，难以作决然的区分。

释经学有不同的分类方法。多数释经学著作，把释经学分为一般释经学和特殊释经学两大类。一般释经学是关于适用于整本《圣经》释经原则，而特殊释经学则提供解释特别文体（如，叙事、诗歌、启示文学等）的释经原则。[v]

 

 

 

 

克莱因（William W. Klein） 等人说，在一次释经原则研讨会上，神学教授的讲解被一位学生的哭声打断。追问之下，这位学生说，他哭，是为教授感到难过：“对你来说，明白《圣经》是如此之难；然而，我只要去读，神就会向我显明其中的意思。”[i]《圣经》是不解自明的吗？

《圣经》的清晰性

《圣经》的许多经文，尤其是关于救恩的经文，是每个人都可以读懂的，使人不能为自己的不信寻找借口。兰姆（Bernard Ramm）指出，“个别经文的含义是什么？这些个别的经文在整本《圣经》的光照下的含义又如何？这就是《圣经》清晰性的问题。”[ii] 罗马天主教认为，天主教教会有一种特别的恩赐，可以了解《圣经》经文的意义；但是，宗教改革家们不能接受这种看法。马丁路德指出，《圣经》的外在的清晰性，是指它在文法上的清晰性，只要适当地遵守“语言学的法则”，就可以了解一段经文的意思；《圣经》的内在的清晰性，是指圣灵在信徒心里的工作，使之能看到《圣经》的真理乃是神的真理。[iii] 所以，解释《圣经》不是天主教教会的特权。

《圣经》需要解释

        按照《圣经》的教导，《圣经》本身是需要解释的。

在被掳时代，当尼希米率领犹太人从波斯返回耶路撒冷、修建圣城城墙的工程完工后，他请文士以斯拉等人向以色列民众宣读摩西的律法书，“他们清清楚楚的念神的律法书，讲明意思，使百姓明白所念的”（尼8：8）。

到了新约时代，主耶稣从死里复活后，在以马忤斯的路上，当祂与两个门徒同行时，“从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话，都给他们讲解明白了”（路24：27）。在初期教会，圣灵带领腓利靠近正在读《以赛亚书》的埃提阿伯太监，问他说：“你所念的，你明白么？”太监说：“没有人指教我，怎能明白呢？”于是，“腓利就开口从这经上起，对他传讲耶稣。”太监因而立即信主、受洗，归入主的名下（参见徒8：26-38）。当使徒保罗即将跑完自己人生的路程时，他切切的嘱咐提摩太说：“你当竭力，在神面前得蒙喜悦，作无愧的工人，按着正意分解真理的道”（提后2：15）。

《圣经》需要被解释，起码有几方面的原因。

首先，虽然《圣经》的很多经文都是容易理解的，但确有一些经文是难解的。使徒彼得说：“就如我们所亲爱的兄弟保罗，照着所赐给他的智慧，写了信给你们；…信中有些难明白的，那无学问不坚固的人强解，如强解别的经书一样，就自取沉沦”（彼后3：15-16）。克莱因等人指出，《圣经》是神的话，但是在多变的历史背景中写成的，故不易找出其中的普世准则；神的信息理当是清晰的，但《圣经》的很多章节似乎是含糊不清的；《圣经》的信息是以不同的的文学体裁传达出来的。[iv]

其次，《圣经》虽然是用人的语言写的，但它毕竟是神的启示，是属灵的，不是仅凭人的理性就能完全理解的。

第三，《圣经》是为当时的读者写的；而当时的读者与现今的读者之间存在着巨大的差异和张力。林赛（Lindsay）说：“古代文献中那些晦暗不明之处，十之八九都是因为我们对许多古代事物的无知所产生的。这些事物在当时是家喻户晓的，只要稍微一提，大家就可会意，不必多费言词。”[v]

苏克指出，文化习俗等会深深地影响对经文的理解和解释。比如：

为什么伯沙撒王让但以理在国中列为第三、而非第二（但5：7，16）？因为伯沙撒王自己在国中列第二，他的父亲拿波尼度当时长期离国远游。

为什么先知约拿不愿去尼尼微城？原因之一可能是，尼尼微人对敌人十分残忍，常将被掳领袖的头颅斩下，堆积成丘，或生剥俘虏的皮。约拿认为他们罪有应得，应该受审判，故不愿意去传达悔改的信息。

摩西律法规定，“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”（出23：19，34：26；申14：21）。为什么呢？原因之一是，用山羊羔母的奶煮山羊羔，是迦南人宗教仪式的一部分。

为什么以利沙对以利亚说：“愿感动你的灵加倍的感动我”（王下2：9）？是他想拥有以利亚的双倍属灵能力吗？不是。以利沙所求的，是作以利亚的继承人或后裔。因为，根据以色列人的习俗，家中的长子可以继承他父亲的双份产业（申21：17）。

为什么主耶稣在不是无花果结果的季节，斥责无花果树不结果（可11：12-14）？原来，在以色列,三月无花果树通常已生出小花苞，四月便长出绿叶，“收无花果的时候”是五月底至六月底。小花苞是可吃的。主耶稣斥责无花果树时，已是四月的逾越节期间，树上竟没有小花苞，所以那一年一定不会结果子。

为什么主耶稣吩咐门徒上路时不要问人的安（路10：4）？是否太不合群？不是。因为当时的问安不是只打一个招呼而已，是非常花时间的：双方鞠躬数次，重复问安，然后还要讨论当天发生的事。主耶稣是命令门徒不要浪费时间，抓紧做工。[vi]

费伊和史督华（Gordon D. Fee and Douglas Stuart）从另一个角度，指出释经的必要性：

《圣经》需要解释的一个更重要的理由在于它的性质。从历史来看，教会了解《圣经》的性质，正如了解基督的身份一样 -- 《圣经》既是属人的，又是属神的。诚如赖德（George Ladd）教授所说：“《圣经》是神的话，藉着历史中【人】的话而表达。”由于《圣经》具有这样的双重性质，我们需要作解释的工作。

因为《圣经》是神的话，所以它有永远的适用性；它在每一个时代，每一个文化中，向所有的人说话。因为它是神的话，所以我们必须聆听并遵行。但因为神选用历史中人类的话来传达祂的话，所以《圣经》的每一卷书都有其历史性；每一文献都受到原先写作时的语言、时代、及文化的限制（在某些情况下，也受它写成以前的口头历史之限制）。由于《圣经》永远的适用性与其历史铁性之间有一种“紧张状态”，遂有解释的必要。[vii] 

奥斯邦（Grant R. Osborne）也指出：

《圣经》作者原初的意思是很重要的起点，但本身却不是终点。释经学的使命要从解经开始，可是要将经文的意义处境化，应用於今日的情形，才算完成。…释经学很重要，因为它使人从经文走到应用，让神的灵所默示的话语，以新鲜而满有活力的方式向今天的人说话，向当年一样有力。[viii] 

在圣灵的光照下，跨越历史、文化、语言等鸿沟，从《圣经》经文的“当时”进入读者的“现在”，让《圣经》对各个世代的读者说话，这就是释经学的任务。[ix]

 

 

 

 

 

最早解释《圣经》的人，当然是最先拥有这些经典的古代以色列人。但人们确切知道的第一批释经者，是协助文士以斯拉的利未人（尼8：1-8）。当以斯拉向被掳回归的以色列人宣读摩西的律法书时，协助他的利未人则向百姓讲解以斯拉所念的内容（尼8：7-8）。他们的讲解可能包括两个方面：把希伯来经文翻译成百姓所使用的亚兰文后，进而解释经文的含义。犹太拉比认为，这一事件促成了犹太人的“他尔根”（Targum，意为“翻译和解释”）的产生。[i]

 

几千年的释经历史中，释经的路向和方法五彩缤纷、复杂交错，许多专著都有论述。[ii] 本书仅就笔者认为对读者关系比较密切的几种解经的路向，予以综合性的（即不完全按时间顺序）、简洁的介绍和评估。它们是，在相信《圣经》是神的无误的启示的信徒中流行的寓（灵）意释经法、字义释经和灵修释经法。

 

 

寓意（灵）释经的定义

学者对“寓（灵）意释经(allegory)”的定义不尽相同。有的认为，这是一种不按经文字面的意思、致力于发掘隐藏在字面背后的意义的释经方法，基本视“寓意”和“灵意”为同等。陈济民指出：“至于‘灵意’，则是二十世纪中国教会流行的一个名词，有不同定义，基本上可说是西方‘寓意’释经法的中国本色化。”[i] 陈终道则指出，“灵意解经”是“按属灵的意义解经，实际上是指主耶稣和门徒们，引用被选记在旧约中的历史，按精义或灵意应用在新约的教训中。”[ii] 为论述的清晰，本书将采用“寓意”或“灵意”释经的第一种定义，即指那种寻求经文字面意思背后的意义的释经方法。

寓（灵）意释经的起源

寓意释经可追溯到古希腊。一方面，柏拉图认为，真正的实体是隐藏在人所看见的表象的背后的。这种观点运用到文学作品上，就暗示作品的真正含义是隐藏在字面背后的。[iii] 另一方面，这种解读法，对维护希腊古典文学是很有价值的。兰姆指出，主前第八、九世纪的希腊诗人荷马（Homer）和海希奥德（Hesiod）的宗教作品是希腊人极尊贵的传统，被视为希腊人的“圣经”。任何对它们的质疑，都被视为无神论者的反宗教行为。但是，在这些宗教作品中，有许多空想、怪异、荒谬、甚至不道德的内容，是希腊的哲学和历史的传统不能接受的。然而，由于荷马和海希奥德的崇高地位，没有人敢于批评或抛弃他们的著作。于是，寓意法应运而生：不按字义解释诸神的故事和诗人的著作，转而寻求字面背后的秘密的、真实的意义，从而缓解了希腊人这两种传统之间的张力。有趣的是，希腊人宗教上的护教学和寓意释经法，出于同一历史根源。[iv]

主前333年，亚历山大大帝（Alexander the Great，356-323 BC）完成了征服波斯帝国的大业，他和其继承者在所有领地上强行推动希腊文化，使希腊文逐渐取代了希伯来文的地位，成为在巴勒斯坦地区以外生活的犹太人的通用语言。希腊化犹太教（Hellenistic Judaism）在犹太社群聚集的埃及亚历山大城（Alexandria）蓬勃发展，试图将希腊哲学与犹太人的宗教信仰结合起来。约在主前285年，该城的犹太学者将希伯来文摩西五经翻译成希腊文，而后又翻译了整本希伯来《圣经》，史称《七十士译本》（Septuagint），简称LXX。按犹太的传统，此译本是由七十或七十二名学者译成的。[v]

如果说，希腊人面临的是神话、诗歌的宗教传统与哲学传统之间的紧张关系，那么，亚历山大的犹太人所面临的，则是他们自己民族的圣书《圣经》与希腊哲学之间的极大张力。如何能使这两者和谐共存？在这种处境中，他们将希腊人的寓意法借来为自己所用，就再自然不过了。[vi]  在解释希伯来《圣经》方面，亚历山大城杰出的犹太思想家斐罗（Philo，20 BC - 54 AD）是寓意释经法的大师。他是一个彻底的犹太教信徒，相信希伯来《圣经》（七十士译本）比希腊哲学优越；同时，他又喜好希腊哲学，故努力调和二者之间的差异。不过，

斐罗并不以为，字面的意义是没有用的。他只是认为，字面意义还是处于理解程度不够成熟的阶段。字面意义是《圣经》的身体，而寓意乃是《圣经》的灵魂。按照这样的观点，字面意义是供未成熟的人读的，而字面底下的寓意则是供成熟的人读的。斐罗也不相信，采用寓意解经法必须否定《圣经》历史的可靠性。[vii]

斐罗认为，出现以下情况，经文应按寓意解释：经文中任何对神不敬的话；与其他经文有抵触的经文；或者，经文本身就是用寓意法写成的。[viii] 斐罗寓意解经的一个例子是对“有河从伊甸流出来滋润那园子，从那里分为四道”（创2：10）的解释：“河”代表美善；“四道”代表希腊哲学中的四大美德 — 谨慎、节制、勇敢和公义。学者们认为，斐罗忽略了《圣经》观念和希腊哲学的真正差异，他对《圣经》的解释倚重柏拉图哲学过于倚重《圣经》本身。同时，他可能是古代散居各地的犹太人中，最具影响力的犹太《圣经》学者和神学家。[ix]

法拉尔写道：“在同样的环境下，异教哲学家解释荷马的方法，首先传给犹太人，然后又藉着犹太人传给基督徒。这种解释《圣经》的方法，在过去是闻所未闻的，可是一经采用，历一千五百多年，都未曾被动摇过。”[x] 兰姆也指出：“寓意解释的体系，由异教的希腊人兴起，被亚历山太的犹太人采用，接着又被基督教继承。到改教运动以前，这种解经体系，大体上主宰着教会对《圣经》的解释方法。”[xi]

教父时代

教父（the Fathers of the Church，或Church Fathers）一词来自拉丁文patres（父亲），是指早期教会的领袖、教师和作者。[xii] 之所以称他们为“教父”，是因为他们在使徒以后的几个世纪，在《圣经》正典的形成和在基督教基本教义的制定上，对教会作出了重大贡献。但是，“教父时期”（patristic period）界定，并无共识。较多的学者视大贵格利（Gregory the Great, 约540-604 AD）或西班牙塞维尔的主教伊西多尔（Isidore of Seville, 约560-636 AD）为最后一位西方教父。[xiii] 因此，克莱因等人认为，从最后一位使徒（约翰）离世（约主后100年）起，到大贵格利于主后590年任第一任教皇为止，这一段时间被称为教父时期。[xiv] 但是，东方正统教不喜欢做太精细的划分；直到帕拉玛（Gregory Palamas）於主后1359年过世时，东正教会仍称他为教父及博士。[xv]

 

克莱因等人把教父时期分为使徒教父（约主后100-150年）、亚历山太学派（约主后150-400年）、和教会大公会议（约主后400-590年）三个阶段。[xvi]

 

使徒教父，或使徒后期教父（Apostolic Fathers），系指与使徒同期或紧继使徒之后的早期教会领袖和作家，有罗马的革利免（Clement of Roma）、巴拿巴（Barnaba）、黑马（Hermas）、伊格那修(Ignatius)、坡旅甲(Polycarp)和帕皮亚(Papias)等人。[xvii] 虽然他们采用了几种不同的释经方法，但最喜欢采用的释经取向还是寓意法。一方面，寓意解释是当时普遍采用的文学方法，很自然会被运用在对《圣经》的解释上。[xviii] 另一方面，面对否定旧约《圣经》的马吉安主义（Marcionism），早期教父们坚持认为，旧约《圣经》是一份基督教的文献。寓意释经法，乃是他们把旧约《圣经》化为基督教文献的基本方法。[xix]

比如，按照《革利免一书》（First Clement）的解释，在《约书亚记》第二章，妓女喇合与以色列人的探子约定做标记的朱红线绳，是预表主耶稣的血，探子选择那个记号表明，藉着主的血，救赎临到一切在神里面有信心和盼望的人[xx]：

称为娼妓的喇合，因有信心而又善待客旅，所以也得了救。当时嫩的儿子约书亚，差遣探子到耶利哥去，那里的王知道他们是来窥探他的国情，就派人去搜捕他们，要将他们杀死。这时善待客旅的喇合迎接探子们到家，把他们藏在楼上的胡麻梗里。随后就有王的差役来到，对喇合说：“那来窥探我们国情的人已经进入了你家，你要交出来，因为这是王的命令。”喇合回答说：“你们所寻找的人确实到我这里来了，但他们随即走了，现正在途中”，于是她指给他们一条错的路向。这以后，她对探子们说：“我实在知道主上帝将把这块土地赐给你们；在这国里的居民都畏惧你们而丧魂落魄。所以你们必要占取此地。但望你们救护我和我的父家。”他们回答说：“就照你的话行吧，我们来到这地的时候，你当急速集合你的亲属来到你家，他们必都得保全；若有外出的就必死灭。”他们随即给她一条朱红线绳系在屋前作记号，表明凡相信仰望上帝的人，都必靠主的血得救（参书二）。亲爱的人啊，你们可以知道这个女人不但有信心，还有先知的见识。[xxi]

  又如，以色列人出埃及、进迦南途中，第一个来攻击他们的是亚玛力人。当时，摩西命约书亚率军迎敌，摩西则在山上举手，使以色列人大获全胜。摩西举手被解释为是耶稣的十字架的预表：

再者，摩西书中，当以色列人被迫与异族交战时，为了提醒他们，他们是因为犯罪才被置于死地 -- 圣灵就对摩西的心说话，要他作十字架的代表，也代表那将要受苦难的祂，祂说，除非他们都信靠祂，他们必将永远忍受战祸。所以摩西在战争中，将盾牌叠成高台，在他们前头挺身站着，一直伸展他的双手，于是以色列人再次转败为胜；其后，每当摩西垂手之时，他们就告灭亡（参出17：8以下）。为的是什么呢？为着他们可以明白，要是他们不仰望祂，他们便不能得救。[xxii]

苏克指出，《巴拿巴书》（The Epistle of Barnabas）引用旧约经文达119次，其中有不少寓意解经的例子。该书说，“他要像一棵树，栽在溪水旁”（诗1：3）是指洗礼和十字架，“叶子也不枯干”表示敬虔的人可以为许多人带来供应和盼望。[xxiii] 不过，一个典型的例子是对亚伯拉罕的318位仆人的解释：

亲爱的孩子们哪，要充分学习所有的事，因为那首先受割礼的亚伯拉罕，行此是为了在灵性上仰望耶稣，从而领受了三字的教义（T I H）。因为经上说，“亚伯拉罕给他家里三百十八人都行了割礼”（创17：23，27；14：14）。那么，他所得到的知识是什么呢？注意他的话，先说十八人，略停一下，再说三百人。在希腊文，十八这数字是十（I）和八（H或h），而这两个字即是耶稣（!Ihsou'"）一语的头两个字母。十字架注定了有恩典，这就是T,即希腊文的三百。这样，他在I H 两个字母中指明耶稣，另一个字母T 则指十字架。那把祂的教训的恩赐安放在我们心中的神，也知道这一点。他知道我从未教导过比这更真确的真理，但我相信你们是配得这真理的。[xxiv]

  有时，寓意解经也延伸到有关道德的教导上。比如，关于食物的律法：不可吃猪肉的理由警告信徒不可与反复无常的人同伙，因为他们就像猪一样，“他们顺利时就忘记主，只是到了贫苦时才承认主”；不可吃鹰、鸦等，是教导信徒不可像这些鸟类那样贪心和懒惰：

摩西奉主的命，说过：“你们不可吃猪，或鹫，或鹰，或鸦，或无鳞的任何鱼类。”（利11；申14）。…上帝的律例并不是对食物的禁令，摩西所讲的是属于灵性的。他们提到的猪是为了这个缘故：它意为着你们不可跟那班像猪一样的人连在一起。这就是说，他们顺利时就忘记主，只是到了贫苦时才承认主，正如猪有吃的时候，不知其主人，等牠饥饿时，便叫喊；一旦得了食物后，就不叫喊了。“你们也不可吃鹫或鹰，或鸢，或鸦。”（利11：13-16）它的意思是：你们不可将自己变成这样的懒虫，完全不知凭其劳力流汗以得食，却用暴行掠夺别人的财物，贼眼窥伺机会，虽然他们好像不作坏事，只是四周观看，以便贪心劫夺，正如那些鸟类，全不为自己准备食物，懒处闲立，诇求怎样可以抢吃别个的肉，因而成为不可饶恕的罪行。[xxv]

 

 

 

  在亚历山太学派（Ａｌｅｘａｎｄｒｉａｎ　Ｓｃｈｏｏｌ）时期，主要是以一个重要的神学概念来解释所有的经文，即基督的位格。“基督的位格、基督的启示和基督所建立的教会实体，构成了基本的和必要的解经原则和方法，以便全面和完整地解释和明白以赛亚和其他旧约先知的预言。”[xxvi] 此时期寓意解经的两个代表人物是亚历山太的革利免（Clement of Alexandria，150-211 AD）及其继承人俄利根（Origen,182-254 AD）。格利免追随斐罗，教导经文有双重含义，经文像人一样，有一个身体（字面）的意思，同时隐藏一个灵魂（属灵）的意思。比如，在浪子的比喻（路15：11-32）中，他赋予这个故事的每一个细节以基督教的意义：父亲给归来的小儿子披上的袍子代表永生，鞋子代表灵魂得到提升，肥牛犊代表基督给信徒的属灵喂养，等等。[xxvii] 俄利根则进一步主张，像人有身、心、灵三部分，《圣经》经文同样具有三重意思：

俄利根认为，聪明的释经者必须从经文记载的的事件（它的字面含义），进而寻找隐藏在背后的基督徒生活原则（它的道德含义）和它的教义真理（它的属灵含义）。例如，让我们看看俄利根对罗得和他两个女儿之间的性关系（创19：30-38）的解释。根据俄利根的看法，经文有一个字面含义（实际发生的事情）；而它的道德含义则是，罗德代表人的理性思想，他的妻子代表追求享乐的肉体，他的两个女儿则代表虚荣和自大；第三个意思应用到人身上，就产生了属灵（或教义）的含义：罗德代表旧约律法，女儿代表耶路撒冷和撒玛利亚，妻子则代表在旷野中悖逆的以色列人。[xxviii]

  在教会大公会议时期的教父中，奥古斯丁（Augustine，St. of Hippo, 354-430 AD）和耶柔米（Jerome, St. 347-420 AD）是最知名的。克莱因等人指出，奥古斯丁在他的著名的《忏悔录》（Confessions）和《论基督教教义》（On Christian Doctrine）中，“流露了复杂而微妙的解经取向”。他提出的一些正确的解经原则，深深地影响了阿奎那、伊拉斯姆、路德等思想家。[xxix] 另一方面，奥古斯丁起初是一个摩尼教徒。摩尼教运动始于主后第三世纪，认为旧约中的神格拟人法很荒谬，藉此贬低基督教。这为奥古斯丁理解旧约带来不少困难。[xxx] 故此，兰姆指出，奥古斯丁无法和寓意解经分手：

奥古斯丁之所以采用寓意法解释《圣经》，乃是他的属灵光景所致。当他正为摩尼教（Manicheans）粗鲁的字义解经所困惑时，安波罗修（Ambrose）所采用的寓意解经法，把整部旧约都为他照亮了。他对《哥林多后书》三章六节的解释全然错误，可是他就据此为寓意解经法辩护。他认为，这一节经文是指，《圣经》的真正意思是属灵或寓意，而字义只会叫人死。因为他有这样的经历，奥古斯丁无法和寓意解经法分手。[xxxi]

此外，苏克也指出：

奥古斯丁认为，决定是否使用灵意的方式解经的最高准则是爱。若字义解释会引起争论不和，则应将该段经文灵意化。奥古斯丁强调解经者的任务是发掘《圣经》的意义，而不是将某个意思加于《圣经》。然而他却违反了自己所提出的原则，因他曾经强调“经文的意思不只一个，因此灵意解经是适当的”。他认为，伊甸园的四条河（创2：10-14）是四项主要的德行；始祖堕落时，用来遮蔽身体的无花果树叶代表虚伪，用来遮盖的兽皮则代表人必死的命运（创3：7，21）；挪亚的醉酒（创9：20-23）代表基督的受苦及受死；书拉密女子的牙齿（雅4：2）代表教会“将人夺离异端”。[xxxii]

中世纪时期（约590-1500 AD）

中世纪是教父时期和宗教改革时期之间的过渡时期，以大贵格里一世出任罗马大公教会第一任教皇为开端。[xxxiii] 释经者继续倚重传统性的解释，即许多世纪流传下来的教父的见解，主要是成文的《教父注释汇编》（catena，拉丁文，意为“链”）。但是，克莱因等人指出，值得留意的是，中世纪之前的教父注释汇编摘引了许多释经者的见解，而中世纪的版本主要收集的却是奥古斯丁和耶柔米重要教父的注释，表达的是教会认可的教义规范。麦尼兰（R. E. McNally）说，这个时期的“释经变得几乎与传统等同，因为优秀的释经者，就是把所领受的忠诚地继承下去的学者。” 在中世纪各种释经方法中，仍以寓意法为主。[xxxiv] 所以有学者称，中世纪是释经的荒漠时期，没有人对释经有任何新颖的创见。[xxxv]

 

主后第五世纪，中东有一位隐士（来自现今的罗马尼亚），名叫卡西安（John Cassian,约360-435 AD），在帮助西方建立修道院制度上有建树。东方教会把他视为圣徒。由于他在思想上属半伯拉纠派，西方教会未将他列入圣品。[xxxvi] 卡西安认为，《圣经》经文有历史的、灵意的、比喻的、和神秘的四重意思。“比喻的”即是道德意义，希腊字是“tropē”，有“转向”的意思：一个字转向道德意义。“神秘的”是指一种奥秘的、属天的意义，从希腊字“anagein”（“导向”的意思）而来。[xxxvii] 在中世纪流传的卡西安的拉丁文的四行小调是：

文字教导的是事件（即神和先祖的作为），

你所信的是灵意的教导，

你所行的是道德的教导，

你前往的是类推的教导。

有人将它改写为押韵的诗句：

字句教导已成就之事；

寓意教导你应信之事；

道德意思教导你应作之事；

属灵意思教导应盼望之事。[xxxviii]

据此，《圣经》的四重含义是：字面性（literal，或历史性（historical））、寓意性（allegorical，或教义性（doctrinal））、道德性（moral，或比喻性（tropological））和灵意性（anagogical，或末世性（eschatological））。例如，“耶路撒冷”的四重意思是：

字面：犹太人的古城；

寓意：基督徒的教会；

道德：敬虔的心灵；

灵意：天上的圣城。[xxxix]

寻找卡西安主张的《圣经》的这种四重含义，遂成为中世纪寓意释经的流行方法。[xl]

对寓意释经的评估

宗教改革时期之前，寓意释经法主宰基督教的释经学达千年之久。而且，时至今日，仍有基督徒继续采用这种方法，只是形式和程度不同罢了。如上所述，基督教寓意法释经，最初是出于护教的动机，是为了化解希腊哲学与基督教圣书之间的张力，为了对抗否认旧约《圣经》的马吉安等异端。教父们用寓意的方法，在旧约《圣经》中寻找基督，宣称旧约《圣经》是一份基督教的文献，新、旧约《圣经》都是以基督为中心的。寓意释经者的动机是善良的，而且也确实维护了《圣经》的权威。其次，用这种方法解出来的“意思”，对现代的读者来说，似乎是毫无意义。但是，这些“陈词滥调”却不断提醒人们注意《圣经》的深度和复杂性。也就是说，《圣经》经文和名词的历史意义，是远离当代读者和他们的世界的；而《圣经》经文和名词的其他意思，却是触及现今的信仰生活的，如教会的治理、信徒的道德状况、属灵光景和末来的盼望，等等。[xli] 寓意解经法也起到了造就信徒的作用。

但是，寓意释经法的偏颇和造成困难，也不容忽视。首先，寓意释经缺乏真实的历史感，忽略了经文的历史因素。第二，寓意法强调基督是《圣经》的中心，是非常重要的，但却对神的历史的、渐进的启示缺乏认识。因而，武断地把新约的许多观点读进旧约中去。第三，新约作者有时确实使用预表的方法去解读旧约经文的属灵含义（本书以后的章节将有详细讨论），但寓意法混淆了预表法与寓意法的区别，企图在旧约的许多经文中发掘属灵的含义。[xlii] 寓意法的滥用，使寓意变成私意，把《圣经》变成“蜡鼻子”（nose of wax），任读者拿捏、解释。[xliii] 兰姆尖刻地指出：

寓意解释的一个危机是，它使神话语的真意变得晦暗不明。要不是他们采用这方法解释《圣经》时，把福音真理放在中心地位，他们早已成为异端了。事实上，诺斯底派（gnostics）就是应用寓意法解释新约，成了异端。《圣经》若用寓意法解释，可以成为解经者手中的方便工具。在寓意解经的体系下，可以把《圣经》解成各种不同的教义体系。而我们又没有任何方法可以判断，哪一种才是正确的。这也是诺斯底主义受到排斥的原因之一。当时的正统派人士希望，寓意法只用于解释旧约，而不适用于新约。诺斯底派的人指责，这样的解经方式，前后不一致。要把经文释义从寓意法所造成的困境中解救出来，唯一之途是回复到稳重的、合宜的、文字的《圣经》解释法。寓意法只是给主观的解经者一些方便，而造成的可悲后果是，把神的话语弄得晦暗不明。[xliv]

 

字义释经法的定义

兰姆指出：

所谓字义释经法就是按照经文字面意义来解释《圣经》，除非经文字句本身无法用字面意义加以解释。例如，象征式的语言、寓言、寓意故事，就不允许我们作字义的解释。字义解释的精神乃是，经文的含义仅止于字面的意义，除非我们有足够的理由为它作超过字义的解释。即使作超字义的解释时，也要受到控制原则的管制。[i]

字义释经法，又称“文法--历史（Gramatico -- historical）释经法”，即藉着文法规则和历史事实来决定经文的意思。“文法”是指经文的字、句所表达的直接、平白的意思；“历史”是考察《圣经》的作者在写作时的历史背景，以便明瞭他们使用这些字、句时，所要表达的真正意思。“‘文法--历史’释经法最基本的原则就是，任何结构相同的字或句子只能有一个意义。”[ii] 鉴于释经学包括对经文的解释和对经文的应用两大部分，华德凯瑟（Walter C. Kaiser, Jr） 建议，将“字义释经法”改称为“文法--上下文--历史--句法--神学--文化释经法”。[iii]

犹太字义派

犹太人的释经系统非常复杂，历世历代都有天分很高的犹太拉比从事释经工作，形成不同的学派。比如，迦莱特派（Karaites）是字义学派，卡波利派（Cabbalist）是寓意学派。但巴勒斯坦的犹太人确实发展出一些扎实的字义解经原则，比如，拉比希列（Hillel，约30 BC--9 AD）的七条，拉比以实玛利（Ishmael，约60-121 AD）的十三条，和拉比以利以谢（Eliezer，主后二世纪）的三十二条，等等。从这些条规中，可以归纳出一些正确、实用的释经原则：每一个单字的意思应根据它所在的句子来确定；每个句子的意思应根据其上下文来了解；相关主题的经文，应彼此对照，第三处经文可能化解另两处经文的冲突；同一主题的经文，含义清楚的经文比含义不明的经文占优先地位；可以运用逻辑将经文的教训用在《圣经》没有特别指明的生活问题上；神是以人的语言说话，故神的启示是因时制宜、带有文化色彩的；等等。[iv]

但这个体系的的主要弱点是，发展出了一种极端的字义释经法，即所谓的“字句主义”（letterism）。由于太注重字句的细节，认为每一个文法现象，甚至修辞上的赘词、省略，都非常重要。结果，释经时反而忽略了经文的精义。更有甚者，有的学者赋予每一个字以数值，并以此数值为基础，武断地把一些经文拉在一起；有人还把构成一个字的字母重新加以排列，从原来的单字得出全新的意义。这样，就产生了字句主义与寓意主义相结合的怪胎。所幸的是，迦莱特派和西班牙的犹太人，坚持了比较正确的解释旧约的方法，产生了许多有价值的释经文献。[v]

使徒时期

主耶稣开始事奉时，在加利利的会堂中宣告，《以赛亚书》六十一章一至二节的预言已经应验在他身上了（路4：16-21）。后来，当施洗约翰差人来问耶稣是否就是弥赛亚时，主耶稣以“瞎子看见，瘸子行走，长大麻风的洁净，聋子听见，死人复活，穷人有福音传给他们”作答（路7：18-22），正如《以赛亚书》三十五章五至六节所预言的。“事实上，耶稣已经照字面应验了旧约的预言，”这构成了使徒们的基本释经原则。[vi]

作为第一代的基督徒释经者，使徒们一方面继续遵循犹太人的字义释经路向，另一方面，以耶稣是弥赛亚的崭新角度去解释旧约，彻底地离开了犹太人的传统观念。克莱茵等人认为，使徒们至少采用了三种释经取向。[vii]

　 使徒的第一种是经取向是预表释经（typological interpretation）。即在旧约中出现的事、物、观念中，找出神所默示的象征，预言神在未来历史中的作为（参见卷一第九章，“新约作者对旧约的引用”；关于“预表”，本卷后面的章节还将讨论），以此告诉第一世纪的犹太读者，旧约和新约的连续性，而且新约超越了旧约，因为“基督教才是旧约对神的敬拜的巅峰”。

使徒的第二种释经取向是“字面--上下文释经（literal--contextual interpretation）”。主耶稣直接引用旧约经文，驳斥撒旦歪曲经文原意的巧妙试探（太4:1-9）。祂还两次按字面意思引用“我喜爱良善［或作怜恤］，不喜爱祭祀”（何6：6），来回应法利赛人对他本人和其门徒的批评（太9：13，12：7）。使徒们效法祂的榜样，使徒保罗引用“主说，伸冤在我；我必报应”（申32：35）和“你的的仇敌若俄了，就给他饭吃；若渴了，就给他水喝”（箴25：21）的字面意思来支持他的不要以恶报恶、而要以善胜恶的教导（罗12：17-21）。使徒彼得也是如此。他引用《箴言》三章三十四节的经文来支持他的关于“神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人”的论点（彼前5：6）。

　　　使徒的第三种释经取向是“原则／应用（principle/application）”。运用这一取向时，他们不是直接引用旧约经文的字面意思，而是找出它们背后的原则，将其应用到与原来的的处境不同、但可以相比拟的情境中。比如，使徒保罗说：“就像神在何西阿书上说：‘那本来不是我子民的，我要称为我的子民；本来不是蒙爱的，我要称为蒙爱的”（罗9：25）。其实，在《何西阿书》中，“不蒙爱”和“不是我民”是先知何西阿的两个儿女的名字（何2：6，8-9），象征被神弃绝。“保罗从何西阿的说话中，抽出一个神学原则：神本着祂的怜爱，可以使那些从前不属祂的，变成属祂的民。然后，他引用这原则来证明，外帮信徒可以成为神子民的一分子。”[viii]

叙利亚的安提阿学派

　　　安提阿学派是指在教父时期，在基督论（Christology）上与亚历山太学派对垒的一派思想。[ix]　当然，基督轮并不是本书讨论的议题。这里要说的是，安提阿学派重视释经多于系统神学。此学派的主要领袖均有《圣经》注释。兰姆指出，虽然安提阿学派中，有些人在实际释经时，还是落入了寓意法的陷阱中，但总的说，在释经的理论上，他们是坚决主张字义和历史的释经方法的。[x] 事实上，这两个学派在基督论上的分歧，与他们不同的释经方法是有关系的。[xi]路迦诺（Lucian）、戴阿多诺（Diodorus）、摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia）和屈俊多模（Chrysostom）等，都是这个学派的代表人物。

安提阿学派认为，“字义”包括纯粹的字义和象征性的字义。纯粹的字义是完全照字面意思解释，没有任何象征意思。狄奥多若是安提阿学派的主要《圣经》注释家和神学家。除非经本身很清楚是寓意性的，否则他对寓意法总是敬而远之。旧约《圣经》中的《雅歌》，即使现代的保守更正教基督徒也常将它当作基督爱教会的寓言，但狄奥多若却把它当作真实的情歌。因为他看不出将它看作寓言的必要。[xii] 然而，“耶和华的眼目遍察全地”（代下16：9）中的“耶和华的眼目”的字面意思，不是纯粹字义的“眼目”，而是它的象征性的字义--“神的全知”。[xiii] 兰姆指出，安提阿学派坚持旧约历史事件的真实性。他们承认，贯穿整本《圣经》的，是基督论；同时，神的启示是渐进发展的，因此人们不可能在《创世纪》中发掘出基督的教训。连接新、旧约的，乃是预言。而这些预言必须依照渐进的启示、以字义和历史的方法予以解释。也就是说，弥赛亚的含义并不是漂浮在《圣经》各个历史事件之上的一种更属灵、神秘的意义。历史的的意义和弥赛亚的含义就像经纬交织。弥赛亚的含义是透过历史的意义暗示出来的。这样，旧约《圣经》中的基督论就被安放在预表法这个比较令人满意的基础上，而不是建立在难以把握的寓意法之上。[xiv]

兰姆感慨地写道：“有人说，第一个更正教解经学派是在叙利亚的安提阿城兴起的。假如不是那些正统派的人，因为指控这个学派和所谓的涅斯多留异端（Nestorians）相勾结，从而摧毁了这个学派的话，整部教会历史可能都要改写。”[xv] 涅斯多留是小亚细亚人，安提阿修士，主后428年出任君士坦丁堡主教长；由于他主张，不应称马利亚为“神之母”(Theotokos)，而应称她为“生基督的人”（Christotokos），於主后451年的以弗所议会上被判为异端，黜免逐放致死。[xvi] 城门失火，殃及池鱼。涅氏被黜，安提阿学派及其释经理论，也遭到贬抑。

但是，克莱茵等人却对把亚历山太学派和安提阿学派划分为相互对立的释经学派的观点提出了异议：

我们依循近期的教父研究，不再把“亚历山太学派”和“安提阿学派”视为两个对立者，各自提倡寓意（被认为是“坏”的）和文法-历史（被认为是“好”的）方法。那些认为安提阿学派的解经是一致的概念，已经被证明是由十九世纪学术界创造出来的。现时的共识是，相信亚历山太学派和安提阿学派拥有相同的取向，尽管彼此间存在著明显的差异。[xvii]

可见，对于这两学派的释经方法上是“完全对立”还是存在着“明显差异”的问题，尚有争议。但事实是，安提阿学派的一些著名领袖确实写出了许多优秀的释经文献。有学者评论说，“狄奥多若的《罗马书》注释，乃是古代教会所产生的第一本、也是最后一本可以和现代《圣经》注释相比较的著作。”兰姆认为，安提阿学派的释经方法，不仅影响了耶柔米，对中世纪的释经也有相当的影响，并成为改教运动的的柱石和基督教会最主要的释经原则。[xviii]

 中世纪时期

  如前所述，寓意释经是中世纪的释经主流。与此同时，也有学者主张字义释经，维克多修道派（Victorines）就是其中之一。此派是十二世纪在巴黎近郊的圣维克多修道院（Abbey of  St. Victor）的一个群体，包括释经家、诗人、神秘派作者等。他们按奥古斯丁的传统，过苦修的生活。他们致力修道生活与学术研究的平衡。[xix] 这一学派的著名人物有圣维克多的亚当（Adam of St. Victor, 约1110-1180 AD），是诗人和礼仪学者；笏哥（Hugh，约1096-1141 AD），是《圣经》注释家；查理（Richard of  St. Victor，约1123-1173 AD），为属灵文学家；和威格莫尔的安德烈（Andrew of  Wigmore，1175 AD 卒）。[xx] 其中，笏哥、查理和安德烈都效法中世纪的著名的犹太释经家拉希（Rashi，1040-1105 AD），“强调字义解经，如同明光照在中世纪这黑暗时代”。不过，相比而言，查理更注重经文的神秘意义。[xxi]

  兰姆归纳了维克多学派释经的主要原则：

维克多学派主张，人文科学、历史、和地理，乃是经文释义所必需的。特别是历史和地理更形成了字义的经文释义的自然背景。由字义的经文释义才能产生教义，而教义乃是任何寓意解释的基础。他们严格地限制寓意解释。任何寓意解释必须建立在教义之上，而教义必须建立在字义的解释上。[xxii] 

  克莱茵等人指出，在中世纪，经院哲学（scholasticism）运动，使字义释经的取向得到了更有影响力的支持。经院哲学是欧洲在文艺复兴之前的一个理性觉醒运动，首先在修道院兴起，然后扩展到其他大学。[xxiii] 经院学派（scholastic）一词，最早是十六世纪的哲学历史学家、人文主义者用来形容中世纪的神学家和哲学家的，原带有贬义。[xxiv] “scholastic”源自拉丁文的“学校”（schola）；“schola”也是英文的“学者”（scholar）与“博学的”（scholarly）等字的来源。关于“经院哲学”的精确定义，目前尚无共识。但大多数学者同意，它基本上是一种运动，想用方法论和哲学，证明基督教神学固有的理性和一致性。[xxv] 也就是说，要为基督教信仰奠定一个可靠的理性的和哲学的基础。

  在中世纪的欧洲，政治相对稳定，人民生活安稳，为学者提供了治学的环境；同时，基督教之前的古典哲学家（尤其是亚里斯多德）重新被发现，为经院学派提供了理性工具。[xxvi] 经院学派的先锋之一是出生于意大利的安瑟伦（Anselm，1033-1109 AD）。他是坎特布里的主教，在教皇之下，位居整个英国天主教之首。但因他拒绝让英国的诺曼第国王拥有管辖教会的权利，曾两次被放逐。面对欧洲慢慢抬头的怀疑论、以及蒸蒸日上的伊斯兰教和犹太社团对基督教的挑战，安瑟伦认为，应该在完全不依靠基督教自身资源的条件下，只诉诸理性之光，为基督教信仰提供一个符合理性的描述和辩护。他提出的著名的神存在的本体论证，至今仍定期再版。[xxvii] 奥尔森（Roger E. Olson）说：“安瑟伦显然是第一位基督教神学家，想要完全根据逻辑，不依靠任何神圣启示或信仰，来描述基本的基督教信仰。”[xxviii]

  当然，经院学派最主要的代言人是才华横溢的基督教思想家阿奎那（Thomas Aquinas，1225 or 1227-1274 AD）。他的巨著《神学大全》（Summa Theoligica），综合了几个世纪学术讨论的理性成果，以理性和系统的方式表达基督教信仰，最后成为天主教会神学的标准总论。[xxix]主后1323年，阿奎那被封为圣徒，并被授予“天才博士”的头衔。主后1567年的天特会议（Council of  Trent）上，又再赐给他“普世教会的博士”的美名。主后1879年，教皇利奥十三世在他的教皇通谕《永恒的归宿》》（Aeterni Patris）中，把阿奎那的神学尊为天主教神学的典范。直到二十世纪，阿奎那仍然是天主教的标准和典范。[xxx] 克莱茵等人指出：“较之同时代的人，阿奎那更重视经文的字面意思。对他来说，经文的其他含义（寓意、灵意等），都是以字面意思为依据的。事实上，他认为经文的字面意思已经包含了信仰的一切所需。”[xxxi]

宗教改革时期（约1500-1650 AD）

兰姆指出，在宗教改革之先，首先有了释经学的改革。[xxxii] 中世纪占主导地位的寓意释经法的武断、猜测的性质，令人愈来愈不满意，引发了人们对寻找一种更好的释经取向的渴求。以伊拉斯姆为代表的人文主义者批评经院哲学的逻辑过于琐碎、复杂，不能提供灵粮，喂养基督徒的饥渴心灵。英国人俄坎（Occam or Ockham, ？-1349 AD）是方济会的修士，和唯名论（nominalist）的领袖。唯名论主张，事物的普遍性（或共相）只是一个名字而已，并没有实质内容；人要认识神，只能靠神的启示，而不是人的理性。俄坎的哲学体系，震撼了以实名论（Realism）为基础的经院哲学的自然神学。此外，文艺复兴促使人们研读希伯来文和希腊文的原文《圣经》。主后1516年，以拉斯姆印行了第一版希腊文新约《圣经》。而早在主后1494年，希伯来文原文旧约《圣经》也已出版。对原文《圣经》的研读，使人们对经文获得了崭新的见解。同时，愈来愈多的人对研究《圣经》的早期抄本产生兴趣，发现了拉丁文《武加大译本》的许多误译之处，从而削弱了它的作为支持教会教义的绝对权威的地位。在这样的大环境中，涌现出伟大的宗教改革家马丁路德（Martin Luther，1483-1546）。正像十六世纪流传的一句谚语所说的，“伊拉斯姆生了蛋，路德把它孵出来。”[xxxiii]

首先，路德提出“唯独《圣经》”的权威的原则：《圣经》是最高、最终的权威，应该超越教会的权威；同时，一个敬虔、有能力的基督徒能够了解《圣经》的真正含义，无须再像以前那样依赖罗马天主教会所提供的官方解释，才能明白《圣经》。这样，就突破了长期以来的一个根深蒂固的原则，即教会传统和教会领袖在制定教义上拥有与《圣经》同等的权威。其次，路德猛烈地抨击寓意释经的方法，进一步表达了中世纪一些学者对《圣经》字面意思的首要性的强调，再次倡导历史和文法的释经原则。释经的人必须注意文法，注意《圣经》写作的时代、环境和条件，注意整段经文的上下文。路德说，《圣经》本身就是解经家，可用意思清楚的经文解释难解的经文，即“以经解经”。[xxxiv] 有学者指出，虽然路德在实践中未能完全摆脱寓意释经法，但他从理论上已经扬弃了这一方法。[xxxv] 此外，路德还提倡基督论的原则和律法与福音的原则。路德曾经说过：“如果解释《圣经》要解得好而正确，请随时带着基督在你身旁，因为《圣经》所论的一切都关系到祂。”[xxxvi]

兰姆指出，路德冲破了时代的限制，奠定了新的基督教的释经学，功不可没；但是真正给人们留下模范的，却是极具天赋的加尔文（John Calvin, 1509-1564 AD）。[xxxvii] 梁家麟也有相似的观点。他说，路德和加尔文均是宗教改革的主将；若说路德是宗教改革的创始者，加尔文则是更正教神学的奠基人。对路德来说，宗教改革是基于一桩偶发的事件（反对卖赎罪卷），最后才被迫地一步一步走上与教皇制度和大公教会决裂的不归路。因此，路德并没有预先设计一套周密的宗教改革的神学，制定一个完整改革方案，而是在新的形势和挑战中，不断调整自己，“摸着石头过河”。所以，路德虽不乏神学上的洞见，却缺乏系统性。比路德年轻二十六岁的加尔文，走过了完全不同的路。他年轻时，宗教改革的局面已经打开。他没有受过经院哲学的熏陶，与大公教会的神学传统的渊源也不深，而且，他是一个思想清晰、受过严格法律训练的学者。客观和主观条件使他可以通盘思考建立一套思路周密、首尾一贯的更正教神学。[xxxviii] 梁家麟说：“加尔文的神学思想赋予更正教独特的身份、性格。要是没有他在神学思想上的贡献，宗教改革也许只停留在一连串个别的历史事件的地步，而不能发展成一个活泼而有生命的信仰系统。”[xxxix]

加尔文为包括摩西五经、所有先知书在内的二十三卷旧约经卷写了注释；除《启示录》外，新约各经卷他也有注释。最重要的是，他撰写了《基督教要义》，一共修订五次，初版只有六卷，到主后1559年，已为七十九卷了。[xl] 和路德一样，加尔文拒绝寓意释经法、采纳字义-历史释经法；“以经解经”是他的强烈主张和基本信念。[xli] “一般来说，改教家们的精神和规则，成为后来更正教正统派解释《圣经》的指导原则。”[xlii]

 

 

所谓灵修释经，是指在解释《圣经》时，强调《圣经》对信徒的造就功能，释经的目的就是促进信徒的灵命增长。[i]

中世纪不但产生了经院学派，也产生了以维克多学派某些学者和克勒窝的圣伯尔纳（Bernard of Clairvaux, St. 1090-1153 AD）为代表的神秘派。他们把释经作为增进神秘经历的工具。神秘派最看重《圣经》中的《雅歌》，把书卷中的爱情解释为神与他们之间的关系，把书中所描写的那些由爱而产生的肉体上的喜乐享受比作他们灵里经历神时的那种喜乐享受。单单《雅歌》的头两章，伯尔纳就写了八十六篇讲章。[ii]

宗教改革后期，有不少异端兴起，更正教各宗派相应地各自以教义、信条坚固其立场。所以这个时期乃是一个神学上的教条时期，教会生命低沉。[iii] 克莱茵等人指出：

讽刺的是，在十六世纪末，加尔文和路德的属灵后裔，似乎又倒退为一种新教形式的经院哲学。在新兴的信义宗加尔文派教会之间，对莫测高深的教义进行鸡毛蒜皮的争论，简直是无日无之。…在旁观者的眼中，改革宗教会在某些方面偏离了路德和加尔文，他们似乎更重视在理性上认同新教的教义，多过活出亲切、活泼和个人化的敬虔生活。他们占据了新教的正统，不幸地看起来非常像是经院哲学思想，是宗教改革运动早已拒绝的。他们共同的虔诚，不足以填补他们之间的教义深谷。[iv]

在这样的背景下，敬虔主义（Pietism）首先在德国兴起，后扩展到西欧和美洲。敬虔主义是一种反弹，为要抗衡新教经院哲学那种索然无味的理性教条主义，和新教崇拜礼仪所呈现的僵化的形式主义。他们透过小组查经、祷告和个人灵修，把基督教重新变成一种生活方式。敬虔主义的领袖是德国牧师施本尔（Philip Jacob Spener, 1653-1705 AD）,他创建“敬虔小会”（Collegia Pietatis）,专供信徒读经、祷告、灵修，“敬虔主义”由此得名。针对教条式的经文释义，敬虔主义努力将《圣经》恢复为属灵的粮食和滋养，强调读经是为了造就灵命。他们强调按文法和历史解释《圣经》，着眼于经文的灵修和现实意义。[v]

敬虔主义的代表人物还有富朗开（August H. Francke，1663-1727 AD）和本革尔（Johann Albrecht Bengel, 1687-1752 AD）。敬虔主义影响很大。它影响了莫拉维弟兄会（Moravians）、亲岑多夫（1700-1760），英国的清教徒和卫斯理（John Wesley, 1703-1791 AD）领导的循道主义（Methodism），美国的爱德华兹（Jonathan Edwards, 1703-1758 AD）和贵格派人士（Quakers）。 敬虔主义的影响至今不衰。现今广泛流行的小组查经和祷告会，就是在延续他们的做法。当下一般信徒研读《圣经》的目的，是为了吸取属灵的粮食，也正是敬虔主义的传统。[vi]

兰姆指出，研读、讲解《圣经》时，强调灵修和把《圣经》的教导应用于实际生活，是绝对必要的。同时，他也指出，以灵修为目的的释经法，有两个弱点。首先，因为努力想从经文中寻找属灵的真理和实际应用，往往容易忽略经文的基本含义，落入寓意释经的陷阱。如果不是用寓意法，也易把预表法用得太过，解释旧约时尤其如此。其次，以灵修为目的的释经法，有可能完全取代以经文释义和教义研究的方式研读《圣经》的方法。兰姆说：“若要灵命健康，一定要以扎实的经文释义作骨干，以坚强的教义研究为联络各骨干的筋脉。如果读经完全以灵修为目的，那么《圣经》中的教义和真理就无法完全展现出来。”[vii] 关于教义、神学与释经的关系，第二章还将作进一步讨论。

 

 

 

几千年来，释经的方法和路向是五彩缤纷、异常复杂的。本章仅介绍了寓意法、字义法和灵修法。而且对这三种方法的论述也是极其简单和粗线条的。十九世纪出现的自由派神学的释经法、《圣经》批判法、和后现代主义的释经法，在第一卷中已有讨论，故不赘述。第二次世界大战后兴起的解放释经学、文化鉴别学和妇女释经学等，也不在本书的论述范围之内。[i]