文体即文学体裁（literary genre）。“genre”（体裁）为法文字，源於拉丁文“genus”，意思是“种类”（是生物分类学的一个分类单位“属”），在文学上则是指具有特定形式和内容的写作类别或种类。[i]
《圣经》是举世无双、集各种文体之大成的文学巨著。
但《圣经》不是单纯的文学著作，更是神的启示。[ii] 由于一些批判学者只把《圣经》当做一般的文学著作，用《圣经》的不同文体来否定《圣经》的真实性，否定《圣经》的权威，因此，一提到《圣经》的文体，有人就心存疑虑。这是可以理解的。但是应该看到，神藉着多种多样文学形式对人说话；各种文体是神用以传达祂的启示的方式，在神的启示中扮演了积极的角色，是《圣经》有机体的一部分。《圣经》中的文学技巧与其神学、道德、历史等是和谐的，与《圣经》的真实性、无误性是没有冲突的。因此，不必一提《圣经》的文体，就谈虎变色。[iii] 克莱茵等这样写道：
《圣经》的内容充满了惊险、幽默和美感。《圣经》是一部优美的经书。神将这些奇妙的信息给予我们，显然是要我们享受！神的信息以各类高度精湛的文学形式呈现在我们面前，我们很难不去欣赏《圣经》的各类文学特质和神髓。我们虽然不会把《圣经》的价值局限为伟大的文学作品，不过许多人承认“《圣经》是文学”，并且阐述它的精湛写作技巧，是十分适当的。
读者欣赏《圣经》记述的约瑟和众兄弟的精妙布局，也佩服拿单巧妙地用简单的比喻提醒大卫王。他们欣赏美妙的诗篇，也喜欢耶稣的比喻。《圣经》的各类文学体裁 -- 旧约的历史记载、奇特的末世预言、论述严谨的书信、《希伯来书》的巧妙立论 -- 都激发和吸引了我们的兴趣。《圣经》本身已能启发我们的理性思考和感性享受。它邀请我们欣赏它各方面的美感。不过最重要的是，《圣经》的美感及其让人得到的喜乐，把那位默示它的神的荣美和属性反映出来了。《圣经》藉着它的美感来颂赞神，正如众星和天体称颂神的荣美一样（《诗篇》十九篇）。[iv]
事实上，识别《圣经》的文体，对正确诠释《圣经》是很重要的。苏克指出，《芝加哥释经学宣言》（Chicago Statement on Biblical Hermeneutics）的二十五项条文中，有四条是与文体有关的：
“我们肯定：《圣经》藉着多样的文学形式，用语言向我们讲明神的真理”（第十条）。“我们肯定：注意《圣经》不同部分的文体、形式及风格，是正确释经的必要条件，因此我们看重体裁批判，视之为研究《圣经》的学科之一”（第十三条）。“我们肯定：《圣经》虽然运用许多恰当的文学形式来记载事件、讲论及话语，然而均符合历史事实”（第十四条）。“我们肯定：必须按照字面或惯常的意思来解释《圣经》。按字面的意思就是按文法、历史的意思，即是按作者所要表达的意思来解释。字义解释包括考虑《圣经》中所有的修辞手法和文学形式”（第十五条）。[v]
蓝姆将文体分为三个范畴。1）象征性语法：用一个片语或句子，表达超出普通字面意义的意思。如明喻、暗喻、借喻、夸张、反语、拟人、双关语等；2）较大的文体类别，如比喻、寓言等；3）《圣经》的每卷书，都属于一种更广泛的文体类别，如律法属、历史书、先知书、智慧书等。[vi] 篮姆讲的第一类，就是修辞：“运用词或短语，表达超出字面和自然的意思。”[vii] 本章主要论及各经卷所属的文体；第一、二类文体将在以后的章节讨论。
[iii] 参见：Bernard Ramm著，《基督教释经学》，詹正义译（美国加州：美国活泉出版社，1989年），第129页；梁洁琼著，《如何研读旧约》，台北：校园书房出版社，2002年，第186-187页。
叙事体（narrative）就是所谓的“故事”（story）。但因为人们容易把“故事”与“虚构小说”画等号，一般《圣经》学者喜欢称这种文体为“叙事体”，即，以故事形态来呈现历史和神学。[i] 《圣经》所传讲的是“神的故事”，是“完全真实、极其重要、而且常常是非常复杂的故事”。[ii]
费依和史督华（Gordon & Stuart）指出，旧约《圣经》的百分之四十以上是叙事，旧约的历史书大都属此类，而旧约《圣经》占整本《圣经》四分之三的篇幅；在新约《圣经》中，占主要篇幅的四福音书和《使徒行传》也大都是叙事。所以叙事体是《圣经》使用最多的一种文体。[iii]
奥斯邦说，自克瑞格（Krieger）以来，人们常用图画、窗户和镜子来形容《圣经》的叙事体：《圣经》故事的文学，像一幅图画或肖像，呈现故事所描述的世界；《圣经》故事的历史，像一扇窗户，使读者看出故事背后的事件；《圣经》故事的神学，有如一面镜子，使读者能领受经文“锁定”的信息。[iv] 因此，对《圣经》叙事经文的诠释，必须包括文学、历史和神学三个层面，才算完全。这是《圣经》故事与世俗文学的不同之处。[v]
费依和史督华从另一个角度，也将《圣经》叙事分为三个层次。上层是藉神的创造和救赎而实现的普世计划，包括神的创造，人的堕落，罪的权势，神的拯救，基督的降生、受难、复活、升天、再来，新天新地的降临将故事推至高潮。中层则以以色列人为主题，包括神呼召亚伯拉罕，以色列民族的形成，神领以色列人出埃及进迦南，以色列的悖逆、不忠，神的惩罚和挽救，以色列的亡国、被掳，及被掳后的回归等。底层是所有组成前两个层面的数百个个别的故（叙）事。每一个个别叙事（底层）都是更大的叙事（中层）的一部分；更大的叙事又是最大叙事（上层）的一部分。上层叙事涵盖新、旧约。只有了解个别叙事在其他两种叙事里的地位，才能以充分理解它的意义。[vi]
叙事一般包含故事背景、角色描写和结构布局三大元素。《圣经》故事大都相当质朴、简洁，比较接近民间口传文学。诠释者必须格外留心一切细节的描写。故事背景可分为实物、时间和文化三种。角色有主角、配角、反面角色、龙套角色等。结构布局的核心则是张力与冲突。[vii]
费依和史督华提出一些在诠释《圣经》叙事经文应把握的原则，对诠释者是有帮助的。比如：
旧约的叙事通常不是直接的教导。但是，蕴藏在事件中的含蓄教导（暗示），更形象、生动，有时比直接、明确的教导更能使读者铭心刻骨。比如，大卫王犯奸淫，对他个人和王国带来的极为深重的灾难。
叙事所记录的事情，不一定是应该发生的事情。叙事里的人物的言行，不一定是信徒的好榜样，有时正好相反。
不能用叙事的结局来判断所发生的事是好是坏。
所有的叙事都是经过选择的，是不完全的，不能回答读者对某一问题的所有疑问，读者必须学习满足于这种对叙事的有限了解，约束其好奇心。但叙事已记录了受圣灵默示的作者认为读者应该知道的一切重要的事。
现在来看两个例子。
约瑟的故事
《创世纪》从十二章开始直到结束，主要叙述的就是亚伯拉罕、雅各和约瑟这三位族长的故事。人们所称的“约瑟的故事”（创3-50章）是一个由许多关于约瑟的个别故事组成的复合故事。叙事记载约瑟原是一个被父亲以色列所溺爱、颇为自负的孩子，后被嫉妒他的哥哥们卖到埃及为奴；经过许多艰难、坎坷，他最后成为埃及的宰相，使以色列全家在埃及团聚。
叙事会引导读者思考：一个被卖到外邦的犹太少年，无亲无故，无依无靠、无权无势，凭什么不仅能存活下来、而且能一跃成为强大的埃及王国的第二号人物？
答案是不觅见的。这是一个“神对一个不可能成功的人所行的事”的故事。[ix] “耶和华与约瑟同在”的语义不断出现的叙事里：
约瑟被卖到埃及，成为埃及法老的内臣、护卫长波提乏的佣人后，“约瑟在他主人埃及人的家中，耶和华与他同在，他就百事顺利。他主人见耶和华与他同在，又见耶和华使他手里所办的尽都顺利”（创39：2），于是主人派约瑟管理家务。
“自从主人派约瑟管理家务和一切所有的，耶和华就因约瑟的缘故，赐福与那那埃及人的家；凡家里和田间一切所有的，都蒙耶和华赐福。波提乏将一切所有的，都交在约瑟的手中，除了自己所吃的饭，别的事一概不知”（创39：5-6）。由于耶和华的赐福，约瑟才能成为波提乏的管家。
由于波提乏妻子的诬陷，约瑟被下在监里。在监狱里，神同样与约瑟同在。神首先使约瑟在监狱长面前蒙恩。“耶和华与约瑟同在，向他施恩，使他在司狱的眼前蒙恩。司狱就把监里所有的囚犯，都交在约瑟的手下；他们在那里所办的事，都是经他的手。凡在约瑟手下的事，司狱一概不查，因为耶和华与约瑟同在；耶和华使他所作的尽都顺利”（创39：21-23）。其次，耶和华帮助约瑟解了与之同关一狱的埃及王的酒政和膳长的梦（创40：8），为后来他替埃及王解梦铺垫了道路。
后来埃及法老作了梦，无人能解。经曾被监禁的埃及王的酒政和膳长的举荐，约瑟被带去为法老解梦。约瑟很清楚，解梦的智慧来自神：“法老对约瑟说：‘我作了一梦没有人能解，我听见人说，你听了梦就能解。’约瑟回答法老说：‘这不在乎我，神必将平安的话回答法老。’”（创41：15-16）约瑟将梦解开，深得王的赏识，被任命为埃及王国的宰相，年仅三十岁。
约瑟知道，他到埃及后所发生的一切，都是神的看顾和保守。所以，“约瑟给长子起名叫玛拿西[就是使之忘了的意思]，因为他说：‘神使我忘了一切的困苦和我父的全家。’他给次子起名叫以法莲[就是使之昌盛的意思]，因为他说：‘神使我在受苦的地方昌盛。。’”（创41：51-52）
可见，神是约瑟故事的第一主角。
被神拣选的人，一定要敬畏神，才能被神使用。神拣选约瑟的父亲雅各（后被神改名为以色列）时，雅各并非善良忠诚的人，而是狡猾欺诈之辈。但后来神把他塑造成一个敬畏神的人。以色列临终前，还“在床头上[或作扶着杖头]敬拜神”（创47：31）。相反，当神拣选扫罗作以色列王国的第一位君王时，他似乎还比较谦卑。先知撒姆尔奉命膏他之前，对他说“以色列众人所仰慕的事谁呢？不是仰慕你，和你父的全家么”时，他尚回答说：“我不是以色列支派中至小的便雅悯人么？我家不是便雅悯支派中至小的家么？你为何对我说这样的话呢”（撒上9：20-21）？但他作王以后，不但擅自献祭，而且公然违背神的命令，存留亚玛力王亚甲的姓命、存留许多本当宰杀的牛羊。所以撒姆尔对扫罗说：“因为你厌弃耶和华的命令，耶和华也厌弃你作以色列的王。”“今日耶和华使以色列与你断绝，将这国赐予比你更好的人”（撒上15：26，28）。
在约瑟故事中，约瑟是第二主角。约瑟的成功，第一要素是外在的，是神与他同在；第二要素是内在的，是他对神的敬畏。他在波提乏家作管家时，天天遭到波提乏妻子的引诱、挑逗，他都严词拒绝了：“这家里没有比我大的，并且他没有留下一样不交给我，只留下了你，因为你是他的妻子。我怎能作这大恶，得罪神呢”（创39：9）？当波妻拽住他衣裳不松手时，约瑟干脆把衣裳丢在妇人手里，跑到外面去了。对神的敬畏，使约瑟能抵挡色情的试探。以色列去世后，约瑟的哥哥们怕约瑟为他们以前的恶行惩罚他们，所以再一次向约瑟俯伏。但约瑟对他们说：“不要害怕，我岂能代替神呢”（创50：19）？他告诉哥哥们：伸冤的事是在神手中，祂会作出公正判决；他本人绝不会代替神，自报私仇。上述这两件事情，都是常人不易处理好的。神与他同在和他对神的敬畏，使约瑟在这些棘手的事上都能得胜。
从约瑟故事看，有神的同在，并不表示就没有坎坷、磨难。约瑟有神同在，取得波提乏的信任，作了管家，但却常受到波妻的性侵扰；他靠着神的恩典，拒不犯淫乱，却遭冤狱之苦；`在狱中，神帮他替王的酒政和膳长解了梦，但酒政出了监狱后，却忘了替约瑟伸冤。在逆境中，约瑟没有对神发过半句怨言，他默默地等候着神。其实，苦难常常是化了装的祝福。试想，如果约瑟不被波妻诬陷下监，他怎能结识王的酒政和膳长呢？如果他不替他们解梦，约瑟怎么会被推举去为埃及王解梦呢？如果不为王解梦，约瑟就不可能被任命为宰相。正如一位老弟兄所说：不问是祸是福，只问是不是神的旨意。如果是神的旨意，祸会变成福；如果不是神的旨意，福会变成祸。[x]
按照费依和史督华的观点，上述的约瑟的综合故事，仍属于底层故事，是包含在较大的故事 -- 关于以色列人的中层故事中的。是的，约瑟从家乡被卖到埃及，从奴隶到宰相，都是神的计划，为的是后来迦南地闹饥荒时，以色列全家能迁到埃及而幸免於难。这在约瑟心目中是很清晰的。他对他的哥哥们说：“神差我在你们以先来，为要给你们存留余种在世上，又要大施拯救，保全你们生命。这样看来，差我到这里来的不是你们，乃是神。…从前你们的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全许多人的姓命，成就今日的光景”（创45：7-8，20）。
神的主权和人的责任是贯穿整部《圣经》的主题之一。从人的理性看，这两方面是不能共存的：如果神掌管一切，人就没有责任；如果人要负责任，就必须在神的主权之外。但是，《圣经》既高举神的主权，又强调人的责任。这看似矛盾，却是神启示的真理的不可缺失的两个方面，是超越人的理性的。约瑟的哥哥们当年出于嫉妒把约瑟卖到埃及，但神却藉着这一恶行成就了祂的永恒计划。约瑟从巴勒斯坦到埃及，不是一个偶发事件，而是神的计划；但他的哥哥们将会因自己的恶行受到神的审判。新约《圣经》也有相似的例子，其中最著名的是加略人犹大出卖主耶稣。主耶稣被钉十架是为了完成是神的救赎计划，决非偶然（民21：8-9；约3：14-15，19：10-11）；加略人犹大卖主，是出于他的贪财，他将面对神的审判。主耶稣的一句话，就把这两方面都讲清楚了：“人子必要去世，正如经上指着祂所写的，但卖人子的人有祸了！那人不生在世上倒好”（太26：24）。耿拉德和朗文（Dillard & Longman）写道：
约瑟本人给了我们一个神学框架，来衡量他的一生。…在约瑟的生平故事中，神显明自己是掌管历史细节的神。从人的角度来看，约瑟从巴勒斯坦到埃及，从波提乏的家中到牢里，实在是陷入恶运。那些想害他的人 -- 他的兄弟和波提乏的妻子 -- 似乎决定了他的命运。但是，约瑟却明白，他生命中一切经历的背后，都有神的意思。他又知道，神翻转了他兄弟和其他人的恶意，让他在宫廷身居要职，乃是为了要保存他的全家，以持续应许之约。
神翻转人的恶意，为要保存他的子民，这个主题出现于整个旧约之中，但在约瑟的故事里看得最清楚。[xi]
约瑟的故事中的以色列的故事又包含在最大的上层故事 -- 神藉创造和救赎而实现的普世计划 -- 中。当初，以色列率领全家到埃及投靠约瑟时，仅七十人（创46：27）。由于约瑟的帮助，以色列家族得以在埃及居住、繁衍。四百年三十年以后，当摩西领以色列人出埃及进迦南时，以色列人已有百万之众了（仅男人就有六十万）（出12：37）。此时，神的子民 -- 以色列人 -- 已以一个民族的姿态登上了人类历史舞台。神领他们进入应许之地，神把圣言交讬给他们（罗3：1-2），神要藉着他们，拯救全人类。虽然犹太人有心硬不信的，神的救恩转到了外帮，但神却应许说，“以色列人有几分是心硬的，等到外帮人的数目添满了；于是以色列全家都要得救，如经上所记：‘必有一位救主，从锡安出来，要消除雅各家的一切罪恶。’”（罗11：25-26）。
约瑟对这个上层故事也认识很清楚：
约瑟对他弟兄们说：“我要死了，但神必定看顾你们，领你们从这地上去，到祂起誓所应许给亚伯拉罕、以撒、雅各之地。”约瑟叫以色列的子孙们起誓，说：“神必定看顾你们，你们要把我的骸骨从这里搬上去。”约瑟死了，正一百一十岁；人用香料将他薰了，把他收殓在棺材里，停在埃及。（创50：24-26）
《创世纪》以“约瑟的棺材停在埃及”为结束，神的救赎计划告一段落。但是，几百年后，当以色列人抬着约瑟棺材从埃及起行时，神的子民的威武悲壮、跌宕起伏的历史舞剧，才刚刚拉开了帷幕。
以斯帖的故事
以斯帖的故事也是脍炙人口的旧约《圣经》故事之一。《以斯帖记》是被掳后的三卷历史书中的一卷（其余两卷是《以斯拉记》和《尼希米记》）。
故事背景：
主前722年，北国以色列为亚述所灭，其民被掳往北方玛代的城邑（王下7：16）。亚述和巴比伦相继覆灭后，波斯往古列於主前539年完成统一大业。原居玛代城邑的犹太人部分东迁，入住波斯中部城镇。主前537年，波斯王古列下诏允准，第一批犹太人（约5万人）回归本土，但仍有几百万犹太人滞留波斯。《以斯帖记》所记载的，是波斯王亚哈随鲁（即薛西）在位时期（486-465 BC），发生在波斯国的冬宫所在地书珊城（巴比伦东三百公里）中的犹太人反屠杀的惊心动魄的斗争。从亚哈随鲁王出征希腊前大摆宴席（斯1：3；483 BC）到犹太人庆祝第一个普珥节（473 BC），时间跨度为十年。十六年后，文士以斯拉率另一批犹太人归国。所以，《以斯帖记》所叙述的事件，当发生于《以斯拉记》的第六和第七章的记载之间。[xii]
故事角色：
出场的主角是亚哈随鲁王的妻子、犹太藉王后以斯帖和她的养父、便雅悯支派人末底改；其对立角色是亚哈随鲁王的宠臣、亚甲族人哈曼；亚哈随鲁王在故事中的地位虽举足轻重，但似乎只是一个中间角色。
结构布局：
故事的冲突由末底改不向哈曼下拜开始，两人之间仇恨源於两个民族之间的对抗，最后激化为哈曼阴谋屠杀波斯全境的犹太人和犹太人反屠杀的扣人心玄的殊死斗争。
现在较详细地来看这个故事的情节。
波斯王亚哈随鲁姆出征希腊前大宴群臣，在宴会上一时性起，废了王后瓦实提（第一章）；战败回国的亚哈随鲁，赔了夫人又折兵，心情郁闷，决定选美立后；犹太女子以斯帖奇迹般地被立为王后（2：5-17），成为整个故事的楔子。
亚哈随鲁抬举哈曼，吩咐在朝门的一切臣仆都要跪拜他。但在朝门的末底改，无论臣仆们怎么劝，他就是不跪不拜，而且还告诉他们，自己是犹太人。为什么身为犹太人，末底改就不向哈曼下拜？经文没有解释。但这可从二人的背景找到答案。哈曼是亚甲族人（斯3：1）。对“亚甲族”虽有不同解释，但犹太人的传统看法是：亚甲族是亚玛力王亚甲（撒上15：17-20）的后裔。[xiii] 这种观点是很合理的。在进军迦南的途中，亚玛力人是第一个在旷野攻打以色列人的敌人。所以，“耶和华对摩西说：‘我要将亚玛力的名号，从天下全然涂抹了，你要讲这话写在书上作纪念，又念给约书亚听。’”（出17：14）摩西说：“耶和华已经起了誓，必世世代代和亚玛力人征战”（出17：16）。进入迦南后，耶和华又藉先知撒姆尔命令扫罗王（便雅悯支派人）灭尽亚玛力人（撒上15：2-3）。但扫罗却违背耶和华的命令，擅自存留了亚玛力王亚甲的性命（撒上15：7-9）。没想到，500年后，扫罗王的后裔末底改（便雅悯支派人），与亚玛力王亚甲的后裔哈曼，在波斯国的冬宫再次相遇，形同水火。
在这样的历史背景下，就能理解为什么末底改决不拜哈曼。其实，犹太人不是绝对不可对人下拜的。大卫就拜过扫罗王（撒上24：8）。但末底改拒不向以色列人的仇敌亚玛力人下拜，是由于民族之恨。同样，哈曼不仅恼怒末底改，而且迁怒于整个犹太民族，不惜以重金换取王旨，通令各省各地，要在当年十二月十三日，将波斯境内的所有犹太人，“无论老少妇女孩子”，“全然剪除，杀戮灭尽，并夺他们的财为掠物”（斯3：13）。哈曼的举动也只能从这个历史背景来诠释。这一场冲突，是神的子民和神的子民的仇敌的冲突。
面临突发的灭顶之灾，沦为被掳之民、毫无自卫能力的犹太人，“大大悲哀，禁食哭泣哀号，穿麻衣躺在灰的甚多”（斯4：3）。末底改希望以斯帖利用她王后的身份，求王阻止这一场屠杀。但当时以斯帖的处境也不妙。此时她为后已有五年（斯2：16；3：7），三十天没有蒙王召见了。可见已不太得宠了。而王有一定例：“若不蒙召，擅入内院见王的，无论男女必被治死”（斯4：10-11）。在民族存亡的关头，娇弱的犹太女子以斯帖，经过三昼三夜的禁食后，把个人的生死置之度外，公然违例进内院见王（斯4：16）。以此为契机，形势开始逆转。
在《以斯帖记》的第五至第七章，作者以非常平实的手法，记载了十一个“偶然”事件，使犹太人转危为安，转败为胜：
1）以斯帖违例去见王，王不仅不罚，而且施恩予她，答应她的请求（斯5：1-3）；
2）以斯帖第一次宴请王和哈曼后，当晚王竟失眠了（斯6：1）；
3）睡不着可以做各种事，王却想看书（斯6：1）；
4）王想看书，而且偏偏想看历史书（斯6：1）；
5）历史书内容浩瀚，却正好读到末底改救王性命那一段记载（斯6：2）；
6）末底改救了王的性命（斯2：19-23），立了大功， 却未受奖，看似反常，实为伏笔；
7）王听到这段历史后，偏偏问末底改得到什么爵位没有（斯6：3），如果王不问，也就没戏了；
8）恰好，此时哈曼进到王宫的外院（斯6：4-5）；
9）哈曼以为王所喜悦尊荣的人是他自己（斯6：6-9）；
以上九种“巧合”，缺一不可，否则，末底改不可能得尊荣（斯6：7-11）；末底改虽得到了尊荣，却没有得到权力。犹太人仍危在旦夕。所以，“偶然”事件继续发生。
10）第二次宴请时，以斯帖当面揭露了哈曼的阴谋，哈曼不想法平息王怒，反向仇人以斯帖求情（斯7：7）；
11）哈曼惊恐之际，不顾对王后应有的礼节，竟伏向王后所倚的榻，王以为他在凌辱王后，铸成死罪（斯7：8）。否则，哈曼是很可能被赦免的。因为他是王的宠臣；阴谋毕竟还未实施；再以金钱相赠，定可得王的喜悦。然而，对王后的不恭 -- 而非王后对哈曼的控告 --竟成为哈曼的直接死因，实为人始料不及。
十一个“偶然”事件，件件相扣，犹太人才能彻底挫败哈曼的阴谋。单看每一件事，有可能是偶然的；但一连串的“偶然”的背后，一定有一个“必然”。这就是神的掌管。狄拉德和朗文写道：
《以斯帖记》的作者所讲述的故事，其实最重要的主角并没有现身 -- 神的同在是尽在不言中，读者自能从整个故事中会意，这一大堆的巧合不过是祂掌管历史、眷顾祂子民的副产品。这位作者所写的书，从头到尾都在讲神的作为与掌权，可是整个故事没有一页提到神，这种文笔实在太不凡了。对与作者同时代的犹太人，以及历世历代读这故事的人，这个有关神保守、拣选的故事，带来了安慰与肯定的信息。神在历史中的作为或许是隐藏的，并非人人都能看透。可是尽管我们不能了解神对一切所发生之事的旨意，但没有一件事不在祂的掌握之中。[xiv]
曾霖芳将《以斯帖记》的主题概括为“隐藏的神，默然的爱”。[xv]
神掌管一切；同时，神也一直在寻求合祂心意的人来达成祂的事工。得知哈曼的阴谋后，末底改曾对以斯帖说：“你莫想在王宫里强过一切犹太人，得免这祸。此时你若闭口不言，犹太人必从别处得解脱、蒙拯救，你和你父家，必至灭亡。焉知你得了王后的位分，不是为现今的机会么”（斯4：14）？而以斯帖则要求书珊城所有的犹太人和她的宫女都禁食三昼三夜，然后她冒死去见王，“我若死就死罢”（斯4：17）！末底改对神的信心和以斯帖为民族献身的决心，都为神所悦纳。这样，《以斯帖记》“将人的责任与神的保守奇妙地协调在一起。”[xvi]
《以斯帖记》不仅是关于以斯帖、末底改和哈曼的故事，也是关于以色列民族的故事；而这些底层和中层的故事，又包含在神的救赎这个上层故事中：以色列民族是神的选民，他们必会蒙神的拯救，以便实现神对人类的救赎计划。“本书中，在那离伯利恒千里之外的遥远城市（指书珊城 -- 笔者住），几个世纪以前，神已经在掌管历史，使它逐步向前，直到祂自己的儿子来到；那时，犹太人和外帮人的隔阂才能完全除去。”[xvii]
叙事体中的重复和省略
重复是叙事问题中常见的写作技巧，以加深读者的印象。重复有不同类型：用同源字，如《路得记》中的“去”和“回”；一个具体意象的重复，如参孙故事中的火，摩西故事中的水；同一个主体的重复，如《士师记》中以色列人的悖逆--受惩罚--悔改--蒙拯救的模式；重大事件的重复，如亚伯兰两次谎称撒莱不是他的妻子，主耶稣喂饱五千人和四千人，保罗三次提及自己在大马色路上蒙召的经历，等等。[xviii]
使用重复技巧并不等于是虚构情节。奥斯邦指出，历史记载和文学技巧是可以并存的。《圣经》的作者在叙事时，是有选择的，他们省略的比记录下来的多得多。他们不单是为了撰写历史，更是有意要记录一些重复的史实，以强调某些重点。[xix]
“节制叙事”（narrative reticence）又称为“省略”（omission）或“断层”（gapping），[xx] 即作者刻意省略某些资料，以激励读者更深地潜入叙事的世界，在经文中挖掘、搜寻，填补断层，达到更清晰地掌握叙事内容的目的。[xxi]
例如，关于该隐和亚伯献祭的叙事（创4：1-15）。经文只说耶和华“看不中该隐和他的供物”（创4：5），却没有说是什么原因，也没有描述该隐献祭的心态。读者为要明白其中的缘由，就得仔细读经文。文中记载，亚伯献上羊群中“头生的”，并且是羊肉中最好的“脂油”部分；而该隐献的仅为“地里的出产”，并没有使用“初熟的”或“最好的”这类字眼。可见，亚伯献上了最好的，而该隐则没有。这样理解该隐的祭不蒙神悦纳，是有说服力的。[xxii]
又如，在大卫王与拔示巴的叙事（撒下十一章）中，作者没有讲拔示巴的丈夫乌利亚对她和大卫犯奸淫的事了解多少，也刻意不说大卫为何将乌利亚从前线召回来，读者只能自己揣摩。这样，乌利亚一句原本很平常的话，就加倍产生了反讥的力量：“约柜和以色列，与犹大兵，都住在棚里；我主约押和我主[或作王]的仆人，都在田野安营，我岂可回家吃喝，与妻子同寝呢？我敢在王面前起誓[原文作我指着王和王的性命起誓]：我决不行这事”（撒下11：11）。 读者不能确知，乌利亚这样说，是单纯地向大卫表忠心 -- 大敌当前，愿和前线的战士们同甘共苦、同仇敌忾 -- 而不愿苟且偷安呢，还是他明确地表示不愿与不忠的妻子同寝、以便让大卫摆脱困境呢？不论是哪一种可能，都会读者令感受到经文蕴育的强烈情绪，心灵受到震撼。[xxiii] 在前方将士浴血奋战和后方君王醉生梦死的极大反差中，读者对大卫后来藉敌人之手杀害乌利亚的罪行会更加切齿痛恨。
再如，《约翰福音》第一章记载，施洗约翰的两个门徒跟随了主耶稣，并和祂同住了一夜。作者刻意不讲主耶稣在那一夜对这两个门徒说了甚么、作了甚么。但第二天，其中一个门徒安德烈就找到自己的哥哥西门彼得，对他说：“我们遇见弥赛亚了[弥赛亚翻出来，就是基督]”（约1：41）。这句看似平常的话，在当时却是石破惊天的！自旧约《玛拉基书》完成后，神四百年没有在以色列中兴起先知。以色列人在长夜中等待，引颈长盼弥赛亚的来到。但当时的以色列人对将要来到的弥赛亚，有些传统的偏见。首先，祂必须是一位政治、军事上的领袖，以便领导他们推翻罗马的统治，建立独立的以色列国（约6：15）。其次，以色列人认为，弥赛亚是突然来临的，无人知道他从何而来、什么时候来；但拿撒勒人耶稣是木匠的儿子，同他们一起生活了三十年，不可能是弥赛亚（太13：55-57；约7：26-27）。这些传统观念，拦阻了不少犹太人认识主耶稣。
但是，为什么仅仅在耶稣那里住了一夜，安德烈就如此笃定主耶稣的弥赛亚身份呢？这个断层促使读者反复钻研、思考。一定是主耶稣生命中流露出的公义、圣洁、慈爱和能力，使安德烈笃信不疑。“因为神本性一切的丰盛都有形有体地居住在基督里面”（西2：9）；“从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将祂表明出来”（约1：18）。这个断层引起的思考，也定能加深读者对老约翰所说的“生命之道”（约壹1：1-4）的领悟。
从内容看，旧约律法可归纳为三类。第一类是道德律法，主要体现在“十条诫命”（出20：3-17）中。第二类是民事律法，对社会关系制定了明确的准则。第三类是宗教礼仪律法，大都是关于会幕、祭祀和节期的规定，是律法中最为细腻、冗长的部分。道德律法是另两类律法的基础。[i]
从形式看，可分为绝对律法（Apodictic Law）和相对律法或决疑（个案处理）的律法（Casuistic Law）。绝对律法是权威的、不可抗拒的命令，常以“要”或“不可”开始。“十条诫命”属于这类律法；部分宗教、民事律例也属此类，如：“行邪术的女人，不可容她存活”（出22：18）。相对律法常以“若”或“假如”开始，先假设一个个案，然后提出解决的方法。民事律法大都属于这一类。旧约律法大部分是这一类律法。[ii]
狄拉德和朗文则将旧约律法分为“十条诫命”和“约书”两大类。神先赐下十条诫命，“约书”（出24：7）则是，十条诫命的基本原则在以色列民出埃及时的文化中和在神的救赎历史情境中的具体应用。[iii]
费依和史督华指出，即便是以色列人必须遵守的绝对律法，也不是详尽和包罗万象的。它们主要是藉着一些实例，来设立一项人人都须遵从的标准，但却没有把一切可能的实例都列出来。比如《利未记》十九章九至十四节命令道：
在你们的地收割庄稼，不可割尽田角，也不可拾取所遗落的。不可摘尽葡萄园的果子，也不可拾取葡萄园所掉的果子，要留给穷人和寄居的。我是耶和华你们的神。……不可欺压你的邻舍，也不可抢夺他的物。雇工人的工价，不可在你那里过夜留到早晨。不可咒骂聋子，也不可将绊脚石放在瞎子面前，只要敬畏你的神。我是耶和华。（利19：9-14）
其中，第九到十节经文，神命令以色列人在收获农产品时，要与穷人和寄居的分享；虽然经文只提到地里的庄稼和葡萄，但其原则对饲养牛羊、或收获无花果、橄榄等同样适用。第十三节的经文是禁止迟付雇工的工钱。如果雇主在天将破晓前才给雇工的工钱，又会怎样？也许，耶稣时代的文士和法利赛人会辩称雇主无罪，因为他付工钱没有“过夜”；但这种自私、狭隘的律法主义完全曲解了这条律例。又如，第十四节经文命令不可虐待有残疾的人，文中只提到“聋子”和“瞎子”；但若伤害哑巴、瘸子或智力迟钝的人，同样违背了这条律法。费依和史督华认为，旧约律法提纲挈领地阐明了各种原则，更接近美国的宪法，而不大像含有各种细节的美国联邦法或州法。[iv]
很多人觉得，旧约律法与现今没有什么关系，而且律法条文冗长、繁琐、枯燥。所以，学习旧约律法被许多基督徒视为畏途。大家常说，读律法书时，《创世纪》比较好读，埃及也一般可以走出来（读《出埃及记》），但《利未记》这一关就很难跨越了
梁洁琼认为，若从历史意义、救赎意义和启示意义这三个层面解读旧约律法，会大有裨益。[i]
契约都有条款。旧约律法就是神和他的子民所立的西乃之约（出20-23，24：3，7-8）的条款，具有彼此约束的力量（出23：20-33）。律法是以色列人早期历史的一个产物，是进入迦南地生活的指引。这就是律法的历史意义。
律法的救赎意义在于：律法不仅让人知道自己有罪，而且使人认识到没有人能靠自己的力量达到律法的要求，因而无法逃脱神的震怒和惩罚，“没有一个人靠着律法在神面前称义，这是明显的”（加3：11）。这就迫使人们在律法以外寻求神的救恩。“这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义”（加3：24）。律法不是福音的本身，却是福音的预工。
从神的救赎的角度，就比较容易了解旧约宗教律法的功能和意义。《希伯来书》的作者说：这类“律法既是将来美事的影儿，不是本物的真相，总不能藉着每年常献一样的祭物，叫那进前来的人得以完全。若不然，献祭的事岂不早已止住了么？因为礼拜的人，良心既被洁净，就不再觉得有罪了。但这些祭物是叫人每年想起罪来。因为公牛和山羊的血，断不能除罪”（来10：1-4）。旧约的祭祀，是耶稣基督救赎的预表：“凡祭司天天站着事奉神，屡次献上一样的祭物；这祭物永不能除罪。但基督献了一次永远的赎罪祭，就在神的右边坐下了；从此等候祂的仇敌成了祂的脚凳。因为祂一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全”（来10：11-14）。“影儿”不是“真相”，却显示“真相”的存在。
除了预表基督的救赎外，旧约的祭祀律法在当时仍有重要的意义。首先，神藉着律法向祂的子民启示：得罪神的人不应该活着；但祂也预备了罪人逃避死亡的办法 -- 用祭牲的死代替他们的死。[ii] 祭牲的死一再提醒以色列人关于罪的可怕后果。其次，从“约”的角度表明，因着以色列人的某些过犯，约的关系遭到破坏；悔改的以色列人要按神所指定的方式，奉上一祭牲替他们的罪受罚，以恢复约的关系。[iii] 第三，既然只有藉着恩典，人才能进到神那里，信徒就只能藉着神所命定的特殊方法，来到神跟前。所以，关于祭祀和礼仪的律例，必定来自神，而不是出于人。[iv] 第四，以色列人的祭祀律法与异教邻邦不同，显示他们是耶和华神的子民。[v] 第五，旧约的信徒严格地按神的要求献祭，是对神信靠、顺服的表现，神就赐恩，宽恕他们的罪。[vi]
贾玉铭写道，“如此说来，旧约的祭物，有何功效呢？其功用乃是美事的影儿：论牛羊的血，决无除人罪过的功能与价值，若能借此仰望美事的实体，就算於人的良心中生发功效了。上帝所以悦纳旧约的信徒，究不在所献牛羊的血，全在于美事的实体；若无美事的实体，这影儿全归无效了。”[vii]
律法的启示意义是，藉着律法，立法之神向人们彰显祂的圣洁、慈爱、公义的本性。
令人却步的《利未记》，主要讲述的是关于献祭的礼仪、食物和纯净性生活的法规。在这些法规的背后，其主要的启示是：“我是耶和华你们的神”(利18：2、4、5，19：3-4、10，20：7)；“所以你们要圣洁，因为我是圣洁的”（利11：45）；“你们要归我为圣，因为我耶和华是圣的；并叫你们与万民有分别，使你们作我的民”（20：26）。 狄拉德和朗文认为，“献祭是使不洁净之物再度洁净、恢复与神的关系的途径”；而“祭司的主要功能可以浓缩为一句话：要在营中保持神的圣洁”；洁净和不洁净的法规是神要祂的子民过圣洁的生活。[viii]
关于食物的律例，曾有很多人提出各种理由来解释，但都不具有充分的说服力。[ix]
其中一个理由是保护以色列人的健康。这虽有一定道理，但并不能解释所有的条例。有些不可吃的食物并非不健康。再者，耶稣基督曾宣布，所有的食物都是洁净的（太15：11；罗4：14），这暗示洁净的条例不全在于卫生的考量。
另一个常见的解释是，为要避免以色列人堕入偶像崇拜。如，“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”（申14：21），因为它可能与迦南人的同感巫术有关。[x] 然而，对巴力的追随者而言，牛是巴力的象征。但食物的律例中却没有对公牛的禁令，让人费解。
再一个理由是人类学家道格拉斯（Mary Douglas）提出来的。她认为，圣洁不单指分别出来事奉神，而是指完整和全备，即，“圣洁要求个体顺从自己所属的类别。”按此思路，动物逾越了自己类别的规范，就算为不洁净。如，无翅无鳞的鱼，为不洁净（利11：10）；能飞、又有许多脚的昆虫为不洁净，而蝗虫虽有翅膀，却只用两条腿行走，故算洁净（利11：20-23）；蠕动（移动方式不定）的动物，算不洁净（利11：41-44）。[xi]
关于基督徒与律法的关系，笔者曾经指出：
从初期教会开始，基督徒不再献祭了。“凡祭司天天站着事奉神，屡次献上一样的祭物；这祭物永不能除罪。但基督献了一次永远的赎罪祭，就在神的右边坐下了；从此等候他仇敌成了他的脚凳。因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全”（来10：11 - 14）。献祭是基督救赎的预表。由于基督已经完成了救赎计划，他的宝血可以洁净一切愿意相信他的人的罪，重新与神和好，成为神的儿女。所以，主耶稣的救赎，不是废掉了祭祀制度，而是成全了祭祀制度
主耶稣的教导清楚表明，以神的十条诫命为主要内容的神的律法，是神的圣洁和荣美的化身，是神对祂所拣选的子民的旨意，是永不改变、永远长存的。“耶和华因自己公义的缘故，喜欢使律法 [或作训诲] 为大，为尊”（赛42：21）。只要恩典、不要律法的反律法主义认为，基督徒不必传扬、也不应该遵守旧约律法。这种观点与恩典所建立的神与人的关系是相抵触的。神的律法叫世人知罪，催逼他们接受耶稣基督的救恩；神的律法（已被主耶稣成全的、有关礼仪方面的律法（如祭祀）除外）也是基督徒过圣洁生活的指南。只是，基督徒遵守律法，不再出于对刑罚的惧怕，而是出于对圣洁的喜爱；不再拘泥字句，乃是以荣神、益人为归依；不再徒凭自己的努力，而是时时依靠圣灵的引导；不再自我炫耀，乃是将一切荣耀归给神。[i]
另有几点补充。
第一点，学者们指出，旧约律法中，唯有那些在新约里明确重申的，才可以被视为“基督的律法”的一部分；这一类的律法包括十诫，和“你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神”（申6：5）和“要爱人如己”（利19：18）两条大诫命。他们认为，“其他的旧约律法再也没有一条可以被证实是基督徒应该严格遵守的。”[ii]
当然，这在任何意义上都不是说，这类基督徒无须再遵守的律法不是神的话，可以被废掉。这些律法仍是神的话，只不过它们不是神对基督徒的直接命令而已。在新约《圣经》中，也有类似的例子。比如，主耶稣说：“你们去把所听见的所看见的事告诉约翰”（太11：4）。这是神的命令，但这是给施洗约翰的门徒的命令，而不是给基督徒的命令。然而，基督徒仍应该努力学习这些旧约律法。这些律例虽然对基督徒不具有条款式的约束力，但神仍然期待基督徒按这些律例所启示的真理的精义而行。同时，认真学习这些律法，基督徒可以明白神的义的标准是何等的高、任何人想靠己力达到神的这些标准是何等的不可能；能加深对神的圣洁、慈爱和公义以及对神的计划和目的的认识，从而更谦卑、感恩地俯伏在神面前，尊祂的旨意而行。[iii]
笔者曾指出，认为旧约中神是残忍的、而新约中的神是慈爱的的观点，是对神的误解：
认为新、旧约的神不同，不独是对旧约中的神的误解，也是对新约中的神的误解。造成这种误解的一个重要原因是，人们往往容易把注意力集中在给人的感官留下印象深刻的地方；同时，对《圣经》又欠熟悉。故此，很容易以偏概全，或抓住一点，不及其余。解决之道是，以敬畏之心，恭读《圣经》，熟读《圣经》，力求融会贯通，领悟精义。[iv]
造成这种误解的一个重要原因是对《圣经》欠熟悉；而对《圣经》欠熟悉的个中缘由，是认真研读旧约律法不够。
第二点，律法与恩典的平衡，是基督徒要处理好的重要课题。神的律法和恩典是密不可分的。旧约时代有神的律法，也有神的恩典；同样，新约时代有神的恩典，也有神的律法。当今，基督徒既要反对只要神的恩典、不要神的律法的反律法主义（见前述），又要避免过分高举神的律法的倾向。狄拉德和朗文指出，有一种称为“神治论”（Theonomy）的运动，企图将旧约的律法和刑罚运用于当代社会。鉴于对社会的世俗化的震惊，一些基督徒团体的人士都被神治论所吸引。狄拉德和朗文认为，“这种作法根据不足，也很危险；不但没有考虑到文化的巨大差异，更重要的是，忽略了旧约以色列人与当代社会在救赎历史上的差别。”[v]
总之，梁洁琼认为，在解读旧约律法时，如能尝试从历史、救赎和启示三层意义去思想每一条律例，旧约律法将不再是过时的、或枯燥无味的了；如能将学习心得运用到自己的生活中，那就更有意义了。[vi]
[ii] 参见： Gordon D. Fee and Douglas Stuart著, 《读经的艺术--瞭解圣经指南》，魏启源、饶孝榛译（中华福音神学院出版社，1999年），第186-187页；梁洁琼著，《如何研读旧约》，台北：校园书房出版社，2002年，第62页。
《圣经》中的《约伯记》、《传道书》、《箴言》、《诗篇》和《雅歌》这五卷书被有的学者统称为“智慧书”。[i] 另一些学者则将这五卷书称为“诗歌书”，《智慧书》只包括《约伯记》、《传道书》和《箴言》；中世纪的马索拉学者将这三卷书称为“真理之书”，因为此三卷书的署名的第一个字合起来就是“真理”（~emeth）。[ii] 《约伯记》和《传道书》有时又被称为“较高的（或沉思的）智慧”（higher or reflective wisdom），因为它们所探讨的是关于公义、苦难、人生的意义等大的哲理问题；而《箴言》就实际多了，被称为“较低的智慧”（lower wisdom）。[iii]
智慧书主要探讨如何达臻幸福的人生及相关的问题。因此，智慧书的对象是个人，而非整个社会。历史不是它们关注的焦点。然而，智慧书所讨论的问题，关乎每一个人，具有普世性。[iv]
作为有深厚信仰的民族，希伯来人的智慧（希伯来文bokmáb）与智商无关。《圣经》中的智慧不是指人的聪明、才干或世俗人生的经验总结，而是以神为本的，是“与神建立关系、从中获得讨祂喜悦的能力”。[v]
智慧书的共同要旨是“敬畏耶和华”。敬畏神就是智慧（伯28：28）。寻求智慧即是寻求如何成为更敬畏神的人。“敬畏耶和华”，不是指情绪上的害怕，也不是“敬”或“畏”能完全表达的，它“是描述个人敬拜耶和华的最淋漓尽致的片语，涵盖了个人与神的关系的全部”。[vi] “敬畏耶和华，是智慧的开端”（箴9：10），借此获得幸福的人生（箴10：27， 14：26-27，15：16，19：23）。“敬畏耶和华不仅是达到目的的手段，它本身就是目的，与神、人、和世界和谐共处，共享美善的生活。”[vii] 寻求智慧只为个人利益的人，是被神警告的：“祸哉！那些自以为有智慧，自看为通达的人”（赛5：21）。
要寻求人生的幸福，必须回到人的源头。所以，智慧书不渲染人类的智慧和能力，而是着力强调作为造物主的神的崇高地位，相信神在人类的思想与生命中拥有绝对的主权。卜洛克（C.H. Bullock）说：“智慧书的伦理内涵，是稳固地建立在“神是造物主”的教义上的。但在智慧书中，神没有像透过众先知那样地直接说话，而是藉着大自然和人的理智向人启示祂自己。[viii]
智慧书的主要文学形式是格言、谜语、类比文章，和歌曲等等。[ix]
卜洛克（C. H. Bullock）认为，此卷的文体，可以被视为一阙史诗，一出悲剧，或一篇比喻；但它具有所有这些文体的特点，却不属于其中任何一种。[x]
《约伯记》的核心议题是义人受苦，要探索在这世上关于神的公正的广大领域和其中的奥秘。这是《圣经》中最典型的神议论（theodicy）。[xi] 义人受苦是古今中外一直为人们所议论、 但又困惑不已的问题。《约伯记》的吸引人之处还在于， 从辩论开始到神说话之前，读者不能完全地或固定地赞成约伯或他朋友们观点。因为约伯和他的朋友的议论都含有合理的部分及谬误的部分。义人受苦的牵涉面很广，也可能包含人们现在无法了解的奥秘。 事实上，约伯受苦的直接起因就是人们无法洞悉的一场灵界争战。
即使神最后对约伯说话，祂也没有直接回答义人为什么受苦的问题，没有给于义人受苦一个过于简单和公式化的答案。费依和史督华写道：
一方面，神纠正约伯，他并未正确处理整个情况；但另一方面，祂也证明约伯是无辜的，同时反驳他的朋友的“智慧”。至于人生是否公平的问题，约伯是对的；人生并不公平。至于约伯的疑问，“为什么是我？”神是对的；祂的道路远高过我们的道路，祂容许苦难并不表示祂不知道祂在做什么，也不表示祂这样做的权利应该受到怀疑。祂的选择总是优于我们的选择。
这是最高超的智慧。《约伯记》的读者不但领悟世界的智慧是什么 -- 似乎合乎逻辑，实际上是错的，而且领悟神的智慧是什么，什么事能使人对神的主权和公义有信心。因此，这个对话与故事情节联合起来，成为旧约的智慧思辨的最佳典范。[xii]
拉比们把《约伯记》的年代定在列祖时代；许多学者认为它成书於被掳之前 。[xiii] 卜洛克指出，在诠释《约伯记》时，应注意不要完全用新约的观点解读它，因为神的启示是渐进的。
比如，在序幕中对撒旦的描写。“有一天，神的众子来侍立在耶和华面前，撒旦也来在其中”（伯1：6）。“神的众子”可能是指天使。[xiv] “来在其中”虽可表示撒旦合法地位列其中，但更表示它的身份有别于“神的众子”，可看到“堕落的天使”的影子。撒旦两次出现在耶和华神面前，都显示它的一切作为必须经过耶和华神的批准（伯1：12，2：6）。这表明耶和华神对撒旦的绝对主权，清楚地避免了善、恶两个源头并存的二元神学。然而，“我们看序幕中的撒旦，有如旧约中弥赛亚的概念，在基督教以前的时期并未完全显明，直到第一世纪神藉着基督道成肉身才完全显明。”[xv]
又如，约伯说：“我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上。我这皮肉绝灭之后，我必在肉体之外得见神”（伯19：25-26）。这位“救赎主”是谁？不能排除约伯得到神的特殊启示的可能性，因为他和神的关系非常亲密：“我愿如壮年的时候：那时我在帐棚中，神待我有密友之情”（伯29：4）。但读者也不能认定，约伯说的“救赎主”就是耶稣基督。卜洛克警告读者，千万不要将约伯的“救赎主”套入基督道成肉身的教义里：
我 们应当向约伯的朋友一样静坐着，直到到约伯说话。因为唯有他开口说话，我们才能感受到本书的奇妙。他伸出手想要抓住神在未来才会显示的启示，然而他痛苦地 察觉到，这远非他所能及。即使在本书结尾的答案中，我们所得到的仅能叫我们依然心存疑惑而活，而且探索之手乃应稍许缩回。
显然我们不能脱去我们的基督教外衣、而穿上古代心灵的华服，但我们能够既察觉到我们的神学外衣，又不要求约伯也要同样穿上。采取这种解经态度，我们对《约伯记》的了解就更丰富了。…若说约伯热切盼望有一位中保是不可否认的话，说他曾预言我们的代求者 -- 耶稣基督，就不正确了。然而，他却曾专注於这一存在的真空，这是每一个苦恼心灵的深刻需求：巴望道成肉身的救主。但是，巴望和先知预言之间，有一个极大的差异 -- 一个是热切的盼望，表达一个空虚心灵的需要；另一个则是应许，是将来要应验之事的实底。后者不曾在《约伯记》中发现，前者则确实存在。在人类的困境里，《约伯记》的“救赎主”的观念总会找到一个家。然而，单就“救赎主”而言，我们不应过度断言祂确曾来到人们中间，是十分具体的存在，如同祂在耶稣基督里来到一般。[xvi]
对许多人来说，《传道书》的内容悲观、厌世，与《圣经》其他经卷所教导的不相符，不合正统。其实，此卷书是传道人的反思式的自传。传道者心系死亡，觉得一切 -- 不论是财富、智慧还是慈善 -- 都无意义，都是虚空；毕竟，死亡会结束这一切。因此，传道人在“恨恶生命”（传2：17）和及时行乐（传2：24-26）之间犹疑、徘徊。这是远离神（“日光之下”）的人生、没有盼望、无法超越死亡的人生的真实写照。
本书的要旨在结尾：“这些事都已听见了。总意就是敬畏神，谨守祂的诫命，这是人所当尽的本分。因为人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，神都必审问”（传12：13-14）。《传道书》以反叽和衬托的手法，生动地描绘了没有神的人生的无奈、无助、无望和可怕。[i] 作为智慧书的共同因素，“敬畏神”这个基本前提是传道者在他的哲学的默想中的要素，“是使钟表摆回中间的动力，那儿才是他在天地间安身立命的所在。”[ii]
狄拉德和朗文指出：“当年传道者感到最痛苦的地方，如今基督徒却能经历到最深的意义。耶稣使智慧、劳力、爱心，和生命都重获意义。因为，耶稣面对死亡，征服了传道者最大的恐惧，显明死亡并非一切意义的结束，而是通往神的门路。”[iii] 研读《传道书》，可以使基督徒更感谢神的救赎，更珍惜神所赐予的新的生命。
《箴言》在希伯来文里被称为meshallim，意为“ 比喻之辞” 、“比喻” 或“特别精思的格言”；《箴言》是简洁、特殊的真理之言。[i] 《箴言》的主要写作形式是格言：“简短的普世真理，用便于记忆的方式写成。”[ii] 它是要显明， 一个敬畏神的智慧人应有的道德表现，如何将真理应用在个人的生活中：箴言“要使人晓得智慧和训诲，分辨通达的言语；使人处事，领受智慧、仁义、公平、正直的教诲”（箴1：2-3）。[iii] 所以，基督徒常说，“不会祷告读《诗篇》；不会做人学《箴言》》。”
读《箴言》时，有几个方面需要特别注意。
《箴言》常采用的的形式是两行格言（distich），有四种基本形式，变化在第二行。[iv]
第一种是“同义”：第一行重复第二行的意思。如：
骄傲在败坏以先，
狂心在跌倒之前。（箴16：18）
第二种是“反义”：第二行表达与第一行相反的意思。如：
暴怒的人，挑启争端；
忍怒的人，止息分争。（箴15：18）
第三种是“合成”：第二行扩展第一行的意思。如：
隐藏怨恨的，有说谎的嘴。
口出谗谤的，是愚妄的人。（箴10：18）
第四种是“”比较“或“比喻”：用明喻或暗喻来说明真理。如：
一句话说得合宜，
就如金苹果在银网子里。（箴25：11）
《箴言》的格言是相对独立的，在解读时，应记住本书的不连贯性，以避免牵强附会的解释。[v] 同时，也不可离开本书和整部《圣经》的启示去孤立地解释一节经文，否则就容易断章取义。比如，“到愚昧人面前，不见他嘴中有知识（或，“你应当远离愚昧的人，由他口中决得不到明哲”-- 思高译本）”（箴14：7）。这节经文是什么意思呢？是要人们远离没有文化的人吗？不是。焦源濂指出，通观《箴言》，愚人可大体分为三类：1）愚蒙人：希伯来文p~thee,英文the simple，指不爱思想、没有学识、缺乏经验而粗心大意的人（箴1：4，14：15，22：3，等）；2）愚妄人：希伯来文k~seel，英文the fool，意为肥胖、迟钝、固执，自以为是，对真理存藐视之心的人（箴13：19，14：7，15：2、14，17：24，等），或希伯来文ěveel ，英文evil，有放纵身心的习惯的人的含义（箴17：28，24：4，等）；3）愚顽人：希伯来文na\h-vählÕ ，有时也译为“愚妄人”，含有邪恶、下贱、粗野之意（箴17：7，30：22，等）。这三类人，一类比一类问题严重。《箴言》十四章七节的“愚昧人”则属于一二类人。[vi] 这三类人的共同特点是，“他们之所以‘愚’，不是由于天资愚笨，乃是由于他们为人的态度不正确造成的。因此是灵性的问题，不是天分问题。”[vii] 所以，远离这类人是明智的。
《箴言》被称为“浓缩的经历”，故不可囫囵吞枣；有些经句需要花时间思考，才易明瞭。比如，“追求公义仁慈的，就寻得生命、公义和尊荣”（箴21：21）。为什么追求公义仁慈，就寻得生命？需要思考。又如，“不要照愚昧人的愚妄话回答他，恐怕你与他一样。要照愚昧人的愚妄话回答他，免得他自以为有智慧”（箴26：4-5）。这两节经文咋看似乎矛盾，实则极富哲理。如何回答愚昧人的愚妄话，经文没有提供简单的答案。但它让读者思考，作为一个智慧人，如何根据愚昧人的话，作出不同的回应，既不会显得自己和愚昧人一样，又要使愚昧人察觉自己的愚昧。[viii] 又如，“君王若听谎言，他一切臣仆都是奸恶”（箴29：12）。这并非说，有一个爱听谎话的上司，他的下属就都是坏人。它乃是说，如果一个统治者只爱听谎话、不爱听实话，那么，忠良的臣仆必无立脚之地，他周围云集的只能是一群阿姨奉承之辈。[ix]
《箴言》中有的格言用了比喻，有时还明显地带有当时的文化色彩。此时，就不能完全按字面解释（详见本书第五章）。比如，“妇女美貌而无见识，如同金环带在猪鼻上”（箴11：22）。这不是否定美貌，也不是羞辱妇女是猪；它乃是凸现一种不和谐、不相称的现象，并暗示追求见识比美貌更重要。[x] 再如，“宁可住房顶的角上，不在宽阔的房屋与争吵的妇人同住”（箴25：24）。此节经文也许可以意译为：“宁可住在车库里，也不要与你本来就不该娶的女人住在宽敞的房屋之中。”这节经文的精义不是如何对待爱吵架的妻子，而在于劝告人要审慎地选择配偶。[xi]
最后，《箴言》是用格言的方式表达真理。它是使人达到某些实际目标的智慧指引，而非神给人的成功保证；它是智慧的教诲，而非神的应许。所以，不能将《箴言》绝对化。[xii] 比如，“你所作的，要交讬耶和华，你所谋的，就必成立”（箴16：3）。这决不是说，人们所作的任何事情，包括仓促的婚姻、轻率的商业决定、无谓的冒险等等，只要交给神，就都能成功。它乃是教导人：“把生命交讬给神并按祂的旨意而活，就必然会按照神的成功的定义获得成功。”[xiii] 又如，“敬畏耶和华的，大有依靠；他的儿女，也有避难所”（箴14：26）。此节经文不宜机械地套在生活中，因为《约伯记》中约伯的经历就无法用它来解释。当然，从《圣经》关于神的公义和最后的审判的教导看，这节经文仍是真实的。[xiv]
[vi] 参见：焦源濂著，《智慧的开端-- 箴言分题研经》，台北：校园书房出版社，1997年，第114-123页；John R. Kohlenberger III（原编）、王正中（主编），《旧约圣经中希英逐字对照（三）》，温如彬译（台中：浸宣出版社，1994年）及George V. Wigram（原编）、王正中（主编），《旧约希伯来文中文汇编》，温如彬译（台北：浸宣出版社，1989年）的相关部分。
[viii]参见：Raymond B. Dillard and Tremper Longman著，《21世纪旧约导论》，刘良淑译（台北：校园书房出版社，1999年），第299页；焦源濂著，《智慧的开端-- 箴言分题研经》，台北：校园书房出版社，1997年，第119-120页。
对《雅歌》的诠释是五彩纷呈、令人着迷的。
教会早期和中世纪，大都采用寓意或预表的解释方法，把“良人”比作基督、“女子”喻为教会。中世纪的犹太学者，把《雅歌》与《传道书》、《路得记》、《耶利米哀歌》和《以斯帖记》划归为一类，称为“五卷弥基录”（Five Megilloth），这些卷书要分别在犹太人的重要节期中朗读，这一习惯一直保持到今日。《雅歌》是在逾越节朗读的，以强调耶和华神与以色列人之间的爱情。[i] 此外，狄拉德和朗文指出，早期和中世纪的基督教思想家吸收了伯拉图和亚里斯多德的哲学体系，视身体及其活动为短暂、有罪和邪恶的，提倡苦待身体；禁绝性交成为一种美德。这在修道运动时期，更是如此。在这样的思想环境中，用寓意或预表法解释《雅歌》，是极其自然的。[ii]
但是，有的学者认为，所罗门不配代表神或基督。而且，对那些相信《雅歌》中的主角不是两位而是三位（女子所爱的是牧人，而非君王）的学者来说，以寓意或预表法解释《雅歌》就有困难。[iii]
从十九世纪中叶开始，出现了按字义诠释《雅歌》的风潮。一个重要原因是美索不大米和埃及情诗的发现。这些情诗与《雅歌》有许多相似之处，而且只能解释为对男女之爱的颂扬。持这种观点的学者认为，对性爱的扭曲有两方面。一方面，将性爱视为偶像，它霸占了许多人的心。许多人拒绝神，却试图用性爱来填补他们心灵的空虚。另一方面，教会有时扭曲了性爱，把它视为不洁或禁物，即使在婚姻中也是如此。《雅歌》却纠正了这些扭曲，对於正确地对待性爱，提供了从神来的亮光和教训。《雅歌》必须按照神的律法来解释，而神的律法不允许前或婚外的性行为。《雅歌》告诉人们，享受婚姻范围内的性爱，是神所赐的礼物。在《雅歌》中，人们可以看到，这对夫妻在园中赤身露体，毫不感到羞耻。这卷书，将人间的爱恢复到人堕落之前的祝福中。[iv]
但是，卜洛克指出，如果完全抛弃寓意或预表的解释方法，又容易把西方心态的解经方法强加在古代东方作者的身上。而且，以色列人和基督教会的圣徒对神的专注、热情的爱，所赋予本卷书的深刻寓意，也是不可轻忽的。[v]
在《圣经》各经卷中，人们最喜爱诵读的，非《诗篇》莫属。《诗篇》以崇拜和祷告为中心，这是植根于圣约之中的。耶和华神是以色列人的神，以色列人是祂的子民。由于圣约的维系，以色列人会像神祈祷、赞美，或在特殊情况下向神呼求。所以，《诗篇》主要是描述耶和华神和祂的子民的关系。[vi]
费依和史督华认为，研读《诗篇》有三大益处。第一，《诗篇》是崇拜指南。在敬拜、赞美、祈求神时，《诗篇》可以作为敬拜者正式表达思想和感情的媒介。第二，《诗篇》引导读者如何诚实地、敞开地向神表达自己的喜乐、失望、愤怒、或其他感情。第三，《诗篇》能帮助读者常常回忆和默想神的奇妙作为，不断加深对神的伟大、慈爱和信实的认识。[vii] 笔者曾亲聆一些老传道人的祷告。几乎他们的每一句话都是出于《诗篇》，但却已化为自己的心声，听来自然、和谐，亲切感人。
希伯来诗主要是由它的平行句型和韵律来辨认的。但奥斯邦指出，“《诗篇》并不容易了解；其中的平行句与韵律模式常不容易明白；而草率的读者很容易将额外的意思读进平行句，超过上下文所允许的范围。”[viii] 为了能比较准确地掌握《诗篇》的信息，卜洛克提出两点建议。首先，要了解每一篇诗的历史背景。若离开历史因素，读者就无法完全了解诗篇的真正意义。读者要尽力了解诗篇的背景，虽然许多诗篇的历史资料具隐喻性。其次，《诗篇》是以色列人灵性历程的航行日志。开始解释一篇诗时，除了要问其历史背景外，还要问，一件历史事件的宗教意义如何？ [ix]
旧约称呼先知最基本和最普遍的希伯来字是na\bhî’。虽然学者对此字的词根的来源的看法尚不一致，但旧约《圣经》的经文清楚地表明，na\bhî’的意思就是“替神发言的人”。七十士译本的译者明白na\bhî’的含义，他们用希腊字prophe\te\s 来翻译此字。prophe\te\s是由介词pro（意为“为，代替”）和动词phe\mi （意为“说”）合并而成的。na\bhî’的另两个同义词是ro\~eh 和ho{zeh~，被译为“先见”。[i] 另一个称呼先知的字是~ îs~ elo\hîm ，被译为“神人”。[ii]
以色列的宗教和历史是启示性的。以色列的宗教和同时代的邻国的宗教迥异，是基于神透过历史而呈现的启示，并不是凭形而上的臆测、迷信、或哲学推论。旧约时代的启示是神藉着先知的启示（来1：1）。因此，在希伯来正典中，《约书亚记》、《士师记》、《撒母尔纪》和《列王记》被称为“前先知书”（Former Prophets）。[iii]
傅理曼（H. E. Freeman）指出，先知是神所指派的道德和伦理的宣讲者，是真宗教的教导者。他们大无畏地斥责邪恶、拜偶像、背信、欺压、和一切可见的社会道德及政治的腐败，呼吁百姓顺从摩西的律例。同时，先知又是守望者，向百姓警告信仰上背道的危险。所以，交织在他们的伦理的讲章中的，有无数关于以色列人、外帮人、以及将要发生的事情的预言，论及审判、救恩、弥赛亚和祂的国度。先知的神学重点是：历史是一座舞台，演出神的智慧、公义、慈爱、信实、能力和荣耀；旧约的历史并非纯粹的历史，而是救赎性的历史；神在以色列历史中的彰显，是诠释全人类历史的钥匙 -- 神不仅是以色列人的神，也是外帮人的神，是全类人的神和人类历史的主宰；先知异口同声地宣告，人类历史的导向，就是要建立“神的国” -- 神在地上至尊的王权和治理。[iv]
把握了先知的神学重点后，就不难理解，为什么从篇幅看，先知书占了旧约《圣经》的近三分之一，[v] 但从时间看，先知书的写作却集中于主前760-460年这300年（或者从主前845年的俄巴底亚、主前835 年的约珥至主前433年的玛拉基的近400年[vi]）的区间，只是以色列历史中很窄的一环。因为这一环是以色列历史中非常重要的一个时期 -- 以色列的联合王国分裂，北国以色列和南国犹大先后被外帮所灭，百姓被掳及回归，正如费依和史督华所写的：
为什么从阿摩司（约公元前760年，“写作的先知”中最早的一位）到玛拉基（约公元前460年，“写作的先知”中最晚的一位）的三百年间，会有这么密集的先知著作？答案是：在以色列人的历史中，此段时期特别需要有人促成约的执行，而这就是先知的工作。第二个原因是，神显然要为后来的历史，纪录先知在那段极重要的时期代表祂宣告的警告和祝福。
在公元前760年以前，以色列是因长期持续的内战而永远分裂的国家。北方几个支派 -- 被称为“以色列”，或有时被称为“以法莲” -- 与南方的支派犹大是分离的。北方支派不遵守约的程度远超过犹大的所作所为，神因其罪而预定要将它毁灭。阿摩司（约于公元前760年开始）和何西阿（约于公元前755年开始）都宣告即将到来的毁灭。北方的支派于公元前722年被那时的中东超级强国亚述所灭。后来，犹大不断增加的罪恶和另一个超级强国巴比伦的兴起，成为许多先知宣讲的主题 -- 这些先知包括以赛亚、耶利米、约珥、弥迦、拿鸿、哈巴谷、和西番亚。犹大也因为不遵守神的约而于公元前587年灭亡。然后，以西结、但以理、哈该、撒迦利亚、和玛拉基就宣告神的旨意要复兴祂的子民（从公元前538年被掳的人回归开始）、重建国家，并重立正统。这一切都是根据《申命记》四章二十五至三十一节所呈现的基本模式。[vii]
按著作篇幅的长短，先知书可分为大先知书（《以赛亚书》、《耶利米书》、《耶利米哀歌》、《以西结书》和《但以理书》）和小先知书（其余12卷先知书）。按事奉的历史时期、地域和对象，先知们的工作也可这样分：阿摩司和何西阿对灭亡前的北方支派宣讲；约珥、以赛亚、弥迦、哈巴谷、和西番亚向亡国前的南方犹大支派宣讲；耶利米、以西结、和但以理向南方犹大被掳中的百姓宣讲；哈该、撒迦利亚、和玛拉基向南方犹大被掳回归的百姓宣讲；俄巴底亚向外帮以东宣讲；约拿和那鸿对外帮尼尼微宣讲。[viii]
梁洁琼指出：
先知是社会的良心，他的信息是时代的警语，所以属宣告性居多，预告性较次。宣告性信息包括对当代：1）道德和宗教状况的剖析；2）宣判神的指责和刑罚；3）劝勉悔改并应许安慰。预告性信息指向将来，超越时空地预告，包括：1）以色列国日后的命运；2）外帮列国末后的结局；3）神救恩计划的发展和目的等。在阅读先知书时，能辨别这两种不同性质的信息，并应用合宜的阅读原则，不仅能减少不必要的困惑，更能激发我们对先知的信息的浓厚兴趣。[ix]
费依和史督华认为，“先知书是《圣经》中最难解释、耶最难读懂的部分。”[x] 克莱茵等也曾引用著名的宗教改革家马丁路德的话，说：“先知讲话的方式稀奇古怪，就好像某些人没有规规矩矩地一步一步走，反而使东倒西歪，让人分不出来龙去脉，弄不清他们究竟要说什么。”[xi]
先知书难读的部分原因如下。
第一，先知的讲论主要不是讲讲关于将来的预言，而是针对以色列百姓当时的状况的训令。但当今的读者与古代以色列人的宗教、历史、文化和生活相距甚远，因而很难将先知的话置于当时的处境来了解。所以应该借助工具书，（如《圣经》辞典、注释书、《圣经》手册等）的帮助，尽可能详尽、准确地把握有关当时的背景资料。[xii] 此外，梁洁琼指出，虽然先知们各自传递从神领受的信息，但他们并不孤单。几乎每一位先知都有同时期的同工，也就是说，在同一位君王的统治下，往往出现多位先知。若能对照阅读这些在相同的历史背景中的信息，必能产生互补互制的作用。她建议，《弥迦书》六章可与《以赛亚书》二十九章同读；《弥迦书》二章可以《以赛亚书》一章为参照；《哈巴谷书》作者为百姓的罪孽捶胸的原因可在《耶利米书》二至六章找到，等等。[xiii]
第二，较长的先知书大都是“口传的神谕集”[xiv]，而且常常没有显示一个神谕在那里结束、另一个神谕从哪里开始，也不一定都按年代顺序呈现。先知的信息，似乎内容比时间更重要。《圣经》常常是不说明预言应验的时间，只提供预言的内容和应验的前兆，可能是为了使信徒保持儆醒。[xv]
第三，先知书常见的结构是，在同一神谕中，“现状”与“预告”交替出现。正确地分析这种结构，才能把握语言的起讫点。[xvi]
最后，先知的象征性预告不易明白，解读时须谨慎小心。不过，先知往往会附有解释。所以，要留心经文本身的解释或暗示。比如，以赛亚露身赤脚行走三年（赛20：2-3），是预告埃及将被掳蒙羞（赛20：4）；耶利米将绳索与轭套在自己颈项上（耶27：2），是预告列国将降服在巴比伦的轭下（耶27：8）。[xvii]
[xi] William W. Klein ，Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著，蔡锦图主编，《基道释经手
册》，尹妙珍等译（香港：基道出版社，2004年），第452 页。
新约《圣经》中的《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》和《约翰福音》统称福音书。福音书的真实性和历史性，笔者在《圣经的权威》中已讨论过。[i] 这里略谈一下福音书的诠释问题。
在古代社会，对一个人作出多于一个的记载，是很罕见的；由几乎同时代的人为同一个人作出四个记载，更是前所未有。[ii] 为什么关于耶稣基督的故事却有四本福音书，而且两千年来在教会并存、被信徒所喜爱呢？因为四位作者从不同的角度记载、见证了耶稣基督，彼此互补，缺一不可。比如，马太以“大卫的子孙”开始，描述了一幅皇家的肖像；它凸现耶稣的教训及其权威性，并着力阐述耶稣的生命和事奉如何印证了旧约《圣经》，表明祂就是那位旧约《圣经》所预言的弥赛亚。[iii] 马可用浅白简洁、朴实无华的笔法所呈现的耶稣基督，是一位一直忙碌工作、深切地关切着周遭人需要的仆人的形象。路加的笔调温暖、细腻，充满人情味，并有更多喜乐的主题。使徒约翰则阐明耶稣基督是“道成肉身”的神，他强调耶稣基督与神的父子关系，目的在于使人相信耶稣是神的儿子，可以因祂的名得生命。[iv]
在诠释福音书时，读者应该了解，福音书所记载的，并不是耶稣基督的生平，也不是耶稣基督的编年史。福音书没有提供关于耶稣的家庭的详细背景，甚至关于耶稣本人的相貌、特征、语音等细节也丝毫没有提及。福音书所记载的，主要是耶稣三十岁开始传道后的一些事情。奥斯邦说，符类福音（马太、马可、路加）给人的印象是，耶稣只工作了一年，因为它们只提到一个逾越节，即耶稣被钉十字架的那个逾越节；《约翰福音》却记述了耶稣两年多的工作，因为它提到三次逾越节（约2：13，6：4，11：55）。而且，福音书有时被称为“前言冗长的受难故事”，因为其中关于耶稣受难的记载很长，与描述祂的其他工作不成比例。可见，福音书的作者对记载的内容是经过精心挑选的。对他们而言，问题不是要写什么，而是要省略什么。[v] 福音书的作者很清楚，“但记这些事，要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子；并且叫你们信了祂，就可以因祂的名得生命”（约20：31）。
明白了福音书作者的写作目的后，就不难理解，除了路加记载了一件在耶稣十二岁时发生的事（路2：41-52）外，为什么作者们会把从耶稣降生后至三十岁之间这一段耶稣人生中最长的时间的事情全部都省略了。
但是，如果读者把福音书的记载看作是耶稣基督的生平，就会心存疑惑：三十岁以前的耶稣在干什么呢？为什么福音书对此只字不提呢？是不是这期间有什么不便让读者知道的事呢？这种由于不了解福音书的性质而产生的疑问，就为一些蛊惑人心的作品的出台提供了土壤。
笔者曾读过一本书（书名记不清了），其中提到，一些不相信耶稣基督是神的人说，耶稣只不过是一位功力超常的气功师而已；这些功力是耶稣年轻时去印度取经练就的。戴马雷斯（Bruce A. Demarest）在他著作中也提到，二十世纪七十年代，一位研究死海古卷的知名学者亚莱果（John Allegro）写了一本自毁声誉的书 -- 《神圣的蘑菇与十字架》（The Sacred Mushroom and the Cross），坚称耶稣只是某种敬拜蘑菇的东方色情宗教中的一位英雄而已。[vi]
无独有偶，丹布朗（Dan Brown）于2003年出版了他的虚构小说《达芬奇的密码》或《达文西的密码》（The Da Vinci Code），一时洛阳纸贵，一年多销售了近一千万本。小说歪曲福音书、歪曲教会历史，说：稣只是一个曾与抹达拉的马利亚结婚的凡人；达芬奇、牛顿、雨果等名人原来是秘密组织的人；名画《蒙娜丽拉》背后另有玄机；新约《圣经》是经过第四世纪罗马一个皇帝的审核和改写而来的；等等。禤浩荣指出，这本书对于非信徒徒或不熟悉《圣经》的基督徒来说，无疑会产生负面的冲击，但对熟识《圣经》的基督徒，就不会有任何影响；相反，这正是基督徒向世人辩护基督教真理的好机会。[vii] 基督徒读读这类的书，未尝不可。但如果把精力集中在认识《圣经》、熟读《圣经》上，也许更好。掌握了真理，就能提高识别真伪的能力。根基深了，才能在风雨中屹立。
因为福音书不是耶稣一生的传记或编年史，所以，其中的记载显然没有按时间顺序。作者所关注的，是要表明耶稣是谁，以及祂的事工所产生的影响，而非耶稣的生平。这样，在符类福音书中，一些事件的记录顺序有相当的差异，就不足为奇了。[viii]
这一卷书常被称作“初期教会的历史”。但有的学者对此有不同看法。费依和史督华指出：要确定路加写此卷书的目的，是非常困难的。首先，无法确定“提阿非罗”（意为“爱神的人”，徒1：1）是谁，路加为什么要写这卷书给他？其次，路加对许多重要的历史资料并不感兴趣。比如，他对使徒们的“生平”没有兴趣，雅各是唯一记载了其结局的使徒（徒12：2）；他对教会的组织或行政制度没有兴趣，第六章中的七个人并没有被称为执事，只有一次提到“长老”是被“选立”的（徒14：23）。此外，除了提到福音由耶路撒冷传至罗马这一条路线之外，书中没有记载福音在其他地区的扩展。他们认为，路加的目的根本不是要写纯粹的教会历史；路加对圣灵所引导的福音进展的关注，似乎是了解本书的关键：[i]
我们的基本假设是：路加旨在显示教会如何从一个以耶路撒冷为基地、以犹太教为中心的、犹太信徒所组成之教派，逐渐发展成为以外邦人为主要信徒的普世现象，以及圣灵如何直接造成所有的人唯靠恩典得救的现象。任何事都无法阻扰圣灵所赋予能力的教会的发展 -- 这一重复出现的主题，使我们想到，路加也有意要他的读者以此为他们的生活模式。《使徒行传》属于新约正典的事实，使我们进一步想到，这必定是教会始终应有的特色 -- 热心传扬福音、充满喜乐、拥有圣灵的能力。[ii]
在诠释《使徒行传》时要考虑的另一个问题是，该书所记载的事情，是否应该成为历代教会必须遵循的楷模或原则？梁家麟指出，十九世纪末在北美信仰保守的教会颇为流行的复原主义（Restorationism）对华人教会的神学路线和教会模式有深远的影响。复原主义认为，两千年来，教会承袭了太多不符合《圣经》的遗传，破坏了教会的纯正；主张教会应回到《圣经》所记载的初期教会的模式，凡《圣经》没有直接言明的（如，牧师制度，宗派名称，等），教会都不应实行。他还指出：“复原主义者大量引用《使徒行传》，把初期教会的做法视作与《圣经》的直接教导具同等的权威；换言之，尽管《圣经》只是描述性地叙述早期信徒的活动，他们却认为这也已树立了不能替易的永恒权威，必须为教会效法追随。这种将‘榜样’与‘命令’混淆的做法，带来了相当严重的危机。”[iii]
在《使徒行传》中，路加似乎并没有把事情标准化。比如，他记录个人悔改信主时，通常包括水的洗礼和圣灵的恩赐这两个要素，但它们的先后顺序可能相反；而且，有时按手，有时没有按手；有时提到方言，有时没有提及方言。这些不同的记载，可能表明路加无意将一些特殊的事例定为教会生活和信徒的经历的典范。[iv] 费依和史督华认为，如果路加有意将《使徒行传》的大部分内容作为典范的话，那应该不是在一些特殊的事上，而是在整体上，即，把福音在圣灵的带领下成功地传到外帮、使许多个人和团体的生命得到改变的历程，看着是神为继续发展中的教会锁定的目标。[v]
基督徒不同程度上都倾向于将先例视为权威的典范，但做到始终如一的却很少。比如，即便强烈主张以《使徒行传》的记载为教会模式的人，也未必都同样倡导在当今教会中，信徒都要把自己的财物拿出来，大家公用（参见《使徒行传》第五章）。费依和史督华幽默地说：“如果耶稣生命中的每一件事对我们都有规范的意义，那么，我们就都应该被钉死在十字架上，并且在三天后复活。”[vi]
其实，在《使徒行传》中所记载的个别事例中，能被当作典范的并不多。但是，如何判断哪些事例可以作为后世教会的规范呢？费依和史督华提出了一个建议。那就是，如果一个事例的原则，在其他经卷也同样被教导了，它也许可看作是一个规范。比如，《使徒行传》中说方言的恩赐，也在《哥林多前书》十二至十四章关于属灵恩赐的教导中找到了依据。[vii]
新约《圣经》的多数经卷都是书信。书信可按写信人、受信人、信的形式、内容等，分成各种类别，如，保罗书信，普通书信，监狱书信，教牧书信，等等。
信书的最大特点，就是它的应实性。也就是说，新约书信的作者是针对收信人所面临的具体处境写的，是“因事而生”的。因此，在这些书信中，作者不是系统地阐述自己的神学观点，而是用神学来回应特殊的情景。[i] 有学者称书信中的神学为“特殊事工神学”（task theology），而不是神学论文。即使像《罗马书》这样详尽、系统地阐述保罗神学的书信也不例外。《罗马书》只是保罗神学的一部分而已。比如，据费依和史督华的统计，“称义”一词在《罗马书》中是非重要，出现过15次，在《加拉太书》8次，可在保罗的其他书信中一共只出现了2次（林前6：11；多3：7）。[ii]
新约书信的应时性质，给释经带来一定的困难。
首先，读者不了解收信人的具体状况，虽然书信本身能提供一些，但不详尽。费依和史督华形容为，读者好像在听一个人打电话：只听见打电话的人在说话，却不知与之对话的另一方是谁，也不知对方在说什么。[iii] 由于对当时的处境不尽明白，像“女人为天使的缘故，应当在头上有顺服权柄的记号”（林前11：10）、“那些为死人受洗的”（林前15：29）、基督“曾去传道给那些在监狱里的灵听”（彼前3：19）、“那大罪人”（帖后2：3）这样的句子、短语，收信人一定明白是什么含义，但对当今的读者，却成了难题。因为这些书信是写给第一世纪的信徒的，而不是写给后世信徒的，所以，读者要安于自己的了解不足。同时也要相信，神须读者知道的，已传达给了读者；神没有告诉读者的，就应审慎，切忌武断。[iv] 又如，《希伯来书》的收信人是谁（是还未信主的犹太人还是已信主的外帮信徒），对信中那些警告的经文（6：4-6，10：26-27）的解释将产生重大影响。鉴此，在解读书信时，应尽可能地多使用工具书，多地掌握书信的背景知识。
其次，读者应如何妥善地处理书信的应时性、文化性与超越性的关系？ 一方面，书信的作者是针对第一世纪的一些特定的读者写的，必然与当时的历史处境与文化有关。因此，不能把书信中的教导不加分析地硬搬到今天，使之成为僵化的律法。另一方面，书信是神藉着特定的历史处境所赐下的永恒的话语，要对各个世代的人说话。否则，这些书信就不会在正典中了。
既要避免把与处境、文化有关联的教导普遍化、绝对化，又要防止将永恒的原则处境化、相对化。从特殊的历史处境中识别永恒的原则，是不容易的。加之，每位读者都带有自己的神学前设，都自觉不自觉地把自己的神学的好恶参杂其中，使问题变得更加复杂。例如，许多教会认为《哥林多前书》十四章三十四至三十五节的经文，属于所有的时代和所有的文化，故禁止妇女在教会中讲道；但这些教会却认为，同样一章 -- 《哥林多前书》十四章 -- 中关于先知讲道和说方言的教导，却只属于第一世纪的教会。费依和史督华还指出，对于持阿米念（Arminian）传统的人，《罗马书》八章三十节、九章十八至二十四节，《加拉太书》一章十五节，和《以弗所书》一章四至五节等这一类的经文会使他们感到为难；同样，许多加尔文学派的人，则有自己的办法避开《哥林多前书》十章一至十三节、《彼得后书》二章二十至二十二节、和《希伯来书》六章四至六节等经文。[v]
为了能比较准确地读出书信的信息并恰当地应用到今日，首先要端正读经的态度，要敬畏神的话，祈求经文不断地对自己说话，以便不断地修正自己的神学前设，使之更趋近于神的启示；而不要把自己的神学前设绝对化，以致用它去强解经文。此外，费依和史督华也提出一些有帮助的建议。
第一，当读者的处境与第一世纪的收信人的处境相似时，神对他们说的话和与读者说的话是一样的。正因为如此，书信中大部分的神学经文和给教会的伦理命令，使今天的信徒对第一世纪有直接感。
第二，要区分书信的中心信息（如人的堕落、神的救恩、基督的再来等）和次要信息（如妇女的蒙头、属灵的恩赐与事奉等）。
第三，与道德有关的事是绝对的，是每个文化都应遵循的；与道德无关的事，可能因文化而异。比如，保罗所列举的罪（包括淫乱、偶像崇拜、醉酒、同性恋活动、偷窃、贪婪等）从未包含任何与文化有关的项目，故永远是错的。而彼此洗脚、女人蒙头、或保罗个人对独身的爱好等，则与道德无关。
第四，新约《圣经》各经卷一致认同的事（如，爱是基督徒的基本伦理态度、对同性恋行为的指控等），是信徒应努力遵守的；而新约《圣经》的记载不尽相同的事（如妇女在教会的事奉），在引申应用时就须格外审慎。[vi]
《启示录》是使徒约翰写给亚细亚七间教会的信，可归入书信一类；但其内容又充满预言和启示，是书信、预言和启示这三种文体的巧妙结合。[vii] 预言常是先知直接传达的“神谕”，而启示则多以天使为中介、以异梦和异象的形式呈现，其语言是神秘和象征性的；从内容看，预言大多是先知警告和指责以色列，启示则侧重安慰和肯定圣徒。[viii]
费依和史督华认为，《启示录》的主题是：教会与罗马帝国必然发生冲突，而且罗马帝国会获得最初的胜利；因此它警告教会：苦难与死亡就在面前。但是，神掌管万事，历史和教会都在基督的手中；教会能藉着苦难与死亡而最终得胜。[ix] 奥斯邦也持类似的观点：“从某个角度而言，整个《启示录》可以说是期盼圣徒做‘得胜者’（请注意七封书信每一封的结语），而不做‘胆怯的人’。”[x]
诠释《启示录》的困难主要来自对卷中的神秘象征的解释，以及经文很少按年代顺序陈述。因此，首先要留意经文已解明的象征，如，像人子的那一位是基督（1：13-20），金灯台是七间教会、七星是教会的七位使者（1：20），大龙就是撒旦（12：9），等等，并以此作为了解其他象征的起点。[xi] 对意义不确定的象征，如“十角七头的兽”（13：1），“六六六”（13：18）等，要谨慎，不可强解，不可牵强地与当今的的一些社会、政治的事件连在一起。
著名的宗教改革家加尔文承认，他不知道如何处理《启示录》。他为大部分新约经卷都写过注释书，却没有为《启示录》写过注释书。[xii] 加尔文的谨慎和诠释《启示录》的难度，可见一斑。费依和史督华甚至警告说：“凡没有真正谦卑的人，就不应该研究《启示录》！”[xiii]
奥斯邦猜测，启示文学使用神秘象征的原因之一，是为了避免读者过分看重未来的应验，超过全书的其他信息；作者希望帮助读者转向神，而不是转向未来的事件。“所以，所预言的真实事件被象征的云雾包围起来，使读者不得不转向神，唯有祂能成就这一切。”[xiv]
对经卷文体的分类，不同的诠释者有不尽相同的意见。《出埃及记》既是律法书的组成部分，又属于历史书的范畴；《约书亚记》、《士师记》、《撒母尔纪》和《列王记》是历史书，但又被称为“前先知书”。实际上，同一经卷中，常常包含许多不同的文体。本章的重点不是论述《圣经》的文体的本身，而在显示识别不同的文体对诠释经文的重要性；而且，本章的这种阐述是非常扼要、挂一漏万的。像《诗篇》、启示文学等复杂、庞大的文体类别，由于篇幅的限制，本章基本没有涉及。