字义释经法

字义释经法的定义

兰姆指出：

所谓字义释经法就是按照经文字面意义来解释《圣经》，除非经文字句本身无法用字面意义加以解释。例如，象征式的语言、寓言、寓意故事，就不允许我们作字义的解释。字义解释的精神乃是，经文的含义仅止于字面的意义，除非我们有足够的理由为它作超过字义的解释。即使作超字义的解释时，也要受到控制原则的管制。[i]

字义释经法，又称“文法--历史（Gramatico -- historical）释经法”，即藉着文法规则和历史事实来决定经文的意思。“文法”是指经文的字、句所表达的直接、平白的意思；“历史”是考察《圣经》的作者在写作时的历史背景，以便明瞭他们使用这些字、句时，所要表达的真正意思。“‘文法--历史’释经法最基本的原则就是，任何结构相同的字或句子只能有一个意义。”[ii] 鉴于释经学包括对经文的解释和对经文的应用两大部分，华德凯瑟（Walter C. Kaiser, Jr） 建议，将“字义释经法”改称为“文法--上下文--历史--句法--神学--文化释经法”。[iii]

犹太字义派

犹太人的释经系统非常复杂，历世历代都有天分很高的犹太拉比从事释经工作，形成不同的学派。比如，迦莱特派（Karaites）是字义学派，卡波利派（Cabbalist）是寓意学派。但巴勒斯坦的犹太人确实发展出一些扎实的字义解经原则，比如，拉比希列（Hillel，约30 BC--9 AD）的七条，拉比以实玛利（Ishmael，约60-121 AD）的十三条，和拉比以利以谢（Eliezer，主后二世纪）的三十二条，等等。从这些条规中，可以归纳出一些正确、实用的释经原则：每一个单字的意思应根据它所在的句子来确定；每个句子的意思应根据其上下文来了解；相关主题的经文，应彼此对照，第三处经文可能化解另两处经文的冲突；同一主题的经文，含义清楚的经文比含义不明的经文占优先地位；可以运用逻辑将经文的教训用在《圣经》没有特别指明的生活问题上；神是以人的语言说话，故神的启示是因时制宜、带有文化色彩的；等等。[iv]

但这个体系的的主要弱点是，发展出了一种极端的字义释经法，即所谓的“字句主义”（letterism）。由于太注重字句的细节，认为每一个文法现象，甚至修辞上的赘词、省略，都非常重要。结果，释经时反而忽略了经文的精义。更有甚者，有的学者赋予每一个字以数值，并以此数值为基础，武断地把一些经文拉在一起；有人还把构成一个字的字母重新加以排列，从原来的单字得出全新的意义。这样，就产生了字句主义与寓意主义相结合的怪胎。所幸的是，迦莱特派和西班牙的犹太人，坚持了比较正确的解释旧约的方法，产生了许多有价值的释经文献。[v]

使徒时期

主耶稣开始事奉时，在加利利的会堂中宣告，《以赛亚书》六十一章一至二节的预言已经应验在他身上了（路4：16-21）。后来，当施洗约翰差人来问耶稣是否就是弥赛亚时，主耶稣以“瞎子看见，瘸子行走，长大麻风的洁净，聋子听见，死人复活，穷人有福音传给他们”作答（路7：18-22），正如《以赛亚书》三十五章五至六节所预言的。“事实上，耶稣已经照字面应验了旧约的预言，”这构成了使徒们的基本释经原则。[vi]

作为第一代的基督徒释经者，使徒们一方面继续遵循犹太人的字义释经路向，另一方面，以耶稣是弥赛亚的崭新角度去解释旧约，彻底地离开了犹太人的传统观念。克莱茵等人认为，使徒们至少采用了三种释经取向。[vii]

　 使徒的第一种是经取向是预表释经（typological interpretation）。即在旧约中出现的事、物、观念中，找出神所默示的象征，预言神在未来历史中的作为（参见卷一第九章，“新约作者对旧约的引用”；关于“预表”，本卷后面的章节还将讨论），以此告诉第一世纪的犹太读者，旧约和新约的连续性，而且新约超越了旧约，因为“基督教才是旧约对神的敬拜的巅峰”。

使徒的第二种释经取向是“字面--上下文释经（literal--contextual interpretation）”。主耶稣直接引用旧约经文，驳斥撒旦歪曲经文原意的巧妙试探（太4:1-9）。祂还两次按字面意思引用“我喜爱良善［或作怜恤］，不喜爱祭祀”（何6：6），来回应法利赛人对他本人和其门徒的批评（太9：13，12：7）。使徒们效法祂的榜样，使徒保罗引用“主说，伸冤在我；我必报应”（申32：35）和“你的的仇敌若俄了，就给他饭吃；若渴了，就给他水喝”（箴25：21）的字面意思来支持他的不要以恶报恶、而要以善胜恶的教导（罗12：17-21）。使徒彼得也是如此。他引用《箴言》三章三十四节的经文来支持他的关于“神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人”的论点（彼前5：6）。

　　　使徒的第三种释经取向是“原则／应用（principle/application）”。运用这一取向时，他们不是直接引用旧约经文的字面意思，而是找出它们背后的原则，将其应用到与原来的的处境不同、但可以相比拟的情境中。比如，使徒保罗说：“就像神在何西阿书上说：‘那本来不是我子民的，我要称为我的子民；本来不是蒙爱的，我要称为蒙爱的”（罗9：25）。其实，在《何西阿书》中，“不蒙爱”和“不是我民”是先知何西阿的两个儿女的名字（何2：6，8-9），象征被神弃绝。“保罗从何西阿的说话中，抽出一个神学原则：神本着祂的怜爱，可以使那些从前不属祂的，变成属祂的民。然后，他引用这原则来证明，外帮信徒可以成为神子民的一分子。”[viii]

叙利亚的安提阿学派

　　　安提阿学派是指在教父时期，在基督论（Christology）上与亚历山太学派对垒的一派思想。[ix]　当然，基督轮并不是本书讨论的议题。这里要说的是，安提阿学派重视释经多于系统神学。此学派的主要领袖均有《圣经》注释。兰姆指出，虽然安提阿学派中，有些人在实际释经时，还是落入了寓意法的陷阱中，但总的说，在释经的理论上，他们是坚决主张字义和历史的释经方法的。[x] 事实上，这两个学派在基督论上的分歧，与他们不同的释经方法是有关系的。[xi]路迦诺（Lucian）、戴阿多诺（Diodorus）、摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia）和屈俊多模（Chrysostom）等，都是这个学派的代表人物。

安提阿学派认为，“字义”包括纯粹的字义和象征性的字义。纯粹的字义是完全照字面意思解释，没有任何象征意思。狄奥多若是安提阿学派的主要《圣经》注释家和神学家。除非经本身很清楚是寓意性的，否则他对寓意法总是敬而远之。旧约《圣经》中的《雅歌》，即使现代的保守更正教基督徒也常将它当作基督爱教会的寓言，但狄奥多若却把它当作真实的情歌。因为他看不出将它看作寓言的必要。[xii] 然而，“耶和华的眼目遍察全地”（代下16：9）中的“耶和华的眼目”的字面意思，不是纯粹字义的“眼目”，而是它的象征性的字义--“神的全知”。[xiii] 兰姆指出，安提阿学派坚持旧约历史事件的真实性。他们承认，贯穿整本《圣经》的，是基督论；同时，神的启示是渐进发展的，因此人们不可能在《创世纪》中发掘出基督的教训。连接新、旧约的，乃是预言。而这些预言必须依照渐进的启示、以字义和历史的方法予以解释。也就是说，弥赛亚的含义并不是漂浮在《圣经》各个历史事件之上的一种更属灵、神秘的意义。历史的的意义和弥赛亚的含义就像经纬交织。弥赛亚的含义是透过历史的意义暗示出来的。这样，旧约《圣经》中的基督论就被安放在预表法这个比较令人满意的基础上，而不是建立在难以把握的寓意法之上。[xiv]

兰姆感慨地写道：“有人说，第一个更正教解经学派是在叙利亚的安提阿城兴起的。假如不是那些正统派的人，因为指控这个学派和所谓的涅斯多留异端（Nestorians）相勾结，从而摧毁了这个学派的话，整部教会历史可能都要改写。”[xv] 涅斯多留是小亚细亚人，安提阿修士，主后428年出任君士坦丁堡主教长；由于他主张，不应称马利亚为“神之母”(Theotokos)，而应称她为“生基督的人”（Christotokos），於主后451年的以弗所议会上被判为异端，黜免逐放致死。[xvi] 城门失火，殃及池鱼。涅氏被黜，安提阿学派及其释经理论，也遭到贬抑。

但是，克莱茵等人却对把亚历山太学派和安提阿学派划分为相互对立的释经学派的观点提出了异议：

我们依循近期的教父研究，不再把“亚历山太学派”和“安提阿学派”视为两个对立者，各自提倡寓意（被认为是“坏”的）和文法-历史（被认为是“好”的）方法。那些认为安提阿学派的解经是一致的概念，已经被证明是由十九世纪学术界创造出来的。现时的共识是，相信亚历山太学派和安提阿学派拥有相同的取向，尽管彼此间存在著明显的差异。[xvii]

可见，对于这两学派的释经方法上是“完全对立”还是存在着“明显差异”的问题，尚有争议。但事实是，安提阿学派的一些著名领袖确实写出了许多优秀的释经文献。有学者评论说，“狄奥多若的《罗马书》注释，乃是古代教会所产生的第一本、也是最后一本可以和现代《圣经》注释相比较的著作。”兰姆认为，安提阿学派的释经方法，不仅影响了耶柔米，对中世纪的释经也有相当的影响，并成为改教运动的的柱石和基督教会最主要的释经原则。[xviii]

 中世纪时期

  如前所述，寓意释经是中世纪的释经主流。与此同时，也有学者主张字义释经，维克多修道派（Victorines）就是其中之一。此派是十二世纪在巴黎近郊的圣维克多修道院（Abbey of  St. Victor）的一个群体，包括释经家、诗人、神秘派作者等。他们按奥古斯丁的传统，过苦修的生活。他们致力修道生活与学术研究的平衡。[xix] 这一学派的著名人物有圣维克多的亚当（Adam of St. Victor, 约1110-1180 AD），是诗人和礼仪学者；笏哥（Hugh，约1096-1141 AD），是《圣经》注释家；查理（Richard of  St. Victor，约1123-1173 AD），为属灵文学家；和威格莫尔的安德烈（Andrew of  Wigmore，1175 AD 卒）。[xx] 其中，笏哥、查理和安德烈都效法中世纪的著名的犹太释经家拉希（Rashi，1040-1105 AD），“强调字义解经，如同明光照在中世纪这黑暗时代”。不过，相比而言，查理更注重经文的神秘意义。[xxi]

  兰姆归纳了维克多学派释经的主要原则：

维克多学派主张，人文科学、历史、和地理，乃是经文释义所必需的。特别是历史和地理更形成了字义的经文释义的自然背景。由字义的经文释义才能产生教义，而教义乃是任何寓意解释的基础。他们严格地限制寓意解释。任何寓意解释必须建立在教义之上，而教义必须建立在字义的解释上。[xxii] 

  克莱茵等人指出，在中世纪，经院哲学（scholasticism）运动，使字义释经的取向得到了更有影响力的支持。经院哲学是欧洲在文艺复兴之前的一个理性觉醒运动，首先在修道院兴起，然后扩展到其他大学。[xxiii] 经院学派（scholastic）一词，最早是十六世纪的哲学历史学家、人文主义者用来形容中世纪的神学家和哲学家的，原带有贬义。[xxiv] “scholastic”源自拉丁文的“学校”（schola）；“schola”也是英文的“学者”（scholar）与“博学的”（scholarly）等字的来源。关于“经院哲学”的精确定义，目前尚无共识。但大多数学者同意，它基本上是一种运动，想用方法论和哲学，证明基督教神学固有的理性和一致性。[xxv] 也就是说，要为基督教信仰奠定一个可靠的理性的和哲学的基础。

  在中世纪的欧洲，政治相对稳定，人民生活安稳，为学者提供了治学的环境；同时，基督教之前的古典哲学家（尤其是亚里斯多德）重新被发现，为经院学派提供了理性工具。[xxvi] 经院学派的先锋之一是出生于意大利的安瑟伦（Anselm，1033-1109 AD）。他是坎特布里的主教，在教皇之下，位居整个英国天主教之首。但因他拒绝让英国的诺曼第国王拥有管辖教会的权利，曾两次被放逐。面对欧洲慢慢抬头的怀疑论、以及蒸蒸日上的伊斯兰教和犹太社团对基督教的挑战，安瑟伦认为，应该在完全不依靠基督教自身资源的条件下，只诉诸理性之光，为基督教信仰提供一个符合理性的描述和辩护。他提出的著名的神存在的本体论证，至今仍定期再版。[xxvii] 奥尔森（Roger E. Olson）说：“安瑟伦显然是第一位基督教神学家，想要完全根据逻辑，不依靠任何神圣启示或信仰，来描述基本的基督教信仰。”[xxviii]

  当然，经院学派最主要的代言人是才华横溢的基督教思想家阿奎那（Thomas Aquinas，1225 or 1227-1274 AD）。他的巨著《神学大全》（Summa Theoligica），综合了几个世纪学术讨论的理性成果，以理性和系统的方式表达基督教信仰，最后成为天主教会神学的标准总论。[xxix]主后1323年，阿奎那被封为圣徒，并被授予“天才博士”的头衔。主后1567年的天特会议（Council of  Trent）上，又再赐给他“普世教会的博士”的美名。主后1879年，教皇利奥十三世在他的教皇通谕《永恒的归宿》》（Aeterni Patris）中，把阿奎那的神学尊为天主教神学的典范。直到二十世纪，阿奎那仍然是天主教的标准和典范。[xxx] 克莱茵等人指出：“较之同时代的人，阿奎那更重视经文的字面意思。对他来说，经文的其他含义（寓意、灵意等），都是以字面意思为依据的。事实上，他认为经文的字面意思已经包含了信仰的一切所需。”[xxxi]

宗教改革时期（约1500-1650 AD）

兰姆指出，在宗教改革之先，首先有了释经学的改革。[xxxii] 中世纪占主导地位的寓意释经法的武断、猜测的性质，令人愈来愈不满意，引发了人们对寻找一种更好的释经取向的渴求。以伊拉斯姆为代表的人文主义者批评经院哲学的逻辑过于琐碎、复杂，不能提供灵粮，喂养基督徒的饥渴心灵。英国人俄坎（Occam or Ockham, ？-1349 AD）是方济会的修士，和唯名论（nominalist）的领袖。唯名论主张，事物的普遍性（或共相）只是一个名字而已，并没有实质内容；人要认识神，只能靠神的启示，而不是人的理性。俄坎的哲学体系，震撼了以实名论（Realism）为基础的经院哲学的自然神学。此外，文艺复兴促使人们研读希伯来文和希腊文的原文《圣经》。主后1516年，以拉斯姆印行了第一版希腊文新约《圣经》。而早在主后1494年，希伯来文原文旧约《圣经》也已出版。对原文《圣经》的研读，使人们对经文获得了崭新的见解。同时，愈来愈多的人对研究《圣经》的早期抄本产生兴趣，发现了拉丁文《武加大译本》的许多误译之处，从而削弱了它的作为支持教会教义的绝对权威的地位。在这样的大环境中，涌现出伟大的宗教改革家马丁路德（Martin Luther，1483-1546）。正像十六世纪流传的一句谚语所说的，“伊拉斯姆生了蛋，路德把它孵出来。”[xxxiii]

首先，路德提出“唯独《圣经》”的权威的原则：《圣经》是最高、最终的权威，应该超越教会的权威；同时，一个敬虔、有能力的基督徒能够了解《圣经》的真正含义，无须再像以前那样依赖罗马天主教会所提供的官方解释，才能明白《圣经》。这样，就突破了长期以来的一个根深蒂固的原则，即教会传统和教会领袖在制定教义上拥有与《圣经》同等的权威。其次，路德猛烈地抨击寓意释经的方法，进一步表达了中世纪一些学者对《圣经》字面意思的首要性的强调，再次倡导历史和文法的释经原则。释经的人必须注意文法，注意《圣经》写作的时代、环境和条件，注意整段经文的上下文。路德说，《圣经》本身就是解经家，可用意思清楚的经文解释难解的经文，即“以经解经”。[xxxiv] 有学者指出，虽然路德在实践中未能完全摆脱寓意释经法，但他从理论上已经扬弃了这一方法。[xxxv] 此外，路德还提倡基督论的原则和律法与福音的原则。路德曾经说过：“如果解释《圣经》要解得好而正确，请随时带着基督在你身旁，因为《圣经》所论的一切都关系到祂。”[xxxvi]

兰姆指出，路德冲破了时代的限制，奠定了新的基督教的释经学，功不可没；但是真正给人们留下模范的，却是极具天赋的加尔文（John Calvin, 1509-1564 AD）。[xxxvii] 梁家麟也有相似的观点。他说，路德和加尔文均是宗教改革的主将；若说路德是宗教改革的创始者，加尔文则是更正教神学的奠基人。对路德来说，宗教改革是基于一桩偶发的事件（反对卖赎罪卷），最后才被迫地一步一步走上与教皇制度和大公教会决裂的不归路。因此，路德并没有预先设计一套周密的宗教改革的神学，制定一个完整改革方案，而是在新的形势和挑战中，不断调整自己，“摸着石头过河”。所以，路德虽不乏神学上的洞见，却缺乏系统性。比路德年轻二十六岁的加尔文，走过了完全不同的路。他年轻时，宗教改革的局面已经打开。他没有受过经院哲学的熏陶，与大公教会的神学传统的渊源也不深，而且，他是一个思想清晰、受过严格法律训练的学者。客观和主观条件使他可以通盘思考建立一套思路周密、首尾一贯的更正教神学。[xxxviii] 梁家麟说：“加尔文的神学思想赋予更正教独特的身份、性格。要是没有他在神学思想上的贡献，宗教改革也许只停留在一连串个别的历史事件的地步，而不能发展成一个活泼而有生命的信仰系统。”[xxxix]

加尔文为包括摩西五经、所有先知书在内的二十三卷旧约经卷写了注释；除《启示录》外，新约各经卷他也有注释。最重要的是，他撰写了《基督教要义》，一共修订五次，初版只有六卷，到主后1559年，已为七十九卷了。[xl] 和路德一样，加尔文拒绝寓意释经法、采纳字义-历史释经法；“以经解经”是他的强烈主张和基本信念。[xli] “一般来说，改教家们的精神和规则，成为后来更正教正统派解释《圣经》的指导原则。”[xlii]