词源学或语源学（Etymology）是一门研究单字的根源及其发展的学科。[i] 了解一个单字的起源和构成成分，对于了解它的含义是很有帮助的。在整本《圣经》中，约有1，330个字只出现过一次，约有500个字只出现过两次。[ii] 对《正经》中这些罕见的字，词源学的研究更显重要。

比如，“圣经都是神所默示的”（提后3：16）中的“神所默示的”（qeovpneusto"  theopneustos）一词，在新约《圣经》中仅出现这一次。它是由“神”（qeo;"）和“吹气”（pne;w  pneo\ 或 pneu´mw pneuma）组成的，可直译为“神所吹气的”，表明《圣经》作者所写的，不代表他们自己，而是出自神之口。[iii] 又如，英文字“hippopotamus”（河马）是由两个希腊字组成的：“i{ppo"”（hippos，马）和“potamó"”（potamos，河）。[iv] 中文也类似。例如，“家”是房屋下面有一头猪，可见猪在人们的日常生活中的重要性；“安”是房屋下面有一个女人，说明远古时期，女人的地位是很高的。[v]

但是，运用词源学寻找单字的意义，需特别谨慎。这有几方面的原因。

首先，不少人都以为，一个字的字根有一种基本含义，无论怎样组合，它都具有字根的意思。其实，这是一种误解。[vi] 有些字，当它们经过组合后，其本来的含义就完全改变了。最著名的例子有：“dandelion”（蒲公英）源自法文“dent de lion”，解作“狮子的牙齿”；“broadcast”（广播）的原意是“casting it abroad”（撒种时广泛地扔出去）；[vii]“butter”（奶油）加上“fly”（苍蝇）不是“奶油的苍蝇”，而是“蝴蝶”（butterfly）；“pine”（松）加上“apple”（苹果）变成了“pineapple”（菠萝）。中文亦然。“钢”加“笔”是“钢笔”而不是“钢的笔”；“黄”加“瓜”是“黄瓜”而不是“黄色的瓜”；“冬”加“瓜”是“冬瓜”而不是“冬天的瓜”；“马尾巴”加“草”是“马尾巴草”而不是“马尾巴的草”；等等。[viii] 奥斯邦还引用了巴尔（James Barr）举的一个例子。希伯来文“面包”（lehem）和“战争”（milhamâh）的词根是相同的，但两者一点关系都没有。巴尔问道：“难道要说，战争是为面包而打，或面包是供应战争的必需品吗？”[ix]

其次，语言是在不断发展的，词义也在不断的演化之中。所以，一个词原来的意思不一定也是现在的意思。比如，英文“nice”一字，十三世纪有“愚蠢”、“笨”的意思；十四世纪变为“荒唐”之意；十五世纪为“腼腆”、“羞怯”；十六世纪则是“微妙”、“精确”的意思；现在，它是“美好”、“令人愉快”等意思。这与它所起源的拉丁字“nescius”（“简单”或“无知”）的意思已相去甚远了。[x] 黄朱伦说，诸葛亮在《出师表》中，自称“卑鄙”：“先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣於草庐之中”。究其原意，“卑”和“鄙”是指一个人地位低下，见识平常。可是，随着时间的推移，“卑鄙”一词产生了意义延伸，特指道德低下了。[xi]

因此，在字义的解释上，要小心避免犯“以今溯古”或“以古论今”的错误。常被学者引用的一个例子是，有人把“神的大能”（罗1：16）解释为“神的炸药”；因为从英语看，dynamite（炸药）源自duvnami"（dynamis，意指“能力”、甚至“奇事”）。但当保罗用 duvnami" 这个字时，恐怕不会想到“炸药”，因为在那个时代尚无炸药。再说，神使主耶稣从死里复活的大能、改变信徒生命的大能与炸药的爆炸力、破坏力是毫不相干的。[xii]

总之，词源学有其重要性，但却不可过分依赖它。

 

 

准确地把握字义，不仅对理解一节经文的意思很重要，有时甚至涉及到基督教的基本信仰问题。现仅举几例。    

“倒空”

      使徒保罗在《腓立比书》二章七节用了一个字 ejkevnwsen，是动词 kenovw （kenoo\）的过去不定时，主动态。[i] kenovw 在新约《圣经》中出现过五次，，在中文和合本《圣经》中，三次译为“落了空”（林前1：17，9：15；林后9：3），一次为“归于虚空”（罗4：143），再一次就是《腓立比书》二章七节的“虚”。[ii]

 对“ajlla; eJauto;n ejkevnwsen”这一短语，不同的《圣经》译本的翻译稍有不同：“却使自己空虚”（思高译本），

“反而将自己倾倒出来”（吕振中译本），

“相反地，他自愿放弃一切”（现代中文译本），

“反而倒空自己”（新译本），

“but made himself nothing”（使自己不算什么）（NIV)

“but emptied himself”(但倒空自己)（NRSV）,

“but made himself of no reputation”（但使自己默默无闻）（KJV）。

奥斯邦指出：

《腓立比书》二章七节的eJauto;n ejkevnwsen（倒空自己），因“虚己说”（探讨基督的“倒空自己”是否指祂的神性而言）而成为争论的焦点。传统的福音派回应方式乃是说，基督倒空了自己的神性的特权与荣耀，却未倒空祂的神性。然而，正如霍桑（Hawthorne）指出的，这种说法忽略了上下文。在文中，“倒空”并没有内容（属格），由此看来，我们最好承认这个动词的不及物性（intransitive nature）。在语意范畴中，另外一个用法较适用于这里的上下文，就是“倾倒”，或“使自己算不得什么”。这个意思符合从“不以为是强夺的”转接到“取了奴仆的形象”，也配合第八节的平行语“谦卑”。只要给予上下文适当的看重，就可以不必进到虚己说的范围里面去争论。[iii]

这样看来，中文和合本《圣经》将 ajlla; eJauto;n ejkevnwsen 译为“反倒虚己”，是非常贴切的。

一个饼

     使徒保罗说：“我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血么？我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体么？我们虽多，仍是一个饼，一个身体；因为我们都是分受这一个饼”（林前10：16-17）。陈终道指出，有人根据这两节经文，认为领主餐时，只能用一个杯、一个饼。[iv] 但这样理解，在实践上是行不通的。陈终道说，当保罗说“我们虽多，仍是一个饼，一个身体”时，他是在以弗所，所擘的是以弗所那个“饼”；即便以弗所教会只用一个饼，哥林多教会也只用一个饼，但加起来已经是两个饼了。何况，还有腓立比、帖撒罗尼迦、加拉太诸教会，加起来必然十多个饼。[v] 此外，这一段经文的主题是讲主的筵席与鬼的筵席。凡守主餐的，就与基督有分，就同在基督的身体里。另一方面，虽然偶像所代表的神是虚无的，祭物本身也算不得什么，但偶像崇拜背后有鬼魔的工作；若参与偶像崇拜中的吃喝，就是与鬼魔打交道、背弃主了。[vi] 所以保罗说：“你们不能喝主的杯，又喝鬼的杯；不能吃主的筵席，又吃鬼的筵席”（林前10：21）。

      因此，保罗在这里讲论的“一个饼”，是指教会 -- 基督的身体，而不是指领主餐时被擘开的物质的饼。“众信徒同领一个饼，表征基督身体 -- 教会的合一，这个身体同受一个生命之粮的滋养。”[vii] 陈终道的结论是：

    这不是说，用一个饼、一个杯纪念主不好。虽然只是关乎外表的事，能照着《圣经》的榜样作，总是好事。而是说，如此解释《圣经》，是受先入为主观念影响，因而可能有偏见。信徒不应为这一类并非绝对的事，起争论，不同心。所以寻找真理是要防备先入为主的观念。不要武断，要慎思明辨，要深入地体会，就能正确地了解和应用《圣经》了。[viii]

子孙/后裔      

      使徒保罗说：“所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的；神并不是说众子孙，指着许多人，乃是说：‘你那一个子孙，’指着一个人，就是基督”（加3：16）。 如何理解保罗的这句话呢？保罗在此说的“子孙”（spevrmativ ）是“种子”（spevrma sperma）的单数间接受格。[ix] 原来，《创世纪》十三章十五节等希伯来经文里的“后裔”（zera ‘）和希腊文经文里的“子孙”（spevrma）都是集合名词（collective noun）,虽然本身是单数形式，其意义却可以是复数的。[x] 罗伯特逊（A.T. Robertson）写道：

    神所赐给亚伯拉罕的应许原是指着“那一个子孙”（spevrma）说的；单数而作集合名词解，故可适用於所有相信基督的人（包括犹太人与外帮人），正如保罗在加三7-14所显示的；他当然充分了解这一点。在此，他使用的是拉比文学精致的笔法，思想脉络仍清晰可寻。亚伯拉罕的后裔 -- 以色列人，正是弥赛亚的表征，因此保罗将应许推到极致，而将焦点汇聚在基督身上；但是并不是说创十三15，十七7、8就是特别指着基督而言。[xi]

      有人认为，保罗采纳了寓意式的解经法，而对经文原来的意思置之不顾。对此，冯荫坤指出两点，望大家注意。第一，无论在希伯来文或希腊文，译为“后裔”这个字可以用来指一个后裔。第二，保罗乃是从预言已经应验的角度来说话的；从救恩历史的实际情况看，保罗确信，原来应许中的后裔，只能解读为基督。[xii]

更大的恩赐

保罗教导说：“你们要切切的求那更大的恩赐”（林前12：31）。有人将“更大的恩赐”解释为“爱”。但是，“更大的恩赐”中的“恩赐”是 cari;smata，是 cavrisma（charisma）的复数形式。所以，它不可能是指“爱”。学者一般认为，保罗讲的“更大的恩赐”是指先知讲道和教导的恩赐。因为这样的恩赐最能造就教会。[xiii] 其根据有二。首先是保罗谈恩赐的顺序：“神在教会所设立的，第一是使徒；第二是先知；第三是教师；其次是行异能的；再次是得恩赐医病的；帮助人的；治理事的；说方言的”（林前12：28）。其次，是保罗在以后的章节的论述：“你们要追求爱，也要切慕属灵的恩赐，其中更要羡慕的，是作先知讲道[原文作是说预言，下同]”。“所以我弟兄们！你们要切慕作先知讲道，也不要禁止说方言”（林前14：1，39）。

在“更大的恩赐”之后，保罗讲到了“最妙的道”（林前12：31），这显然是指下一章所讲的“爱”。“更大的恩赐”与“最妙的道”的关系是：恩赐应该在爱中运用；若没有爱，任何恩赐都没有价值。[xiv]

 

 

      大部分读者所使用的《圣经》都是《圣经》的译本，而不是原文《圣经》。有时，同一个原文自会被译为不同的字；有时，不同的原文字又会被译为同一个外文字。借助辞典等工具书，了解这些情况，对把握经文的字义是有帮助的。

牧师

     有人不赞成在教会里设立牧师，一个理由是：“牧师”一字在新约《圣经》中只被提及一次，表明牧师的职份在教会里并不重要。其实，虽然“牧师”一词在中文和合本《圣经》中仅出现一次，但在新约原文《圣经》中却出现过多次。

      “牧师”的希腊文是 poimh*n（poime\n），在新约《圣经》中出现过十九次，其中，十三次被译为“牧人”，三次为“牧羊的人”，另外，被译为“牧羊的”、“牧羊之人”和“牧师”各一次：[i]

      “祂看见许多的人，就怜悯他们；因为他们困苦流离，如同羊没有牧人一般”（太9：36）。

      “万民都要聚集在祂面前，祂要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊山羊一般”（太25：32）。

      “那时，耶稣对他们说：‘今夜你们为我的缘故，都要跌倒；因为经上记着说：‘我要击打牧人，羊就分散了。’’”（太26：31）

      “耶稣出来，见有许多的人，就怜悯他们；因为他们如同羊没有牧人一般；于是开口教训他们许多道理”（可6：34）。

      “耶稣对他们说：‘你们都要跌倒了；因为经上记着说：‘我要击打牧人，羊就分散了。’’”（可14：27）

“在伯利恒之野地里有牧羊的人，夜间按着更次看守羊群”（路2：8）。

“众天使离开他们升天去了，牧羊的人彼此说：‘我们往伯利恒去，看看所成的事，就是主所指示我们的。’”（路2：15）

      “凡听见的，就诧异牧羊之人对他们所说的话”（路2：18）。

      “牧羊的人回去了；因所听见所看见一切事，正如天使向他们所说的，就归荣耀与神，赞美祂”（路2：20）。

      “从门进去的，才是羊的牧人”（约10：2）。

      “我是好牧人，好牧人为羊舍命”（约10：11）。

      “若是雇工，不是牧人，羊也不是他自己的，他看见狼来，就撇下羊逃走；狼抓住羊，赶散了羊群”（约10：12）。

      “我是好牧人；我认识我的羊，我的羊也认识我”（约10：14）。

      “我另外有羊，不是这圈里的；我必须领他们来，他们也要听我的声音；并且要合成一群，归一个牧人了”（约10：16）。

      “祂所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师”（弗4：11）。

      “但愿赐平安的神，就是那凭永约之血使羊群的大牧人我主耶稣，从死里复活的神，在各样善事上，成全你们，...”（来13：20-21）。

      “你们从前好像迷路的羊；如今却归到你们灵魂的牧人监督了”（彼前2：25）。

      “…他们作牧人，只知喂养自己，无所惧怕，是没有雨的云彩，被风飘荡；…”(犹12)。

      不难看出，“poimh*n”一词主要是主耶稣自称是信徒的“牧人”、“好牧人”；新约作者则称主耶稣是信徒的“大牧人”（来13：21）、“牧长”（ ajrcipoivmhn archipoime\n，牧人之长）（彼前5：4）。“牧人”与“牧师”既是同一个希腊字，就可以称呼主耶稣是信徒的“牧师”、“好牧师”、“大牧师”和“牧师之长”。这样，牧师的职份的重要性就显而易见了。

      在教会中，有教导恩赐的肢体可以被称为“教师”；那么，牧养会众的肢体被称为“牧师”，并无不妥。教会中圣职的设立，不是本书的议题。但是，以“牧师”一字在中文《圣经》中仅出现一次为由，从而反对设立牧师职位的观点，是缺乏《圣经》依据的。

认识    

      　在新约《圣经》中，被译为“认识”的动词是“ginwvskw”（gino\sko\）和“oi[da”（oida），以及由“ginwvskw”衍生的“ejpiginwvskw”（epigino\sko\

），它们在新约《圣经》中分别出现过30次，10次和4次。[ii] “ginwvskw”和“ginwvskw”是同义词，有“认识”、“知道”等含义，在经文中可以互用，比如：

             耶稣说：“若是认识（oi[da）我，也就认识（oi[da）我的父”（约8：19）。

      耶稣说：“你们若认识（ginwvskw）我，也就认识（ginwvskw）我的父”（约14：7）。[iii]

      但是，“ginwvskw”有一个“oi[da”所没有的语意，在《圣经》中被译为“同房”或“出嫁”：

            “约瑟醒了，起来，就遵着主使者的吩咐，把妻子娶过来；只是没有和她同房（ginwvskw，认识），等她生了儿子[有古卷作等她生了头胎的儿子]，就给祂起名叫耶稣”（太1：25）。

            “马利亚对天使说：‘我没有出嫁（a[ndra ouj ginwvskw = I am a virgin；直译应为“我还不认识一个男人”），怎么有这事呢”（路1：34）？[iv]

            “ginwvskw”（认识）在此是表达男女之间的闺房关系，是希腊文化的习惯用法；在《七十士译本》中也常这样使用，[v] 比如：

            “两月已满，她回到父亲那里，父亲就照所许的愿向她行了；女儿终身没有亲近男子”（士11：39）。

            “他们在基列雅比人中，遇见了四百个未嫁的处女，就带到迦南地的示罗营里”（士21：12）。

            “认识（ginwvskw）祢独一的真神，并且认识（原文没有这个动词[vi] -- 笔者注）祢所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）。曾霖芳曾将这一节经文精辟地誉为“新旧约的精义”。[vii] 因为，基督徒对神的认识，不只是头脑中的知识，更是与神建立亲密的个人关系，了解神的心意，遵循神的旨意，讨神的喜悦。这是基督教信仰的核心。“我们若在光明中行，如同神在光明中，就彼此相交，祂儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪”（约壹1：7）。

 

 

前文以经谈到，一个字常常有多重意思。因此，解读《圣经》时，从上下文来了解单字的意思的重要性是怎么强调也不为过的。联系山下文解经的原则，又称为“以经解经”，即以整本《圣经》解释个别经文。释经者最容易出现的偏差之一，就是忽视上下文，断章取义。关于这个解经原则，笔者在后面还将用一整章的篇幅讨论。这里，仅用几个例子，说明如何根据上下文确定经文中的字义。

世界 

     希腊字 kovsmo"（kosmos）通常被译为“世界”，但在《圣经》中，它有宇宙、 世界、天地、天下、世代、世俗、世物、世间、世人、装饰等多种含义。[i] 因此，只有根据上下文，才能确定它在一个句子中的单一意思。下面是它在经文中的不同含义的部分例子（kovsmo"的译文用黑体字表示）：

“第一，我靠着耶稣基督，为你们众人感谢我的神；因你们的信德传遍了天下”（罗1：8）。

“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，…”（罗1：20）。

“你们是世上的光；城造在山上，是不能隐藏的”（太5：14）。

“神差祂独生子到世间来，使我们藉着祂得生，神爱我们的心，在此就显明了”（约壹4：9）。

“你们显在这世代中，好像明光照耀，将生命的道表明出来，叫我在基督的日子，好夸我没有空跑，也没有徒劳”（腓2：15ｂ-16）。

“神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生。因为神差祂的儿子降世，不是要定世人的罪[或作审判世人，下同]，乃是要叫世人因祂得救。信祂的人，不被定罪；不信的人，罪已经定了，因为他不信神独生子的名。光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光倒爱黑暗，定他们的罪就是在此”（约3：16-19）。

“用世物的，要像不用世物；因为这世界的样子将要过去了”（林前7：31）。

“你们不要以外面的辫头发、戴金饰、穿美衣为妆饰，…”（彼前3：3-4）。

“在神我们的父面前，那清洁没有玷污的虔诚，就是看顾患难中的孤儿寡妇，并且保守自己不沾染世俗”（雅1：27）。     

“不要爱世界和世界上的事；人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上事，就像肉体的情欲、眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。这世界和其上的情欲都要过去；唯独遵循神旨意的是永远长存”（约壹2：15-17）。

      陈终道指出，即便“kovsmo"”被译为“世界”，其含义仍有差别。“未有世界以先，我同祢所有的荣耀”（约17：5）中的“世界”，应该是指物质的宇宙；“我不求祢叫他们离开世界，只求祢保守他们脱离那恶者[或作脱离罪恶]”（约17：15）中的“世界”指物质的地球；“世界又恨他们”（约17：14）中的“世界”应是世界上的人；“他们不属世界，正如我不属世界一样”（约17：16）中的“世界”意为物质的世界及其邪恶的势力和罪恶的潮流。[ii]

可见，只有根据上下文，才有可能确定“kovsmo"”这个字的的含义。

童女　　　　

      《以赛亚书》七章十四节被视为关于弥赛亚的伟大预言：“因此，主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生子，给祂起名叫以马内利[就是神与我们同在的意思]。”但是，这里的的“童女”的希伯来字是“‘alamâ”，其字根是“性生理成熟”之意，可指处女，或已婚而未生育的少妇。此字在旧约《圣经》中出现过七次，不同的译本将它译为“年轻女子”、“童女”、“女孩”等。[iii] 那么，怎么确定《以赛亚书》七章十四节中的“‘alamâ”是“处女”还是“少妇”呢？这就需要由上下文来决定。

      首先，这节经文说，“童女怀孕生子”是“一个兆头”。“兆头”的希伯来文是“Õo\\t_”,有“用来传递信息的印记”、“先知所说预言的证据”、和“神迹奇事”等多种意思。[iv] 在新约《圣经》中，“兆头”的希腊字是“shmei'on（se\meion）”，共出现75次，被译为“兆头”、“奇事”、“记号”、“异兆”、“异像”、“暗号”等，但是绝大多数（58次）被译为“神迹”。[v] 在《约翰福音》中，此字出现17次，全部被译为“神迹”。[vi] 可见，“兆头”虽不完全指超然的事，但却都是指有特殊意义的事。如果“童女怀孕生子”中的“童女”是指少妇，那就是极平常的事，算不得“兆头”了。[vii] 只有处女怀孕生子，才是神迹、兆头，而且，处女“从圣灵怀了孕”（太1：18）与下文的“以马内利”也十分吻合。　

      其次，新约〈圣经〉中只有两处经文论及童女生子（太1：18-25；路1：26-38），“童女”所用的希腊字都是“parqevno"（parthenos）”。这个字在新约《圣经》中被使用过9次，其中，7次被译为“童女”，2次译为“童身”：[viii]

“这一切的事成就，是要应验主藉先知所说的话，说：‘必有童女怀孕生子，人要称祂的名为以马内利[以马内利翻出来，就是神与我们同在]”（太1：22-23）。

“那时，天国好比十个童女，拿着灯，出去迎接新郎”（太25：1）。

“那些童女就都起来，收拾灯”（太25：7）。

“其余的童女，随后也来了，说：‘主阿！主阿！给我们开门。’”（太25：11）

“到一个童女那里，是已经许配大卫家的一个人，名叫约瑟，童女的名叫马利亚”（路1：27）。

“又有女先知名叫亚拿，是亚设支派法内力的女儿，年纪已经老迈，从作童女出嫁的时候，同丈夫住了七年，就寡居了”（路2：36）。

“我为你们起的愤恨，原是神那样的愤恨；因为我曾把你们许配一个丈夫，要把你们如同贞洁的童女，献给基督”（林后11：2）。

“论到童身的人，我没有主的命令，但我既蒙主怜恤，能作忠心的人，就把自己的意见告诉你们”（林前7：25）。

“这些人未曾沾染妇女，他们原是童身”（启14：4）。

      在这9处经文（包括引用《以赛亚书》七章四节的经文）中，“parqevno"”无一例外地都是指没有性经验的处女或处男。同时，福音书的记载也清楚表明，马利亚是尚未出嫁的处女

      第三，瑞特（J.S. Wright）指出：

    路加的同伴保罗所采用的字眼，暗示他也接受童女生子的事。当他讲述耶稣基督的来临或出生时，他采用了普通动词ginomai (如：罗1：3；腓2：7)，而不是gennao\；后者常用於与丈夫有关联的情况。这在《加拉太书》四章四节中尤为明显：“神就差祂的儿子，为女人所生（genomenon）。”与此成为强烈对比的是，《加拉太书》四章二十三节中记述以实玛利‘出生’的动词是gegenne\tai（源於gennao\）。[ix]

综上所述，《以赛亚书》七章四节的“童女怀孕生子”的“童女”应该是“处女”，而不是“少妇”。马丁路德曾这样：“如果有哪一个犹太人或基督徒，能向我证明，在《圣经》有经文表示是指已婚妇女，我就给他一百金币。虽然我将到哪儿去找这么多钱，只有神知道。”[x]

面酵

      论到天国时，主耶稣设一个比喻，说：“天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面里，直等全团都发起来”(太13：33)。“面酵”象征什么呢？学者有不同理解。

      有的学者认为，这里的“面酵”是指罪恶、错误的教训或异端。主要依据是，《圣经》一向以“酵”为错误、罪恶的象征：以色列人吃逾越节羔羊时禁止带酵而吃（出12：8），其后要守除酵节七日（出12：15），甚至在四境之内，不可见有酵之物（出13：7）；《圣经》中，除五旬节的摇祭（利23：15-17）外，一切宪祭均禁止用酵（如，出34：25；利2：11）；主耶稣以“酵”代表败坏信仰的错误教训，警告门徒说：“你们要谨慎，防备法利赛人和撒都该人的酵”（太16：6）；使徒书信也用“酵”代表罪恶，会影响教会全体:“一点面酵能使全团都发起来”（林前5：1-8；加5：8-10）。因此，主耶稣用“面酵”提醒门徒，在天国未实现前，属地的教会可能受各种罪恶和错误教训的影响。[xi]

      另一些学者则认为，主耶稣用“面酵”比喻天国，是以此展示天国的某些特性，并不是指罪恶。因为，虽然圣经中面酵大多表征罪恶，但并非全部如此。比如，出埃及时吃无酵饼是因为时间仓促，与罪恶无关：“他们用埃及带出来的生面，烤成无酵饼；这生面原没有发起，因为他们被催逼离开埃及不能耽延，也没有为自己预备什么食物”(出12:39)。又如，加酵烤成的饼被指定用来庆祝五旬节，献给耶和华 (利23 : 15-20)。赖德（George Eldon Ladd）指出，主耶稣用面酵比喻天国所要表明真理是：有时天国看来似乎渺小而不重要，可能被世界所忽视、所唾弃；但是，天国充满全地的那一天一定会来临，就像面酵要充满全团一样。[xii]

      这两种解释都有一定的道理和经文的依据，但笔者更赞同第二种解释。这主要有两方面的考量。

      首先，要看最接近的上下文：“天国好像面酵”（太13：33），“我拿甚么来比神的国呢？好比面酵，…”(路13:20-21)，即天国与面酵有相似之处。而“天国”的基本含义就是神统治管理的权柄(诗103:19; 太6:33; 可10:15; 路19:15)。在诗103:19中，“权柄”的原文是“国”。比如， “先求祂的国和祂的义”（ 太6:33）：就是在我们的生命中，先求祂的主权、统治和管理；“承受神国” （可10:15）：是用孩童般单纯、依赖的心，完全信靠、顺服神的统治权柄；“得国回来”（ 路19:12，和合本)被译为“计划得立为王，然后回来”(吕振中驿本)或“为取得了王位再回来”(思高译本)，或 “to get royal power for himself and return.”(NRSV)等等。既然天国是指神的管理权柄，怎么可能被罪完全侵蚀占据呢？[xiii] 所以，这里的面酵似不应指罪恶。

      其次，通观《马太福音》第十三章，主耶稣讲论的、包括面酵在内的关于天国的七个比喻，似乎都与“神国的奥秘”（可4：11）有关（“神国”和“天国”在《圣经》中是同义词，可以互换）。 《圣经》讲的神国的奥秘，是长久以来曾经是隐藏不言的，如今却藉着耶稣基督的道成肉身显明出来了（罗16：25-26）。在先知心目中，“神国”将带着极大的荣耀和全能从天而降, 铲除一切敌对的政权和势力，结束黑暗、罪恶的现今世代, 进入荣耀、公义的将来世代(但2:34-35, 44-45)。神国的降临既是指历史内神的临到，也历史外的末世事件；既是人类历史的终结，同时又是完美的将来世代的开始。总之， 先知们视两个世代的转换为突发性单一事件。[xiv]

作为旧约时代的最后一位先知，施洗约翰宣讲“天国近了”，指出天国的来临将带来双重的洗礼：圣灵的洗使人经历天国中弥赛亚的救赎；火的洗礼要带来最后的审判。在他的宣讲中，似乎更强调最后的审判：斧子已经放在树根上，要砍下，要丢在火里；簸箕已经拿在手里，要扬净，要筛选，要用不灭的火烧尽(太3:1-12)。

主耶酥开始传道时，说，“日期满了，神的国近了；你们当悔改，信福音”(可1:14) ！ “信福音”为人们指出了得救之路，更突出了神的拯救；同时表明，神的国不是将要来，而是藉着祂的工作已经来到。主耶稣说：“我若靠着神的灵赶鬼，这就是神的国临到你们了。人怎能进壮士家里抢夺他的家具呢？除非先捆住那壮士，才可以抢夺他的家财”(太12:28-29)。“那七十个人欢欢喜喜的回来说：‘主阿！因祢的名，就是鬼也服了我们。’耶稣对他们说：‘我曾看见撒旦从天上坠落，像闪电一样。我已经给你们权柄，可以践踏蛇和蝎子，又胜过仇敌一切的能力，断没有甚么能害你们”(路10:17-19)。撒旦被“捆住”和“坠落”，正是神国临到的表现和结果。最后，主耶稣要用祂代赎性的死，彻底败坏罪恶、死亡和撒旦的权势。

      《路加福音》记载主耶稣一次在会堂里读经时，读了《以赛亚书》中一段关于弥赛亚的预言(路4: 18-19)。先知以赛亚主要是预言以色列民未来将从被掳至巴比伦的情况中得释放，而耶稣在此却是宣告人类将从罪恶及其一切后果中得释放。[xv] 然后，主耶稣出语惊人地说，“今天这经应验在你们耳中了”(路4:21) 。主耶稣宣称自己就是为人类带来拯救的弥赛亚。

但主耶稣引用《以赛亚书》六十一章二节，只到一半就中止了，没有引用“和我们神报仇的日子”。也许“神报仇”不是祂当时的使命，要待祂再临时，才会实现。本来，施洗约翰已十分笃定拿撒勒人耶稣就是以色列人久盼的弥赛亚(约1:29-36)，但为什么后来又疑惑了 (太11:2-3； 路7: 18-20) 呢?  一种可能的解释是：耶稣并未带来圣灵与火的双重洗礼，没有带来最后的审判；罗马人的强权仍日如中天，暴戾的希律仍坐着为王。主耶稣的言行与施洗约翰期盼中的弥撒亚差距太大。[xvi] 主耶稣用施洗约翰已知道的、祂所施行的神迹回复其门徒，表明自己就是《以赛亚书》所预言的弥赛亚，同时提醒说，“凡不因我跌倒的，就有福了”(路7:23)。当时，弥赛亚的荣耀还是隐藏的，这是容易使人跌倒之处。赖德写道：

耶稣的回答是：“凡不因我跌倒的，就有福了”，祂的意思是：“是的！神的国就在这里，然而有一个奥秘，就是对国度的新的启示；神的国就在这里，但是并非要摧毁人为的政权，而是要击破撒旦的权势；神的国就在这里，但不是要改变这个世界的外在的政治秩序，而是正在改变属灵的秩序和世人的生命。

这就是神的国的奥秘，是神首次在救恩历史上所显明出来的真理。神的国要分为两个不同的阶段，在世人当中工作：一方面，神的国要以但以理所预言的那种方式降临，到那时候，世上一切人为的政权都要被神的权柄所取代，这个世界将要看到祂的国度大有能力地降临；另一方面，一个奥秘和新的启示就是，神的国现在已经以一种完全出人意外的方式，在世人当中工作，它并非现在就要毁掉一切属人的权柄，也没有现在就从世上除掉罪恶，更不是现在就带来如施洗约翰所说的火的洗礼。国度悄悄地、安静地来到，在世人当中动工却不被多数人察觉。就属灵而言，国度带给人因神作王而来的祝福，释放人脱离罪恶与撒旦的权势。神的国是个赏赐，也是件礼物，世人可以接受，也可以拒绝。神的国在此时此刻，是要劝化人心，而非以强力征服。[xvii]

所以，神国的降临和伴随而来的现今世代与将来世代的转换，不是单一的突发事件，而是一个过程；两个世代是有重迭的。神的国度的降临处于“已然”和“尚未”（already, but not yet）的张力之中。这就是神藉着耶稣道成肉身所显明的“神国的奥秘”。主耶稣讲论的神国的七个比喻 (太13:1-50)  ，如果从“神国的奥秘”这一总体去把握，就比较容易理解。[xviii]

      撒种的比喻(太13:1-9, 18-23)是比喻几种人对天国的福音的态度。这个比喻的主要意思是：一方面，神的国已确实临到，但并不是以不可抗拒的强权姿态出现，它不强迫世人接受；另一方面，在现今的时代，充满罪恶，人心刚硬，“此等不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们”(林后4:4)。对神国的福音，很多人不肯接受，但确有人像好土一样完全接受了。

稗子的比喻(太13:24-30, 36-43)的重点是：按先知的预言，当神的国来临时，世上的一切邪恶和罪孽将彻底地被铲除；但主耶酥说，神的国已经以一种出人意外的方式来到。天国之子(接受天国福音的人) 和恶者之子要一起在这世上生长，直到末日审判。赖德写道：“天国已经来了,虽然罪人仍继续存在，但国度确实在世人中工作；天国已经来了，虽然邪恶的世代仍继续着，但天国已经来了！天国已经来了，恶人和义人要一同住在这混杂的社会里，直等到主再来的日子。”[xix] 在这个比喻里，“田地”是指世界，不是指教会。然而，教会中也有真假信徒的混杂(太7:21-23)。

      芥菜种的比喻(13：31-32)重点是：那将要充满全地的神国，现在却以人们不曾预料的方式安静地来到，就像微不足道的芥菜种；它看似微小，却不应当被藐视，因为它终将长成参天大树。

      面酵的比喻(太13：33)也是如此：

    面酵的比喻和芥菜种的比喻，二者包含的真理是一样的。现今的神国好像那一小撮面酵在一大碗面团之中，面团把面酵包起来，以致很难让人察觉它的存在，几乎没有办法测出它的量，也没有办法看得见。神的国今天也没有藉着神的荣光来震撼这个世界，而是透过一位谦卑柔和的人子耶稣来到世上，祂注定要走上死亡的道路，在世上曾跟随祂的，也只是一小群民众，难怪罗马的历史学家几乎没有提到耶稣一生的行径。从世人的眼光看来，祂这个人及其所作作为，不足为人所道。但是，世人不要因此被蒙蔽了。将来有一天，神的国度要充满全世界，就像面酵发过的面团要胀满整个碗。至于神如何达到这个目标，就不是这个比喻的重点了。[xx]

      藏宝和寻珠的比喻(太13:44-46)是芥菜种和面酵的比喻的接续：天国以卑微的外表临到世间，但确是极宝贵的。虽然神国是礼物、是恩典，不是人可以赚取的报酬，但它可能需要世人付出地上所有的财产(可10:21)，或是赔上朋友、亲情，甚至自己的性命(路14:26)。神的国就像宝贝或贵重的珠子，值得我们付上一切的代价。

撒网的比喻(太47-50)的主要的意思：神国已经来到，它就像撒网一样，把各种人聚在一起，因为末日审判还没有来到。“我们可以发现，在这世上被神国的事工所影响的人，不只是那些真正的天国之子，常常恶人也夹杂在这个潮流当中。”[xxi]

      因此，面酵的比喻似与芥菜种的比喻同义，其重心不在于阐明神的国度如何渐进地扩展，而是揭示神国的奥秘和特点。这也许更符合《马太福音》十三章整章的大脉络。

“神圣的爱”与“世俗的爱”

      教会里流行一种说法：希腊文动词“ajgapa*w （agapao{）”是神的不变的、崇高的爱，而“file*w（phileo{）”只是人的友情之爱。传道人常常以《约翰福音》二十一章十五至十七节的经文（主耶稣复活后三次问彼得的问题）说明这两个希腊动词的区别。黄朱伦记载了他的一次经历：

    最近有人在教会之中，向会众分享了一篇颇为感人的信息，经文背景是《约翰福音》二十一章十五至十七节。讲章把经文作了稍微的改动，讲章写道：“耶稣对西门彼得说：‘约翰的儿子西门，你爱我比这些更深吗？’彼得说：‘主啊，是的，你知道我百分之六十的爱你。’(黑体是作者原有的 -- 笔者注)”我万分震惊，讲章中百分之六十的精确度是从何而来的呢？原来是对希腊文中两个关于爱的文字“agapao{ ”和“phileo{ ”的不同理解而得出的结论。因为传讲者认为，“agapao{ ”是圣洁无瑕的爱，而“phileo{ ”是世俗的兄弟之爱。彼得明知主耶稣从死里复活，却执意要以兄弟之爱来爱耶稣，看来这样的爱真的也只能给六十分了。不过我们可能还是会想，这真的是彼得的心意吗？尽管他性格直率，他也不可能没有圣洁之爱的心智，去爱他生命中已经见证、为世人的救恩舍身被钉十字架的唯一救主吧？否则他怎么会对主的第三次提问，甚感“忧愁”呢？我不去评论这篇讲章最后到底带出了什么样的信息，我也一点不怀疑那位讲员本身的真诚，但问题是：我们到底传讲了甚么呢？[xxii]

      笔者也听过对这一段经文的讲解，也是强调“agapao{”和“phileo{”的不同含义，只是角度有所不同：主耶稣前两次都问彼得是否能用圣洁的爱（agapao{）爱祂，但彼得皆以世俗的爱（phileo{）回应；所以，第三次主耶稣降低了标准，问彼得能否用世俗的爱（phileo{）爱祂，充分展示了主耶稣的俯就、谦卑和对信徒的软弱的体贴，“因为我们的大祭司，并非不能体恤我们的软弱”（来4：15）。这样的信息的确很打动人，很有感召力。但是，这些解释是这段经文要传达的信息吗？       

      巴克莱（William Barclay）指出，希腊文有四个字是关于“爱”的：名词ero{s及动词eran主要是表示两性之间的爱；名词storge{ 及动词sterigein 主要用于家人之间的爱；希腊文最常用的爱是名词philia及其动词phileo{，温暖可人，最好译为“热爱”；而新约《圣经》用得最多的爱字是名词agepe{ 及其动词agepao{ 。ero{s及eran、storge{ 及sterigein在新约《圣经》都没有出现过。巴克莱认为，phileo{ 与agepao{ 的一个区别是，前者显出温暖，后者则无：“你爱（phileo{）他像父亲一样，但你尊敬（agepao{）他像恩公。” 此外，他认为，agepeo{ 与意志有关，不仅仅是一种自然的情绪，而是一个深思熟虑的意志原则，它的最好注释是主耶稣吩咐信徒“爱”仇敌”（太5：43-48）。[xxiii]  巴克莱指出，在新约《圣经》中，phileo{ 出现的次数比较少，而agepe{ 则有近一百二十次，agepao{ 更在一百三十次以上。[xxiv] 但是，按照潘秋松的统计，在新约《圣经》中，phileo{ 出现过二十五次，agepe{ 一百六十六次，agepao{ 一百四十三次。[xxv] 卡森（D.A. Carson）指出，在主前第四世纪的希腊文学中，agepao{ 逐渐成为标准动词，其原因是phileo{ 在其语意范围内，已被解释为“接吻”。[xxvi]

      从字源和字的发展历史看，agepao{ 与phileo{ 之间是有差别的。比如，phileo{ 就曾三次用於加略人犹大亲吻耶稣（太26：48；可14：44；路22：47）[xxvii]，而agepao{ 却从未在这样的语境中出现过。[xxviii] 但是，这两个动词之间的差异并不像有人宣称的那样大。这可以从几方面来看。

首先，agepao{ 不完全都是指“正面”的爱、牺牲的爱，或者神圣的爱；在旧约《七十士译本》中，agepao{ 这个字有十四次是用在性爱方面，[xxix] 而且，名词agepe{ 及动词agepao{ 皆用来描述暗嫩玷污他同父异母的妹妹 （撒下13：1-17）。[xxx] 不仅如此，在新约《圣经》中，当保罗写道底马“贪爱现今的世界”（提后4：10）、和先知巴兰“贪爱不义之工价”（彼后2：15）中的“贪爱”也是agepao{ 。[xxxi] 因此，卡森认为，“不论是动词也好，名词也罢，这些词汇本身并不具任何内在的性质，以提示我们有关它实际的语意、隐藏的语意，或某种特殊之爱。”[xxxii]

其次，如前文所述，字源学和字义的发展过程对了解字义是有价值的；但确定字义的关键是要看作者在写作时是如何使用它们的。在《约翰福音》中，agepao{ 和phileo{ 常常是被交替使用的，比如。[xxxiii]

天父对圣子的爱：

“父爱（agepao{）子，已将万有交在祂手里”（约3：35）。

“父爱（phileo{）子，将自己所作的一切事指给祂看”（约5：20）。

天父对信徒的爱：

“人若爱我，就必遵守我的道；我父也必爱（agepao{）他，…”（约14：23）。

“父自己爱（phileo{）你们，因为你们已经爱我，…”（约16：27）。

主耶稣对人的爱：

“爱我的必蒙我父爱他，我也要爱（agepao{）他，…”(约14：21)。

“主阿！祢所爱（phileo{）的人病了”（约11：3）。

人对主耶稣的爱：

“你们若爱（agepao{）我，就必遵守我的命令”（约14：15）。

“父自己爱你们，因为你们已经爱（phileo{）我”（约16：27）。

可见，在《约翰福音》的作者的笔下，agepao{ 和phileo{ 基本上是被当着同义词来使用的。同义词是说它们的语意有重叠的部分，但不是说它们的全部语意都相同；否则就找不到任何同义词，因为没有任何两个字的语意是完全相同的。[xxxiv]

第三，卡森还提醒人们，坚持认为在《约翰福音》二十一章十五至十七节的经文中agepao{ 和phileo{ 具有不同含义的人，却很少注意到在主耶稣与彼得的三段对话中，还有一些其他的细微的区别。主耶稣三次吩咐彼得：

“你喂养我的小羊”（约21：15）；

“你牧养我的羊”（约21：16）；

“你喂养我的羊”（约21：17）。

      “喂养（Bovskw bosko\）”与“牧养（poimaivnw poimaino\）”、“小羊（ajrnivon arnion）”与“羊（provbaton probaton）”确有差别，但很少有传道人主张这些用字的差别在经文的诠释上有任何重大意义。因为从经文的上文下理，实在很难看出这些用字的变化，有任何神学上、语言学上或语句结构上的理由，似纯属“感觉”或“风格”这类难以清楚定界的领域之细微变化。约翰对agepao{ 和phileo{ 的使用，也可以从这个角度来理解。

卡森的结论是：在这段经文中，只坚强调两个“爱”字的不同，却忽视其他同义字的细微变化，是不合理的。[xxxv] 戈登费依（Gordon D. Fee）也持相同的看法：“有时选择不同的字也是为了有所变化（如约翰交互使用agepao{ [爱] 和phileo{ [爱] ）是用字的艺术，或是由于押韵或文体偏好的原因。”[xxxvi]

得救/救/拯救

      苏克指出，在《圣经》中，得救、救（saved）或拯救（salvation）不一定都是指从罪恶中被救出来，它们可能有几种意思：

从困难的环境中得平安或得帮助；

身体或情绪的康复；

以色列全国从敌人的压迫下的释放；

基督代赎之死将人从罪的刑罚下拯救出来；

从罪中得到最终的拯救。[xxxvii]

“摩西对百姓说：‘不要惧怕，只管站住！看耶和华今天向你们所要施行的救恩，因为你们今天所看见的埃及人，必永远不再看见了。”（出14：13）。

“主以色列的神，是应当称颂的；因祂眷顾祂的百姓，为他们施行救赎，...拯救我们脱离仇敌，和一切很我们之人的手”（路1：68-71）。

“耶稣站住，吩咐把他领过来；到了跟前，就问他说：‘你要我为你做什么？’他说：‘主阿！我要能看见。’耶稣说：‘你可以看见；你的信救了你了。’”（路18：40-42）

“耶稣说：‘洁净了的不是十个人么？那九个在那里呢？除了这外族人，再没有别人回来归荣耀与神么？’就对那人说：‘起来走罢；你的信救了你了。’”（路17：17-19）

“因为神差祂的儿子降世，不是要定世人的罪[或作审判世人，下同]，乃是要叫世人因祂得救”（约3：17）。

“我们得救，乃是因主耶稣的恩，和他们一样，这是我们所信的”（徒15：11）。

“禁卒叫人拿灯来，就跳进去，战战兢兢的，俯伏在保罗西拉面前；又领他们出来，说：‘二位先生！我当怎样行才可以得救”（徒16：29-30）？

“太阳和星辰多日不显露，又有狂风大浪催逼，我们得救的指望就都绝了”（徒27：20）。

“因为我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，得与神和好；既已和好，就更要因祂的生得救了”（罗5：10）。

“祂曾救我们脱离那极大的死亡，现在仍要救我们，并且我们指望祂将来还要救我们”（林后1：10）。

“我们得救是在乎盼望；只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢[有古卷作人所看见的，何必再盼望呢]”（罗8：24）？

“再者，你们晓得现今就是该趁早睡醒的时候，因为我们得救，现今比初信的时候更近了”（罗13：11）

“因为我知道这事藉着你们的祈祷，和耶稣基督之灵的帮助，终必叫我得救”（腓1：19）。

请读者将上面这些经文“对号入座”，确定每节经文中“救”、“得救”或“拯救”的含义。

首生的

      使徒保罗论到耶稣基督时，说：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先”（西1：15）。古今的许多异端，都曲解“首生”的字义，否认耶稣基督的神性。

主后四世纪（约在320 AD），安提阿一位名叫亚流（Arius）的教会长老主张，基督是一切受造物中的首生者；虽然世界是藉着祂造成的，但基督与其他受造物一样，是被造的。所以，亚流认为，基督虽可以被人尊为神，但祂并不是神；基督不全是神，也不全是人，乃是神、人之间的“半神 ”（Demigod）。这就是在历史上被大公教会定为异端的亚流主义（Arianism）。[xxxviii]

今日的异端耶和华见证人会（Jehovah’s Witnesses），是亚流主义的死灰复燃。他们声称：耶稣基督是“上帝的独生子，唯一由耶和华独力创造的儿子。这个儿子是一切受造物中的首生者。上帝通过他创造了天上和地上的万物。他在宇宙中的地位仅次于上帝。”“他们（指耶和华见证人会 -- 笔者注）相信耶稣基督不是三位一体中的一位，反之正如圣经所说，他是上帝的儿子，是上帝最先创造的受造物。”[xxxix]     

应该怎样理解“是首生的，在一切被造的以先”呢？

      第一，“首生的”（prwtovtoko"  pro\totokos）不应该理解为“第一个被造的”。

prwtovtoko" 这个字在古碑铭和蒲纸文献中常常出现，不算是《圣经》的专用字。从词源看，此字由prw'to"（ pro\tos ,首先，第一，在上）和tivktw（tikto\， 生产）复合而成。[xl]

prw'to" 除了表示时间的较早、最早外，也用于地位和等级中的第一、首要、最显著等意思：[xli]

“那人末后的景况，比先前更不好了”（路11：26）中的“先前”，

“这样，那在后的将要在前，在前的将要在后了”（太20：16）中的“在前”、“在前的”，

“谁愿意为首，就必作你们的仆人”（太20：27）中的“首”，

“这十二个使徒的名，头一个叫西门，…”（太10：2）中的“头一个”，

“因为有预备的帐幕，头一层叫作圣所”（来9：2）中的“头一层”，

“这是第一条带应许的诫命”（弗6：2）中的“第一条”，

“有一个文士来，…就问祂说：‘诫命中那是第一要紧的呢？’”（可12：28）中的“第一要紧的”，

“父亲却吩咐仆人说：‘把那上好的袍子快拿出来给他穿；…’”（路15：22）中的“上好的”，

“过了三天，保罗请犹太人的首领来”（徒28：17）中的“首领”，

“祭司长和文士，与百姓的尊长，都想要杀祂”（路19：47）中的“尊长”，

“尊贵的妇女也不少”（徒17：4）中的“尊贵的”，

“城内有名望的人”（徒13：50）中的“有名望的”，

“在罪人中我是个罪魁”（提前1：15）中的“魁”，

在大多数《圣经》经文中，prw'to" 都不是表示时间的先后。

      由prw'to" 和 tivktw 复合而成的 prwtovtoko"，在《七十士译本》中，出现过一百三十多次，原指人或动物的“头胎”，但后来转变为指与神的特殊亲密关系:“神的长子”。如，耶和华说：“以色列是我的儿子，我的长子”（出4：22）。在这种用法中，prw'to" 和 tivktw 这两个字根已经失去原有的意义。[xlii]

在新约《圣经》中，prwtovtoko" 这个字出现了九次（用黑体字表示）[xliii]：

    “只是没有和她同房，等她生了儿子[有古卷作等她生了头胎的儿子]，就给祂起名叫耶稣”（太1：25）。

    “他们在那里的时候，马利亚的产期到了。就生了头胎的儿子，用布包起来，放在马槽里，因为客店里没有地方”（路2：6-7）。

    “他因着信，就守逾越节[守，或作立]，行洒血的礼，免得那灭长子的临近以色列人”（来11：28）。

“因为祂预先所知道的人，就预先定下效法祂儿子的模样，使祂儿子在许多弟兄中作长子”（罗8：29）。

“再者，神使长子到世上来的时候[或作神再使长子到世上来的时候]，就说：‘神的使者都要拜祂。’”（来1：6）

“有名录在天上诸长子之会所共聚的总会，有审判众人的神，和被成全之义人的灵魂，并新约的中保耶稣，以及所洒的血；这血所说的比亚伯的血所说的更美”（来12：23-24）。

“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先”（西1：15）。

“祂也是教会全体之首；祂是元始，是从死里首先复生的，使祂可以在凡事上居首位”（西1：18）。

“并那诚实作见证的，从死里首先复活，为世上君王元首的耶稣基督，有恩惠平安归于你们；祂爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶[脱离，有古卷作洗去]；又使我们成为国民，作祂父神的祭司；但愿荣耀权能归给祂，直到永永远远！阿门”（启1：5）。

在这八处经文中，只有两处仍保留着字根原始的意思，即一个家庭里的头生的儿子（路2：7；来11：28）；其余六处都是寓意性的，不能按原始的意思解：其中五次是特指耶稣基督（是神的长子，首先复活的），一次是指在天上聚会的“诸长子”。即使按字面意义解释，“首生的”也不一定等同“长子”，因为“首生的”也可能是“长女”。如果“长子”不是寓意性的，那么，按照《希伯来书》十二章二十三至二十四节的经文，一个家庭就最多只有一个孩子（长子）可以得救，而且在天上的圣徒也就只有弟兄，而没有姊妹了。[xliv] 再有，在新约《圣经》中，“凡头生的男子，必称圣归主”（路2：23）中的“头生的”，不是，prwtovtoko"，而是dianoigw （dianoigo\，开、开导）加 mhvtra（metra，生育）。[xlv]

 “首生的”更不能解释为“首先被造的”。罗伯特逊指出：“保罗使用‘prwtovtoko"’（首生），而不用指天使中最高阶级的‘prwtovktistoi’（首先被造），表示基督并不在受造之列。”[xlvi] 

      保罗论述耶稣基督是“首生的”，起码有三方面的含义。

1. 基督是先於万有的。作为自有、永有的三一神的位格之一的基督，“祂的根源从亘古，从太初就有”（弥5：2）。在世界被创立之前，父神已经爱祂，祂已与父神同享荣耀（约17：5，24）。祂在万有之先，“万物是藉着祂造的；凡被造的，没有一样不是藉着祂造的”（约1：3）。

      2. 基督是神的长子，是超越万有的。犹太人谈到“长子”，决不仅指一个家庭中首先出生的男孩，更着重的是长子特别的地位、尊荣和继承权。耶和华说：“以色列是我的儿子，我的长子”（出4：22），以色列被神称为“长子”，表明以色列国作为神的选民的特殊身份和地位。保罗称基督是神的“长子”，正像神立大卫为祂的长子一样，是要祂“成为世上最高的君王”：“我也要立他为长子，为世上最高的君王”（诗89：27），这是神对以色列最伟大的君王大卫的应许。但是，大卫并不是家里的长子；相反，按出生顺序说，他是耶西最小的儿子（参见撒上16：4-13）。神却赐给他长子应有的一切特权。神对大卫的应许，在耶稣降世时才完全应验，因为只有耶稣基督才是神的真正的“长子”。[xlvii]

3. 基督是从死里“首先复生”、“首先复活”的，使祂成为教会的元首，在凡事上居首位。基督的“复生”，是最大的得胜与荣耀，也是基督教信仰的根基和盼望所在。[xlviii] 保罗在《以弗所书》中详细地阐述道：神“照祂在基督身上，所运行的大能大力，使祂从死里复活，叫祂在天上坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的、和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了；又将万有服在祂的脚下，使祂为教会作万有之首；教会是祂的身体，是那充满万有者所充满的”（弗1：20-23）。在《腓立比书》中，保罗也有类似的论述：“你们当以基督耶稣的心为心。祂本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以，神将祂升为至高，又赐给祂那超乎万名之上的名，叫一切在天上的、地上的、和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀贵与父神”（腓2：5-11）！

第二，“是首生的，在一切被造的以先”（prwtovtoko" pavsh" ktivsew"）（西1：15）决不能被解释为“是一切被造物中所首生的。”虽然，“首生的”（prwtovtoko"）之后的“一切被造的”（pavsh" ktivsew"）是所有格，可直译为“一切被造的首生的”（NRSV 译为“the firstborn of all creation”；KJV译为“the firstborn of every creature”），但却不能将“首生的”隶属于“一切被造的”之列。也就是说，“the firstborn of all creation”决非“the first creation”。[xlix]  因为，希腊文的所有格的用法不是只有一种，而是有三种。[l]

为阐述的方便，不妨把所有格简化为：A of B

      所有格的第一种用法是“部分所有格”（partitive genitive），意为：A是B的一部分；可直译为“一切被造中首生的”；

      所有格的第二种用法是“受词所有格”（objective genitive），意为：B来自A；此时应译为“一切被造的来自首生的”；

      所有格的第三种用法是“比较所有格”（a genitive of comparison），意为：在时间上A在B之先，此时应译为“首生的是在一切被造的之先”。

      那么，怎样确定“首生的”与“一切被造的”之间的所有格是那一种用法呢？这就需要运用以经解经的原则了。

      首先，耶稣基督“是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，常用祂全能的命令托住万有，祂洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边”（来1：3），这表明基督是神、是造物主，而非受造物。其次，既然“万有都是靠祂造的”（西1：16）、“祂在万有之先”（西1：17），那么，基督就不在万有和受造物之中，而在其之先、之上。第三，如前所述，保罗使用‘prwtovtoko"’（首生），而不用指天使中最高阶级的‘prwtovktistoi’（首先被造），表示基督并不在受造之列。所以，“首生的”与“一切被造的”之间的所有格，不可能是“部分所有格”，只能是“受词所有格”或“比较所有格”。

因此，把“是首生的，在一切被造的以先”译为“是首先的，在一切被造的以上”是更加贴切的。[li] 事实上，《新译本》就是这样译的。NIV译为“the firstborn over all creation”；《吕振中译本》译为“是首先者超越一切被创造者”，意思也都很清楚。

罗伯特逊指出，保罗在写《歌罗西书》的时候，诺斯底主义（Gnosticism）已经开始在犹太人中流行。该异端声称，基督不是神，而是神所发出的一系列“爱安”（aeon）之一，是地位高于天使的受造物。保罗在此强调基督在万有之先的永恒性和统管万有的超越性，正是为了驳斥诺斯底主义在基督论上的的谬误。[lii]

此外，排除不正确的前设，对准确理解这节经文，也是有帮助的。有人想，既然父神是父，基督是子，那么，从时间顺序说，一定是先有圣父、后有圣子。因此，当年的亚流主义有一句名言是：“基督有一刻是不存在的！”他们声称，无论这“一刻”多么短暂，基督也是有开始的，以此否定基督的永恒性。今日的异端，也重施故技。而且，很多人觉得，这更合情理、更容易被接受。其实，圣父和圣子的说法，是拟人法，是一种修辞方法，便于读者了解。圣父和圣子的关系，决不是人间的父、子关系；起码，没有圣母，圣子从何而来？亚流们所谈的圣父与圣子在时间上的先后，是出自受时空限制的受造物的心态。作为时空的创造者的神，是超越时空的，是没有过去、现在和将来之分的。“耶稣基督，昨日、今日，一直到永远是一样的”（来13：9）。神永远是现在。所以，当神说“我是”时，永远用“是”（to be）的现在时态。神是自有、永有的；圣父与圣子的存在，从亘古到永远，绝无“时间先后”之别。

人是非常渺小、有限的，应该不断被神的话语所开启、所校正，而不是相反。

 

 

      字是多义的，每一个作者的写作习惯、风格又各不相同。因此，同一个字，不同作者所侧重的意思也会不同。卡森指出，不要以为某一个新约作者对某一个字汇有特定的用法，其他新约作者也会如此；事实上，很多时候都不是这样。[i]

称义

      希腊动词“dikaio;w” （dikaioo\ ） 在新约《圣经》中出现了39次，其中，29次是使徒保罗所使用的。这个动词主要被译为“称义”（23次），也被译为“以…为义”、“称…为义”、“算为义”，等等。[ii] 巴刻指出，使徒保罗使用这个动词时，他是指神白白地施恩给不虔不义的罪人，藉着他们在基督里的信心，除去他们的罪孽，算他们为义；这不是基于人自己的行为，而是基于耶稣基督的宝血的救赎功能。保罗把它当作一个法律用语，由法官宣判罪人“不算有罪”、“算为义”，是神赋予人一个无罪释放的法律地位，而不是指人内在的改变；是神所赐的一个新的身份，而不是一颗新心所带来的后果。因此，“称义”的宣判时把末日的审判提前到现在，是一个最后的判决，是永不会改变的。[iii]

      但是，“dikaio;w”也有“显明…有理”、“显为公义”的含义：

      “那人要显明自己有理，就对耶稣说：‘谁是我的邻舍呢？’”（路10：29）

      “…不如说，神是真实的，人都是虚谎的；如经上所记：‘祢责备人的时候，显为公义；被人议论的时候，可以得胜。’”（罗3：4）

      雅各在《雅各书》中使用“dikaio;w”这个动词时，就基本是“显明…义”的意思。也就是说，他是运用这个动词的更普遍的意思：为人伸冤，证明对方是对的。这样，对雅各来说，“称义”的意思不是指被神接纳为义，而是证明某一个人是真正信主、被神称为义的人。在雅各看来，一个被神称为义的人，应该可以从他的生命里找到证据，证明他有一种活泼的、有行动的信心，使他得到神的接纳、被神算为义。[iv]

      由于保罗和雅各使用“称义”一字时所侧重的方面不同，所以保罗的“因信称义”与雅各的“因行为称义”不是相互冲突、而是相辅相成的。正如笔者曾写道的：

    雷历（Ryrie）指出，保罗强调的，是基督的作为与信心的关系；雅各强调的，则是信徒的作为与信心的关系。这是说，保罗讲因信称义，是传扬神的怜悯和救赎：人只要愿意相信神，就可以白白地领受审的恩典，在神面前成为义人；而雅各讲因行为称义，则是阐明人当尽的本分：信心先存于行为，却需靠行为成全。雅各个并不是要在因信称义之外另倡救恩之途，他只是要人们明白“唯独信心”的含义。信心没有行为是死的，结果就是魔鬼般的信心，空洞的承诺。

陈终道认为，有人之所以将保罗的思想与雅各的思想对立起来，是因为误解了“靠好行为”与“有好行为”的区别。[53] 没有人靠自己的好行为能在神面前称义；一个被神称为义的人一定会有相应的好行为。好行为不是称义、得救的先决条件，却是称义、得救的必然结果。不是信心加上好行为，才能称义、得救；而是使人称义、得救的信心，必然会带出好行为。因为当一个人因信称义、得救时，圣灵就会进入他的心中，使之成为一个新造的人。新造的人有了新的生命，必然会有新的表达。有人说得好：信仰、盼望是基督徒的特质，行为、见证是基督徒的标志。整本新约《圣经》也强调同样的真理，即，基督教必须藉信徒的伦理、道德行为表达其信仰的真实性和可行性。[v]

蒙召

      “蒙召”的希腊文动词是“kale;w”（kaleo\），名词是“klh´si"”（kle\sis），形容词是“klhto;"”（kle\tos）。“kale;w”这个动词在新约《圣经》中被使用过148次；中文和合本《圣经》译为“召”27次，“称为”26次，“请”16次，“蒙召”15次，“名叫”15次，有时也被译为“称”、“称呼”、“叫作”、“被提”，等等；名词“klh´si"”被译为“召”、“恩召”、“蒙召”、“选招”等；形容词“klhto;"”      则被译为“蒙召”、“奉诏”等。[vi]

      巴克莱（William Barclay）指出，在新约《圣经》中，“召”有四层意思：蒙神召唤，成为祂的儿女；奉召执行某种职责；召人接受某种特权（如赴宴）；和传召受审。[vii]

在和合本新约《圣经》中，动词“kale;w”被译为“蒙召”的，共15次，2次分别用在《彼得前书》（彼前2：21，3：9）和《希伯来书》（来9：15，11：8），其余11次在保罗书信里。[viii] 这15次动词的意思，都是被神拣选，成为神的儿女，比如：

“ 弟兄们！你们蒙召，是要得自由；只是不可将你们的自由当作放纵情欲的机会；总要用爱心互相服事”（加5：13）。

“我为主被囚的劝你们，既然蒙召，行事为人就当与蒙召的恩相称”（弗4：1）。

“为此祂作了新约的中保；既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业”（来9：15）。

“不以恶报恶，以辱骂还辱骂，倒要祝福；因为你们是为此蒙召，好叫你们承受福气”（彼前3：9）。

与此成对比的是，在和合本新约《圣经》中，动词“kale;w”被译为“请”共16次，其中，绝大多数出现在福音书（14次）。[ix] 比如：

“天国好比一个国王，为他儿子摆设娶亲的筵席。就打发仆人去，请那些被招（kale;w 的分词 -- 笔者注）人来赴席；他们却不肯来”（太22：2-3）。

“耶稣见所请的客拣择首位，就用比喻对他们说...”（路14：7）。

“第三日，在加利利的加拿有娶亲的筵席；耶稣的母亲在那里。耶稣和祂的门徒也被请去赴席”（约2：1-2）。

可见，福音书的作者和新约书信的作者，在使用“kale;w”这个动词时，侧重的含义是不同的。“在保罗书信中，神的‘恩召’是具果效性的：‘被招’即成为信徒。相反，对观福音书论及神的‘呼召’时，却是指神的‘约请’。” 所以，当福音书的作者说“被召的人多，选上的人少”（太22：14）时，其含义应被理解为：“被邀请的人多，选上的人少”；而不是“蒙召成为信徒的多，选上的人少”。[x] 也就是说，“被召的人多，选上的人少”不能成为“重生得救的基督徒仍可能失去救恩”的经文依据。

 

 

      释经者应尽最大努力，尽量准确把握经文中每一个词汇的意思。但是，经文中仍然有些词汇的意思是模棱两可的。这可能因为释经者掌握的资料不够、无法了解作者的意图，也可能因为作者刻意使用一语双关的修辞手法。因此，奥邦斯忠告说，承认释经者的有限，是非常重要的；不要试图将所有的经文都解读得很清楚，以致超过了它的原状。过分强调同义词或反义词的相同或相异之处，就容易产生这类问题。[i]

      奥邦斯指出，模棱两可是释经最难之处：联系上下文，一个词汇的一个以上的意思都讲得通。面对多重意义的问题时，一个对应的原则是：词汇“最佳的意义就是最少的意义”。也就是说，当词汇的意义模棱两可时，它的最可能的意义就是让上下文改变最少的那个意义。[ii] 比如，“你们受苦如此之多，都是徒然的么”（加3：4）中的“受苦”一字，就是难解的例证之一。“pa;scw”（pascho\）这个动词在新约《圣经》中出现过42次，大多是“受苦”、“受难”、“受害”的意思；只有一次是“所受的”（林后1：6），可理解为“经历”。[iii] 由于《加拉太书》整卷书中从来没有提到信徒受到过什么逼迫，所以，如果把“pa;scw”译为中性的“经历”，而不是负面的“受苦”，整段经文所受到的干扰会更少。奥邦斯主张，这节经文应该读为：“你们经历这么多（亦即，从圣灵来的祝福），难道是徒然的么？”[iv]

 有些字义的模棱两可，可能是作者刻意的。比如，《创世纪》一章二节的“风”或“ 灵”就是著名的例子。此外，“《约翰福音》善用双重意义，名不虚传。”[v]

      《约翰福音》第三章，主耶稣对犹太人的官尼哥底母谈道时，对他说：“人若不重生，就不能见神的国”（约3：3）。主耶稣受的“重生”，是由“重”（a[nwqen ano\then）和“生”（genna;w gennao\）这两个字组成的。但当尼哥底母回答说“人已经老了，…岂能再进母腹生出来么”的时候，他所说的“重生”只是“生”（genna;w），与主耶稣所说的“重生”显然不一样。[vi]

      在新约《圣经》中，a[nwqen 原来的意思是“从上”，然后是“从天上”，后来是“从起头”，接着是“再”等意思：[vii]

    “殿里的幔子，从上到下裂为两半”（可15：38）。

     “耶稣回答说：‘若不是从上头赐给你的，你就毫无权柄办我”（约19：11）。

     “各样美善的恩赐，和各样全备的赏赐，都是从上头来的；从众光之父那里降下来的；在祂并没有改变，也没有转动的影儿”（雅1：17）。

     “唯独从上头来的智慧，先是清洁，后是和平，温良柔顺，满有怜悯，多结善果，没有偏见，没有假冒”（雅3：17）。

     “从天上来的，是在万有之上”（约3：31）。

     “这些事我既从起头都详细考察了，就定意要按着次序写给你”（路1：3）。

     “现在你们既然认识神，更可说是被神所认识的，怎么还要归回那懦弱无用的小学，情愿再（pavlin a[nwqen）给他做奴仆呢”（加4：9）。

      如此看来，主耶稣对尼哥底母讲的“重生”，是“从上头生”，“从天上生”，或“再一次生”、“重新生”。从上下文看，这些意思都讲得通。但尼哥底母的困惑在于，他只将 a[nwqen 理解为“再”，即第二次从母腹而生。“第二次的生，可以肯定地说是重生；但却是由圣灵从上头而生的。这是约翰常用的双关语的笔法。””[viii]

      又如，主耶稣对撒玛利亚的妇人说：“你若知道神的恩赐，和对你说：‘给我水喝’的是谁，你必早求祂，祂也必早给了你活水。”（约4：10）这个“活”（za;w zao\）字，在新约《圣经》中出现过140次，主要被译为“活着”（64次）、“活”（33次）、“永生”（14次）、“活人”（9次）、“得生”（6次）、“复活”（5次）、“活泼”（4次），“活活的”（4次），等等。[ix] 所以，主耶稣所说的“活水”，可以理解为“活的（流动的）水”，更可以解读为“活着的水”、“得永生的水”。[x]

      再如，主耶稣说：“我若从地上被举起来，就要吸引万人来归我”（约12：32）中的“举起来”（uJyovw hypsoo\ ），可以理解为“上十字架”受难，也可以解释为“升为高”，到天父那里去。[xi]

 

 

      词汇是语言的最基本的单位。虽然语言并不是词汇的堆积，但词汇在很大的程度上决定了语言的意思。所以，准确地掌握词汇的意思，对于正确地解读经文的意思是非常重要的。学者指出，语言研究有两个角度：一是动态地研究语言在不同历史时期的演变，可称之为历史语言学或比较语言学，是一种“历时性”（diachronic）的研究；另一种是静态地研究语言在某个特定时期中的状态，又称为“共时性”（synchronic）研究。[i]

      “历时性”和“共时性”的语言研究，对于了解字义都是有益的，但后者更显重要。字源学和词根的研究，有助于了解一个字的含义，对那些比较生僻、在经文中出现次数较少的单字，更是如此。但是，由于单字的含义一直处于变化之中，它过去的含义并不一定等于现在的含义，因此，从历时性的角度来确定单字的意思时，要持审慎的态度。因为词汇往往是一词多义的，释经者需要更加注意的是单字的共时性，即一个词汇在作者写作的当时是什么含意、作者在使用它时是侧重它的哪一方面的含意，以及它们在上下文中与其他词汇的关系。

      瑞士语言学家索苏尔（Ferdinand de Saussure）曾经这样论述道：“语言学家所感兴趣的研究内容，如棋子变化多端的移动，以及它们在棋盘上的布局；至于棋子是木头的还是象牙的，则无关紧要，因为他们的质料不能改变下棋的规则。”[ii] 实际上，是一个词汇的共时性含义，和它在语言的布局中与其他共时性的词汇的在含义上的相互关系，决定了该词汇的意义。[iii]