释经者应该是一个重生得救的基督徒。主耶稣对尼哥底母说：“我实实在在的告诉你，人若不重生，就不能见神的国”（约3：3）。主耶稣所说的“重生”的“重”（a[nwqen ）字，有“从上头”（可15：38）、“从天上”（约3：31）、“从起头”（路1：3）和“再”（加4：9）等含义。尼哥底母的困惑在於，他只把它理解为“再”。主耶稣所讲的，“是第二次的生，可以肯定地说是重生；但却是由圣灵从上头而生的。这是约翰常用的双关语用法。”[i] 使徒保罗说：“你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信祂，就受了所应许的圣灵为印记”（弗1：13），成为一个新造的人（林后5：17）。有圣灵进驻的人，就是重生得救的人。为什么要求释经者必须是重生得救的人呢？对此，达兹（Marcus Dods）有精辟的见解：

若要了解并使用《圣经》，读《圣经》的人必须拥有当初感动《圣经》的作者了解并记录神给他们的启示的同一个灵。《圣经》是一份记录，但它不是一份已死的人和事的死纪录，而是一份由活的圣灵所默示、现在仍对人说话的记录...《圣经》是一个媒介，藉着它，活神把自己显现给人认识。但是，读《圣经》的人，若要在《圣经》中找到神的灵，他自己必须拥有那位圣灵。[ii]

这并不是说，没有重生的人完全看不懂《圣经》。使徒保罗说：“然而属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙；并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透”（林前2：14）。在这里，“领会”的希腊字是“devcomai”，在和合本新约《圣经》中，它主要被译为“接待”（27次），其次是“领受”（8次），再其次是：“承受”、“拿”、“接”、“接过…来”（各2次），“留”、“接受”、“接纳”、“领会”、“戴上”等（各一次）。[iii] 可见，devcomai的基本含义是“接待”，如，“凡不接待你们，不听你们话的人，你们离开那家，或是那城的时候，就把脚上的尘土跺下去”（太10：14）；“人接待你们，就是接待我；接待我，就是接待那差我来的”（太10：40）。此外，《哥林多前书》二章十四节的经文中，“知道”一词的希腊字是“ginwjskw”，在和合本新约《圣经》中，绝大分被译为“知道”，但“约瑟醒了，起来，就遵着主使者的吩咐，把妻子娶过来；只是没有和她同房，等她生了儿子，就给祂起名叫耶稣”（太1：24-25）中的“同房”也是“ginwjskw”。[iv] 所以，这个字不是指头脑中的知识，而是从经验中获得的、与认知对象之间的亲密认识。

主耶稣对尼哥底母说：“人若不重生，就不能见神的国”（约3：3）。也就是说，不重生就不能了解神国的性质，不能分享神国的福分。[v] 不相信耶和华神的人，可以读懂神六天造天地万物和用尘土造人的记载，但只会把它们当着天方夜谭，是不会相信的；他们能读懂耶稣的十字架上为人的罪死了、第三天又从死里复活了的事实，但会觉得愚昧可笑，是不会认罪悔改、接受耶稣的救恩的；他们可以读明白主耶稣关于凡事仰望、交托神、不要为明天忧虑的教导，但认为是根本不现实、是行不通的；等等。所以，属血气的人可以懂得《圣经》的字面意思，但“没有属灵的容量去接纳或支取属灵的真理。”[vi]  当然，慕道的人在读《圣经》时，被《圣经》的话语所开启、震撼，从而降伏在神面前的事例也时有发生。但这是圣灵藉着《圣经》在人身上所作的感动的工作，而非来自慕道的人自身的领悟能力。

 

 

首先，释经者要敬畏《圣经》。

耶和华神说：“我所看顾的，就是虚心痛悔，因我话而战兢的人[虚心原文作贫穷]”（赛66：2）。主耶稣向天父祷告时说；“父阿！天地的主，我感谢祢，因为祢将这些事，向聪明通达人，就藏起来，向婴孩，就显出来；父阿！是的，因为祢的美意本是如此”（太11：25-26）。释经者首先要敬畏《圣经》-- 活神的活道。《圣经》既然是至高神的自我启示，对渺小有限的人来说，自然会有奥妙、难明之处。释经者要存受教的心来研读《圣经》，正像先知以赛亚所说，“主每早晨提醒，提醒我的耳朵，使我能听，像受教者一样”（赛50：4）。陈终道指出，释经者最忌讳的是，要求《圣经》处处要符合自己的心思意念，“读《圣经》好像老师批改小学生的文章那样，觉得这里不合理，那里不满意。”[i] 陈终道还写道：

读任何一段或一章《圣经》，可能会遇到一些难解的经文。…但不论是否有疑难，或有难明之处，总要除去“不信的恶心”。不该疑惑神的话语本身有错误，而是承认自己属灵或属世各方面认识还不够，因而产生疑难。这样才不会给魔鬼留地步，不让牠借不明而把不信的火箭射入我们的心。只有从心里完全信任神的绝对无误的人，才能得着圣灵的教导，明白《圣经》的启示。人的逻辑或科学的考据，不能取代圣灵叫人明白《圣经》。[ii]

寇尔森（Charles Colson）说，“路德说，讲道会使他双膝颤抖。英国杰出的传道人司布真说，他‘恐惧颤栗’，以免他将神的道阐释错了。”[iii] 波伊斯（James M. Boice）则尖锐地说：“除非我们愿意让《圣经》来改变我们，我们绝不可能认定我们能够充分了解《圣经》的任何章节。”[iv]

对神的话语的敬畏，也会铸成诚实、谦卑、开放、专注、和忍耐等释经者应该具备的基本美德。[v]

第二，释经者要渴慕真道。释经者必须有追求认识神的话语的火一般的热情，在研读神的话语时，既心存敬畏，又肯付出努力。有渴慕神的话语的心，反复诵读、回味，就容易得到灵感，体会到神的话语的甘甜。所以，诗人说：“祢的言语，在我上膛是何等甘美！在我口中比蜜更甜”（诗119：103）！先知耶利米也祷告说：“耶和华万军之神阿！我得着祢的言语，就当食物吃了；祢的言语是我心中的欢喜快乐，因我是称为祢名下的人”（耶15：16）。

第三，释经者必须依靠圣灵的引导和指示。主耶稣应许门徒说：“只等真理的圣灵来了，祂要引导你们明白[原文作进入]一切的真理”（约16：13）。因为“除了神的灵，也没有人知道神的事”(林前2：11)。主耶稣对门徒说：“我对你们所说的话，就是灵，就是生命”（约6：63）。释经者对住在自己里面的圣灵的引导，应该具有高度的敏感性。只有依靠圣灵的开启、光照，释经者才可能真正明白《圣经》。这一点在下文还将仅以讨论。蓝姆说，中世纪著名的天主教神学家阿奎那（Thomas Aquinas, 1225 or 1227-1274 AD）遇到难解的经文时，就禁食、祷告；在《圣经》学者中，其著作能够造就教会的人，大部分都是以充分的祷告伴随其研究的人。[vi]

 

 

克莱茵等人指出：“当任何人说，他已经摒弃所有的前设，只是集中在经文上，作客观地研读时，他不是自欺欺人，就是表现了无知。”[i] 因为，每一位释经者在诠释《圣经》之前，都带着一套观点或假设，无人能够避免。释经的信仰前设人人皆有，正像鱼在水中游，却毫不察觉被水包围一样。[ii] 差别仅仅在于，释经者对自己的信仰前设是否自觉、自己的信仰前设是否全面、正确而已。有信仰前设不一定是成见或偏见。如果释经者的前设是源于《圣经》的启示，那么，释经者与《圣经》的作者就保持了一致，这样的前设就是可取的。

在释经的前设中，最基本、最重要的是关于《圣经》的本质、权威和无误的前设。笔者曾指出：

“《圣经》无误”一词没有在《圣经》中出现过，正像“三一神”没有在《圣经》中出现过一样。“《圣经》无误”来自“《圣经》都是神所默示的”教义：神是真实、无误的；神呼出了《圣经》；因此《圣经》是真实无误的。[iii]

《圣经》的内在和外在的特点都表明，它是神的话语。但是，如前所述，“《圣经》无误”是一个推演性的结论。也就是说，相信“《圣经》无误”是有其信心的前设的：必须相信神是真实、无误的；必须相信先知们所说的，当他们写《圣经》的时候，是神的话或神的灵临到了他们；也必须相信使徒保罗所说的：“《圣经》都是神所默示的。”这种信心乃是基于圣灵在信徒心中的见证。[iv]

对《圣经》的基本的前设，就决定了其他的前设。

由于《圣经》是神赐给人的启示，这就决定了《圣经》内在和外在的清晰性，即圣灵在信徒心中的光照的工作和《圣经》在文法上的清晰性（见拙作《圣经的权威》第一章）。释经者可以在圣灵的帮助下，按照语言学的规则来解读《圣经》。因此，基督教传统的释经方法是“文法--历史”法。

因为《圣经》是神的启示，所以它必定具有属天的奥秘，不是每一部分都可以被人完全了解的。比如，神的六天的创造（创1：1-31），是人类史前的事，根本无法证明其真伪；关于“三一神”和耶稣基督的神、人二性的启示等等，是超越人的理性、逻辑的；《圣经》中记载的许多神迹、奇事，是科学无法解释的。这些，释经者都必须用信心接纳和相信。

相信《圣经》是神的启示，遇到难解或前后不一致的经文时，释经者就不会怀疑《圣经》本身有错误，而会意识到是自己知识的不足，从而更恳切地祷告，更勤奋地钻研，以期更多、更深入地明白《圣经》。即使一些难题暂时无法化解，也不会动摇释经者对“《圣经》无误”的信心。

神是《圣经》的真正作者，因此释经者相信，在多样化的文体和题材的背后，《圣经》一定有一个真理或神学的统一体系，所有的教导一定彼此和谐。所以，对个别经文的解释，不能与《圣经》整体的教导相冲突。这就是所谓“信仰的类比”（the analogy of faith）的原则：“从神所默示的作者所写的、直接、清楚、可以了解的话语中，所演绎出来的信心和行为，其基本的要点，在整本《圣经》里，经常是、永远是和谐一致的。”[v] 进而，“以经解经”的释经原则也从中被演绎出来：以整本《圣经》作为背景和指引，来解释个别的经文；以含义清晰的经文来解释含义不明的经文。[vi]

蓝姆指出，由于相信《圣经》有合一的主题，故系统神学是可以写成的。即通过释经者的分析、整理，按照主题将贯穿在整本《圣经》中的教训系统化，以便更忠实地表达神在《圣经》中启示的真理，使之成为基督教信仰的基本框架。这种系统化的教训常常以“信条”或“信经”的形式表现出来。蓝姆同时指出，《圣经》并没有把神的心意完全告诉信徒，而且，信徒的理性也不完全；加之，《圣经》启示的历史性和渐进性，人们不可能把《圣经》的教训全部系统化，也不能把它所有的教训放在同一个平面上和谐化。所以，系统神学只能致力于将《圣经》的教训的最终目的系统化。系统神学的目标是从《圣经》教训中摘取神学系统，虽然人们也知道绝对无法完全达到这一目标。[vii]

没有释经者能够离开信仰的前设。然而，信仰的前设是释经者的“有用的资产”还是“危险的罪犯”，则完全取决于释经者的眼光，取决于释经者的前设前设是否正确。[viii] 避免前设的偏差的根本途径是认真查考《圣经》并降伏於它的权威。稍后，笔者还会进一步讨论。

 

 

适当的神学装备，对释经者会有很大帮助。可是，一提到“神学”，有人就摇头，将其视为“人的东西”而全盘否定之。在一些人的口中，“神学”已成为一个贬义词。周天和曾感慨地这样写道：

多年前我在一间教会任传道职时，曾听一位颇有名气的布道奋兴家引用《提摩太后书》二章二十至二十二节的经文，讲述作神合用器皿的道理。她强调，一只清洁的瓦杯，胜过一只肮脏金杯；又把曾受过神学训练的传道人比作金杯，把未受过神学训练的布道奋兴家比作瓦杯。她进一步问听众：“你们喝茶或饮水的时候，喜欢用清洁的瓦杯，还是肮脏的金杯呢？”听众的答案，相信人人都猜想得到。

然而问题是：瓦杯是否必然清洁呢？金杯是否必然肮脏呢？假如瓦杯和金杯都是清洁的，究竟哪一只贵重呢？假如不小心把两只杯子都掉在地上，哪一只比较容易损坏呢？

保罗在《提摩太后书》二章二十至二十二节用了一个隐喻勉励提摩太作素质高贵的金器和银器；然后再进一步勉励他，要追求圣洁，脱离卑贱的事。保罗的意思显然是，一方面勉励提摩太作清洁而高贵的器皿，另一方面又安慰提摩太，不要为自己的软弱灰心，因为即使是保罗，仍自觉是“瓦器”（林后4：7）。然而只要力求圣洁，脱离卑贱的事，也能被主看作贵重的器皿使用。[i]

还有人说，王明道“先生”，倪柝生“弟兄”，寇世远“监督”，吴勇“长老”，没有一位是神学“硕士”、“博士”，但他们都是神所重用的人。言下之意，神学可有可无。这种说法，是似是而非的。虽然这些被神重用的人没有正式在神学院就读，但这并不表明他们没有接受过神学方面的装备。

全盘否定神学的观点，可能有如下原因。

    首先，神学教育自身存在某些缺陷。且不说偏离正统信仰的神学教育会使受教者的基本信仰被拆毁，使教会蒙受损失（见拙作《圣经的权威》，第116-118页），就是信仰纯正的神学院，有的偏重于学问的研究而忽视了灵命的培养，以致使受训者知识高深而热心不足，神学丰富而灵命枯干，使人严重怀疑神学教育的价值。[ii] 有人便因噎废食、以偏概全，否定一切神学。

其次，否定神学的人并没有意识到，没有人在释经时能够离开神学，正像没有人能够离开释经的前设一样。任何人都有自己的神学观点，未接受神学训练的人也不例外。周天和指出，即使最极端的，完全否认神学价值的一派，表面上他们似乎没有什么神学主张，但骨子里，他们所坚持的“否定一切神学”的观点，便是他们主张的神学理论呢！[iii] 每个人都不可避免地有自己的神学观点。差别仅仅在于，自己的神学观点是否正确、是否系统、全面而已。所以，一位称职的释经者，应该努力使自己具备正确、全面的神学观点。周天和指出，宗教改革家加尔文曾经说过：“蒙神呼召作祂话语职事的人，是蒙召作第一流的学者。”[iv]

第三，有人说，释经只需直接来到神面前，直接向神学，根本不需要向人学。这种把神学斥之为“人的东西”、而一概予以否定的观点，实际是有意或无意在宣称，神只开启他自己，而不开启别的任何人。咋听之下，这样说似乎言过其实、过于刻薄了。但不幸的是，事实确实如此。一位从来不看神学著作、不读别人的书的人，当他们释经有了心得以后，便在讲台上、在团契中宣讲，甚至录音、录像、出书，以各种方式与人分享。这本无可厚非。但是，与此同时，他们又劝诫信徒不要读别人的东西。这不是“唯我属灵”又是甚么？再说，如果信徒真的接受了他们的观点，只读《圣经》不读别的，那么，他们的宣讲、他们的录音、录像、书籍岂不也就没人听、没有人看了吗！如果真是这样，教堂里还需要讲道吗？信徒还需要听道吗？英国著名的传道人司布真，曾恳切地批评过这种以自以为是和自我中心的人：

当然，你们不会自以为聪明到可以用自己的方法来解释《圣经》，可以无需寻求古圣先贤的帮助，就是那些在释经园地上先你而行、努力耕耘者的成果。假使你们有那种想法，请停下来祷告，因为你们配不上真正悔改的结果，而且你们就像那少数跟你们一般见识的人一样，认为寻求帮助的行动，是对你们绝对无误的一种侮辱。奇怪的是，某些人口里常说圣灵如何向他们启示真理，却没有想到自己在帮助别人明白《圣经》一事上，竟是如此贫乏。[v] 

克莱茵等人则从另外一个角度评论说：

作为一个释经者，我们必须警惕自己不要陷入个人主义的网罗。我们要认清自己是基督的身体（教会）的一员。首先，在教会（不论是地方性的或是普世性的）中有许多真正聆听经文的需要，以便得到喂养。我们并不是在真空的状态下工作的；我们不是第一个思索、找出《圣经》的意思的人。我们需要同路人的丰富、努力和帮助，来验证我们的看法，并确定这些看法的准确性。同样，我们的结论如果正确，对别人自然就有其重要性。历代以来，由圣灵建立和组成的教会，承担了这个责任；教会提供了一个场地，使我们能在其中有系统地表达对《圣经》的诠释。上述的责任、守望避免了自以为是和个人化的释经。对那些无法超越个人处境、视野狭窄的人，它可以防范他们得出为满足自己而作的结论。假如我们试图只以个人的努力来解释《圣经》，以至局限了对《圣经》的诠释和对神的真理的表达，我们便无疑否定了一个事实--耶稣基督的教会是一个普世、跨越所有文化界限和狭隘思想利益的群体。倘若我们发现了神启示的意思，那么在基督的普世教会中，当别人衡量我们用来达致结论的证据时，也会觉得合情合理。[vi]

当然，“神学无用”的另一端，就是“唯独神学”。有机会接受比较系统的神学训练的人，就有可能从否定神学的极端跳到“唯独神学”的极端。2001年，在美国“海外神学院”第三届毕业典礼上，笔者在应届毕业生的致辞中曾这样说过：

面向将来的事奉，重读德国著名神学家邸立基（Helmut Thielicke）的著作《神学第一步》（A little Exercise for Young Theologians），[vii] 仍有鲜活感。他对神学生的警告切中要害。对我们有机会窥视神学殿堂一角、浅尝神学丰筵的毕业同学而言，不会再有人认为神学无用了，但确须避免走向“唯独神学”的另一个极端。“书到用时方知少”。其实，还没有到用的时候，我们就知道少了：学院图书馆里的许多书，我们都未看过。但当我们进入工场后，在平信徒面前，“山中无老虎，猴子称大王”，摆出一付教师爷的架子，张口释经原则怎样，闭口《圣经》原文如何；认为没有受过正规神学训练的人，释经既肤浅，又错误百出；把神学装备当作炫耀自己的资本，处处表现出高人一等的优越感。邸立基指出，这是神学生常犯的“理性的骄傲”。

《圣经》决不是只有神学生才可以解读，它是属于千万万信徒的。事实上，主耶稣所拣选的十二个门徒都是“没有学问的小民”（徒4：13）；正是他们，把福音传到世界各个地方，有的还成为了《圣经》的作者。相反，饱学的文士和法利赛人对《圣经》的理解又如何呢？许多《圣经》原文专家却成为批判、割裂《圣经》的人。许多平信徒对《圣经》的悟性远远地超过有的神学家。因为，神的话是灵，是生命（约6：63），需要主“开心窍”（路24：45）才能明白。有了从神来的领悟力，再加上神学装备，就会“如虎添翼”；缺少属灵的直觉，神学装备只能是吓唬人的“纸老虎”。所以，我们要力戒骄傲，虚心向弟兄姊妹学习。我们有力、深刻的释经、讲道，美善的属灵生命的流露，就是为“海外神学院”作见证，可以吸引更多的信徒以不同的方式接受神学装备，为神国培养更多工人。这不仅蒙神悦纳，也会使院长、老师和同工门深得安慰，也是我们对他们的最好报答。愿我们彼此共勉。

属灵生命的操练和神学知识的追求之间的平衡，是每一个释经者必须努力把握的。

按照笔者个人的经验，在神学装备中，对释经帮助最大的是系统神学、教会历史、释经学和讲道学。如前所述，系统神学是信徒从《圣经》的启示中摘取的神学体系，是基督教信仰的基本构架，如神论，《圣经》论，基督论，圣灵论，天使论，人论，救赎论，教会论，末世论，等等。这样的神学体系，是许多世纪以来，无数受圣灵光照的圣徒、学者，经过艰辛的耕耘，一代一代地积累而成的，是任何个人穷一生的精力读经无法得到的。有了系统神学的知识，释经时就能够站在更高的高度了解每一段经文的意义，而不至于只见树木不见森林。陈惠荣和胡问宪认为：“在这个怀疑主义高涨的世代，我们若没有同时掌握到《圣经》的神观、人观、罪观、救赎观，以及历史急速迈向的最终目标，能否清晰而全面地了解《圣经》的性质及解释《圣经》的方法，实在颇成疑问。”[viii]

教会历史能帮助信徒了解基督教会两千年的历程，看到教会的发展和壮大，看到人的软弱和失败，更看到神的信实和大能。教会历史还能帮助释经者了解基督教主要教义（即系统神学的要点）的形成历史，从而加深对这些教义的认识和理解。

释经学、讲道学与释经有更直接的关系，可以帮助释经者掌握释经的基本方法、尽可能读出《圣经》的作者想要表达的意思，并帮助释经者预备讲章，把《圣经》的教训应用到当代信徒身上。

对《圣经》原文（希伯来文和希腊文）的学习也是重要的。当然，神学训练中的原文学习，对多数受训者来说，仅仅是入门而已。虽对原文谈不上精通，但对于查考有关原文研究的书籍、资料却大有帮助。蓝姆引用若列（H. H. Rowley）的话说：

并不是每一个解释《圣经》的人都能受到理想的装备。事实上，没有一个人拥有的装备能臻於理想。…若是要求每一个解释《圣经》的人在语言上都有广泛的装备，那么就只有少数几个专家够格从事解释《圣经》的工作。从另一方面说，在语言方面有丰富知识的这些专家，也许缺少了解释《圣经》的其他一些必不可少的条件。但是，要求一个有意对别人解释《圣经》的人，对希腊文和希伯来文有适当的认识，是合理的。一个人若是自称为解释希腊悲剧的专家，却对希腊文一窍不通，或是自称儒学专家，却不懂得一个中国字，我们会觉得惊讶。可是，解释《圣经》的人往往对原文一点认识都没有，却可以满有把握地放言高论。[ix]

同时，蓝姆也强调说，“资质中等的人，加上自己的努力、教师和书籍的充分指导，足可以发现《圣经》中绝大部分经文的中心意思。《圣经》中主要的真理，并不需要高深的学问才能明白，仿佛《圣经》只是为高等学者写的似的。”[x] 圣灵对信徒的带领是各不相同的。各人可按自己的领受，决定对学习《圣经》原文的态度。“毫无疑问，一个单纯、真挚、未受过任何教育的信徒，可以领悟《圣经》中最重要的真理。”而“受过高深训练达到研究和专业水平的人，可以从事需要慎密思考和技能的研究，编写注释书，进行经文鉴别，翻译、评估为《圣经》带来新的亮光的古代文学作品，以及编译现代的《圣经》译本。”[xi]

 

在释经过程中，处理好依靠圣灵和刻苦专研之间的关系也是非常重要的。这与前文谈到的如何看待神学装备的问题很相似。《圣经》不是一部属世的书，而是神启示的话语，是属灵的。故释经者只有依靠圣灵的引导，才可能真正明白《圣经》。另一方面，《圣经》又是神藉人的手、用人的文字写出来的。所以，释经者必须按照《圣经》所使用的语言的文法规则来了解经文的意思；同时，还要了解《圣经》的作者在写《圣经》时的历史、文化背景。只有这样，才可能比较贴切地解读《圣经》的作者在原文中所要表达的意思。对《圣经》的这种属神、属人的“双重性质”有全面地认识，才能处理好上述关系。

把《圣经》只看成是人写的书的释经者，以为仅凭丰富的学识、原文的造诣就可以解读《圣经》，那就大错特错了。试问，当代的释经者，有谁比耶稣时代的法利赛人、撒都该人和文士更精通希伯来文和希腊文？有谁比他们更了解当时的政治、历史、文化、地理、和风土人情？但是，即便是法利赛人、撒都该人和文士，主耶稣仍批评他们“不明白《圣经》，也不晓得神的大能”（太22：29）。他们尚如此，何况今天的释经者呢！不依靠圣灵的开启，不相信《圣经》是神的话语，就不会相信《圣经》记载的神迹、奇事，不会相信《圣经》宣告的预言的真实性，就会把难解的经文当成“错误”。这样，他们的学识越丰富、研读越勤奋，《圣经》就越被曲解、被批判、被割裂。这是一些《圣经》批判学者已经走过或正走着的路。

另一方面，如果看不到《圣经》属人的一面，就容易导致释经者轻忽释经的基本原则，轻忽对与《圣经》相关的资料和知识的学习，轻忽他人对经文的理解和诠释，而单单寻求圣灵在释经中的引导。持此种观点的释经者，起码有几个方面的误区。

首先，这是以个人为中心的心态。蓝姆写道：

往往有些敬虔的人主张，他们完全不用借助于任何外力，就可以了解《圣经》。他们经常在其著作前面的序言中说：“亲爱的朋友，我没有读人的书。我不借助于人写的《圣经》注释。我直接研读《圣经》，看看《圣经》怎么说。”这样的话听起来很属灵，也能引起读者“阿门”的共鸣。

可是，这是智慧之路吗？有任何人能够不顾教会历史上那么多敬虔信徒所写、所得的知识吗？我们认为，不！

首先，自称不读人的书，直接读《圣经》，这话听来似乎敬虔而属灵，可是，实际上，骨子里是自我中心作祟。说这样的话，是肯定他可以不顾前人不眠不休、敬虔研究的成果，而靠自己就可以了解《圣经》。与之相反的一个好例子，是伟大的解经家亨德孙（A. Henderson，小先知书注释的作者）。为了解释《圣经》，他历尽千辛万苦，把原文学通晓了，然后又耐心地、彻底地研读别人的著作中那些对他解释《圣经》有帮助的书。他把整颗心，以及一切与他解释《圣经》有关的事物，都奉献上。这才是真正更高层次的敬虔。[i]

自称不读人的书、直接读《圣经》的人，把别人写的书一概定性为“人的书”，只有他自己写的书才是从神那里领受的。这实际是在宣称：在释经时，圣灵只引导他自己，而不引导古今中外别的任何人。

从事自然科学研究的人都知道，没有人可能事事直接经验，或亲手去做每一个试验。别人试验的结果（直接经验），就可以成为自己的间接经验。释经工作也是如此，只有站在前人的肩头上，才能不断有所进步。

第二，持此种观点的人，是把圣灵默示的工作和圣灵光照的工作相混淆了。圣灵的默示只发生在《圣经》的作者写作《圣经》的时候；默示是圣灵在《圣经》作者的身上产生控制性的影响，使他们写出的完全是神要他们写的话，即是神的话。在《圣经》正典形成后，圣灵在信徒身上是作光照的工作，不再传达新的真理，或是指示认未知知识，乃是把《圣经》已经启示的真理，光照给人看见。因此，对于涉及事实的一些议题，释经者不能只靠祷告或圣灵光照来解决。比如，一个人不能依靠祷告来认识什么是“巴力”，或为什么犹太人把撒玛利亚人视为可憎的混种，也不能只靠祷告就可以明白“神的儿子们”（创6：1-4）或“在监狱里的灵”（彼前3：18-22）的含义。解决这些问题的唯一办法，就是求助于《圣经》注释或《圣经》辞典。[ii]

圣灵的默示和圣灵的光照的另一个区别是，圣灵的默示保证《圣经》的作者不会犯任何错误，而圣灵的光照并不保证每一个释经者都会被光照，也不保证每一个释经者都能正确无误地领悟光照。有时，释经者认为自己的见解是受到了圣灵的光照，但其实不然。常听人说，在有些教会里，经常有信徒对人说，圣灵对他（她）们如何如何说…；不过，笔者亲身经历到这样的事，还是在不久以前。

几个月前，笔者在一间教会服事完后，一位爱主、心里火热的肢体，主动提出要和送行的弟兄一起去机场送别，这样，途中可以有时间进一步与笔者交通。在去机场的路上，她谈到圣灵怎样一步一步带领自己，并举了一个例子。她说，当她读到“拿你的婴孩摔在磐石上的，那人便为有福”（诗137：9）时，开始非常困惑，但迫切祷告后，圣灵开启她，她立即明白了这句诗的含义。笔者听后大为惊讶。因为她举的这节经文，是《诗篇》的诅咒诗中最著名、最令人困惑的一句。为了了解它的含义，笔者花了许多功夫，还不敢说把它彻底理解了（参见拙作《圣经的权威》，第474-483页）。怎么她一祷告就明白了呢？笔者急切地想知道她是怎样被开启的。她缓慢而清晰地对笔者说：“‘磐石’是指耶稣基督；‘拿婴孩摔在磐石上’，就是把婴孩交给主耶稣…”笔者听后，啼笑皆非，但仍诚挚地对她说，这样解释是不合适的。笔者建议她买一本有详细注释的串珠《圣经》，比如，海天书楼出版的中文和合本《圣经》（启导本）。她说，她已经买了这样一本《圣经》，还是镶金边的，只是至今还没有机会翻开过…

每一个敬虔的基督徒都会在每天的晨祷中，恳求神带领他们一天的工作、学习和生活。但是，晨祷并不能代替他们去工作、学习和生活，他们必须用神给他们的智慧、能力和爱心，刻苦地工作，努力地学习，愉快地生活。同理，祷告也不能代替释经者使用正确的方法、工具和勤奋的释经工作。正如克莱茵等人所说，“我们不是用祷告来取代认真勤勉的释经功夫。我们祈求能够尽力做好自己的本分，能够锐敏於圣灵的引导，并且能够顺服於自己所发现的真理。我们承认，我们会陷于罪恶、错误、自欺和有限；我们祈求敞开自己的心怀，领悟神所启示的真理，而且愿意在漫长的释经历史中，向其他人多多学习。”[iii]

第三，不愿意向别人学习的人，是把圣灵光照自己，与圣灵光照别人，以及圣灵可能藉着别人的帮助来光照自己等层面，分割、对立起来了。圣灵可以直接光照释经者，使之明白《圣经》。笔者认识很多老一辈的传道人，他们很年轻的时候就被主呼召，全职事主。他们大都到偏远的乡村传道，除了一本《圣经》外，没有任何注释书或工具书。读不懂《圣经》，就恒切祷告；读经、祷告交替进行，逐渐被神开启，成为大有能力的传道人，为后人留下了“一本《圣经》，两个膝盖”的极其宝贵的属灵财富。但是，在许多注释书、工具书垂手可得的条件下，圣灵可能直接开启释经者，也可能藉他人被光照的成果来开启释经者。释经者不能企盼或要求每次光照都必须直接从圣灵而来。否则，他就会限制圣灵的工作，自己也必受亏损。这正像一个流传很广的故事：一个信徒被洪水卷走，幸而抓住了漂在水中的木头，但命在旦夕。他恳切祷告，求神拯救。不一会儿，一条船开过来救他，被他拒绝了；又一会儿，一架直升飞机飞来，放下了软梯，请他登梯，仍被他拒绝了；他在等待神亲自来救他。故事的结局就不言而喻了。

与此同时，蓝姆也指出：

不错，《圣经》注释可能成为人和神之间的拦阻。不错，过份依赖注视可能使人读死书，而让自己的创造力枯竭了。但是，有人滥用《圣经》注释，并不就是说，那些伟大的、敬虔的、保守的《圣经》注释都没有用了。这些注释都可成为我们的福分和好处。

贺尔恩（Thomas Horne）给我们一些很好的建议，告诉我们怎样使用《圣经》注释。他说，《圣经》注释的优点是：（1）它们给了我们解释《圣经》的好榜样；（2）它们帮助我们解释困难的经文。但是，他也警告我们：（1）不要以《圣经》注释取代自己的查经。（2）不要把《圣经》注释当作权威，成为它们的奴隶。（3）只选用最好的注释。（4）当它们解释经文凭人自己的臆测时，要格外小心。（5）使用原始的《圣经》注释，不要用那些经过后人改编的。[iv]

曾霖芳指出，明白《圣经》有三种途径。一是“解悟”，读了别人的解释而领会；二是“证悟”，从自己或他人的经验中明白了《圣经》的启示；三是“领悟”，即是对《圣经》的直接悟性。三者当中，“领悟”最重要，也最难。如果对自觉对《圣经》的领悟力迟钝，不必灰心，在释经前，向主祈求：“耶和华阿，愿我的呼吁达到祢面前，照祢的话赐我悟性”（诗119：169）。主会藉着圣灵，“引导你们进入一切的真理”（约16：13）。这是主的应许，必能兑现。[v] 笔者在“海外神学院”就读期间，有幸多次亲聆曾院长的教诲、鼓励，使自己对《圣经》的领悟力进了一大步。笔者以为，曾林芳牧师讲述的解读《圣经》的三种途径，观点全面、平衡，可以作为这一段讨论的小结。

 

 

如前所述，每位释经者都不可避免地有一套信仰的前设；如果这些前设是源於《圣经》的，那么，释经者和《圣经》作者就站在共同的立场上，这对正确地释经是大有帮助的。基督教释经者的两大前设，一是《圣经》的默示、权威和无误性，二是由系统神学所归纳出来的一整套信仰体系。系统神学家所用的方法，是把整本《圣经》不同层面、重点的教训，按主体综合、归纳起来，形成一个完整的体系，并在传递神话语的过程中显出它的内在联系。[i] 关于《圣经》的默示、权威和无误性，在《圣经的权威》一书中已有详尽阐述。系统神学所建立的信仰构架，对于保持真理的完整性和一贯性，帮助信徒在真道上扎根，建立护教学的基础、抵挡异端的侵犯，都有非常重要的意义。[ii] 从释经学的角度看，摘於《圣经》的神学体系，可以帮助释经者站在更高的高度、以更广阔的视野来解读每一段经文的含义，对加深对经文的理解大有裨益。

然而，正像前面已经讨论过的那样，一方面，由于《圣经》是神默示的、有贯穿前后的主题，所以，构建从《圣经》而来的神学体系是可能的；另一方面，由于《圣经》并未将神的心意完全启示给人，以及人的理性、智慧的有限，加之《圣经》启示的历史性和渐进性，所以要从《圣经》建立一个尽善尽美的神学体系是不可能的。唐佑之指出，系统神学“有片面之嫌，难免挂一漏万。”[iii] 雷历（Charles C. Ryrie）尖锐地提醒人们，要注意系统神学的局限和可能带来的弊病：

神学家为表达一个完善的系统，往往面对一个极大的试探，就是企图用一些可能没有《圣经》依据的逻辑或暗示，去填补《圣经》并未启示的空隙。

逻辑及暗示确有它们的重要性。神的启示是有次序和理智的，因此在以科学的态度去研究启示时，逻辑有其应有的地位。当字组成句子时，神学家必须尝试用逻辑去明白句子的含义。

但是，当神学家用逻辑去制造真理时，即在《圣经》真理的范围以外，自行发展其系统时，就犯了历史上许多神学家所犯的错误。当遇到《圣经》并没有解答的问题（《圣经》中有很多这样关键的问题）时，最佳的答案就是保持沉默，而不是用精密的逻辑、莫须有的暗示或一厢情愿地想去补充。最常见的例子包括神的主权和人的责任、赎罪的范围、夭折婴儿是否得救等问题。[iv]

笔者在《圣经的权威》第三章写道：

一个对《圣经》抱有错误成见的学者，愈研究愈觉得《圣经》有错误。因为，当他发现《圣经》中的矛盾、冲突时，不再深入研究就下结论说《圣经》有错误；然后他戴着“《圣经》有误”的有色眼镜去解读他所获得的资料；这些被误解的资料又反过来误导他，使之陷入负面循环，不能自拔。自以为了解《圣经》的“内幕”、“真相”，却不知是被烟幕、假象所迷惑，他的学识反而成为他明白《圣经》的绊脚石。[v]

既然没有任何神学体系是完善的，那么，当释经者以这样的体系为前设去释经时，岂不同样可能曲解《圣经》、陷入负面循环么？答案是肯定的。唯一的解决之道，是释经者不要把自己的神学体系绝对化，而是要不断地校正自己的神学体系。可是，现实情况不容太乐观。陈济民指出，世人受到的最大引诱，是将自己“神化”；基督教宗教改革否定了教皇的绝对权威后，许多人却又将一些神所重用的仆人或自己神化了。“解经时好像只要与马丁路德，或加尔文、卫斯理、王明道、倪柝声的教导一样，就绝对不会错。其实这正是改教者所反对的教皇。”陈济民认为，基督教自改教以来的一大偏差，是要求所有的信徒在一切教义上（包括各种细节）都绝对一致。[vi]

将自己的神学体系绝对化的表现之一，就是高举自己的神学体系的权威，使之甚至超越了《圣经》的权威：竭力要把《圣经》纳入自己的神学构架中，甚至不惜强解《圣经》。其表现之二是，宣称自己的神学系统是直接源於《圣经》、最符合《圣经》的。言下之意，凡与自己不同的神学体系，都是不忠于《圣经》或偏离《圣经》的，因而都是不纯正的。其实，这种宣称，除了“自我标榜”以外，还能是什么呢？人是非常有限的。如果有人说，他已经掌握了《圣经》启示的所有真理，这表明，他离《圣经》启示的真理还远着哪！

如何才能避免将自己的神学体系绝对化呢？就是反其道而行之，释经者要存一颗谦卑、柔软、开放的心，认真、仔细地查考《圣经》，把自己的思想、观念、神学体系降伏於《圣经》的权威之下，愿意接受《圣经》审视和矫正。奥斯邦（Grant R. Osborne）提出两点具体的建议。[vii]

第一，让《圣经》对自己的体系发出挑战。即使自己非常欣赏自己的神学体系，也要持开放的态度，要按照《圣经》的证据，随时准备修改。没有一个神学体系能够完全符合《圣经》；其目标是，寻找最接近《圣经》永恒真理的神学体系。不要把基督教的教义定型化或终结化，不要把《圣经》所启示的神的鲜活的真理变成僵死的教条。当然，这不是说可以轻易怀疑或改变历代信徒根据《圣经》的明确经文而形成的传统和教义，这些基要的教义是应当持守的，否则容易滑向异端。但是，对传统、教义中那些缺乏明确经文支持、主要由人的逻辑推衍出来的部分，却应持审慎、警醒的心。

第二，要欢迎不同的神学体系，使它们成为强迫自己重新检视自己的体系的基础与结构的最佳途径。奥斯邦指出：若没有经过恒长的重新检验，查明《圣经》和历史的证据，没有人敢假定任何一种教义是绝对正确的；但由于我们已经委身於自己的信仰体系，所以往往看不出其弱点，很难提出质疑。但我们的对手则能使我们保持诚实。

敬虔的人都尽力从《圣经》的启示来构建自己的神学体系。由于人的有限，自己所建造的神学体系必然是不完善、有偏差的。所以，虽同为福音派，神学体系仍各有不同。既然基本信仰一致，这些不同的神学体系，就不应该彼此对立，而应是互为补充的。释经者应有宽广的胸襟，不要被自己的体系所束缚、要求别人和自己的观点（哪怕是细枝末节）完全一致，否则就耿耿于怀；而应该虚心学习、接纳其他体系中符合《圣经》的部分。要时刻思想《圣经》怎么说，而不是自己的体系怎么说。笔者很赞成曾霖芳牧师的观点。他说：“我哪一个学派都不是。我是《圣经》派。”只有博采众家之长，不断地充实、完善自己的神学体系，才能使之不断地逼近《圣经》的真理。

因此，奥斯邦主张，用释经螺旋（hermeneutical spiral）取代释经循环（hermeneutical circle）:“让经文和释经前设不断地交互作用，形成上升的螺旋，通往神学的真理。” [viii] 也就是说，释经的前设不是静态、而是动态的，克莱茵等人指出，因为人是按着神的形象造的，所以人类拥有超越前设和衡量、改变它的能力：

承认我们的前解的角色，不会把我们引入一个死胡同--只能在经文中发现我们想发现的--即使那是一个永远存在的忧虑。释经者若是真诚、反省和谦卑的，就常会保持心胸开放，面对改变，甚至是在前解上的重大转变。这就是释经的螺旋互动。因着我们接受《圣经》通过圣灵而来的权威，我们就随时准备面对它的信息要我们做出的修正。[ix]

每一个释经者都带着某一种前解展开工作。经过对某段《圣经》经文的研究后，那段经文往往会在释经者身上产生影响。他的前解不再是之前的模样。接着，随着释经者得到新的启迪、继续进一步探讨经文时，就从新的前解中进一步（也许会有不同）提出问题和答案。一种崭新的理解出现了。释经者不只是沿着一个恶性循环绕圈子，而是螺旋式地向前进。经文的意思没有改变，不过释经者却增进了（我们由衷地期望）了（更）正确地理解它的能力。[x]

所以，克莱茵等人的结论是：“每一次当我们与经文产生互动，因而改变自己的前解时，我们就证明这个过程有客观的约束，否则就不会有任何改变出现；而我们将永远埋藏在自己一直坚持的观念中。”[xi]