系统神学

《基督教要义》(加尔文)

基督教要义中译本序

基督教要义 - 加尔文著 

Institutes of the Christian Religion by John Calvin

基督教要义中译本序

本译加尔文约翰原著基督教要义(共三册)为纽约协和神学院教授墨尼尔(J. T. MoNeill)所选辑的,导论亦出自墨教授手笔。墨教授对本计划赞助不遗余力,他本人曾主持编译英文之同一性质丛书。

基督教要义全书之翻译工作由徐庆誉及谢秉德二人分任;徐君翻译自第一卷第一章起至第三卷第十三章。谢君翻译自第三卷第十四章至终卷,并译其他三短篇。墨尼尔教授导论为许牧世所译。全书译出后经本所编辑章文新(主任)、汤清、许牧世、赵世泽四人详加校阅,除对照Henry Beveridge和John Allen两种不同之英译外,并对照拉丁文原作,对徐、谢二君原译修改颇多,故本译文责应由本编译所负之。

本译人名地名及其他专有名词大半根据信义会出版之英汉宗教名汇及基督教辅侨出版社出版之黎金磐(Dr. W. R. Leete)所编基督教专名英汉字典。

最后,编者与译者一同希望本译将使读者对上帝的尊严得到一种新的认识。

编辑主任章文新序于美国

一九五四年

补记:在此处所登载的译文中,有些章节未译出。其中的第二卷七章十二节,第二卷七章十七节及第四卷十六章,由王志勇牧师于2002年补译,并由王约翰牧师校正,所根据的是Henry Beveridge和Ford Lewis Battles之英文译本,特此说明。中国基督徒书刊对以上牧师所提供的帮助表示感谢。

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一五五九年最后修正版作者自序

在这部书初版时,我并没有预料它能够得到主,由于他的无限仁慈,所赐与的这种成功,所以我把题材的大部分当做平常的短论,随笔写作而成。当我知道这部书已经得到许多读者的赞许,我真是喜出望外。读者既如此鼓励我,我虽能力有限,敢不努力从事,藉以报答读者。我不仅对第二版有此努力,即对以后所刊行各版,也同样力求改善充实。我对过去的努力虽无后悔,但亦不会满意,一直到了本修订版刊行后,心始满足。相信本版必可邀读者的一致嘉许,为着上帝的教会完成了这任务,我所尽的辛劳,是可以充分证明出来的。去年冬季,我患四日疟,自料不久人世,但病势愈增,我愈不顾惜自己,一心要完成这部书,留为身后报答宗教界同人对我的殷切期望。我原希望能提早完成;可是这书如果是一部不坏的书,现在出版,也还不迟。其实若于此时问世对上帝的教会比已往更有裨益,就可算是正当其时了。这是我唯一的愿望。

假如我们不以上帝的嘉许为满足,也不鄙视那些无识者的荒谬批评,以及那些恶人的诽谤侮辱,我的努力就真的是没有得到好酬报了。虽然上帝叫我尽心尽意研究他国度的推广,和一般福利的推进;虽然——我自己的良心、天使、和上帝,都可以为我作见证——自从我担任教会的教师以来,我除了尽力保持纯正的教义,替教会谋福利以外,没有其他的目的,然而恐怕没有第二个人像我这样遭受这么多的诽谤和攻击的。当这篇自序付印的时候,我得到一个消息,据说在帝国各邦的集会地奥斯堡传说着我已变节归回罗马教,这消息且为各王侯宫廷所相信着,这是那些有许多证据,熟知我是有恒心者的人,对我的报答。其实他们所有的许多证据不但可摈斥这种愚妄的诋毁,而且在一切公平仁慈的裁判者眼中,这些证据都应当维护我,使我不受这种诋毁。但魔鬼及其党羽若以为可用卑劣的虚谎把我压倒,或以这类侮辱来叫我胆小,懈怠和延宕,他们是大错了。因为我信赖上帝必以他无限的恩慈,帮助我恒忍,执行他的神圣使命,坚持到底;对这一点,本版将给虔诚的读者一个新证明。

本书是准备为神学生研究上帝圣道之用,好叫他们容易入门,进展无阻。因为我想我已对宗教各部门提供了这样一个综合的体系,使任何人只须相当留意,便不难决定他研究圣经的主要目标应当是什么,并应当为着什么目的而引用其中所包含的。有了这种准备以后,我将来若刊行任何解释圣经的著作,就无须对教理作冗长的讨论,或旁涉普通题目,而可以把材料紧缩于一个小范围内。这种作法可减轻虔诚读者的许多困难和厌倦,假如他事先知道本书所提供的必要材料的话。至于这计划的理由我在许多圣经释义的作品中已可清楚看出,我想让事实的本身作证,强于由我宣布。

亲爱的读者,再会,假若你因读本书而稍获益助,就请你在我们的父上帝面前用祈祷帮助我。

一五五九年八月一日于日内瓦

全书纲要

全书纲要

奥里维安作

本基督教要义作者有一个双重的目的:第一、以认识上帝为达到幸福的永生的途径;第二、与第一相关连而又有裨益的,是认识我们自己。

作者的计划是完全仿照使徒信经的例,因为这是一般基督徒所最熟知的。该信经既包含四部,即:第一论父上帝,第二论圣子,第三论圣灵,第四论教会,所以作者把本书全部分为四卷,相当于该信经的四部;试看下面的叙述,就明白了。 

一、使徒信经的第一条是论父上帝,和那包含在他全能之中的万物的创造,保存,与管理。

所以第一卷是论对上帝的认识,认上帝为宇宙及宇宙间万有的创造者,保存者,和管理者。它指明对创造者的真认识的性质和目的;这不是从学校里学来的,乃是与生俱来的。可是因为人类堕落太甚,以致半由于无知,半由于邪恶,败坏消灭了这种认识,因此这种认识既不能叫人归荣耀与上帝,也不能叫他自己得着幸福。虽然这内在的认识可借助于那在四周如同镜子一样地反映神之完全的一切受造之物,但是人却并不因而得着益处。所以上帝就将他成文的道,赐与他所愿意使他们认识他的人;这使我们要注意圣经。上帝在圣经里显明了他自己;不仅是父,乃是父、子、与圣灵合而为一的天地的创造者;因为我们的堕落,所以那本性固有的知识,和那表现在世界里的极为美丽的镜子,都不能叫我们学会归荣耀于他。作者因此讨论上帝在圣经中的启示,和三位一体等问题。为防止人把自愿盲目的过失归之于上帝起见,所以作者说明人在受造之时的情况,又论及人是按上帝的形像造的,自由意志,以及本性上原始的完整。创造问题讨论完毕以后,作者接着讨论万物的保存与管理,而以讨论神的照顾的教理作为第一卷的结束。

二、人既然因犯罪从原来受造的情况堕落了,故此必须有赖于基督。所以信经接着说:“我信我主耶稣基督,上帝独生的子,”等等。

所以作者在本书第二卷申论对上帝在基督里为救赎者的认识;既证明了人的堕落,就引他到中保基督面前来。他在这里说明原罪论:人没有固有的能力,足以从罪与将临的咒诅中自拔,反之,在与上帝和好革新之先,他只能作那应被定罪的事。人既然丧尽本真,甚至想不出返朴归真的自拔方法,或使自己的行为蒙上帝的悦纳,所以他必须从自己以外,就是在基督里,去寻求救赎。律法颁行的目的,并非要局限遵守的人于律法本身,乃是要引领他们归向基督;这就是作者提出解释道德律的原因。在律法之下的犹太人知道他是救主,然而他却更清楚地在福音之下对全世界显明自己。因此就有新约与旧约,律法与福音之异同的教理。其次说明为要完成拯救的工作,上帝永恒之子非成为人,非实际取了真的人性不可。这两种性格如何能构成一位的问题,也有所说明。基督之奉派以他的功德和效能为人获取完全的拯救,乃是祭司的,君王的,和先知的职务。其次是阐述关于他的受死,复活、升天等信条,即基督如何执行他为中保的职务。最后作者证明,断言我们获得上帝的恩典与拯救是由于基督的功劳,是真实而恰当的。

三、基督与我们分离之时,他对我们就毫无益处。因此我们必要接上基督,如同葡萄枝接上葡萄树一般。所以连接着有关基督的教义之后,就讨论信经第三部“我信圣灵”一条,作为我们与基督联合的保证。

因此作者在第三卷论到那使我们与基督联合的圣灵,然后论到我们藉以接受基督的信仰和他的双重恩赐,就是他所白白归与我们的称义,和他那藉着赐与我们悔改之心而在我们里面开始的重生。为要表明不存悔改之心的信仰是无价值的,作者在详细讨论称义以前,先申述那在我们领悟了基督之时,他在我们里面藉他的灵所生的悔改之心。其次他充分地讨论当基督藉圣灵与我们联合之时的主要益处,就是称义。又论到祈祷;祈祷正像接收福祉的手,就是我们从应许中因信知道是上帝准备为我们享用的福祉。可是那产生与保守我们的信仰的圣灵,既并非使各人都与惟一的救主基督联合,所以他又论及上帝永恒的拣选,这就是我们虽然除了他所白白施赐的以外,本身无善可取,却蒙恩得着基督,并因福音的感召得与上帝联合的缘由。最后他讨论完全的重生,与幸福的成果,即是我们应当企望的最后复活,因为在这世上,虔诚者幸福的享受只是开端而已。

四、圣灵既不是使所有的人都与基督联合,或是叫他们都有信心;而他通常赐人予信心并非不借用工具,乃是藉着宣扬福音和使用圣礼,并施行训导,所以信经接着说:"我信圣而公之教会,"这就是说,上帝按照白白的拣选,在基督里慷慨地使那陷在永死里的教会与他自己复和,又使他们分享圣灵,好叫他们既接上了基督,就与他相通,以他为首,从此罪永得赦免,完全恢复永生。

所以在第四卷,作者申论教会,以及圣灵所用以选召和保存教会的工具,即圣道与圣礼(即圣洗与圣餐);这无异是基督的王权;他藉着圣灵的力量,现世用这王权开始在教会中日复一日地行使灵的统治,直到现世的生命结束,才不用这些工具。

虽然俗世政府与基督属灵之国不同,然而政治机构在今生既是教会的避难所,因此作者吩咐我们要尊重政府,把它看为上帝所赐的福祉,教会当以感谢之心承认,真到我们离世,进入我们天上的基业,在那里上帝在万物之上,为万物之主。

本书的计划可总括如下:

人受造原是正直的,以后既非局部地而是完全地堕落了,于是在自身以外,惟独在基督里得着拯救;那藉着不问将来善行而白白赐予的圣灵与基督联合的人,在他里面可以享受双重的恩赐:即追随终身的完全称义,和与日俱进的成圣的开端,直到身体复活之日,才告完成,好叫上帝伟大的慈爱在天上永受赞美。

卷一 论对创造者上帝的认识

摘要

第一卷是讨论对创造者上帝的认识。然而这种认识既主要地表彰在人的受造中,所以也以人为讨论的题目。因此全篇论文有两个主要题旨:即对上帝的认识,和对人的认识。第一章是并论这两个题目;以下各章是分别讨论;不过所包括的资料,或者只涉及两者之一,或者与这两个题目都有关系。关于圣经和神像的讨论可归在对上帝的认识;关于世界的形成,圣天使和魔鬼,可归入对人的认识:而关于上帝管理世界的方式,可同属于两者。

关于第一个题目,对上帝的认识,本卷所说明的是:

第一,那一种认识是上帝所要求的——第二章。
第二,这种认识要从何处寻找——第三至第九章;内容如次:
一、不能在人里面寻找;因为人的心灵虽有这种天禀,但半由无知,半由邪恶,已被消灭无余——第三及第四章。
二、也不能在世界的构造中寻找;因为世界虽有明显不过的证据,但由于我们的无知,以致对我们全然无用——第五章。
三、只能求之于圣经——第六至第九章。
第三,论上帝的性格——第十章。
第四,论以可见的形体归于上帝是不敬的,并论神像崇拜及其源起——第十一章。
第五,论惟独上帝应受最高崇拜——第十二章。
最后,论神性的合一,与三位的区别——第十三章。

其他论及对人的认识,包括以下各项:

第一,论世界的受造,与善恶天使,这一切都与人相关——第十四章。
第二,进而论人的本身,检讨人的本性与能力——第十五章。

为了更清楚说明对上帝和人的认识起见,其余三章,讨论人事与世界的管理,反对命运之说,阐扬纯正教理及其实用;在结论中证明,上帝虽利用恶人,但他绝对不为恶所污染,也没有可非议之处。

第一章 认识上帝与认识我们自己之间的关系

真实的智慧主要地是由两部分所组成,即对上帝的认识,与对我们自己的认识。不过因为这两种认识相互的密切关系,所以二者孰先孰后,很难确定。第一因为,人一观察自己,就必要立时思念上帝,就是人“生活动作”(徒17:28)在他里面的上帝;我们所具有的才智绝非自己所本有的,甚至我们的存在也无非是单靠上帝。这些从天上一滴滴不停地降与我们的恩赐,仿佛成了许多河流,引我们到水源去。第二、我们的贫乏更显出上帝的无限丰富。尤其是我们因始祖背叛而陷入的可悲的败坏,使我们不得不仰视上苍,不仅如饥馑之需要饮食,而且因恐惧而学习谦卑。因为人既受诸般愁苦所制,被剥夺了神圣的衣饰,畸形残废暴露无余,每人因深感自己的不幸,而多少得着一些对上帝的认识。我们因感到自己的无知、空虚、贫乏、软弱,邪恶与败坏,于是叫我们察觉而且承认,只有在主里才找得着真实的智慧,坚强的力量,完全的仁慈,与无疵的公义,这样,我们因为自己的不完全,而想念及上帝的完全。直到我们对自己开始不满,我们才能真心仰望上帝。因为有谁不愿意依靠自己呢?当人还不明了自己的真处境,而以自己的禀赋为满足,忘记了或茫然不知自己的不幸之时,有谁不自满自得呢?所以,自我认识不仅激励人寻求上帝,也帮助人发现上帝。

二.另一方面,人若不先想念神的性格,继而观察自己,即得不着真正的自我认识,这是很明显的。我们因与生俱来的骄傲,总以为自己是公正、无辜、圣洁和聪明的;除非我们因证据确凿而深知自己的不义、邪恶、愚蠢和卑污的话,我们若只注意自己而不也注意主,就不能有这种判断,因为惟有上帝是这种判断的准绳。我们既然生性惯于假冒为善,所以虚有义的外表而无其实,便足以使我们满足。当我们所想的只限于人的败坏,而那在我们内外四围的既然都是污秽不堪的,所以我们只要看到稍许洁净一点的东西,便以为是极其纯洁。正如人看惯了黑色,便以略带白色或甚而棕色之物为极白的。诚然,我们的感官很可以帮助我们发现我们对精神能力估计的极大错误。我们在午间看地面和四周的物体,觉得一目了然,目光敏锐,但当举目注视太阳之时,即觉双目昏花,于是只好承认,我们的目光虽能洞察地上的东西,而对着太阳看,就只有模糊不清了。论到我们精神上的禀赋,也是如此。因为我们的眼光若只限于尘世,以自己的公义,智慧和力量为满足,我们必然得意洋洋,自视为半个神明。可是如果我们一旦把思想提高,想到上帝,他的特性,与他那理当作为我们标准的公义,智慧和能力的无上完全,那么,以前冒称公义而使我们心醉的,将要被看为是最大的不义;以前假智慧之名蒙蔽我们的,将要被看轻为极端愚妄;以前看来似乎有力量的,将要被证明是最可怜的无能。我们所看为最完全的,与神的纯洁却有天渊之别。

三.因此,圣经描写圣徒每逢发现上帝临在,都是如何地恐惧战兢。我们知道那些在上帝显现之前站立得稳的人,面对着上帝的荣光便非常惊骇,甚至因恐惧而发晕,几乎气绝,我们只有说,人未经与神的尊严比较,绝不能充分认识自己的卑贱,在士师记和先知书中常有这种惊恐的例子,所以在主的百姓当中有这样的一句流行话:“我们必要死,因为看见了上帝”(士13:22)。所以约伯记的主旨从描写神的纯洁、权能和智慧中,使人因自觉污秽、无能、愚蠢而谦虚。这是有理由的,因为我们知道,亚伯拉罕越接近主的荣光,越承认自己是“灰尘”(创18:27);主的显现既如此可畏,以致以利亚不蒙着脸,即不能面对着主(参王上19:13)。若是天使尚且因恐惧而蒙着自己的脸,何况污秽败坏的人呢?正如先知以赛亚所说的,“月亮要蒙羞,太阳要惭愧,因为万军之主必作王”(赛6:2;24:23);这即是说,当他更充分地表现自己的荣光之时,其他一切最光亮的东西,都将为之失色。认识上帝与认识自己虽如此密切地互相关连,但教导的正当次序必须先论对上帝的认识,然后论对自己的认识。

第二章 对上帝的认识之性质及趋势

我所谓对上帝的认识,不单指要有这样一位神的观念,而且要熟悉一切我们对上帝所当知道的,而有助于他的荣耀和我们的幸福之事。因为严格说来,我们说认识上帝,却没有宗教或敬虔,这就是不对的。我在这里所说的,并不是失丧与被定罪之人所藉以认识上帝在中保基督里为救赎者的那种知识;我所说的,只是亚当若保存着天真,自然的真秩序必会引我们到达的那种最初而纯粹的知识。因为在人性目前的腐败情况中,虽然除了藉着基督为中保,没有人会认识上帝是父,是拯救之主,或是慈爱的;可是,晓得我们的创造者上帝以他的权能扶持我们,以他的照顾管理我们,以他的仁慈养育我们,并以各种福祉加惠于我们,是一回事,而领受那在基督里赐与我们的复和的恩典,又是另一回事。所以,上帝既然首先在宇宙的机构与圣经的要义里。只显明为创造者,以后在基督里启示自己为救赎主,对他的认识因而有两方面;我们且先论前者,后者留待适当之处再谈。因为,虽然我们未有想到上帝而不多少敬拜他的,可是仅知道他是普遍敬拜与景仰的唯一正当对象是不够的,我们还要确信他是万善的源头,而专心追求他。我如此主张,不但是因为他以无限的权力支持他所创造的宇宙,以智慧管理它,以仁慈保存它,尤其是以公义和审判统治人类,向他们容忍施怜悯,保护他们;我如此主张,乃是因为一切智慧、光明、公义、权能、正直、与真理,没有不是由他而来,也无不认他为创始者;所以我们应该向他求这一切,并感谢他所赐与的。因为神之完全的这种意识,为的是要以那产生宗教的虔敬教训我们。我所谓敬虔,是指那从认识他的福祉而生的敬爱上帝之心。因为直到人知道,他们所有的无不是来自上帝,他们是受他的父爱所支持,他们所享的福都是他所赐,也没有一样东西可以得之于上帝以外,他们总不会自动地服从他的权威;除非他们惟独依赖他得真幸福,他们绝不会诚心诚意地服事上帝。

二.讨论上帝本质之人的空论,乃是冷酷而琐屑的,其实认识他的性格,并知道什么是和他的性质相宜的对我们更有益处。因为像以彼古罗一样,承认有一位偷安好逸,对宇宙全不关心的上帝,有什么意义呢?认识一位与我们无关的上帝,有什么好处呢?我们对上帝的认识,理当首先教我们存敬畏之心,其次教我们向他求一切的善,并为我们所领受的赞美他。因为,你想到上帝,怎能不同时想到,你既然是他所创造的,所以你理当服从上帝的权威呢?并想到你的生命是由他而来的呢?你所行所做的,都必须与上帝有关呢?既然如此,你的生活若不受服从他的愿望所调度,就会败坏不堪,因为他的旨意理当是我们行为的准则。你若不知道上帝是众善的根源,也就不能清楚认识他。人心若不受本身的败坏所诱,偏离思考的正道,这种对上帝的认识就会使我们存与上帝联合,与信靠他的心。甚至在最初之时,信徒并非梦想一位想像中的神,而是默想一位独一无二的真神:他们对他并不凭空幻想,乃是以相信他所启示他自己的为足,小心翼翼,免得因粗率鲁莽地犯他的旨意而陷于错误。凡这样认识他,知道万有都受他所支配的人,就一心信他为保护者,将自己完全交托他。那碓信一切幸福都是他所赐的人,一遇着急难欠缺,就会立刻求他保护援助。他既然深知他的仁爱和慈悲,就一心信靠他,知道在他的宽大爱护之下,可以找到脱离一切患难的出路。他既知道他是主,是父,就认定自己应该凡事服从他的支配,景仰他的庄严,努力归荣耀于他,并听从他的命令,他既把上帝看为一位罚恶从严的公正法官,就常存戒慎恐惧之心,不敢干犯上帝。他虽然恐惧他的审判,可是纵有逃避的机会,也不逃避;他喜爱主的惩恶与喜爱主的赏善一般,因为他相信,对不敬之人施以刑罚,与对善人报以永生,同是归荣耀于上帝所不可少的。此外,他禁止自己犯罪,不只是因为怕报应,乃是因为他敬爱上帝如父,尊崇他如主,即令没有地狱,也不敢存心冒犯他。这就是纯正宗教的性质。这样的宗教包括信仰,兼有真敬畏上帝的心,出乎自愿的尊敬,与合乎律法诸训戒的合法崇拜。这一点尤须特别注意,因为人对上帝大都只有形式上的崇拜,而少有真心尊敬他的;在仪式上虽普遍地尽量铺张,而诚心却不多见。

第三章 认识上帝是人心的禀赋

人心甚至由于自然的本能,也有些对神的感觉,我们认为这一点是无可争辩的。上帝使人人都多少知道他的存在(参罗1:20),又不时暗中叫人想起他,为的是要使人无可推诿。人既然都知道有上帝,而且知道上帝是他们的创造者,他们必按自己的口供,定自己不敬拜他,不献身为他服役之罪。我们若要寻找毫不知道有神的人,恐怕只有在最愚蠢,最不开化的部落中才找得着。然而,正如著名的西色柔所说,没有一个国家或民族,野蛮到不相信有一位神。即使在某方面与禽兽相去不远的人,总也保留着多少宗教意识;人心是充分地被这种与他们固有天性相交织着的普通原理所支配着的。自有世界以来,既没有一家一国是完全没有宗教的,这就是默认,每人心上总刻有多少对神的意识。偶像崇拜本身便足以证明这看法。因为我们知道,人是多么不愿意贬抑自己以高抬其他受造之物的。人以敬拜一块木头或石头,总觉比没有上帝好些,正足以证明人心对神有深刻的印象,要消减这种印象,比完全改变人的本性还要困难呢。人丢弃本性上的骄傲,自甘卑下到拜神的地步,这真是本性改变了。

二、所以,最荒谬的说法,就是以宗教为自己不信上帝存在,却要别人敬拜上帝的少数聪明人所造作的计谋,藉以笼络头脑简单的群众的政治工具。我承认,有智谋的人会替宗教平空增添了不少东西,使庸俗人畏惧,以慑服统制他们的心思。可是,人若不是先有那产生偏向宗教之心的对上帝存在的坚强信念,他们的计谋便无从完成。而这些假宗教之名欺骗无知之人的,他们自己竟然毫不认识上帝,真是叫人难以相信。因为古今有许多人虽然否认上帝的存在,然而他们尽管不愿意,还是不断得着自己不愿相信之事的证据。我们从未见过像加力古拉(Cabgula)那样胆大妄为,肆无忌惮,藐视神明的人,但从来也没有像他那样畏惧神震怒的人,可见他还是不得不恐惧那他所藐视的神。在性格与他类似的人身上,你随时可以看到同样的情形。因为,凡是最胆大妄为,藐视上帝的,即是最恐惧的人,甚至树叶堕地的声音,也会叫他们惊恐失色。这种恐怖从何而来呢?岂不是因为他们的良心越想逃避神,他们所受神打击的报应也越甚吗?他们尽量想躲避主,想从心坎上涂抹主的印象,但这一切努力,都是无效果的。这印象即或一时似乎消失,但立刻又来势更烈地回复过来,以致他们纵然一时幸免良心上的痛苦,也等于醉酒和疯狂的人,终夜不住受恶梦惊扰,在睡中也得不着安息。所以说,有一位上帝的这观念,永不会在人心里消失,这在恶人身上正可以表明出来。

三、在通达人看来,神的观念在人心中涂抹不了,乃是很明显的事实。人人在天性中都有神存在的信念,根深蒂固有如人体之一部,我们从恶人的拼命想免除对上帝的恐惧而终归无效一事,可以找到许多证据。虽然狄亚哥罗(Diagoras)之流的人,嘲笑各时代都相信的宗教,虽然丢尼修(Dionysius)嘲笑天的审判,这都不过是强为欢笑而已,因为他们受有罪的良心所苦,更甚于受热铁的烧灼。我不同意西色柔所说的,错误日久则消灭,而宗教则逐日改善,有增无已。因为不久我们就要提及,世界正在极力排除一切对上帝的认识,又用尽方法破坏对他的敬拜。我仅说,恶人因为想用愚昧来助长轻视上帝之心,因而感受困扰,他们所切心要消灭的神的观念,不但加强,而且不时表露出来。所以我们可以说,这个教理不是在学校里学来,乃是各人有生以来自己学会的,也是许多人虽想竭力消灭它,而本性却不让任何人忘掉的教理。那么,人若是为认识上帝而生,而对上帝的认识若不达到这目的就是不可靠而无用的,这样,人所想所行若不是朝着这方向走,就是与他们被造的定律相反,这是显而易见的,关于这一点,异教的哲学家们并非不知道。柏拉图的意思是:灵魂的至善在于与上帝相类似,而灵魂对他既有了清楚的认识,就完全改变,成为他的样子。这也是格里卢(Gryllus)在蒲鲁他克(Plutarch)的著作中的非常正确的推理,就是说,人而无宗教,不仅与禽兽无殊,而且在许多方面招惹罪恶,始终在纷扰不安的生活中度日,以致比禽兽更为可怜。因此,惟有敬拜上帝可以使人超乎禽兽,又使人有永生的指望。

第四章 这认识的败坏消灭,半由于无知,半由于邪恶

经验证明,上帝在每人心里虽然撒下了宗教的种子,可是百人中难得一人爱惜自己所领受的,种子长大成熟的更无一人,慢说到时结实了。有人也许是在迷信中变为虚妄的,有些人却是存心作恶,反抗上帝;结果他们都从对上帝的真知识中堕落了,在世上真敬虔则荡然无存。我说有人因错误而陷于迷信,并非暗示说,他们的罪债可因无知而得蒙饶恕,因为他们的盲目常与他们的骄傲,虚荣、和顽梗相结联。可怜的人在寻求上帝之时,并不照他们所当行的,在自己之上寻求他,却依照肉体的愚妄,舍观察应循的正道,以虚空好奇的推测来判断上帝,他们的骄傲和虚荣就在此表露了。他们的上帝观,不是按照上帝所显示自己的,乃是以他们自大的想像为根据。这缺口一开,他们不论走那一条路,都必趋于毁灭。不论他们以后如何敬拜或服事上帝,都算不得为上帝而行,因为他们所敬拜的不是上帝,而是自己脑筋所虚构的事物。保罗特别论到这种堕落说:“自称为聪明,反成了愚拙”(罗1:22);以前又说过:“他们的思念变为虚妄”(罗1:21)。为免有人宽恕他们,所以他又说,他们受蒙蔽是罪有应得,因为他们不安分守己,妄自尊大,肆意骄傲,醉心虚妄与邪恶。所以他们的愚拙是无可获赦的;这种愚拙不仅是由于虚妄的好奇心,也是由于假自信,与妄想超过人类知识限度的过分欲望。

二、大卫所说的,“愚顽人心里说,没有上帝”(诗14:1),正如以下所要讨论的,是专指那些自毁天性的亮光,故意安于愚拙的人而言。我们看见,有许多人肆意犯罪,顽固成性,竭力想从记忆中,排除那本性向他们心灵所提示的上帝的观念。为要使他们的疯狂显得更可厌,诗人就说他们是公然否认上帝的存在;这不是说,他们抹煞了他的存在,乃是因为他们剥夺他的公义与照顾,把他当作闲懒者关在天上。既然与神意相反的莫甚于舍弃对世界的统治,将它委诸命运,纵容人的罪,使人放荡淫佚,所以凡对上苍的审判毫无恐惧,沉迷于世俗之中的人,就是否认有上帝。恶人一旦故意闭着自己的眼以后,上帝就叫他们心地昏暗,有眼而不能见,作为公义的报应(参赛6:9)。大卫在另一处解释得好:“恶人在他心里说,我眼中不怕上帝”(诗36:1);又说他们竞相为恶,沾沾自喜,以为上帝不观看他们(参诗10:11)。他们虽然勉强承认上帝的存在,即以否认他的能力来夺去他的光荣。按照保罗的见证。上帝“不能背乎自己”(提后2:13)因为他是永不改变的,所以那些把他假装为虚空而无生命之偶像的人,即是真正否认上帝。还有一点要申述的,即是他们尽力背着自己天然的了解,想从心上忘掉上帝,甚至在天上也要消灭他,但他们的愚昧终归无法逃避上帝的制裁。他们之敢于无忌惮地反抗神的旨意,随从盲目的冲动,是他们鲁钝地忘记了上帝。

三、这样,许多人为自己的迷信所作无效的声辩,根本被推翻了;因为他们认为不论如何荒谬,只要对宗教稍加注意便够了,却不想到真宗教必以神的旨意为永久的准则;上帝是始终不变的;他不是按每人的空想而变形的幽灵。迷信怎样想取悦上帝,却是以虚伪的敬拜嘲弄上帝,是很容易看出来的。既然迷信只遵奉上帝所轻视的事,所以,它不是轻蔑地忽略,就是公然拒绝上帝所喜悦之事。那些以新创的方式拜上帝的人,其实是崇拜自己幻想的产物,因为他们若不先以虚构一位合乎他们自己虚伪愚笨之观念的神,就绝不敢如此玩忽上帝。所以保罗认为神的观念模糊不定,即是不认识上帝。他说:“从前你们不认识上帝的时候,是给那些本来不是神的作奴仆”(加4:8)。他在别处说以弗所人“没有上帝”(弗2:12),而他们在对惟一真上帝的正确知识上,原是局外人。至于你自以为有一位或几位神,并无多大重要,因为无论怎样,你都是偏离背叛真上帝;既弃绝了他,你所剩下的只有一个可恶的偶像而已。所以我们必须赞同拉克单丢(Lactantius)的主张,即不合乎真理的宗教,不能算为是真的。

四、还有一种罪,就是他们只有违着心愿才思念上帝,若非被逼也不会亲近他;他们到他跟前来,不是出于因尊敬神伟大而生的一种自愿的敬畏,而是因为那无可幸免的神的审判所逼而生的奴性恐惧;他们因为恐惧神的审判所以对它又痛恨非常。斯他丢(Statius)所说,世上之最初有神是由于恐惧,惟独可以适用于这些不敬之人身上。那些与上帝的公义隔绝之人,只切望推翻他们所明知是为着刑罚恶人而设的审判。他们既如此存心,就与那掌审判之权的主相对抗;到了自料无从抵抗主的膀臂之时,就战栗危惧。他们多少奉行些宗教的形式,免得似乎完全藐视那威严逼人的上帝;同时他们还是继续沾污自己,尽量沾染恶习,一再干犯弥天大罪,直到一一破坏上帝的圣律,和它的公义。无论如何,他们假装对上帝的敬畏,并不能防止他们以作恶为乐;他们宁愿随从自己肉体的放纵,也不肯受圣灵的约束。既然这只是宗教虚伪的影子,其实还够不上称为幻影,所以在对上帝的这种紊乱观念,和那只存在信徒心里作为宗教根源的敬虔,两者之间的差异很容易推想得到。可是远离上帝的伪君子,为假装对他忠诚起见,不惜采取迷信的诡计。本来他们应该终身服事他,但几乎一切行为上,他们都毫不顾忌地背叛他,仅偶然希图以藐小的祭礼向他讨好。本来他们应以圣洁的生活和诚实的心去服事他,但他们却虚构些卑不足道和毫无价值的仪文,来求他的恩宠。他们更加放纵,溺于淫邪,因为他们相信能用可笑的补偿,尽他们对上帝的义务。总之,他们本来应当信靠上帝,却忘记了他,却信靠自己或其他受造之物。最后,他们的错误愈积愈多,以致那使他们发见上帝荣光的一线光明,也被遮蔽了,至终则被罪恶的黑暗所消灭。有神存在这意识,是不能铲除,始终存留的种子;不过这种子业已变坏,所以只能结最坏的果子。这更证明我现在所认定的,即对上帝的观念,是天然印入人心的,因为甚至恶人也不得不被逼承认这种观念。在心境安宁无事之时,他们嘲弄上帝,又卤莽无礼地贬损他的权能,但一旦受失望压迫,失望就刺激他们寻求上帝,迫使他们祷告,这证明他们并非不认识上帝,不过那老早应该表现的情绪,因顽固而被压抑罢了。

第五章 对上帝的认识表现在宇宙的构造与继续管理中

完全的快乐生活既包含于对上帝的认识之中,所以上帝为要使每人都可以达到幸福的境地起见,不但把宗教的种子撒在人心里,而且在宇宙各部分创造中表现了自己,又每天向众人显现,叫他们睁开眼睛没有看不见他的。他的本体真是不能了解的,所以他的威严不是人的感官所能看到的;但他却已把他的荣光像印记般清清楚楚地表现在他的一切工作上,虽下愚也不能托词无知而自恕。所以诗人说:“他披上亮光,如披外袍”(诗104:2);他无异是说,他最初以可见的外表显现,是在宇宙受造之时,他那时所表现的荣光,在各方面现在还是显著的。这诗人在同一地方把广阔的天空比作宫殿,说:“在水中立楼阁的栋梁,用云彩为车辇,藉着风的翅膀而行;”又以风和电光为他的使者。因为他权能与智慧的光荣更灿烂地在上照耀,于是广大穹苍便被称为他的宫殿。你目光所及之处,没有不从宇宙间的每一原子之中看到他荣光的。当你看到宇宙这一部美仑美奂的机器。你对它无限的光华将不胜惊异之至。所以希伯来书的作者巧妙地把世界看为无形事物的表现(参来11:3)因为宇宙的匀称得体正如一面镜子,叫我们可以在它里面看到那原是无形无像的上帝。所以诗人说,诸天以都能明了的言话,使世上最无知的人,因它们的明显见证也对神有所认识。可是保罗更清楚肯定地论到这有助于对上帝之认识的显现,说:“自从造天地以来,上帝的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但藉着所造之物,就可以晓得”(罗1:20)。

二、关于他的奇妙智慧,天地间都有无数的证据;这些证据不仅是在天文、医药,和全部自然科学所研究的那些难解的事物中,而且在那些甚至世上最无知的人一睁开眼睛就可以看见的事物中。诚然,学术精通的人因此能够更进一步探讨神智慧的奥秘;不过没有科学知识并不就此使人无从观察那足以激发人对神创造的钦敬之心的,上帝的作为。至于星宿的运行,位置、距离,及其特性的研究是需要专门的技巧,精确和勤奋的;上帝的照顾既藉这些科学的发现而更为彰显,人心就应当更加提高来思念他的荣耀。既然最卑下愚蠢的人,只要有眼可见,对于那在变幻无穷而井井有条的无数天体之中所表现神工作的优美,也不致茫然无知,可见主对世上每一个人都充分表现他的智慧。有非常技巧的人,才能用迦伦(Galen)的精确方法考查人身各部的关系,匀称,美丽和用途,但人身的结构普遍地被认为是非常灵巧,使它的创造者值得成为赞美的对象。

三、所以,古代有些哲学家恰当地称人为小宇宙,因为他是上帝的权力,仁慈,和智慧的优美标本,我们若有心研究,他内部所藏的奥妙,是足够我们探讨和注意的。因此,保罗说了要叫盲目之人“寻求上帝,或者可以揣摩而得”以后,随即又说:“他离我们各人不远”(徒17:27),因为每人内心对那赐与他生命的天上的仁慈,有一种不可怀疑的认识。如果对上帝的观念是不必求之于我们自身以外的,那么,那些不肯反求诸己以寻找上帝的人,是何等懒惰啊!因此,大卫在称赞了那普遍显著的上帝的奇妙之名与荣耀以后,就说:“人算什么,你竟顾念他?”又说“从婴孩和吃奶的口中,你建立了能力”(诗8:4,2)。这不仅明说,人类是反映上帝工作的明镜,也是说,甚至吃奶的婴孩也可以宣扬他的荣耀,而不必要别的雄辩家;所以上帝毫不犹豫地把婴儿提出来,使他们满有能力,去驳倒那些存心恶毒骄傲,想毁灭上帝圣名之人的狂妄。保罗因此也引证过亚拉突(Aratus)的话说:“我们也是他所生的”(徒17:28),因为他之以如此优美的品质赋予我们,已经证明了他是我们的父。所以,外教诗人受常识与经验的暗示而称他为人类之父。除非人首先受体验到他的父爱所感动而敬爱他,否则谁也不会把本身完全奉献给上帝。

四、人类卑劣的忘恩负义之心,就在这里表现出来了。他们本应当颂扬上帝创造他们的奇妙工作,与赐给他们的无量恩惠,反而更加踌躇自满。他们看出上帝是如何奇妙地在他们心里运行;经验告诉他们,他们由上帝的厚恩所领受的幸福是何等的繁多。他们不论是否愿意,也要逼着承认,这些都是他的神性的证据,然而他们却把这认识压抑在心里。诚然,只要他们不把那得自于天的看为是自己的,而消灭那启导他们心灵更加清楚认识上帝的亮光,他们尽可以求诸于己。甚至在今天,也有许多脾气古怪的人,不惜败坏那撒在人性中的一切神性种子,而埋没上帝的圣名。人在身体灵魂两方面发现了上帝的无数证据,究以这优美为否认他存在的藉口,这疯狂是何等可恶啊!他们固然不会说自己之异于禽兽是出乎偶然;但他们却认为这是出乎自然,以自然为万物的创造者而抹煞上帝。他们在自己的身体各部从头到脚,都看出创造匠心的精微,而他们在此也是以自然代替上帝。尤其是心灵的敏捷动作,高尚的功能,优美的禀赋,都表现一位不易隐藏的神,除非以彼古罗派,像塞克罗浦斯(Cyclops)巨人一般,居然胆敢以这样的优美禀赋为反对上帝的根据。既然天上智慧的这么多的宝藏都用来治理这五尺之躯,难道全宇宙竟没有这特权吗?至于说,在灵魂里有和身体各部分相当的某种机构,这非但不是掩盖神的荣耀,反而是表彰他的荣耀。请以彼古罗答覆这问题好了:原子如何集合,能使饮食混合,叫一部分排泄出来而一部分变为血液,又使身体各部执行不同的任务,有如有许多灵魂同心支配一个身体呢?

五、我目前的事是和这群栏里的猪无关的;我所说的乃是针对那些受了荒谬的微妙之说所影响,想间接利用亚里斯多德的死板规条,以破坏灵魂的不朽,和剥夺上帝的权利之人。他们因为身体各器官受灵魂功能所支配,就以为灵魂与身体之息息相关甚至不能离身体而独存;他们又以歌颂自然来尽力排除上帝的圣名。但灵魂的能力绝非肉体功能所能限制;试问对于天体的测量,星宿的数算,星体的估量,距离的推测,运行的速率,以及经纬的角度,对于肉体有何相干呢?我的确承认天文学的有它的用途;不过我要说明,这些对天体的高深研究,并不需要肉体的合作,乃是靠那与肉体完全无关的灵魂的作用。我已经提出了一个实例,读者可以由此类推。心灵各方面的巧妙变化,使心灵能以观测天地,能结合过去与现在,能记忆往事,能运用想像随意构思,并能发明创作各种艺术,这都是在人里面有神性的明证。此外,在睡眠中,心灵行动自如,而且还想出许多有用的观念,研究各种问题,甚至为未来之事筹划。这岂不是说,不朽所刻在人心的印证,是绝不可涂抹的吗?出自于神的人,竟不承认他的创造者,是为的什么理由呢?我们藉着所领受的判断力,能以分辨是非,难道在天上竟没有司审判的吗?我们甚至在梦中,尚且有智慧思辨的残迹,难道竟没有统治宇宙的上帝吗?我们是否应被尊为许多有用的艺术的发明者,而诈取上帝的荣耀吗?可是经验告诉我们,我们一切所有的都是某至高主宰所赋与的。有些人议论纷纷以为暗中有灵感使全世界有生气,这种喧闹不但没有道理,而且完全是亵渎。这些人很喜欢威吉流有名的诗:

日月流光彩,群星亦焕然。
万物无大小,皆为灵所牵。
精力发上苍,传播有后先。
百鸟飞云汉,犷兽逐平原。
灵自阿林坡,赞化妙无边。

据这首诗看来,仿佛这世界。就是那原为展览上帝荣耀而造的舞台,乃是它自己所建造的!所以这位诗人在别处又照希腊和拉丁人的一般意见,作如下的吟咏:

漫道蜂微小,心灵禀赋同。
万物蒙圣眷,处处沐仁风。
走兽知神意,飞禽蔽太空。
生涯宁有限,幽思入苍穹。

试看对于那推动而使世界充满生气的宇宙之心的这种玄想,要产生,鼓励在人心里的敬虔,究竟有何效用。这种玄想在恶浊的路克惹丢(Lucretius)从同一原理申引而来的亵渎的话里,表现得更清楚。这无非是要建立一个虚幻的神,而排除对我们应当敬畏之真上帝的一切观念。其实我承认,"自然就是上帝"的这句话,在虔敬者用来确有虔敬的涵义,不过严格地说,这仍是不对的,因为自然既是上帝所规定的一种秩序,如果把神和他的工作混为一谈是很危险的,在这么重大的事上务须特别慎重。

六、这样一来,我们每逢想到自己天性之时,就应当记得只有一位上帝统治世界和一切自然,又要我们敬重他,信仰他,崇拜他和祈求他。我们一方面享受这在我们内心证明是出自神的特殊恩典,一方面又把这位赐厚恩与我们的创造者置之脑后,这真是荒谬绝伦了。除非我们假装不知道谁以一句话的力量支持这广大天地,谁一点头就可以雷火震动天地;谁可以用闪电消灭他所要消灭的;谁可以使整个天空成为火海;谁可以使狂风大作;谁可以随意使一切立时归于宁静;谁可以约束那时刻都在威胁大陆安全的海洋;谁可以一时大兴风涛,一时又使它风平浪静;不然的话,这都是神要我们注意他权能的显著不过的例子。尢以在约伯记和以赛亚预言中所载的自然的见证,有无数对上帝权能的赞美;既然我认为在论到圣经关于世界创造的记载之时,再行叙述它们,较为适当,我现在且略而不谈。我现在仅拟指出,以探索上帝在天地间所表现的轮廓,来寻求上帝,是信与不信之人所共用的方法。他的权能叫我们想到他的永恒,因为万有既都由他而生,所以他必然是永恒而自存的。但是,我们若要追问他创造了万物,而现在又保存万物的理由,我想他自己的仁慈乃是唯一的理由。这虽是唯一的理由,但已足够我们爱他;因为据先知所说:“主善待万民,他的慈悲,覆庇他一切所造的”(诗145:9)。

七、在他的第二类工作之中,即那在自然秩序以外所发生的,他的完全也有同样清楚的证据。因为他如此支配人事社会,好叫一方面以无数方法表现他对众人的仁爱慈悲,而另一方面也经常声明,他对虔诚人的宽大,和对恶人的严厉。他要刑罚犯罪者是毫无疑问的,因为他清清楚楚地证明自己是无辜之人的保护者和报复者,以他的恩赐使好人兴旺,补助他们的欠缺,安慰他们的忧愁,减轻他们的灾难,并保障他们的安全。他虽然常常让作恶犯罪的人于刑罚之外逍遥一时,也让好人无辜地受灾难的磨折,甚至受不信者的恶意所压迫,可是这也秋毫无损于他公义的永久准则。我们对这事倒应该有另外很不同的结论:他既然对一种罪明明表示惩罚的忿怒,他也就恨恶一切罪;他现在既然放过许多罪不加以处罚,所以将来必有审判,施行刑罚。他又以不厌倦的慈爱寻找可怜的罪人,以胜于父母之爱召他们回来,直到以他的仁爱克服他们的邪恶,这样,你看他对我们是多么慈悲啊!

八、因此先知论到上帝说(参诗107篇),他如何在人危急存亡,意料不到之时,援助那悲苦而濒于灭亡的人;或者保护那在旷野迷途的人不受野兽吞噬,至终引导他们归回正道;或者以食物接济饥饿和缺乏的人;或者从牢狱和枷锁中释放被掳的人;或者把航海遇险的人救回岸上;或者医治病入膏肓的人;或者降旱灾使地枯干;或者以他的慈悲雨露变瘠土为肥田;或者提拔最卑贱的人,或者贬抑地位崇高的人,——以上先知所举的这许多例证,我认为并非偶然之事,乃是证明上帝的旨意,特别是证明他的父爱,因此使正直人欢喜,使罪人及叛徒闭口无言。大多数人既陷在错误里,纵然大有机会,也因盲目而看不见上帝,所以他认为只是少数有智慧的人才会留心考察上帝的一切工作(参诗107:43);有些在别的事上聪明的人,虽看见上帝的工作,仍然得不到益处。上帝的荣耀虽如此充分地表现了,然而百人中难得一人真真领略。他的权能和智慧也是同样显著。他的权能可从这些事上显明出来:不义之人的凶恶是人通认为不能克服的,但他立刻就将它消灭了;他压制了他们的僭妄,毁灭了他们最坚固的堡垒,解除了他们的武装,消除了他们的力量,破坏了他们的阴谋,使他们的努力尽都失败,使他们胆大包天的无耻行为一败涂地;反之,“他从灰尘里抬举贫寒人,从粪堆中提拔穷乏人”(诗113:7)使受压迫和痛苦的人得免极端的不幸,绝望的恢复希望;手无寸铁的胜过武装齐备的;以寡胜多,弱者胜过强者。他安排万事各得其时,使世上最精明的人困惑,“叫有智慧的中了自己的诡计”(林前3:19),并按照最高的理性处理一切,叫他的智慧显明出来。

九、我们觉得要表证神的庄严伟大,不必以冗长的辩论去寻找证据,因为单从我们偶然说过的几个证据,就知道它们是非常明显的,随处都可以看见指出。在此我们还要留意,我们所要对上帝的认识,不是以那浮在脑筋中空洞的玄想为满足,乃是那我们一经接受就在心里根深蒂固的坚实而有结果的认识。因为主是由他的完全无缺而表现出来的;我们既看到他的力量,蒙了他所赐的幸福,当然我们对他的认识,比较对一位只由想像,而不由体会他的力量才能认识他的神,有更深的印象。因此我们断定,寻求上帝的最好正当方法,不是以自高的好奇心探究那应受崇拜而不宜被穷追极究的他的本体;我们要在他的工作中去默想他,就是他那藉以与我们接受,使我们熟悉,乃至和我们感通的工作。使徒论到这一点说,上帝其实离我们不远,因为他以无所不在的属性,住在我们每人里面(参徒17:27)。所以大卫虽然曾经承认他那难以形容的伟大,然而在论到他的工作之时,又加上一句话,他要“传扬他的大德”(诗145:6)。因此我们努力去认识上帝是很合宜的,这可加强我们心灵上的赞美,和情感上的兴趣。奥古斯丁说过,我们既然不能了解上帝,在他的无限广大之下宛如昏厥,所以我们必须注意他的工作,使我们因他的仁慈感觉兴奋。

十、这样的认识不仅应该鼓励我们敬拜上帝,而且应该提醒我们对来生存指望。我们一旦看到主所表现的宽大与严厉不过只是一种开端,而不是完成,就当把它们当做和那将要在未来生命中表现的更伟大之事的序幕。当我们看见义人饱受恶人所苦恼,遭受伤害与诽谤的压迫,和各种无礼的待遇;反之,恶人却飞黄腾达,安享尊荣,居然逍遥法外,我们即刻可以断言,一定还有恶人受报,义人获赏的来生。再者,我们在看到忠实人常为主所管教,就可以绝对肯定地断言,恶人必不能逃避他的报应。奥古斯丁说得对:“假如每一罪行立刻有公开的处罚,那么,我们不免揣想,最后审判没有留下什么刑罚了;另一方面,假如上帝不公然惩罚任何罪行,那么,我们或者要说,没有神命了。”所以我们必须承对象就是圣经。所以,查利斯·贺智认为,对于圣经神学家而言,运用归纳推理的方法包括以下几个方面:

(1)明确自己的预设

自然科学家在从事研究的时候有自己的预设或假定,神学家在研究圣经的时候必须有自己明确的前提。圣经中所启示的信心的法则就是上帝印在我们的本性中的,遵从上帝的道德立法是人最自然的生活。这些法则的有效性必须成为神学家的前提性预设。

(2)从圣经收集事实

神学家并不是一般意义上的思想家,而是在圣经的架构内思想,并以圣经中所记载的事实为思想标准和素材的基督教思想家。

第六章 认识上帝为造化主需凭藉圣经的指导和教训

因此,虽然天地间那昭昭在人眼前的光辉,足以使人的忘恩无从获恕(因上帝为要人类都同被定罪,就藉着受造之物,向每一个人显示了他的庄严伟大),但我们还需要更多帮助,好引导我们到创世主之前,所以他增加了他的话的光辉,以显明他自己而使人得救,并将此特权赐给他要与自己有更密切关系的人。因他知道人的心思都受不安定的情绪所激动,所以他既以犹太人为他的选民,就如羊一般范围他们,使他们不致随从其他民族的虚妄。他以同一方法保守我们,使我们不失去对他的纯正认识,不是没有理由的;否则那些表面似乎站立得稳的,将要快快跌倒了。正如你把一本好书给年老或目力衰弱的人看,他们只看见白纸黑字,模糊不清,可是,有了眼镜就可以看得明白;同样,圣经能清除我们心里对神混乱观念的黑暗,使我们对真神的认识更为清楚。所以,上帝为教导教会,不但使用那些不能言语的教师,甚至开自己的圣口,这乃是一种奇妙的恩惠;他不但宣告有某种神应受敬拜,而且同时宣告他自己即是那应受敬拜的对象;他不但教训选民要有神的观念,而且显明他自己即是他们默念的目标。他对教会自始所采用的方法,就是除了以普通的教训指导他们以外,还以自己的话传给他们,作为分辨他和一切假神的正确标准。毫无疑问地,亚当,挪亚,亚伯拉罕,以及其他族长,都靠这助力而得着那使他们与不信者有别的亲切的认识。我且不提及那叫他们有永生希望的特殊教理。因为他们既已由死入生,就必已认识了上帝不但是造物主,也是救赎主;他们必是从他的话而获得这两种知识。然而那以上帝为造化主和统治者的认识是在先,然后才有那叫死心灵有生气的认识,就是不但认识上帝是创世主,是万物唯一的裁判者。而且认识他是以中保的身份为救赎者。但我既然还没有讨论到人的堕落和自然的腐化,我也暂且不谈补救之道。所以读者要知道,我并非在讨论上帝为承嗣亚伯拉罕子孙所立的约,和那建立在基督身上而藉以区别信徒和其他民族的教理;我只在指出应该怎样从圣经学习,好从众假神中清楚区别那创世界的上帝。我们讨论过这一连串的题目以后,就要进而讨论救赎的工作。虽然我们要大量从新约中,也要略略从那明明提到基督律法和先知之部,申引见证,但它们都一致证明,圣经为的是对我们表现上帝为创世主,而且声明我们对他应如何感悟,好使我们不致在迷宫中寻找一位不定的神。

二、不论上帝对诸族长启示自己,是用神谕和异象,或是藉人来启示什么是应由传说遗下给子孙的,但这教理的确已经深印在他们心里,叫他们坚信所得的信息是从上帝而来,这是无庸怀疑的,因为上帝使他的言语具有高于人一切见解的可靠信誉。至终,他为要使真理存留于世,垂训万代,就将他所交付与诸族长的神谕公开记录下来。因此他公布律法,以后又加上众先知为律法的诠释者。正如以后在适当之处将要说明的,虽然律法的用途很多,而摩西和众先知的特意也在指示人与上帝复和的方式(所以保罗称基督为“律法的总结”罗10:4),但是我还得重述,除了那以基督为中保的信和悔改的特殊教理之外,圣经以某种性格与称号来区别那独一无二的真神为宇宙的创造者和治理者,好叫他与众假神不相混杂。虽然每人好同身在这所华美的戏院中,理当细察上帝的工作,但他应当以注意上帝的话为主,好得着更大的利益。所以,那些生在黑暗里的人越来越愚蠢,是不足为奇的,因为只有少数人存受教之心去注意上帝的话,约束自己不越乎这话所指定的范围,反而以自己的虚妄为夸耀。因此,我们若要得着真宗教的亮光,必从天道开始,而人若不服膺圣经必无法认识真实健全的教理。所以一切真智慧都产生在我们恭敬地接受上帝对他自己的证明之时。因为顺从不只是绝对完全之信心的根源,也是对上帝的正确认识之本。上帝的确在这方面特别垂念各时代的人。

三、如果我们想到人心的无常——它是多么容易忘记上帝,陷于错误,并偏好虚构新宗教——就不难明了为什么必要把天道用文字记载下来,免得湮没,误传,或为人的僭妄所败坏。既然上帝预知他在世界外表构造上的启示还不够充分,而以他的话去辅助他所要教训的人,所以,我们若真愿诚心认识上帝,就当采取这个正当途径。我们必须注意他的话,因这话对那表现在他工作中的上帝有一种公正而生动的描写,只要我们对那工作不按自己邪恶的判断,而照永久真理的标准去估计。我们若偏离了这真理的标准,不论跑得多快,也必因不循正道而终于无法达到目的地。我们敢断言,神脸上的荣光既如保罗所说,是“人不能靠近的”(提前6:16),我们除非受上帝话所引导,这荣光对我们就像一座毫无出路的迷宫一般;所以,我们与其在轨道以外加速奔跑,不如在轨道内停着不动。所以大卫常常为着发扬纯正宗教,谆谆劝人破除世上的迷信而说上帝“作王”(诗93;96;97;99;等篇);“作王”这词所指的,不是他具有统制自然的权能,乃是他执行合法的至高治权的那教理。因为对上帝的正确认识还没有建立以前,人类思想上的错误是无法根除的。

四、这位先知说过:“诸天述说上帝的荣耀,穹苍传扬他的手段。这日到那日发出言语;这夜到那夜传出知识”以后(诗19:1,2),又接着论到上帝的话说:“主的律法全备,能苏醒人心;主的法度确定,能使愚人有智慧;主的训词正直,能快活人的心,主的命令清洁,能明亮人的眼目”(诗19:7,8)。他虽然知道律法还有别的用途,然而因为上帝仅凭天地的壮观还不足以使各民族都认识他,所以他认为律法是上帝儿女的特殊学校。在诗篇二十九篇,先知也论到这事说,神的声音是非常可怕的;这声音在雷火,狂风,暴雨中震动大地,摇撼山岳,摧折柏树;最后又说:“凡在他殿中的,都称说他的荣耀”,因为不信者听不到那在天空反响的上帝的声音。所以他在另一篇诗里描写了海上的惊涛骇浪以后,就结束说:“主啊!你的法度最的确,你的殿永称为圣”(诗93:5)。基督因此对那撒玛利亚妇人说,她本族与其他民族所敬拜的是什么,他们都不知道,只有犹太人是敬拜真神的(参约4:22)。因为人心鲁钝,若没有圣经的帮助便不能认识上帝,所以除犹太人以外,全人类既不藉圣经的助力去寻找上帝,必不免陷在虚谎和错误之中。

第七章 圣经的权威必须完全建立于圣灵的见证;以教会的判断作为圣经权威的根据是不敬虔的虚构

我在讨论别的以前,应当先略为论及圣经的权威,不仅为着叫人尊敬圣经,也为了要扫除一切疑惑。圣经既被公认是上帝的话,除非一个人毫无常识和人性,否则谁都不敢荒唐僭妄,以致贬损那发言者的信实。因为我们既不能每天从天得到神谕,而主也只在圣经中永远保存了他的真理,所以信徒若信圣经肇端于神,那么,圣经之对他们的信仰和权威,正如他们听到上帝亲自说话一般。这个问题,真是值得从长讨论,精细考查的。但我仅按本书计划所许可的,而不按本题所需要涉及的来充分讨论,这是要请读者原谅的。可是,有一种流行而非常有害的大错误,就是以为圣经的权威限于教会公意所给与的,仿佛上帝永恒而不可磨灭的真理,是以人武断的意旨为基础的。他们存心藐视圣灵,居然质问:谁敢保证上帝是圣经的作者呢?谁敢确实保证,圣经保存至今而绝不失本来面目呢?谁能使我们相信,这本书应该恭敬接受,那本书应被删除,除非经由教会的决议所规定呢?所以他们说,如何尊重圣经和如何选订经典,都是由教会所决定的。这样,亵渎者只要能够强逼愚民承认教会可以为所欲为,他们就会假教会之名,肆行专断,全不顾及自己以何等的荒唐使自己和别人受困惑。如果圣经对永生的一切应许不过以人的判断为根据,那么,那些良心难过,想寻求永生保证的人,将处何境地呢?是否他们接受了这样的答覆,就会消除犹豫和恐怖呢?倘若圣经只具有以人意见为基础的不可靠的权威,试问,不敬的人将怎样讥诮我们的信仰,而使大家怀疑圣经呢?

二、可是,要驳倒这些强辩者,只须借用保罗的一句话就够了:他证明教会是“被建造在使徒和先知的根基上”(弗2:22)。假如先知与使徒的教理是教会的根基,那么,这教理必在教会之先而确立的。他们所说,教会虽发端于圣经,不过,除非由教会公决,究竟什么是先知和使徒的著作还是个问题,这种强辩,也是毫无根据的。假如基督教会最初即以先知的著作和使徒的讲道为基础,那么,无论这教理是在什么地方发现的,其被采纳必在教会成立以前,因为没有这教理,教会本身就不能存在。那认为评判圣经的大权是在乎教会,因此确定圣经的内容也以教会旨意为根据,这乃是非常错误的观念。所以教会之同意接受圣经,不是鉴定有疑义或有争端的问题,只是知道这是上帝的真理,为履行虔敬的义务而加以尊重罢了。至于说,我们若不靠教会的教谕,怎知道它是肇端于神呢?这等于问:我们怎能分辨光暗,黑白,或苦甜呢?因为圣经所表现本身的真理,其明确有如颜色的黑白有别,与味的苦甜各异一样。

三、我知道他们常常引用奥古斯丁的话:“我若不是受了教会的权威所感动,就不会相信福音。”但引用他这话来支持那样的意见,其错误与不公道从上下文便可以看出来。他说这话,是为着与摩尼教徒争论。因为他们自以为是对的,却不加以证实,希望他人不加以争辩就相信他们。既然他们为建立摩尼教的名誉而以福音的权威为藉口,所以他问他们,在遇到一个不信福音的人之时,又怎么办?他们用什么方法去说服这人,叫他相信他们的意见呢?以后他所说:“我不会相信福音”的意思,是指他自己在还没有信仰之时,不能相信福音是上帝的真理,要等到为教会的权威确定以后,才敢相信。一个人在还未认识基督以前,对人表示尊敬,有什么希奇呢?所以奥古斯丁并非说,虔诚人的信仰是以教会的权威为基础,也没有说,福音之确立是依赖教会;他不外说,不信者若不因教会的公意所感动,就得不着那引他们到基督去的福音真理的保证。他不久以前又明明说:“当我称赞我自己的信仰,而嘲笑你的,你想,我们应该如何判断呢?我们所应该丢弃的人,岂不是那些首先要我们承认实在的事物,等一回又要我们相信不实在之事的人吗?我们应该跟从的人,岂不是那些要我们先相信现在还不甚明了的事,好使我们信仰坚定,内心受上帝而非受人所光照以后,就可以了悟我们所信的是什么的人吗?”这是奥古斯丁自己的话;因此任何人都容易看出,这位圣人不是要把我们对圣经的信仰建立在教会武断的决定之上,乃是表明(我们都承认是对的)那些未经上帝圣灵启发的人,可因尊敬教会而虚心从福音中知道信仰基督;可见教会的权威是介绍我们相信福音。我们知道,他是要虔敬人的信仰建立在大大不同的基础之上。但我并不否认,他一再催促摩尼教徒承认教会,为的是要证明他们所拒绝的圣经真理。因此他斥责浮斯都(Faustus)“不服从那自使徒时代起,由确定的承继所传下来,这么有根据,有声誉而确立的福音真理。”他并没有暗示,圣经的权威是以人为的定义或命令为基础;他不过提出教会的普遍判断支持他的论点,以说服他的对方。谁要更充分的证明,可以读他所著论信仰的助益(De Utiliate Credendi)一文;读者在这篇文里可以看出,正如奥古斯丁自己所说的,信仰不外给我们一个开始,作为研究的正当发端;可是我们不要以意见为满足,总要以坚固的真理为基础。

四、正如我在前面说过的,我们要坚信一条教理,必先相信上帝是这教理的创作者。所以圣经的主要证据,往往是从发言之神的性格得来。众先知和使徒并没有夸耀自己的天才或取信听众的能力,也没有坚持以理性为辩论的根据,他们不过宣扬上帝的圣名,使全世界顺从他而已。我们现在必须注意,这样使用神的名义既不是草率,也不是荒唐;这是基于明证,而不是由于或然的揣臆。我们为求良心的好处,使良心不因疑惑而常感不安,也不因最小的事而犹豫顾虑,我们对圣经的信念必须超乎人的理智,判断或臆度,即圣灵暗中的见证。若有上帝在天,他就是律法,预言,和福音的作者,假如我们要辩论这一点的话,有许多事可供证明,虽然许多有学问而深于判断的人穷其心思起来反对,可是他们除非廉耻丧尽,否则也得承认,圣经非常明显地表现了,那在圣经中发言的乃是上帝,所以圣经中的教理都是出于神意。以下我们可以看出,圣经各卷都远超乎其他著作。我们若以清洁的眼和正确的心去读圣经。就可以立刻看到上帝的尊严,这尊严可以克服我们狂妄的矛盾,使我们顺从他。可是,企图以争论产生对圣经的纯正信仰,乃是不合理的举动。我虽不善辞令,但是若要我和那些存心炫耀自己才智,以削弱圣经的权威,藐视上帝的最狡猾的人辩论,我相信将毫无困难塞住他们喋喋不休的口,只要驳倒他们的强辩有任何用处的话,我也很容易抑制他们的骄傲,叫他们不敢再私下在暗角里自夸。我们即使为圣经辩护,使它不遭诽谤,这并不是说,我们就此能使他们心中得着真敬虔所必须的保证。在庸俗人看来,宗教似乎是完全以意见为主,他们为避免相信愚笨而无理智的事物起见,所以想要我们以理性证明,摩西和众先知都是以神的灵感而发言的。但我答覆说,圣灵的见证高于一切理智。正如唯有上帝能为他的话作见证,同样,圣经在未经圣灵内心的见证所坚立,便得不着人的完全信任。因此那藉先知说话的同一圣灵,务须进到我们心里,叫我们深信他们所说的是神付托他们的。下面所引的,即是最好的说明:“我加给你的灵,传给你的话,必不离你的口,也不离你的后裔与你后裔之后裔的口,从今直到永远”(赛59:21)。有些好人看见恶人毫无忌惮地发怨言反对神的话,自己却不能随时以明确的证据去反驳他们,因而心里甚为不安,好像不知道圣灵之称为"印证"和"凭据"是为着虔诚者的信仰,因为他们未蒙圣灵启迪以前,是常在疑团中忐忑不安的。

五、所以我们要承认,凡内心受了圣灵之教的人,对圣经必完全同意,并承认圣经既有它自己的证据,乃是自明的,不应该成为理智上争辩与论证的问题,却因为圣灵的见证,理当得着我们的信任。它本身的庄严虽足以引起我们对它的敬重,但在圣灵未向我们内心证实以前,它不能感动我们。所以,我们既蒙他启迪了,就不再凭自己或他人的判断而相信圣经是导源于神;乃是确信它是出于神的口,藉着人所传与我们的;它的可靠远超乎人的判断,犹如直觉地看见上帝本身在其中一般。我们并不寻找论据支持我们的判断,乃是使我们的判断和理解服从圣经,像服从我们所不能判断的事物一样。我们不像那些汲汲于接受自己所不能了解之事,但一经查考以后,就立刻不满意的人,因为我们确信是掌握着牢不可破的真理。我们也不像那些作迷信之奴的不幸的人,乃是因为我们在真理中看见了神的能力,就是那吸引与鼓励我们认识他,自愿服从他的,而其活力和效率远优于人的意志和认识的,神的能力。所以上帝藉着以赛亚极公正地说,先知和众人都是他的见证人,因为他们既受了预言的教,就确知那说话的是上帝(参赛43:10)。所以这是不需要理智的信念;是有最高理性所支持的认识,人心以这认识为根据比任何理性更为安全稳定;最后,是一种若不来自天上的启示,就不能产生的觉悟。我所说的,都是每个信徒的内心经验,不过我拙于言辞,不能详加说明这问题而已。有许多事我暂且略下不提,因为在别处还要讨论。在此有一点要明白的,即是:唯独上帝之灵在我们内心所印证的,才是真信仰。每位谦虚受教的读者会知道,以赛亚是因这理由而预言说:新教会的“儿女都要受上帝的教训”(赛54:13)。上帝在此是以非常的特权赐给他那从全人类当中区别出来的选民。因为除了敏捷恭听上帝的声音以外,什么是真学问的开端呢?他藉着摩西的口,要我们注意:“你不要心里说,谁要升到天上去?或谁要下到阴间去呢?这道正在你口里”(参申30;罗10章)。假如上帝决定了把智慧的宝藏留给他的儿女,那么,难怪俗人如此无知和愚笨了。我也用“俗人”这称谓指那最有才能和居最高职位的人,直到他们加入教会。再者,以赛亚既知道,先知的教理不仅被外人怀疑,恐怕那些自以为属于上帝家的犹太人也未必相信,所以他同时加上一个理由,即主的膀臂不会向所有人显露(参赛53:1)。所以,我们若因感觉信徒太少而心里不安,就当在另一方面牢记,除了那些蒙神赐与的人,谁都不能了解上帝的奥秘。

第八章 圣经之真确性的理性证据

除非圣经在我们心里有比人的判断更好更强的真确性,以理论去辩护,以教会公意去证实,或以其他根据去保证它的权威,都是徒然的;因为基础不立,它的权威将永远悬而不决。可是,我们若不以对普通事物的眼光去看它,却按照它的优越而以宗教的态度去接受它,那么,我们就会从那些以前不够在我们心里证明它的真确性的事物中,得着大帮助。我们若在圣经中更留心研究神智慧的次序与安排,圣经教理之属天而绝不属地的性质,它各部分间互相和谐的美丽,以及其他足以使人钦佩的特性,都能帮助我们对圣经的信仰。但是,当我们想到我们与其说是因为圣经文字的美丽,不如说是因为它题材的尊严而尊敬它,我们心上便有更强有力的证明。因为以卑不足道的文体表彰天国至高无上的奥秘,这也无非是上帝的特殊安排,否则,圣经若是辞藻润色堆砌而成,不信的人将要强辩说,圣经的胜利不过是辞藻上的胜利而已。因为圣经的朴素无华,不假雕琢,比优美辞藻更得读者的敬重,所以我们只好承认,圣经真理的力量伟大无比,不必假辞藻之力。所以保罗认为哥林多人的信仰基础,“不是人的智慧,乃是上帝的大能”,因为他对他们传道,“不是用智慧委婉的言语,乃是用圣灵和大能的明证”(林前2:4)。因为真理不假助力,本身即足以使一切疑团冰释。人的著作虽有各种文饰,还不能给我们以同样的印象,这足以证明圣经的特殊性。你试读狄摩西尼或西色柔,或读柏拉图和亚里斯多德这一类的作品,我承认,你会大受这些作品所吸引,感动,乃至于狂喜;但假如你读过这些作品后再去读圣经,那么,不论你是否愿意,圣经所叫你那么受感动,那么刺透你的心,那么深印在你的思想中的这伟大感力,和以上诸家的著作一比,那些修辞家和哲学家的优美,就差不多完全消逝了;所以在圣经中很容易看出神的真理,使圣经远超乎人的一切最高造诣。

二、我承认有些先知的文体,其整洁优美,以至于瑰丽,曾不稍逊于异教作家。圣灵用这些例子表明了他在辞藻上并不后人,不过在别处还是用简朴的文体而已。但不论我们所读的,是那有赏心悦目的修辞的大卫,以赛亚等的著作,或是牧人中的阿摩司,耶利米和撒迦利亚等的朴素文字,可是我们所说过的圣灵的尊严,在各作品中到处都极为显著。我知道,撒但在许多事上摹仿上帝,好以鱼目混珠,进入愚人心里;于是他以不修饰的,甚至粗野的文字,散布那最亵渎的错误种子,来欺骗无数不幸的人,又常用古旧的词句来掩饰他的欺骗。但他这种虚妄狡诈,是稍有见识的人都可以看出来的。有些狂妄的人对圣经某些章节虽然吹毛求疵,但圣经中到处有奇妙的语句,乃是人力所不能作到的。试考验各先知吧,他们没有一人不是有超乎常人的能力的;所以那些觉得先知的教理索然寡味的人,一定是不能辨别滋味。

三、这个论点既经其他作者从长讨论,所以现在只要申述与主题有关的几件事就够了。除了我提出了的各点,圣经的悠久历史也是很重要的。不论希腊作家如何渲染埃及的神学,可是除了那远在摩西的时代以后的,并没有任何著名的宗教遗迹可寻。摩西也并非创立一位新神;他不过把以色列人祖先历代相传的永恒上帝加以宣扬而已。他除了叫他们回到上帝和亚伯拉罕所立的约以外,还有什么目的呢?他若是提出一宗大家从未听过的事,这是不会有人接受的;但是他们从奴役中得释,得获自由这事,必是众所周知的。所以一提到就立刻引起大家的注意。或者,他们也听过四百年这数字,那么,如果那远在其他作家之先的摩西,自己以这么远古的传统为他的教理的根源,可知圣经和其他作品比较,其来源何其渊远。

四、也许有人情愿相信埃及人,把他们的太古史推到世界被造以前六千年的这种说法。可是,他们的饶舌既已经被世俗作家所讥笑,我用不着多费工夫,予以驳斥了。约瑟夫(Josephus)在斥亚匹安(Contra Apionem)一书中,从最古的作家中提出好些重要的见证;由此可知,从远古以来那在律法中的教理虽不为各民族所传诵了解,但却被公认是很著名的。上帝为要使那存恶意的人无可怀疑,甚至使坏人无强辩的籍口,就预备了对付这两种危险的最好救药。摩西所记载,雅各在差不多三百年以前因受圣灵启示而论到他子孙的话,是多么使摩西自己的支派失面子呢!他甚至以永远的丑名指责利未本人,说:“西缅和利未是弟兄,他们的刀剑是残忍的器具。我的灵啊,不要与他们同谋,我的心哪,不要与他们联络”(创49:5,6)。他对这不名誉的事当然可以缄默,这样,不但曲全他的父亲,也可免糟蹋自己和自己的全家。他因受了圣灵的感动自愿公布他家始祖的罪恶,而不顾惜自己的名誉,也不顾忌开罪于自己的亲属;我们对他还有什么怀疑的余地呢?同时,他也提及他哥哥亚伦和姐姐米利暗埋怨的事(参民12:1),我们说,他究竟是随从肉体的意气呢,还是服从圣灵的命令呢?此外,他既有最高的权威,为什么不让他的儿子承受大祭司的职位,却叫他们居于最低的地位呢?我不过从许多事实中指出一二而已。在律法中到处有许多的话证明,摩西好像是上帝从天遣派的使者一样。

五、再者,他所述说的那许多显著的异迹,都可作为他所提出的律法和公布的教理的确据。他被云彩载到山上,一连四十天和人隔绝;他在公布律法之时,脸上发出如太阳一般的光,四周闪电,满空雷声和其他响声;又有不是人吹的号声;帐幕的进口被云掩盖,叫百姓无从看见;他的权威因可拉,大坍,和亚比兰及其同党所遭遇可怕的毁灭而得证明;他用杖击磐石,立刻就有活水流出来;他要吗哪,就有吗哪降下:这许多从天而来的见证岂不都证明他是真先知吗?谁若以为我把可疑之事认作是对的,这样的强辩是很容易答复的。因为摩西是向全会众公布这事的,在场的人既都亲历其事,他怎能作伪呢?他既公然指责众人无信无义,顽梗忘恩,和其他的罪,他能以众人未曾目睹的异迹去证实他的教理吗?

六、还有一件值得注意的事,就是他所载的一切异迹,都发生在很容易引起众百姓公然反对的不愉快的情境中;可见他们赞同他,完全是因为那是他们亲身所经验的。既然一般世俗作者不敢贸然否认摩西所行的异迹,那撒谎之人的父就主张把那些异迹都看为巫术,藉以诽谤摩西。摩西既然厌恶巫术,甚至吩咐将凡与行巫术和占卜之人往来的用石头打死(参利20:6),那么,凭什么推测诬他为巫术家呢?当然,玩把戏的骗子没有不是悉心研究,想得着名声,好叫一般庸俗人惊奇的。摩西所做的是什么?他既公开承认自己和哥哥亚伦算不得什么(参出16:7),而不过是执行上帝的命令,所以,他充分地为自己洗雪了一切诽谤。以事的本身而论,他凭什么咒语,使吗哪每天降下,足够维持会众的生活,并且叫那收取超过自己所需的变坏腐臭,作为上帝对无信心之人的惩罚呢?再者,上帝准许他的仆人经过多次严格考验,如叫恶人的喧嚷归于无效。上帝的这位圣仆有时面临被叛民伤害的危险,有时遭遇被少数人共同谋害的危险,他怎能以诈术逃避他们的宿怒呢?这些事实证明他的教理为什么在以后各代能够站立得住。

七、此外,他说族长雅各把最高权交付犹大支派,我们看到这预言最后的应验,谁能否认这事是出于预言的灵呢?(参创49:10)。甚至我们假定这预言不是出于雅各,而是出于摩西的,可是,在他记下了这预言以后的四百年内,在犹大支派中还是没有王权出现。扫罗被膏为王以后,王统归到便雅悯支派似乎成定局。当撒母耳膏大卫为王,王统这样移转有什么理由呢?谁料到国王会出自一个牧羊人的家呢?在七个兄弟当中,谁料这样的尊荣竟会归于最年幼的一个呢?他以后凭什么方法实现做国王的希望呢?谁说这膏油礼只是由于人的方术,勤勉或明达,而不是由于天意的成全呢?同样,他关于外邦人承受神约的预言虽然含糊,但在二千年后还是成全了,这岂不证明他所说的是出乎神的启示吗?还有神所启示的许多预言,是凡有理智的人都知道是神所说的,这些预言我都从略。总之,他的诗歌就是反映上帝的一面明镜(参申32章)。

八、这一点在其他先知中更为明显。我仅举几个例子而已,因为一一搜罗就太麻烦了。在以赛亚时代,犹大王国国运非常升平;他们甚至以为和迦勒底人联盟,自己可以安枕无忧,但以赛亚公开地说,他们的城市要被毁,百姓要被逐(参赛39:6)。假如很早以前预言那当时似乎不可能,而后来却应验了的事,还不足以证明是出于灵感,那么,预言他们得拯救若不归之于神,又将归之于谁呢?他提到那将要征服迦勒底人,并恢复百姓自由的古列的名字(参赛45:1)。在以赛亚说过这预言以后一百多年古列才出生,因为他的出生大约是在先知死后一百年。在那时候,没有人会料到有一个古列和巴比伦宣战,能克服那么一个强国,而救回被掳的以色列人。这种朴素无华的叙述岂非显明地证明以赛亚所讲的是神谕,而不是人的推测吗?再者,耶利米在百姓将被掳以前指定他们被掳的时间为七十年,而且预言他们将被释放归回故土,他的预言岂不是受上帝之灵所指导吗?(参耶25:11,12)。先知的权威既然已经为这些证据所证明,而且他们为保证他们宣言的信誉起见,所宣布的既然也都应验了,若对先知的权威加以否认,这是何等的不敬!“看哪!先前的事已经成就,现在我将新事说明,这事未发以先,我就说给你们听”(赛42:9)。我更用不着说耶利米和以西结了;他们两人住的地方相距甚远,但两人同时所说的预言却不约而同,仿佛他们彼此串同好的。关于但以理,我们又怎么说呢?他岂非预言六百年间的事,互相联贯,自成体系,有如写出众所熟知的历史一般吗?如果虔诚人合理地对这些事加以思考,他们必会遏制恶人的乖戾,因为这种证明实在是没有强辩之余地的。

九、我知道有些惯于咆哮,以反对神的真理来炫耀自己知识的人,他们所反对的是什么。他们质问,谁能保证摩西和其他先知真的著了那些书呢?他们甚而敢问,究竟有没有摩西其人。假如谁怀疑真有柏拉图,亚里斯多德,和西色柔其人,他岂不是应受体罚吗?摩西律法之得以保存,是由于天意,而不是由于人力。它虽因祭司的疏忽而隐晦一时,但自从被虔诚的约西亚王发现以后,就代代相传,没有间断(参王下22:8)。约西亚并没有产生新的东西;这律法乃是人所共知,是许多人所能记忆的。它的原版存在圣殿中,钞本存在王室的档案中(参申17:18);只是祭司没有继续依照古俗宣读律法,而众百姓也没有照常诵读,可是几乎没有一个世代不重新承认它的。他们既有大卫的诗篇,岂能不知道摩西的书呢?但一般说来,这些著作是先祖耳授,父子一脉地口口相传的。

十、至于他们从玛喀比书(Maccabees)提出反对理由来削减圣经的信用,其实是等于建立它的信用。但首先让我们把那加于它的虚饰去掉,然后以他们所用以攻击我们的武器回报他们。他们说,安提阿哥(Antiochus)既下了焚书令,我们现在的钞本是从哪里来的?反之,我也要质问,在什么地方能够那么快把它们制造出来呢?当逼害一旦停止,它们便立刻出现,有众虔敬人一致承认与前无异,而他们对它们的教理既研究有素,自然非常熟悉。甚至不信的人虽然同谋攻击犹太人,却从没有人敢于攻击犹太人伪造圣经典。不管他们对犹太人的宗教怎样批评,然而他们都承认摩西是犹太教的创立者。他们这些咆哮反对的人,其诽谤历史所公认来源渊远的圣经,除了暴露自己的卤莽以外,还有什么呢?我们不必滥费精力去反驳这些无价值的诽谤;我们还是仔细思考,上帝如何小心从暴君的盛怒中保全了圣经,正如从烈火中救它出来一般;他以最大的恒心赋与虔诚的祭司和其他的人,叫他们视圣经如生命之宝贵,而慎重地传与子孙;他又使许多总督和士兵的盘查审讯全归无效。一班坏人所沾沾自喜,以为那已经被毁灭了的圣经,不但很迅速地恢复,使人类得以传诵,而且比以前更发扬光大,这样,人若不承认这是上帝的工作,又是谁的工作呢?因为以后不久即行问世的旧约希腊文译本,更不胫而走,宏扬于全世界。上帝奇妙的作为,不仅从安提阿哥残暴的敕令下保存了他的约,虽然在无数的不幸中,犹太国几经蹂躏,最后濒于毁灭,而圣经却安然无恙。希伯来文不但被人轻视,而且几乎无人晓得,可知若不是上帝关怀宗教,恐怕它早已湮没了。犹太人自从被掳释回以后,对自己的语言生疏到什么程度,可从当代的先知看出来;所以这一点是很值得注意的,因为由这个比较,更可以证明先知律法有悠久的历史。上帝藉谁保存了那在律法和先知书里的救世教理,藉谁使基督在适当时期出现呢?乃是藉他最顽强的仇敌——犹太人;奥古斯丁之称他们为基督教会的图书管理员是很对的,因为他们供给了我们一部他们自己不使用的书。

十一、我们若进而讲新约,它的真理是靠什么坚固的基础来支持的呢?三位福音书作者都以粗浅的文体叙事。许多骄傲人嫌其过于简陋,因为没有注意其中教理的主要点,否则,就容易明白其中所谈的是超乎人所能理解的天上奥秘。凡稍为谦虚的人,只要读到路加福音第一章,就必感觉惭愧。基督的言论之集大成于三位福音作者,也足以使他们的著作不被人轻视。但约翰以胜于雷霆万钧之力,把顽强不信的人完全击败。让一切专事挑剔,以消灭自己及他人尊重圣经之心的人,来到众人面前,一读约翰福音吧,不管他们愿意与否,总有许多经文可以唤醒他们的怠惰,甚而像热铁一般地烙在他们的良心上,叫他们不敢嘲笑。保罗和彼得的著作也是如此。他们的著作虽大部分是不容易理解的,但其伟大庄严却可引起普遍的注意。但那位以前只知按率取值的马太,和那以捕鱼为业的彼得和约翰,都是不学无识的粗人,从未受过任何可以传授给人的高深教育,单凭这事实就足以使他们的教理高于世界的一切。保罗从不仅是自认的,也实在是一个凶猛可怕的,敌基督的人而成为新人,这意外的改变证明他是受天上的命令,不得不为他以前所反对的教理辩护。让他们这些犬类否认圣灵曾降临在使徒的身上,或者至少也让他们怀疑历史的真实性吧,但是,事实却大声宣告说,使徒们确是受了圣灵地教训,而他们从前虽被认为是卑贱的人,现在忽地滔滔然谈论起天国的奥秘来。

十二、还有其他充分的理由足以使我们注意到教会对圣经的同意。我们应当考虑,自从圣经公布以来,历代不少人自愿信服它;虽撒但和全世界想尽新方法来摧毁它的教理,或在人记忆中抹杀它,但好像棕树一般的圣经,总是超乎一切反对之上,而不可克服的。虽然,历来难得一个诡辩家或雄辩家不想尽力反对圣经的,但都是徒劳无功。全世界的力量曾经一致武装想毁灭它,但他们的企图终归烟消云散。圣经若是全靠人力支援,怎能如此坚决抵抗各方面的攻击呢?不管人怎样反对它,它靠自己的力量总是胜过一切的危险,这是圣经源出于神的另一明证。还有,不但是一城一国接受它,它的权威也因各国之一致接受而普及于全世界,虽然这些国家除圣经以外,是不会在别的事上彼此同意的。试想,地区如此辽阔,各方意见态度又如此纷歧,居然对圣经能有一致的意见,可见这完全是神力;赞同这意见之人的虔诚也是很值得注意的,固然,这不是全体赞同者,而是那上帝所预定,为他的教会作明灯之人的虔诚。

十三、我们应该怎样信服那无数圣徒以热血来保证的圣经教理呀!他们一经接受它,便以大无畏的精神,和迅速果决的态度以身殉道;他们既然以这样的保证把圣经交付我们,我们怎能够不以坚决的信心去接受呢?圣经既然有这许多殉道者的血为保证,这保证还不伟大吗?尤其是我们在想到他们之为信仰作见证而殉身,并不是像其他糊涂人的偶或出于宗教的强热,乃是出乎坚定,有恒,而清醒的热爱上帝。还有许多其他的理由,不但使圣经固有的尊严和权威得以保存在虔诚人心里,而且可以完全胜过诽谤者的阴谋;然而单靠这些还不够产生对它的坚定信仰,直到天父在圣经里表彰他自己的权能,使它的权威才再无争论的余地。因此惟有当圣经真确性的建立是在圣灵使人心悦服之时,圣经才能使人认识上帝而得救。可是,那坚定这种认识的属人的诸见证,若随从最初主要的见证,作为对我们无能的次要辅助,也是有用的。但是那些想对不信者证明圣经是上帝之道的人,乃是很愚笨的,因为领悟上帝的道非有信心不可。奥古斯丁说得很对:一个人想了悟这些伟大的事,必先存虔诚宁静的心。

第九章 狂妄者以启示代替圣经,是破坏一切敬虔原则——从略

从略

第十章 圣经为纠正迷信,以真神对抗异邦的众假神

我们既说过,那在世界的构造和被造者中业已充分表现了的,在他的话中表现得更清楚。所以我们值得研究,主在圣经中对他自己的表现,是否和那在他工作中所显示的相符合。这诚然是非常广泛的题目,若要从长讨论颇费时间。我仅拟提出几个要点,使虔诚人知道,在圣经中要研究与上帝有关的一些主要事项是什么,并怎样达到研究的目的。我还没有提及那使亚伯拉罕子孙和其他民族有别的特别的约。其实,上帝乐意叫那与他为敌之人得着儿子的名分,这已经显明了他是一位救赎的恩主,但是我们现在所讲的,仍然是那与创造世界有关的认识,还没有上溯及中保基督。虽然引证新约经文是有价值的(因为新约也是证明上帝创造世界的大能,和支持世界的意旨),然而我希望读者知道我们的论点,以免越题。所以,目前只要明了创造天地的上帝如何统治他所造的世界就够了。他的父爱和仁慈的旨意是随处都可以看到的;他按公平惩罚恶人,尤其不稍宽假那些对他的宽容置若罔闻的顽梗不化的人,他这样惩处从严的例子,多至不胜枚举。

二、诚然,有些经文描写神的性格更加明确,使我们得以看见他的真圣容。摩西在他的描写中,实在想包括人对他所能理解的一切,所以他说:“耶和华,耶和华,是有怜悯,有恩典的上帝,不轻易发怒,并有丰盛的慈爱和诚实。为千万人存留慈爱,赦免罪孽,过犯,和罪恶;万不以有罪的为无罪,必追讨他的罪,自父及子,直到三四代”(出34:6,7)。我们可以看到首先这一节以两次提到他庄严的圣名来肯定他的自有永有;然后提到他的属性,所描写的不是他的本质,乃是他对我们所表示的,好使我们对他的认识活跃如生,而不是空洞的玄想。我们在这里也看见他在天地间所表现的各种完全——他的宽大、良善、慈悲、正义、审判和真实。他的大能就包括在伊罗兴(即上帝)这名词之中。先知想充分表达他圣名的意义时,就以同样的称号来区别他。我们不必多引经文,只要引诗篇第一百四十五篇就够了;这篇诗把他的完全都包括无遗了;但是它所概括的,都是我们从默想受造之物所能知道的。这样,我们由经验所认识的上帝,就是他自己在圣经中所表现的。他在耶利米书中所声明他要我们如何认识他,所叙述的虽然不十分详尽,可是意义是大致相同的——即夸口的应以“认识我是主,又知道我喜悦在世上施行慈爱,审判和公义夸口”(参耶9:24)。有三件事真是我们所最应当知道的:使我们得救的慈爱;每天惩罚恶人,真到永远灭亡的审判;和保障支持善人的公义。先知说,你若明白这些事,就有充足的理由指着上帝夸口。这种说法也不是把他的真实、大能、圣洁、或良善遗漏了,因为我们除非以他不可更改的真实为依据,怎能得着这里所需要的对他的公义,仁慈和审判的知识呢?我们若不知道他的大能,又怎能相信他是以审判和正义统治全世界呢?假如没有他的良善,又哪里来的慈悲呢?他既有慈悲,审判,和公义,就必定有圣洁。再者,我们从圣经所得对上帝的认识,和我们从被造之物所得的认识,有相同的目的,就是首先叫我们敬畏上帝,然后信任他,好使我们学习以完全纯洁的生活归荣耀于他,以诚意服从他的旨意,并完全信靠他的良善。

三、我想在这里摘要地叙述教理的大纲。首先,读者要注意,圣经为叫我们认识真神起见而不得不排斥异教诸神,因为宗教几乎在各时代都不免腐化。诚然,唯一至高上帝的圣名总是人所共知而尊敬的,即令那些敬拜多神的人,在按着本性说话之时,也总是用单数来呼上帝的名,仿佛他们以一位上帝为足。殉道者游斯丁因此而写论上帝的国度(DeMonarchia Dei)一书,以许多见证表明上帝的独一性是印在普世人心上的。特土良也曾指出普通的说法,用来证明同一论点。但是人人既因自己的虚妄而陷在错误的观念中,以致悟性变为虚妄,这样,原有对神的统一性的理解,适足以叫他们无可诿过。因为甚至他们当中最聪明的人,在想得着神明援助则发誓呼吁那些他们所不认识的虚无之神的时候,也表露犹疑不决的心。此外,他们想像,上帝有许多特性,虽不像无知的俗人对犹皮得神,麦邱立神,维努斯神,米内瓦神等等所存的荒谬观念,但他们自身决无法避免撒但的欺诈;而且我们说过,不管他们如何凭诡诈想出巧妙的口实,这些哲学家将没有一人能逃避因败坏上帝的真理而背叛他的罪名。因此哈巴谷在斥责一切偶像为非法以后,要我们“在主的圣殿中寻找他”(参哈2:20),好叫信徒除了承认那在他话中启示自己的耶和华以外,不承认别神。

第十一章 以形像加诸上帝是非法的;拜偶像就是背叛真神

圣经因人类悟性的愚鲁迟钝,通常都以最简单的文字来说明一切;所以每逢要区别真神与一切假神,主要地是指出他和一切偶像之不同;这并非赞同哲学家们巧妙而似乎可信的体系,乃是要指出那些想在自己想像中寻找上帝之人的疯狂和愚蠢。所以,这个在圣经中随处可见的排斥偶像的区别,把人在想像中所构成的神的观念都消灭了,因为只有上帝能为自己作见证。同时,世人既都陷于愚昧冥顽,甚至要用有形之物去代表神,因此把木、石、金、银及其他无生命的可朽之物虚构为神,所以我们应该立一不易的原则,认定凡以形像代表上帝,神的荣光即被不敬的虚假所损坏。所以上帝在律法中既确定了神的荣光是完全属于他自己的以后,为要说明那些敬拜是他所赞同或反对的,就立刻说:“不可为自己雕刻偶像,也不可作什么形像”(出20:4)。他这样说,是要禁止我们以任何形像去代表他,并略略列举那已被迷信利用,将他的真理变为虚谎的一切形像。我们知道,波斯人拜太阳,愚蠢的异教徒制造的神多如天上众星。埃及人认为差不多没有一个动物不具有上帝的形像。希腊人似乎比其他人要聪明些,因为他们拜有人形体的神。但是,上帝并不比较诸偶像的优劣,如甲之比乙好,乃是毫无例外地反对一切塑像,画像、和其他形像,就是拜偶像的人以为可以凭籍来使上帝临近他们的。

二、从他禁令上所加上的理由,可以容易推断:第一,摩西记着说:“所以你们要分外谨慎,因为主在何烈山,从火中对你们说话的那日,你们只听见声音,没有看见什么形像。惟恐你们败坏自己,雕刻偶像”(申4:15)。我们知道上帝多么明显地反对各种形像,以表明凡用形像代表上帝的,就是犯了背叛上帝的罪。在先知中我们只提以赛亚的话就够了(参赛40:18;41:7,29;46:5等)。他对这点的主张比谁都彻底;他说,把非物质的他比做物质的,把无形的他比做有形的像,把灵的他比做无生命的物体,又把充满宇宙的他比做一段木头,一块石子,或一块金子,这都是以卑下荒唐的虚构侮辱神的尊严。保罗也有同样的说法:“我们既是上帝所生的,就不当以为上帝的神性像人用手艺、心思、所雕刻的金、银、石”(徒17:29)。因此凡以一切塑像和画像去代表上帝,都是他所不喜悦的,因为那是玷辱神的尊严。圣灵既然使那盲目而可怜的拜偶像者在世上尚且不得不承认拜偶像的虚妄,他从天上降下这样的神谕,我们为何惊奇呢?奥古斯丁所引证辛尼加的不满之话是很有名的:“他们以最卑贱的物质代表圣洁,不朽,和不可侵犯的神祗;把某些神比为人形,某些比为恶兽,某些具有双性和不同的形体;他们称为神的这些形像,若有生命,就算是怪物了。”那些提倡偶像之人以为禁止犹太人拜偶像是因为他们易陷入迷信,其实这不过是毫无价值的强辩,藉以搪塞而已,好似上帝由于他永恒的本性与自然的一致秩序所推演的,只适用于一个民族一般!此外,保罗所斥责以形像代表上帝的错误,是对雅典人,而不是对犹太人说的。

三、上帝有时诚然藉着某种记号显现自己,所以说,有人“面对面”看见了他(参出33:11);但他所采用的记号都是为着教训人,并且为着明确地暗示他那无法认识的本体。因为“云、烟、和火焰”(申4:11)虽是天上荣光的象征,其实功用在约束人心,防止人更加放纵自己的幻想。甚至摩西(上帝对他显示的程度逾于他人)祈求要面见上帝,也不过得着这样的答复:“你不能看见我的面,因为人见我的面不能存活”(出33:20)。有一次圣灵以鸽子的形状出现(太3:16);可是,他既然立刻又不见了,谁不知道,这暂时的象征是要信徒相信圣灵是无形的,要以他的大能和恩典为满足,而不要以有形的事物去代表他呢?上帝以人的形状显现,乃是他后来在基督里显现的前奏,所以他不容许犹太人以此为藉口,去用人的形像象征神。而且上帝在律法时期表彰他权能的“施恩座”(参出25:17,8)的建造,正足以暗示,当心灵因景仰神而喜不自胜之时,才是对神最好的默想。因为"基路伯"以张开的翅膀遮盖施恩座,又有幔子遮盖着,而安放它的所在足以隐藏它,所以,以基路伯为例去辩护上帝和圣徒的形像,明明是不合理的。请问,那些小形像除了证明不能以形像代表神的奥秘以外,还有什么意义呢?那两位天使用翅膀遮盖施恩座,不仅是掩蔽人的视线,而且是掩蔽人的一切感官,叫人不要窥视上帝,以防止一切唐突。再者,先知所述在异象中看见天使“用翅膀遮脸”(赛6:2),是表明上帝的荣光非常伟大,甚至天使也不能凝视,而那反射在天使面上的光也不能让我们看见。可是我们现在所说的基路伯,通达人无不承认,那是旧约的训蒙时代所特有的。所以,援引他们为例供现代仿效。乃是荒谬绝伦的。我可以说,适用这种初步训练的那个幼稚时期现在已经过去了。异教作家解释神的律法比罗马教徒更内行,这真是可耻的事。犹文拿里(Juvenal)对犹太人敬拜白云和天神所加的指责与讥笑诚然是荒谬的,不过他否认在他们当中有上帝的形像,比那假称在犹太人当中多少有神的形像的罗马教徒,更合乎事实。但那民族既然时常忽然发生拜偶像的事,如水从大泉涌流出来一般,因此我们当知道世人有拜偶像的强烈倾向,免得我们把众人共犯的这罪都推到犹太人身上,而自己却为罪所引诱沉睡至死。

四、下面经文也有同一目的:“外邦的偶像,是金的银的,是人手所造的”(诗135:15)。先知说,以铸造偶像的金银物质而论,更可断定偶像不是神;并且凡是只由我们自己的理解所形成的神的概念,都是愚蠢的想像。他说金和银而不说土和石,可见物质的价值并不能使偶像获得任何敬重。所以他结论说,没有什么事比以无生命之物造神,更难令人置信了。同时,在另一点上他也一样主张说,若那随时可以死亡的人敢于把应该归给上帝的尊荣转移到偶像去,这乃是僭妄和疯狂。人不得不自认为瞬息即逝的受造者,然而却要把一块金属物当作神敬拜,而自己乃是这神的创造者;诸偶像是从那里来的,岂不是从人的意志而来的吗?一位异教诗人(和拉丢Horatius)以很洽当的讽刺,借一个偶像的口气说:“从前我是一株野无花果树,是一段无用的木头;匠人犹豫不决,究竟把我做凳子好,还是把我雕刻为神好,最后决定使我为神。”

可怜必死的人,随时可以绝气,竟然照自己的计划把上帝的圣名和尊荣归于无生命之物。可是,那位以彼古罗派的诗人既然不尊重任何宗教,所以我们不必注意他和其他同样的讽刺,然而我们应被先知以赛亚为指责某些人的极大愚笨而说的话所刺透;他说,这些人以同一块木头生火取暖、烘面包、煮肉食,又用来塑造神,在它面前俯伏叩拜,虚心祈求(参赛44:9-20)。在另一处他认为他们不但违反律法,而且责备他们没有从地的根基学到什么(参赛40:21),因为把无限而不可思议的上帝,局限于仅及数尺的偶像中,是没有比这更不合理的思想了。可是经验告诉我们,这可憎的事虽显然违反自然的秩序,而人却习以为常。还有一点要注意,即偶像被称为人的手工,为神的权威所不允许,所以凡是人所造作的敬拜,都是可厌的。诗人认为那理当知道万物都为上帝大能所支配的人,竟乞怜于无意识的死物。确是疯狂之至。人性的腐化既使各族各人都疯狂到了极点。所以最后圣灵发出可怕的咒诅之声:“造它的要和它一样,凡靠它的也要如此”(诗115:8)。我们当注意,一切形像既然和雕刻的偶像一样地被禁止,这就可以驳斥希腊人愚笨的籍口;他们以为在绘画方面尽可以较其他民族更加放肆,只要不雕刻神像,便很妥当了。但主所禁止的是对他的一切描绘,而不分塑像或其他造作之物,因为一切形像都是有罪的,而且都沾污神的尊严。

五、我知道普通的看法是以形像作文盲的课本。贵钩利就如此说过;但上帝之灵的判断是完全不同的,假如贵钩利曾在圣灵的学校受过教,他决不会有这样的主张。既然耶利米讲过:“木偶们不过是愚昧的训诲而已”(参耶10:8);哈巴谷也把“铸造的偶像”看为“虚谎的师傅”(哈2:18)。可知这些经文的一般教训是这样的:人从形像所学来关于上帝的一切,都是无价值和虚妄的。如果有人说,先知所斥责的,只是那些为达到迷信和不义目的而滥用偶像的人,这一点我承认;我还得肯定地说那理应是人所共知的,即罗马教徒以为形像能代替书藉的那确实的原则,是先知所绝对反对的。因为他们认为形像与真上帝是对立的;这个对立是在我上面所引的经文中所讲的,这就是说,既然只有犹太人所拜的是真神上帝,所以以可见的形像代表他,便不免有罪和虚伪。凡从这些形像去认识上帝的人,都是自欺欺人;凡从形像所得对上帝的认识都是败坏和荒谬。不然的话,它就不至于这样一致地受先知所谴责。你们最少得承认,我们之认为人企图以有形的物体代表上帝乃是虚妄,我们无非是引证先知明确的宣告罢了。

六、试读拉克单丢和优西比乌(Eusebius)关于这题目的著作罢,这两位作者毫不犹疑地说,凡神像所代表的都是必朽坏的人。奥古斯丁也肯定地说,不但拜偶像是违法,连制造偶像也是非法的。他的主张和多年前以利伯提会议(Concilium Elibertinum)所公告的并无出入;该会议公告第三十六章说:“教会里面不许有任何图画,不许将受敬拜的绘在墙壁上。”但最值得注意的是奥古斯丁在别处所引瓦若(Varro)的话:“那首先介绍神像的人,移去了敬畏,而增加了错误。”假如这仅是瓦若的话,也许没有多大的权威:不过以一个在暗中摸索的异教徒,竟然得着这么多亮光,看出以物质代表上帝,是徒然贬损上帝的尊严,减少对上帝的敬畏,并增加人的错误,这实在使我们惭愧!事实足以证明他所讲的是合乎真理而有智慧。奥古斯丁既从瓦若借用了这意见,就当作自己的提出来。首先他说世人对上帝的最初错误虽不是发端于形像,却因形像而变本加剧。其次,他说明人对上帝的敬畏因此减少了。甚而完全消灭了,因为那愚笨,可笑而荒唐的偶像制造,很容易生藐视上帝之心。可惜对后一点我们还有不少的经验。所以,凡想正确受教得以认识上帝的人,必须求之于形像以外。

第七及第八节、斥拜偶像之非——从略

九、捏造偶像必继之以崇拜,因为人若以为在形像里看见了上帝,便以形像崇拜上帝。最后,他们的思想和眼光既完全集中在形像上,他们就变得更愚蠢,居然赞美形像,以为它们具有神性。由此可知人之拜偶像不是骤然而来,乃是先习染了某些卑鄙的意思;他们也不必相信偶像就是神。乃是揣想在偶像里必有若干神性。当你在偶像前俯伏敬拜,不管你把它当作上帝或当作某种生物,你总是受了迷信所惑。因此,主不但禁止制造任何代表他的偶像,而且禁止祝碑石等为圣,当作敬拜的对象。又因这理由,律法加上一句,禁止崇拜偶像,因为人一旦为上帝制造形像,必将进而把他的能力归于那形象。人是如此愚笨,所以他们若制造形像代表上帝,必立刻把上帝局限于形像里面,而不得不敬拜它。至于所敬拜的是偶像本身,或那在偶像中的神,这都无关重要;把神的荣耀加在偶像身上,无论怎样总是敬拜偶像。既然上帝是不能用迷信和偶像的方式来敬拜,所以凡是加到偶像身上的,都是从上帝那里夺去的。凡想以歪曲理由托词维护偶像的人应该注意,多少年代以来,真宗教的价值都因敬拜偶像而湮没了。他们说,形像并不算是神。犹太人也并非粗心大意,甚至忘记在造金牛犊以前,那亲手领他们出埃及的乃是上帝。但当亚伦说,这些就是领他们出埃及的神,他们便公然承认(参出32:4-6);这无疑是表明,只要他们看见在牛犊中的上帝领导他们前进,他们还是要记得,那救他们的是上帝。我们也不相信,异教徒会愚拙到相信上帝只是石块和木头的田地。因为他们虽然随意变换神像,但在心里却保存着同样的诸神,而一位神有很多不同的形像;他们也不会以为神的数目多如神像;此外,他们每天祝圣新神像,却不认为这样做是制造新神。试读奥古斯丁论他那时代拜偶像者的托词吧。当这些俗人被责拜偶像之时,就回答说,他们所敬拜的不是有形的像,乃是那无形地住在像中的神。但某些有所谓较高级宗教信仰的人说,他们所敬拜的,既不是神像,也不是住在神像中的神,乃是藉着物质的形像得以看见那他们所当敬拜的象征。这一切拜偶像的,不论是犹太人或外邦人,不都是被我们所说过的那种观念所支配吗?他们既不以对上帝的属灵认识为足,就以为必须藉神像得着对他更亲切逼真的印象。他们一旦以神像代表了上帝,便不断为新错误所迷惑,到后来竟以为上帝在神像中表现他的大能。然而犹太人以为,他们在这些形像之下是敬拜永生上帝,即天地间的唯一真神;而异教徒在敬拜假神时,也以为他们的神住在天上。

十、凡否认过去和今日有这样的事的人,便是在说无耻的谎话。为什么他们向神像叩拜呢?当他们要祷告之时,为何朝着神像,仿佛是朝向上帝的耳朵呢?奥古斯丁说得好:“凡这样在神像面前祷告敬拜的人,没有不以为神像会听他的祷告,或应许他的祈求的。”在代表同一的上帝的各神像中,为何有些被人尊敬,有些竟没人理睬呢?为什么有些人朝圣不辞跋涉的劳苦,去敬拜那类似在他们家里的神像呢?就在今天,为什么他们为保护神像而不惜斗争流血,有如保护国家和宗教,以至宁可放弃唯一的真神,而神像却不能废呢?我不拟在此一一罗列那几乎占领了每人心中的无穷大错;我不过指出他们因极力想避免拜神像的罪名,所替自己辩护的话。他们说:“我们绝不称它们为我们的神。”不过,犹太人和异教徒也没有称它们为神,可是,先知在他们的一切著作中,因他们行那自称为基督徒每天所行的,而不住控告他们敬拜木头石块,这罪名就是以对木石的有形敬拜当作敬拜上帝。

十一、我并非不知道,也不是有意讳避,他们所藉以逃脱谴责的那更巧妙方法;这一点以后要从长讨论。他们托词对神像的尊敬,是“服事神像”(idolodulia),不是“敬拜神像”(idolatria)。所以他们认为这对塑像和图像的尊敬既称为"服事",便对上帝无损。他们以为既只是自己神像的仆人,而不是神像的敬拜者,便可以避免任何谴责,仿佛服事不比敬拜。他们想借希腊名词掩饰自己的过失,其实是欲盖弥彰,自相矛盾,幼稚如同小孩。因希腊字(latreuein)只有“敬拜”的意思,照他们所说的,不啻是说,他们敬拜神像,而无敬拜其事。他们也不能反对,说我欲以名词和他们为难,其实他们之图以烟雾愚人的眼目,正是暴露自己的无知。但他们不论怎样善辩,也绝不能以修辞学证明同一事物为两件不同的事。请他们试指出,他们和古时拜偶像者有什么不同之点罢。犯奸淫和杀人罪的决不能以新名词掩饰而免刑;如果他们和那些不得不谴责的拜偶像者无异,这样,他们若能以创制巧妙的名目来证明自己无罪,那真是荒唐极了。他们的情形和过去拜偶像的人毫无区别:一切罪恶的根源都是因为他们荒唐地与古人竞赛,穷心思手艺,千方百计,制造神的有形象征。

十二、然而,我并非拘泥顾忌,甚至认为一切形像都在禁止之列,既然雕刻与绘图画是上帝的恩赐,我希望这两样都有纯正而合理的使用,免得上帝为他的荣耀和我们的利益而赐与我们的这两种艺术,因滥用而致败坏,甚而毁灭我们。我认为把任何可见的形像代表上帝都是不合法的,因为上帝曾经亲自禁止这事,而且这事确有损于上帝的荣耀。谁也不要把我们对这事的意见看为稀奇古怪;因为凡对稳健作家的著作有认识的人,都知道他们一致谴责对神像敬拜。如果以物质代表上帝是非法的,那么,把神像当作上帝,或以为神像代表上帝而向它敬拜,就更是不合法了。我们可以断言,除了眼所能见之物以外,都不可绘画或雕刻。神的尊严伟大既非人的目力所能窥探,就不应当以不相称的形像去玷污他的荣耀。这些艺术的题材可分为两类:一类是描写历史事迹的,一类仅是可见的形像;前者可用作报导或帮助回忆,而据我所知,后者不过只供赏玩而已。但那些在教堂里的神像,多半是属于后者。由此可见它们陈列在那里,完全不是出于判断和辨别,乃是出于愚蠢而不加思索的感情冲动。在这里,我且不提它们大都是不当和非礼的,以及画家和塑像家所表现的放肆,正如我已提过的。我只要说,它们即便在本质上并无差错,但对于教导人却是毫无补益的。

第十三至第十六节、论教会所载,对神像敬拜乃是教会离弃上帝以后的事——从略

第十二章 论上帝与偶像有别,使人知道惟独敬拜他

我们在第二章说过,对上帝的知识不在于死板的玄想,而在于配合着对他的敬拜。关于敬拜他的正当方法,我们也大略说过,在别处还要详细说明。我现在且把已说过的再简单重述一次:每逢圣经说只有一位上帝,这不仅指一空洞的名称而言,也是教训人,凡属于神的,都不可转移到其他事物上去。这是表明纯正宗教是怎样不同于偶像崇拜。希腊字Eusebeia是指合理的敬拜,因为,虽在黑暗中摸索的盲人,也知道必须有一定规矩,敬拜上帝才不致流于紊乱。虽然西色柔巧妙而正确地将religio(宗教)这名词从一个指“再读”或“再集”的动词引申而来,因为诚实的敬拜者必须常常反省,一再殷勤考虑什么是真理,可是,这理由似乎太牵强附会了。我想,这个字是针对放纵的自由,因为世人对所接触的一切大都随便接收,而又容易改变;但虔敬非同儿戏,要有整齐稳定的步伐,必不可越出适当的范围。在我看来,superstitio(迷信)这名词的意思,是指不理性所规定的为满足,却汇集多余的虚幻。现在我们且撇下不谈字面的意义,宗教在各世代都被各种错误与虚假所败坏,是人所普遍承认的;所以我们可以推断,凡出乎不适当的热忱所行的,都不能以迷信者所假托的藉口为辩护。虽然人人口头上承认这一点,但他们同时表现可耻的无知,因为他们既不归依独一真神,对敬拜也不加以辨别,正如我们以前所说的。但上帝为证明他自己的特权起见,首先宣告他是“忌邪的”,如果人把他与假神混淆,他必严厉报复;然后,为要人类顺服,他便规定了对他的合法敬拜。他把这两者都包括在他的律法中:首先以自己为信徒的唯一立法者,使他们服从;然后按照自己的旨意指定合法敬拜的规则。既然律法的功用及目的殊异,我且留待适当之处再行讨论;现在我只要说,律法立定范围,以防止人们误入歧途,败坏敬拜的方式。

我们应当牢记那前面所说过的,除非把一切属神性的都归给上帝,否则,不但有损上帝的荣耀,且将破坏敬拜的原意。我们在此务须特别谴责迷信的一切狡猾虚假。因为迷信并非公然背叛最高的上帝而归向新的神明,或贬损他的地位使他与诸神明同等,乃是让上帝居至高的地位,却以一大群低级神明环绕着他,均分他的尊荣;这样,独一无二之神的荣耀就在这欺诈虚伪的方法下分给那不相干的神明了。所以,古代拜偶像的人不论是犹太人或外邦人,都想像有一位唯一的上帝,统治万有之父,在他以下有一大群神明;他们那宇宙的统治权归与这些神明正如归于至高无上的上帝一般。于是在几个世代以来,离世的圣徒也被提升,列入上帝的地位,为人所敬拜,祈求,赞美有如上帝。我们以为上帝的荣耀并未被这可憎的事玷污,其实已大致被蒙蔽毁灭了;不过我们对他最高权威还有一点点模糊的观念罢了。同时,我们既被这些虚伪所欺,就被引诱去敬拜多神。

二、因此,他们捏造所谓“敬拜”(latria)和“服事”(dulia)之别,以为就此可以把神的尊荣分给天使和已死的人。其实罗马教徒对圣徒和对上帝的敬拜并无分别,因为他们一方面敬拜上帝,另一方面又敬拜圣徒;但当他们被责难之时,他们就推诿说:他们丝毫没有侵犯属上帝的,因为他们始终以latria(敬拜)对上帝。但这问题的关键是在事,而不在用词,谁能容忍他们在这最重大的问题上空谈无关宏旨的琐事呢?即令让他们这样胡诌,他们这样的分辨也没有什么益处,除了他们以为对上帝是“敬拜”,对圣徒是“服事”就是了。因为希腊文的latria和拉丁文的cultus,以及英文的worship是同义字,都是指“敬拜”而言;但是dulia这字是指servitus即英文的service(服事);不过圣经有时不管这种区别。即使经常有此分别,我们还要质问,究竟每个名词的意义是什么?latria是敬拜,dulia是服事。服事比敬拜或尊敬更为隆重,这是没有人怀疑的。因为有很多你肯尊敬的人,要你服事他们,那就讨厌了。对圣徒比对上帝更隆重,这种分别是何等不公正!但有人说,古代许多教父便是这样分别的。就算他们这么做吧,那有什么相干呢?因为谁都知道这区别是不合理,而又毫无价值的。

三、我们且丢开这些不谈,来考虑这问题的本身。保罗提醒加拉太人说:“从前他们不认识上帝的时候,是服事那些本来不是神的”(参加4:8)虽然保罗不明说“敬拜”,难道他们敬拜偶像的罪就可以因此得饶恕吗?他指责“服事”为邪恶的迷信,其实和斥责"敬拜"是一样的。当基督以“经上记着说:当拜主你的上帝,单要事奉他”(太4:10)为盾牌来抵御撒但的进攻,本是与“敬拜”无关的,因为撒但所要求的是“俯伏”(Proskynesis)。所以约翰向天使下跪而被天使斥责(参启19:10;22:8,9),我们万不要以为约翰是那么蠢,以致把完全属上帝的尊荣加之于天使。可是,一切宗教的敬拜都含有拜神的意味,而他俯伏在天使的脚前,对上帝的尊严就不能不有所贬损了。诚然,我们常读到人受敬拜的事实,但这可说是一种礼节上的尊敬,与宗教的原则完全不同,若对他们有宗教性的敬拜,那立刻就有损于神的荣耀了。我们在哥尼流身上也看到同一事实;他并非不知道应该把最隆重的敬拜完全归于上帝;他之俯伏在彼得面前,当然不是把彼得当做上帝敬拜(参徒10:25),然而彼得还是禁止他这样做。为什么呢?岂不是因为人分辨不清敬拜上帝与敬拜被造之物,以致不免把只属上帝的转移于被造之物吗?所以我们若想要只有一位上帝,就必须记得不使他的荣耀受丝毫贬损,要好好保全一切属于他的。照样,撒迦利亚论到教会复兴,明明宣告说:“不仅主必为独一无二的”,而且“他的名也是独一无二的”(亚14:9),这无疑是表明他与偶像毫无相同之点,究竟上帝所需要的敬拜是什么,我在别处再谈。他在律法中已经对人类规定了哪些是合法和正当的,要他们一致遵行,好叫谁都不要按自己的幻想制造敬拜的方式。不过,为免把问题混杂而负累读者起见,我暂时不谈这点;但要知道,若把宗教的礼拜从上帝移到别的对象去,那就是亵渎了。诚然,迷信最初把神的荣耀归给太阳、星宿、和偶像,以后野心更大,就把那应当归于上帝的归给人,胆敢亵渎一切神圣的事。他们虽依然知道应当敬拜至高无上的上帝,但久而久之,对自然的精灵,次等神明,和已死的英雄举行祭礼,也就相习成风。把上帝自己独有的,归之于一大群神明,人类陷于此恶是何等的深不可拔呢!

第十三章 圣经最初即指示,神的一个本体包含三位

圣经所昭示关于上帝本体的伟大和灵性,不仅可以推翻俗人愚蠢的见解,而且可以驳倒一般世俗哲学的诡辩。有一位古人(指辛尼加)很巧妙地说,凡我们所看见的,就是上帝。但他以为神是充满于世界各部分里。虽然上帝为了叫我们不超出思想应有的限度,很少讲到他的本体。可是从我刚才所说的两种属性而论,他打破了一切的幻想,并压制了人心中的骄傲。因为他的伟大真足以叫我们油然生敬,叫我们因此不致以感官去测量他;而且他的灵性也不容许我们对他有任何属世的或属肉体的臆测。

因着同一理由,他以“天上”象征他的居所;虽然他是不可思议的,却是充满于世间;但因为我们愚鲁的心灵只注视尘世;为求消除我们的迟钝和懒惰,他把我们提高到世界以上。摩尼教徒(Manichaei)以为有善恶二元,所以将魔鬼当作几乎是与上帝同等,这种错误也就被摧毁了。他们的这种说法分明是破坏了上帝的独一性,和限制了他的伟大。他们大胆滥用圣经的见证,适足以显露他们的无知,正如错误的本身证明了他们的卑鄙和疯狂。“拟人论”者因为圣经有时候以口、耳、目、和手足形容上帝,便以为上帝是有形的,他们这种讲法也不难驳倒。因为稍有才智的人,谁不知道上帝和我们谈话,隐约含糊地,像乳母惯于对婴儿谈话一般呢?所以“拟人论”的说法,并不能全部解释上帝的本性,只不过使对他的认识适合于我们的肤浅见识而已。因此圣经不得不将他的崇高性格大大降低,好适合我们的有限才智。

二、他也用另一种更能显明地表现他自己本性的名称:他是如此的独一,以至于有三位;我们若不明了这点。那漂游于我们脑海中的,不外是上帝的空名,却无任何真上帝的观念。为要使人避免无谓的幻想,以为有三位神,或以为上帝的本体是分在三位当中,我们必须寻出一个简而易明的定义。以免陷于任何错误。既然有人强烈地反对"位"这字,以为这是人所捏造的,我们必须首先研究这个反对的理由。使徒提示子为父的“本体的真像”(来1:3),当然是以父的本体和子的本体有若干不同。若把“位”这个字看为与本质同义(例如有人曾经解释,认为基督本身有父的本质,如同蜡上盖的印信一般),不但牵强,而且无稽。既然上帝的本体是惟一的,不可分割的,所以那包含一切的子,既不是一部分的,也不是附属的,乃是完全神性的子,若说不过是神的“真像”,未免不合,甚至荒谬。但父虽有他的特性,既然是完全在子里面表明了自己,所以若说他在子里面显出他的位格,是十分合理的。在同章所说子是父的“荣耀所发的光辉”,与这个也正相符合。

从使徒的话中,我们可以断言那在里面显出的,是父特殊的位格。因此我们也可以容易地推论子的位格与父的位格有何不同。这个推理,也可以适用于圣灵,因为我们下一步就要证明圣灵也是上帝,可是与父又是判然有别。不过这不是本体上的区别,若把本体看为可分的,那就不对。这样说来,使徒的见证若是可靠的话,上帝就有三个位格了。拉丁文既然用Persona(位)一名词,说明这意义,那么若再固执地争论这非常明显的事,就是吹毛求疵了。如果将hypostasis这字加以直译,我们可称之为subsistentia(存在)。同样的意义许多人却称它为substantia(实质)。而persona这一字不仅拉丁人采用,希腊人为要证明赞同这教义起见,也讲上帝有三位prosopa(面)的存在。希腊人和拉丁人虽然在用词上有区别,关于教义本身,则完全一致。

三、异端派虽然嘲笑“位格”一词,还有些顽梗的人且不肯承认这人造的名称,可是他们既不能叫我们说有三位,而每一位是分立的上帝,也更不能叫我们说有多神,那么若责难那不过对圣经上已经记载并证实的加以表明的名词,这是何等的没有道理呢!他们认为宁愿约束我的思想,和限制我们的言词,不越出圣经的范围以外,总比引用外来的词句,引起未来的分争为佳。他们恐怕我们因文字的争辩而自寻烦恼,丧失了真理和仁爱。如果他们把每一个和圣经中所用的有一点一划差别的字,都看为外来的字,那他们就是以极不合理的一条法规加在我们头上,这法规除了把片断的经文汇集起来之外,对其他一切的解释,都认为不合。可是他们所谓外来的字若指的是采用标奇立异,盲目拥护,引起纷争,毫无成就,既不合理,又无益助,徒然使虔诚的人不堪入耳,使忠信的人离开神道的字而言,那么,我将极诚恳地采纳他们的这种公平的意见。我觉得我们无论是讲到上帝或是思想到他,都应该有虔敬的态度。因为我们的关于他的思想,若仅仅是出于我们自己,就是愚笨,而我们一切的言词,也就是荒谬的。但有一条适当的途径可循:我们在思想和言语上,必须从圣经中找一个尺度,以此节制我们内心的思想,和口头的言语。但是,假如我们忠实地表达圣经的真意义,而且小心谨慎,又有充分理由的话,有什么事可以禁止我们以简明的话,说明那在圣经里面的难解的事呢?这样的例子多得很,但是,一旦证明了教会必须引用“三位一体”,和“位格”等词的时候,若有人仍然认为新奇,而加以责难,这岂不证明他们是厌弃真理的亮光吗?除了怪我们阐扬真理以外,他们还有什么可责难的原因呢。

四、当真理和那些心怀恶意,吹毛求疵,巧于逃避的人立于相反的地位时,他们就会用“新奇名词”作为攻击的藉口;这种经验现在是司空见惯。我们觉得要驳倒这些与纯正健全教条为敌的人,很不容易;这些人有蛇一般的狡猾,所以若不是尽力对付他们,和严密地使他们就范,他们将用最狡猾的计谋,设法逃遁。因此,古人既然反对错误的教条,而常为争议所困扰,就不得不用最浅显易明的言词,说明他们的意见,以免假人口实,因为那些不虔诚的人,利用含混的语言,掩饰自己的错误。亚流不能否认圣经上的明证,所以承认基督是上帝,和上帝的儿子;假装赞同教会一般的意见,仿佛说到这里就够了。然而他依然认为基督是被创造的,和其他被造之物一样,是有始的。古代的教父为要揭破这个人的狡计,乃宣布基督是父永恒之子,且与父同本体。亚流派既厌恶和咒诅“同本体”(homoousion)一名词,他们的邪恶岂不是昭然若揭。假如他们诚恳地承认基督是上帝,他们就不会否认他和父同本体。谁敢责难那些贤人,说他们好争爱辩,因着一个小小的名词,燃起争辩的火焰,而叫教会不安呢?信仰纯正的基督徒和亵渎的亚流派人之别,就是以这小小名词为关键。

以后撒伯流(Sabellius)崛起,他把父、子、圣灵三个名词,看为是无意义的声音。他说,引用这些名词并不是因为它们有任何实际上的区别,这不过是上帝不同的属性而已,而像这样的属性,上帝还有很多。如果有人反驳这一点,他就承认他相信父是上帝,子是上帝,圣灵也是上帝,不过他立刻规避他所承认的意义,说这不外是称上帝为有能,公平,而又明达而已。于是他又得到另一个结论,说父是子,圣灵是父,既无次序,又无区别。那时代对宗教有兴趣的学者们为对付这人的邪恶起见,持相反的主张说:应该承认在独一无二的上帝中有三特性。他们以简明的真理,反对撒伯流的巧辩,主张在独一上帝里面真实存有三特性,或说在上帝的整体中,存有三位。

五、这些名词既然不是草率造成的,我们就该小心谨慎,免得我们的反对证明了我们犯吹毛求疵之嫌。其实我愿意不用这些新的字,只要大家普遍接受这信仰,相信父、子、圣灵就是一位上帝;虽然子不是父,灵也不是子,他们因彼此有特殊的属性而彼此不同。我对于文字上的争论并不十分感觉兴趣,因为我觉得,古人对这些问题的讨论虽是很诚恳的,但彼此的意见并不一致,即以个人论,也非始终一致。会议所采纳的表陈多少是希拉流所必须原谅的!奥古斯丁有时候是何等的走极端啊!希腊人和拉丁人又是如何的不同啊!但在这些差异之中,举出一例就够了。拉丁人把homcousios一字译作Consubstantialis。表示父与子是同质的,这样,就以Substantia(质)一词,当作essentia(本体)一词用。耶柔米写信给达马苏(Damasus),认为若说上帝中有三种本质,就是亵渎;然而希拉流说上帝有三种本质不下百次之多。可是耶柔米对hypostasis一词是何等的困惑啊!他觉得关于“在上帝中有三位”(三种实体)的这种说法,恐难免含有毒素。即使用这个名词的人是出于诚意,他仍要不客气地指为不当;不过,他这个声明或者不是诚恳的,他或者有意无理地诋诽他所恨的东方主教。他说在一切世俗的学派中,ousia一名词和hypostasis是相同的;其实这两个名词通常的用法是和他这意见相反的。

奥古斯丁的态度较为温和宽放,虽然他认为hypostasis一名词,在拉丁人看来有些新奇。却是照希腊人普通的措词,而且容忍那摹仿希腊人的语言的拉丁人。根据教会史家苏格拉底(Socrates)的三部历史的记载,似乎是说,那首先把hypostasis一字滥用到这个题目上来的,实在是一班无知的人。希拉流控诉异端派,说他们不该使那些属于宗教思想的事情,陷入于人类语言的危险中;他们这样做,是很大的罪恶。他肯定地认为这就是非法的行为,是想说明那无法说明的事,也是臆断那未经承认的事。不久之后,他以为大胆的引用一些新名词,是情有可谅的,因为当他引用到自然、父、子、灵这些名词的时候,他随即又说,再进一步的探讨,便是超乎语言意义之外,超乎我们的感觉之外,也是超乎我们知识的概念之外。在另一地方,他说高卢(Gaul)的主教们很幸运,因为他们除了教会自使徒时代所接受古代的和很简单的信条以外,既未曾创立过,也从未接受过什么信条,甚至不知道有其他的信条。

奥古斯丁也持相似理由,以为使用这个名词是出于万不得已,因为人类语言贫乏,不足以应付这么大的一个问题;这名词不是以说明上帝的本体为目的,乃是在避免完全缄默,所以才说父、子、灵是三位。这些圣者的谦虚态度应成为我们的教训;对那些不愿赞同我们主张的人,只要他们不是出于骄傲、邪僻,和诡诈,就不应加以过分的责难。但在另一方面,也要请他们考虑我们的立场,和我们不得已的苦衷,为什么我们要用这类语言。这样,就可以叫他们逐渐学会了这些有用的词句。也要叫他们小心,不要怪我们一方面反对亚流派,而另一方面又反对撒伯流派,使两派都无逃避的机会,以致引起别人怀疑他们自己成了亚流或撒伯流的门徒。亚流承认“基督是上帝”,但他又说:“他是被创造,是有始的”。他承认基督是“与父为一体”,却又暗中对他的门徒说:“他成为与父一体”,正如其他信徒一样,不过有一种特权而已。你若说基督是“与父同体”的,那你算是撕下了他那伪君子的假面具,同时你对圣经却并没有增加什么。撒伯流说:“父、子、灵这一类名词,在形容神性上,并没有区别”。你若说他们是三位,他必定说你是指“三个神”。其实说“上帝是三位一体”,你所指的就是圣经上所明说的,并可止住他们那无价值的饶舌。即使有人因为过分的谨慎,以致不承认这些名词,但却没有人能否认圣经所说的惟一上帝,是实体联合的意思;当它说到三位在一个本体的时候,乃是指一体中的三位。若是真能诚恳地承认这一点,我们对于用词就不必再担心了。但根据我已往长久的经验,我觉得凡斤斤计较词句的人,暗中都含有毒素。所以与其为求得到他们的欢心而使用含糊的话语,倒不如激起他们的反感为是。

六、现在不再讲名词上的争论,我要讨论本题了。我们所指的位格,是神的本体中一种存在,和其他方面是相关联的,但因有不能互相交换的属性而与其他两位不同。我们所谓“存在”一名词,和“本体”不同。如果“道”仅是指上帝,而没有其他特殊的属性,那么约翰说“道与上帝同在”(约1:1)就不合理了。他随即又说“道就是上帝”,使我们想到本体的联合。然而因为他若不是存在于父里面,就不能“与上帝同在”,所以“存在”与“本体”,虽互相关联,却彼此有它们的特征。因此我说三种“存在”,每一种和其他两种都是相关联的,但各有不同的特性。我们在这里而特别用“相关联”这几字(或作“比较”),因为当我们只说到上帝的时候,“上帝”这名指子、灵,和指父是同样的。但是,当我们比较父与子的时候,双方所特具的属性使双方有了区别。第三,我说各自所特具的属性,是指那不能交换的,因为凡属于父的特性,不能应用或转移到子的身上。其实我并非不赞同特土良(Tertullian)的定义,他说:“在上帝中有一定的分配或组织,可是并不破坏本体的统一。”

七、在进一步讨论以前,我必须证明子与圣灵的神性,然后再看这三位之间是怎样的不同。当圣经说到上帝的“道”(原文为verbum[话]),如果它看作是从上帝发出的一种暂时的声音,散布于空中,像给与教父和先知们的神谕一样,那就是荒唐极了。道是上帝永恒的智慧;神谕和一切预言,都是由道而出。按照彼得的证明(参彼前1:11),古代先知,以基督的灵说话,正如使徒和以后传属天国福音的人一样。但因那时基督还没有显现,我们必须理解,道是在世界开始以前为父所生的。如果那启迪先知的灵就是道的灵,我们就可以毫无疑问地断定,道真是上帝了。这就是摩西极明显的教训;他说,在创造世界中,道作显著的活动。不然,为什么他描写上帝在创造每一物时,吩咐这物或那物须如此造成,这岂不是为要使上帝的荣耀在他的真像中显现吗?饶舌的人一定想避免这个辩论,以为“道”含有吩咐或命令的意义;但使徒们的解释更好,他们说,子创造诸世界,“用他权能的命令,托住万有”(来1:2,3)。在这里我们看到“命令”是指子的命令,他自己就是父永恒之子,是与父同体的。在所罗门的章节中,他认为:智慧在太初以先出自于父,而且参与创造世界,并在上帝一切的工作中运行不息(箴8:22)。这段经文在智慧人明眼看来是毫无含糊的。如果说这不过是上帝的旨意的暂时表现,未免是愚笨无知之谈。其实,上帝是要显出他固定而永恒的谋略,和更奥秘的事物。基督的话也有同样意思,他说:“我父作事,直到如今,我也作事。”(约5:17)。他承认从宇宙太初以来就不断与父合作,这声明较之摩西所窥见的要明确得多了。所以我们可以断定,上帝在创造中这样说,好使道在创造工作中有份,而一切工作为双方所同有。不过约翰所讲的,比其他的人所说的更为明白,他说道在太初就和上帝同在,道就是上帝,道与父为一体,道乃万有的根源。他将真实与永久的本体,和特殊的属性归与道,很清楚地说明,上帝是以口中的话创造世界。所有神的启示,既都称为上帝的道,我们就当尊重道为一切启示的根源,道是不变的,永远与上帝合而为一的,也就是上帝的本身。

第八至第十四节、斥反对“基督永恒”说的谬论——从略

十五、圣经每逢说到灵的时候,常用上帝的称号。保罗断言我们是上帝的殿,因为圣灵住在我们里面(参林前3:16;6:19;林后6:16)。这句话值得我们留意;因为上帝多次应许我们,要选择我们做他的殿;成全这个应许的方法,即是叫他的灵住在我们里面。奥古斯丁说得对,“如果我们奉命用木块和石头为灵建造一个殿,上帝既然是敬拜的唯一对象,这当然很明白的证明了灵的神性;现在我们奉命不是要建造一个殿,乃是以我们自己为殿,这证明岂不是更清楚吗?”使徒有时候称我们为上帝的殿,有时候又称我们为圣灵的殿,两者的意义是同一的。彼得斥责亚拿尼亚“欺哄圣灵”,并说他:“不是欺哄人,是欺哄上帝”(徒53:4)。以赛亚所谓,说话的是万军之主,保罗却告诉我们,那说话的,是圣灵(参赛6:9;徒28:25)。先知们所说那说话的是万军之主,基督和使徒们,却往往称他为圣灵;由此可见圣灵是预言的来源,是真实的耶和华。还有,上帝说他的子民的邪僻激起他的忿怒,以赛亚提到此事说,“使主的圣灵担忧”(赛63:10)。末了一点,如果亵渎圣灵,在今世来世都不能得到赦免(太12:31;可3:29;路12:10),而亵渎子的还可得赦免,这是公开宣言圣灵那不可侵犯的属神尊严。教父们所引用的许多证明,我不多赘。他们觉得在大卫的诗篇中,下面这句话很有意思:“诸天藉主的命(即‘道’)而造,万象藉他口中的气(即‘灵’)而成”(诗33:6)。以这一节来证明世界的创造也是圣灵的工作,不只是主的工作。可是诗篇中既然常将同一宗事以重复的语句表明出来,而在以赛亚书中“他口中的灵,”和“他的话”这二者却是同一意义,因此,这不能算是充分的理由。因此我决意只提出那些能使心灵虔敬的人们认为满意的证据。

十六、上帝在基督降临时既然更清楚地显现自己,所以三位一体也更加易于认识。在许多证据中,单举一个就够了。保罗把主,信心,和洗礼三者合而为一(参弗4:5),由一推论到其他,因为信仰只有一个,所以他推证主也只有一位;因为洗礼只有一个,所以信仰也只有一个。因此,如果我们由洗礼而进入一位上帝的信仰和宗教,我们就必须承认谁是真实的神。我们奉谁的名受洗。基督庄重地吩咐我们“奉父、子、圣灵的名,给他们施洗,”他的用意无疑地是说,完全信仰的亮光现在显现了。就是说,我们是奉一位显为父子圣灵的上帝的名受洗的。由此可见在神的本体中,存有三位,这三位就是所称为唯一的上帝的。因为信仰既不应当东张西望,也不应当在犹豫不定中漂泊,必须集中到唯一的上帝,凝视他,依附他。根据这些前提,更容易证明假如有多种不同的信仰,就必有多神了。洗礼既是信仰的圣礼,所以对我们证实了上帝的统一性,因为洗礼只有一个。因此,我们可以断言,若不是以唯一上帝的名施洗,那种洗礼便不合法,因为我们奉谁的名受洗就相信谁。基督吩咐我们奉父子圣灵的名施洗,意思岂不是要我们对父子圣灵有专一的信仰吗?这岂不是证明父子圣灵是一位上帝吗?因为只有一位,独一无二的上帝,是不可否认的真理,因此,我们可以断定道与灵都是神的本体。亚流派既承认子的神性,可是又不承认他有上帝的实体,真是愚不可及的。马其顿纽派也是陷于同样的虚幻,因为他们以为灵的名字不过指那施于人的恩赐。因为智慧、知识、审慎、勇敢,和敬畏主,都是由他而生,所以唯独他是智慧、知识、审慎、勇敢和虔敬的灵。圣灵也不是按照恩典的分派而分裂,正如使徒所说的,不论恩赐怎样分与,他却常是唯一而不变的(参林前12:11)。

十七、在另一方面,我们在圣经中又看到父与道不同,道与灵亦各异。在讨论这些问题时,这神秘的伟大必使我们以极端虔敬和清醒的头脑来思考。我对拿先修的贵钩利的话非常赞同,他说:“我一想到唯一的上帝,就立刻被三位的荣光所照射;同时,我一发现三位,立刻回到唯一的上帝。”因此我们不要以为这三位一体的观念,含有分立或没有统一性的意思。父、子、灵的名当然含有实际的区别;谁也不要以为这些名仅是一些别号,用来指出上帝不同的工作;可是这是差别,不是分裂。上面所引的章节,表示子有与父不同的属性,因为除非道与上帝不同,道就不会与上帝同在,也不会与父同有荣耀了。他又证明与父有区别,说:“另有一位给我们见证的”(约5:32;8:16,18)。而且在另一处也说父以道创造万物,若道与父没有什么差别,他就不能这样作。再者,那降临在人间的不是父,乃是从父那里来的子。父既没有死,也没有复活;那死而复活的,乃是父所差遣的。这个区别,也不始于道成肉身之时,他早已明明是在父怀里的独生子(参约1:18)。因为有谁敢说子是等到刚要从天降临,取得人的本性时,才进入父的怀里呢?所以,他是以先就在父的怀里,和父同享荣耀。关于圣灵与父的差别,基督已经说过“圣灵从父出来”(约15:26)。他也时常说圣灵和他自己是不同;例如他应许有“另外一位保惠师”要被差遣而来(约14:16;15:26)。

十八、我颇怀疑是不是应该借用人事的比喻,去说明这种区别。教父们有时候采用这种方法,但他们也承认他们所用的比喻,很不相称。因此,在这宗事上,我深恐僭越,避免引用失当,给恶人以诽谤的机会,并陷无知的人于错误。然而对那在圣经上已经说明的区别,我们不应该缄默;这就是说:把动的原则和一切有限的根源,归之于父;把智慧,忠告,与一切运行的调度,归之于子;把行动的权能与功效,归之于灵。再者,永恒虽然属于父,但也属于子与灵,因为上帝决不曾缺少智慧和权能,而在永恒中,我们亦无庸询问事物的先后;虽然如此,说到先后仍非徒然无益,所以把父列在第一位,子列在第二位,因子是由父而来,然后才是圣灵,因圣灵是由两者所发出的。每一个人的思想首先当想到上帝,然后想到由他所生的智慧,最后才想到执行他的智慧命令的权能。因这个理由,我们认为子是出于父,灵是出于父与子。在罗马书第八章,说得最为清楚。这一章里面同一的灵都无差别地指为“基督的灵”,“那使基督从死里复活的灵。”这说法并无不当之处。彼得也说,先知是由于基督的灵而说预言(参彼前1:11),圣经在其他地方也常说,这是由于父上帝的灵。

十九、这种区别与神绝对的统一性并不抵触,乃是证明子与父为同一上帝,因为子与父所具有的灵是同一的;而且灵并不是在子与父以外的另一实体,因为他是父的灵,也是子的灵。因整个本体是在每一个位格中,而每一个位格,又各有各的特性。据基督自己所说:“我在父里面,父也在我里面”(约14:10,11),可知父完全在子里面,子也完全在父里面。教会的作家也从没有承认父子圣灵之有别,是由于本体的不同。奥古斯丁说:“这不同的称呼,是表明彼此相互间的关系,不是表明实体不同。实体只有一个。”这个说明,可以调和教父们的意见,不然他们彼此将如水火之不相容。他们有时候说,子出于父,有时候又说,他自己有基本的神性,所以他与父同为万有之元(principium)。奥古斯丁在别的地方很明白地说明了这分岐的原则,他说:“就基督的本身而论,他称为上帝,但就他和父的关系而论,他称为子。”再者“就父的本身而论,他称为上帝,但就他和子的关系而论,他又称为父。那和子有关系的,是父,而不是子;那和父有关系的,是子,而不是父;他们分开来说,是父与子,其实是同一上帝。”所以当我们单独讲子,而没有涉及父的时候,我们尽可承认他是自存的,所以称他为万有之元;但当我们讲到他和父的关系时,我们须承认他是为父所生的才对。奥古斯丁的三位一体论(On the  Trinity)的第五卷,完全是讨论这个问题的。我们宁可相信他所说的关系,总比因好奇而钻入神秘的气氛中,徒然作无谓的臆度为佳。

二十、所以让那些恬静,以信仰为满足的人,注意那值得知道的事,就够了。我们既承认相信一位上帝,上帝这两字是表示一个惟一的本体;在这本体中,我们承认有三位。所以当我们仅仅引用上帝二字的时候,不但是指父而言,也是指子与灵两者而言。但当子与父联结的时候,那就是表示两者间相互的关系,我们以此指出三位中的区分。但因三位的特殊的属性而产生的一定的次序,并因始因在父,所以当父与子,或灵一同称呼的时候,上帝这名总是指父而言。用这方法,本体的统一性就得以保存,三位的次序,也赖以维系;然而这对于子与灵的神性,毫无贬损。我们已经知道,使徒所称为上帝的儿子的,就是摩西和众先知所称的耶和华,所以常常使我们回到他本体的统一。如果我们称子为异于父的另一上帝,就是可憎的亵渎,因为上帝本名不指任何彼此的关系;而以上帝自己而论,他也不能被称为甲,或被称为乙。耶和华一名称,广义的说,可适用于基督,甚至在保罗的作品中亦可看出:“为这事,我三次求过主”(林后12:8,9),当提到基督的回答“我的恩典够你用的”以后,他即刻加上一句说:“好叫基督的权能,加在我的身上。”在这里“主”这一字确是作“耶和华”解,若把这名词仅限于“中保”,就没有什么价值,而且非常幼稚,因为这语法是绝对性的,并没有包含父与子之间的任何比较,我们知道使徒们沿用圣经希腊文译本的惯例,用Kyrios(主)一字,而不用耶和华。不要找别的例子,在保罗对主的祷告中,和彼得引用约珥书所讲的:“凡求告主名的,就必得救”(珥2:28-32;徒2:16-21),如出一辙。在适当地方我们还要讨论把这特殊名称归之于子的另一理由;现在只说当保罗专向上帝祷告之时,他随即加上基督的名。照样,基督自己也以“一个灵”称呼整个神。因为整个神的本体是灵性的这一种说法并没有可反对的;在这神圣本体中包含着父,子和灵,这是圣经所明白指示的。上帝既称为一个灵,也称为圣灵,因为圣灵是整个本体中的一位,既说他是上帝的灵,也说他是由上帝发出的灵。

二十一、撒但为要动摇我们信仰的基础,对关于子与灵的神性,以及位格的差别等问题,惹起很大的争端;并且几乎在每一世代都唆使一班恶人。在这事上困扰正统派的教师们。即在今天,仍旧利用余烬,燃烧新的火焰,因此在这里驳斥那麻醉人的邪恶虚幻观念,确有必要。过去我们主要的目的是教导驯良的人,不和顽固好事的人计较;现在我们既已证明了真理,就必须尽力拥护,不顾一切恶人的责难,虽然我的主要目标是在乎使那些听从神道的人有坚定可靠的立场。关于这一点,我们必须有比对圣经的其他奥秘更加谦虚,更加慎重的推究态度,免得我们的思想和语言,超乎神道范围之外。太阳虽是我们每天所想所见之物,我们对它的本质尚且不能作定论;人对自己的本性尚且不能理解,又怎能靠自己的努力,去识透上帝的本体呢?因此,还是让我们把认识上帝的问题,交托于他自己好啦。正如希拉流所说的,“唯独他自己可算是本身的见证,因为只有他自己能了解本身。”假如我们对他的概念与他对我们所显现的是相符合,而且我们关于他的研究,又只限于他的话,我们当然会将这问题交托于他。关于这个辩论,屈梭多模反对非律派(Anomoei)的讲道录尚存有五篇;但这还不足以制止诡辩家的饶舌,因为他们在这宗事上并不比在别事上谦逊些。他们的鲁莽的不幸结果,警告我们以后对这问题的研究须更诚恳,不可狡猾;研究上帝须根据圣道,无论是观念上想到他,或在语言上说及他,都要以他的教训为准绳。如果因为难明父、子、灵同一神性的区别,而引用了徒劳无益的解释,他们应当记得,人的思想若过于好奇,必将陷入迷宫,所以他们对神的奥秘,虽觉高深莫测,也当服从神谕的指导。

二十二、若要把攻击纯正信仰的这一点教义的各种错误编一目录,不但是过于冗长,令人厌烦,而且没有益处;多数异端派的人欲以他们的幻想,尽力毁灭神的全部光荣,以为只须困扰那些无经验的人就够了。由少数人而逐渐引起许多派别,这些派别,有把神的本体任意分割的,有把位格的区别废除的。但如果我们按照在圣经上已经充分证明的,坚持那包括父、子、灵的上帝的本体,是唯一的,不可分割的,而且在另一方面,父因某些属性,也不同于灵,这样,我们非但可以把亚流和撒伯流关在门外,而且可以排斥其他一切异端的巨擘。因为在我们这个时代,也有一些疯狂的人,如瑟维特和他的门徒,又重新把一切牵连在他们的诡计中,现在把他们的错误略加揭发,也是有益的。瑟维特对三位一体这名称觉得非常讨厌,以致他认为三位一体派(这是他自己造出来的称呼)都是无神主义者。他那鲁莽无礼的语言我不屑提及,但须叙述他思想的几个要点:他以为若说上帝的本体有三位存在,就无异说他是三部分所组成的,而这种三位组合纯粹是幻想的,与神的统一性相违反。同时他又说,位格是外在的观念,在神的本体中,并无实际的存在,不过是给我们用譬喻说明上帝而已;在太初,上帝是混然一体,并无分别,因为道与灵是一致的,但在基督以上帝的姿态显现以后,于是由基督中又生出一位神,就是灵。不过有时候他以譬喻掩饰他的骄横。比方他说,上帝永恒的道,就是那和上帝同在的基督的灵,与他的形像的反映,而灵是神的影子。但以后他把双方的神性都摧毁了,他说按照分配的方式,在子与灵里,都有上帝的一部分;正如在我们里面,甚至在树木和石头里的统一的灵,也是神性的一部分。关于他所谈的中保的位格,我们将在适当的地方再行检讨。他所谓神的位格,不过是一种有形的上帝光荣的表现。这种荒唐的说法,不值得详细驳斥。因为约翰宣告,在创造世界以前,道(Logos)就是上帝,这分明不是把他看做一种理想的形式。那真有神性的道,若是在无始的永恒中与父同在,而且自己和父有同样的光荣,他自然不是外在的光荣,或借喻的光荣;这必然是实际的位格,存在于上帝里。虽没有说到灵,但在世界创造的历史中所提及的灵不是一个影子,乃是上帝基本的权能,因为摩西讲过,大地空虚混沌,是靠灵在当中支持的(参创1:2)。由此可见永恒的灵,常存在神里面,因天地在混沌时,直到进入美丽和有秩序的状态为止,是靠灵支持的。灵决不是如瑟维特所梦想的,仅是上帝的形像或表现。但在别的地方,他逼得完全暴露他的不敬,说,上帝在永恒的理性中,为自己命定一个有形的子,以显现他自身;假如这话是真,那么,基督除了是由上帝永恒的命令所派遣,而取得子的名分以外,就毫无神圣可言了。此外,他把那些代替这三位的幻想变了质,甚至毫不犹豫地想像上帝中的新事实,或属性。但他那最大的亵渎是糊糊涂涂地将上帝之子与灵,和一切被造之物相混杂。他说在神的本体中有不同的各部分,每一部分都是上帝,特别是那些诚实信徒们的灵魂,是与上帝同永恒,和同本质;在其他地方,他把基督的神性,不但归于人的灵魂,而且归之于一切被造之物。

第二十三至第二十六段、斥主张只有父为永恒者的谬论——从略

二十七、爱任纽(Irenaeus)论基督的父为以色列唯一而永恒的上帝;他们却从这方面断章取义,汇集无数经文,这正可以证明他们若非全然无知,就是极端邪恶。他们理当知晓,那位圣者当时是在和一些疯狂的人争论,那些疯狂的人,不承认基督的父就是曾经藉先知和摩西说话的上帝。他们认为那是某种不可知的幻想,是由世界的邪恶所产生的。因此爱任纽唯一的目的是指出在圣经中所显现的,除基督的父以外,没有别的上帝,若揣想有其他的上帝,便是不敬;所以他所常作的结论并无可怪异之处,他认为除了基督和他的使徒们所宣扬的上帝以外,以色列没有别的上帝。在另一方面,当我们反对另一错误的时候,我们应确实承认,以前对族长们所显现的上帝,即是基督。若有人反对,以为那是父,我们的答复便是:我们既然在争论子的神性,我们决不因此否认父的神性。如果读者注意爱任纽的这用意,一切争论,都可终止。再者,一切纷争都可以在他的第三卷第六章中解决。这位贤人在那一章中坚持说:那在圣经中绝对和无限地被称为上帝的,就是唯一真实的上帝;但同时上帝的名是完全归于基督。

我们应当记得,在全篇论文中,特别是在第二卷第四十六章中,所争论的焦点是:父的名称并非以难解的,和寓言的意义,加于一个非真实的上帝。此外,在别的地方他又说,先知和使徒们不只称父为上帝,也称子为上帝。以后他又说,为主、为王、为上帝,和为万有的审判者的基督,如今从万有的上帝接受权能;这和他屈膝自卑,接受十字架的死,是相关联的。不久以后,他又说子是天地的创造者,他假手摩西,制订律法,并向族长们显现。若有人假称爱任纽承认只有父是以色列的上帝,我将如原作者所主张的答复:基督是与父统一的;正如他也引用哈巴谷的预言,在基督身上说,“上帝将来自南方”。在第四卷第九章我们也发现同样的意见;“所以基督自己和父,是活人的上帝。”在同卷第十二章他说,亚伯拉罕相信上帝,因为基督是天地的创造者和唯一的上帝。

二十八、他们以为特土良赞同他们的意见,同样是没有根据的。特土良的讲论方法虽然有点含糊晦涩,但对我们所拥护的教义,却不含糊,即是说,上帝只有一位,但在神的支配中,有他的道存在;在本体的统一中只有一位上帝。但这统一又由于神秘的分配而成为三位,这三位的区分,不在性质,而在程度,不在本体,而在形式,也不在权能上,而是在序次上。他说,他认为子是次于父,但他所指的只限于位格上的区分。有些地方他说,子是有形的,在说明双方的理由以后,他断言他既是道,所以是无形的。最后,他认为父的称号是由他的位格而来的,这可证明他距离我们所驳斥的意见甚远。虽然除父以外他不承认还有别的上帝,但他在上下文所说明的,在不承认除父以外还有别的上帝时,却没有把子除外,所以神政的统一没有因位格的区分而破坏。由他那论证的内容和用意,就不难明了他们用语言的意义。他反对帕克西亚(Praseas),认为上帝虽有三位之别,却不是有多位上帝,也不是分割上帝的统一性。按照帕克西亚的错误观念,基督若不是父,就不能称为上帝,所以特土良在这种区分上用了许多工夫。他称道与灵为全体的一部分,这虽不是很好的说明,但仍有可原谅之处,因他所指的不是本体,按照他自己的说明,所指的仅是属于位格的支配。所以他又问:“最荒谬的帕克西亚啊,你想究竟有多少位格呢?有多少名称,岂不就有多少位格吗?”在不久以后又说,“他们可以同样地相信父与子的名称和位格。”我想这些理由足够驳倒那些想利用特土良的权威来欺骗愚人者的荒谬了。

二十九、凡用心比较教父们的著作的,就可以知道爱任纽的主张和那些承继他的人所说的,并没有什么出入。殉道者游斯丁(Justin Martyr)是最初的一个,而他在各方面的意见都和我们相同。基督的父,是他和其余的人称为唯一的上帝这一说,他们或将反对;希拉流也说过,甚至措词更为激烈,他说:永恒是属于父的,但这是不是否认子的神性呢?相反地,他的主张和我们的信仰是一致的。然而他们剔除了许多章节,想引起别人相信他亦赞同他们的错误。如果他们希望借助他们从伊格那丢(Ignatius)所得引证的权威,那么请他们证明使徒曾经传授了什么关于大斋节和其他同样腐化的礼节的法律好啦;因为没有什么东西,比那冒用伊格那丢的名义而发行的,更为荒唐的了。他们既借名掩饰,志在欺骗,所以他们的荒谬,更加难以容忍。古代教父与我们的意见相合,在此可以清楚看出:在尼西亚会议中,亚流不敢藉任何作家的权威为自己辩护;在会议中联合反对他的希腊和拉丁教父们当中,没有一人表示他们前辈的意见和他们有任何出入。奥古斯丁和这些捣乱的人有过很大的冲突,他对初期教父们的著作,有详尽的考查,他对他们的重视,更用不着提起。如果在极小的事上他不赞同他们,他就说明为什么不能附和他们的理由。对于目前所讨论的这一点也是同样,如果他觉得别人的意见含糊不清,他决不隐讳。不过他认定,现在这些人所反对的教义,从最古的时候,就毫无异议地被接受了。但他对前人所讲的一切并非不知,这表现在他的基督教教义(DeDoctrina Christiana)第一卷里面的一句话:“神的统一是在父里面。”他们岂可说他的话不一致呢?在别的地方他证明这种诽谤是不对的:他称父为整个神性的源头,因为他无所从出。照聪明的想法,他认为上帝的名专属于父,因为除非最初的一切都由他而生,就无法了解神性的统一。我希望这样的意见能得到虔诚读者的赞许,足以驳倒撒但向来所利用来破坏教义的真理与纯洁的一切诽谤。最后,只要读者不标奇立异,不是无理智地溺于冗长无聊的争辩,我相信我已经将整个教义的精神,忠实地解释明白了。我并不希望那些一味醉心玄想的人对我所说的,会认为满意。我自信不曾用诡计隐瞒与我不利之点,只是为成全教会,有好些事我想最好不要涉及,以免徒增读者麻烦,对他们并无益处。比如说,要争论父是否生生不息这个问题,为的是什么呢?三位既从永恒以来就存在于上帝里面,若揣想他是继续生生不息,就未免太愚笨了。

第十四章 由于世界的创造,圣经辨别真神与假神

虽然以赛亚责备一班敬拜假神的人未能从地的根基,与诸天的运行认识谁是真神为愚拙,但是由于我们的愚鲁迟钝,必须将真神更明白地显示出来,以免信徒陷入于异教的虚伪。因为哲学家们给我们的最可容忍的叙述,即上帝是世界的心灵,也是完全没有价值的,所以我们对上帝必须有更亲切的认识,以免我们永久陷在疑信参半的境地中。因此他喜欢给我们一部创造的历史,作为教会信仰的根据。叫教会除了摩西所说,即建造世界,和使世界成形的上帝以外,不要寻找别的上帝。在这历史当中,首先特别提出的一宗事,即是“时间”,使信徒由继续不断的年岁,可以找出人类和万物最初的起源。这种知识的用处很大,不但可以纠正从前埃及和别国的错误寓言,而且可以使我们对上帝的永恒,有更清楚的观念,和更大的崇敬。我们也不应该被世俗的嘲笑所动摇,奇怪为什么上帝早不计划创造天地,而使大好光阴不知白白的过去多少,因为他尽可以在千万世代以前就创造了世界,而现在将近末世,世界还不到六千年呢。要查问上帝延搁了这么长久的原因,既不合法,也不合宜;如果人们的思想必欲识透这一问题,虽经百次的尝试,也将失败;其实,上帝为试验我们心的谦虚,特地使这事讳莫如深,所以我们用不着去探究。某次有一个嘲笑宗教的人以开玩笑的态度问一位虔敬的老人,上帝在创造世界以前,究竟在做些什么事。这老人回答得很妙,他说上帝那时正在为过于好奇的人造地狱。这一严肃的警告,应当足以阻止许多想入非非的人,妄作无益的空想。最后,我们应该记得,那无形的,具有不能了解的智慧,权能,和正义的上帝,已经把摩西的历史,放在我们面前当作镜子,藉以反映他的形像。正如目力一般,或因年老而模糊,或因疾病而迟钝,非有眼镜的帮助,就看不清楚;我们之寻找上帝,也是如此低能,若没有圣经的指导,立刻就要陷于迷途。但那些沉溺于狂妄的人,因对他们的劝告无效,等到知道可怕的毁灭,已经太迟了。与其以诽谤玷污上苍,不如以戒慎敬畏的心,顺从上帝的密谕为是。奥古斯丁说得对,若追问事物的范围,超乎上帝的旨意,便是侵犯上帝。他在别的地方郑重地警告我们说,争论无限的时间,是和争论无限的空间同样的荒谬。不论诸天的运行有多广,但总有它的广度。如果有人和上帝辩论说,太空比他所定的要大百倍以上,这样的狂妄,岂不为所有虔敬的人所厌恶?有些人责备上帝懒惰,不按照他们的心愿,预先在若干世纪以前,就创造世界,像这样的人,也可说是疯狂的人。为满足过分的好奇心,他们想超越世界的范围以外,仿佛在广大的天地间,没有无数的物体环绕着我们,而这些物体,都能以无量的光华,吸引我们的感觉;仿佛在六千年的过程中,上帝还没有给我们充分的教训,训练我们的心灵,去默想它们。所以,让我们愉快地在上帝约束我们的界限之内,限制我们的心思,叫它不致漂泊于杳茫的推测之中。

二、为着同一目的,摩西叙述上帝的工作不是一时完成,乃是分为六日完成的。由于这种情形,我们离开了一切假神,归依惟一的真神,这真神把他的工作分配于六日,叫我们纵使以毕生的工夫来思想他的工作,也不致厌倦。因为我们眼目所及,随地都看到上帝的工作,可是我们的注意力总好像昙花一现;如果我们为虔敬的思想所感,这种思想立刻又离开我们。如是人的理智又开始作不平之鸣,仿佛这些逐步完成的工作,与神的权能是不相符合的,直等到受信仰的支配以后,理智才学会遵守第七日的安息。在这些事物的次序中,我们必须仔细地考虑上帝人类的父爱,他不在地上充满各样可以增加亚当幸福的东西以前,创造了他。若当大地一片荒凉空虚之时,他先将亚当安置在地上,或在没有光明的时候,使他先有生命,那么,他对他的幸福就似乎是不关切了。可是他的安排极为妥当,他使太阳和星宿为人类的福利运行不息,又为生物准备土地、空气、和水,使地面产生各种丰富的果实,以供人类需要;他做了一位未雨绸缪,和殷勤周到的家长,对我们表现了极端的好意。若读者多多留心考虑我所略略暗示的这些事,就会深信摩西是世界创造者惟一上帝的真见证和使者了。我已经说过的不用再提;摩西不但谈及上帝的本体,亦把他那永恒的“智慧”和他的“灵”,都显明给我们,使我们除他之外,不会梦想到别的上帝;由这明显的真像,我们可认识他。

三、在还没有阐述人性以前,关于天使的事必须有所说明。因为摩西在叙述创造的历史当中,虽然迁就一般无知者的知识水准,其所述关于上帝的工作,都是我们眼所能见的,可是以后他提出天使是上帝的使者,我们就不难断定上帝是他们的创造者,因为他们都顺从他,奉他的命服务。虽然摩西在最初的著作中以通俗的方法说话,对于上帝所造之物,未将天使列入,然而在这里没有什么好阻止我们明白地来讨论圣经在别的地方所教导我们的事。如果我们想从上帝的工作中来认识他,我们就不该放过这一优美高尚的标本——天使。此外,要驳斥错误的见解,这一教义的阐扬是很重要的。许多人因天使的优美本性而致神志晕眩,以为如果把天使也当作被造之物,受同一上帝的支配,这于天使的尊严是有损害的。因此,天使就被误认为也有神性。同时又有摩尼(Manichaeus)和他的教门崛起,主张宇宙二元,即上帝与魔鬼之说:把一切善的根源归于上帝,一切恶的本性,都认为是魔鬼所生。假如我们的思想为这狂妄而不连贯的学说体系所迷,我们就不能把创造世界的光荣,都归之于上帝。因为永恒和自存既然是上帝所特有的,若把这个特性归之于魔鬼,岂不是把神这尊称给了魔鬼吗?假如把这主权让给魔鬼,让他为所欲为,不管是违背神的旨意,或反抗神的权能,这么一来,将置上帝的全能于何地呢?当然,摩尼教认为把恶的创造归于善的上帝是不合法的,这就是它的惟一基础;然而这一点和正统的信仰并没有关系,因为正统派的信仰,不承认宇宙间任何事物,在它的本性上是恶的;人类与魔鬼的邪恶,乃至由邪恶所生的罪,都不是出于本性,乃是由于本性堕落腐化而来;在最初所存在的,没有一件上帝不显现他的智慧和公义的。要反对这些不正确的观念,必须把我们的思想提高超过我们视线所能达到的事物以上。在尼西亚信经中,上帝被称为万物的创造者,特别是指无形之物,很可能就是为着这个目的。但我当尽力不越虔敬的限度,以免沉溺于无益的冥想,致使读者舍纯正的信仰而误入歧途。圣灵始终如一地以有益的方法教导我们,但在无关宏旨的事上,他或则完全缄默,或则略为提及,所以我们对于那些知之无益的事情,从本份上说,最好是安于无知。

第四至第九节、论天使的职务——从略

十、现在我们还要对付那认天使是我们一切幸福的使者和安排者,因而往往潜存心中的迷信。因为人的理智很容易以为一切荣誉都应该归于天使。这样,那只当属于上帝和基督的,却归到天使身上去了。因此我们见到过去好些世代中,在许多方面,基督的荣耀显得暗然无光,而天使却享受为圣经所不承认的过分尊荣。在今天我们所攻击的一切错误中,没有任何其他错误,比这有更久远的历史。甚至在保罗的时代也有些人特别提高天使的地位,差不多把基督降到次等的地位去了。所以保罗和他们有过很激烈的争论。他在歌罗西书中坚持说,不但基督被尊应在天使之上,而且他是他们一切幸福的创造者(参西1:16,20),叫我们不致于背弃他,而归向于天使,因为天使自己也有欠缺,所以是和我们一样,也要依靠同一的源泉来支持。神的荣耀既充分表现在天使身上。很自然地,我们会在不知不觉中俯伏于他们面前,惊奇地崇拜他们,把一切原来只属于上帝的,都归给他们了。就是约翰在启示录中,承认他曾经有过这样的经验,但同时他又加上天使对他回答的一句话说:“千万不可,我与你同是作仆人的;你要敬拜上帝”(启19:10;20:8,9)。

十一、如果我们考虑到上帝为什么惯于藉天使来保护信徒的安全,和传达他的恩赐,则不直接地表现他的权能,我们就不难避免这种危险。他这样做,当然不是因为非假手于天使不可;他随时可以把他们撇开,只须举手之劳,就可以运用自己的权力,完成他的工作:他并不靠天使替他解除困难。这一点在我们这些软弱的人身上增加了不少安慰,使我们的心不缺乏好的希望或安全的保证。主自己既声明是我们的保护者,没有比这更能满足我们之所需的了。当我们的四周布满危险、烦恼,和各样的敌人,除非主按照我们自己的能量,叫我们可以发现他的恩典,我们自己的脆弱,必使我们时存恐惧,甚至完全绝望。

为着这个缘故,他应许我们不但他自己要照顾我们,而且要安排无数的保护人,专责照顾我们的安全。只好我们在他们的监督与保护之下,无论有什么危险威胁,我们绝对不会为恶所乘。上帝既清清楚楚地应许了我们,给我们周详的保护,若我们还要到别的地方,寻求庇阴,我认为这是错误。但主以无限的仁慈和良善,乐于帮助我们的这种软弱,我们不应当忽视他所给与我们的恩典。我们在以利沙的仆人身上,找到了一个很好的例子:这仆人看见他们所在的山为叙利亚的军队所包围(参王下6:15-17),没有退路,就非常惊恐,仿佛他自己和他的主人,都已经完了。于是以利沙祷告上帝,求上帝开他仆人的眼;他就立刻看见满山都是火车火马,这是许多的天使,特来保护他和先知的。因这异象,他就恢复了勇气,敢于大胆地轻视他的敌人,而在以前,这些敌人的影子就叫他几乎吓得连命都丧失了。

十二、因此,凡讨论到天使的工作,让我们都以克服一切疑惑为目的,使我们对上帝的希望,能更根深蒂固。主既为我们准备了这些保护人,为的是叫我们在大群敌人面前无需恐惧,宛如他们真能胜过上帝的帮助,却当仰仗以利沙所表示的那种情绪,即:“与我们同在的,比与他们同在的更多”(王下6:15-17)。若我们因天使而与上帝疏远,是何等的荒谬,因为天使奉派的目的,正是要证明上帝的援助是随时随地和我们同在的。除非天使直接领导我们归向他、敬重他、寻求他,并颂扬他为我们唯一的帮助;除非我们把他们当作上帝的助手,而他们所行的一切,没有不是受上帝所指导的;又除非他们叫我们与基督,就是唯一的中保,相结联,完全依靠他、信仰他、仰望他,完全以他为满足,那么,天使确能叫我们疏远了上帝。我们应当牢记,在雅各的异象中所见的(参创28:12),天使由梯子下降人间,又从人间升到天上,那立在梯子上面的,就是万军之主。这意思是指,只有由基督代祷,我们才可以得到天使的服役;正如他自己所说的:“你们将要看见天开了,上帝的使者上去下来,在人子身上”(约1:51)。所以亚伯拉罕的仆人,虽然受了天使照顾的应许(参创24:7,12,27,52),并不因此求天使的帮助,却信任应许,而在主面前倾心祷告,求他垂怜亚伯拉罕。上帝没有因委托他们作执行他权力和仁慈的使者,就叫他们分享他的荣光,也没有因应许了他们的协助,就叫我们在他和天使们中间,分去了信任。所以我们要抛弃柏拉图的哲学,不要希望藉天使亲近上帝,为求上帝对我们更仁慈起见,而崇拜天使;这是一班迷信和好奇的人,自始至今努力不息地想要混入于我们的宗教里面的。

十三、圣经所教训我们关于魔鬼的事,其目的几乎都是要我们小心防备魔鬼的诡计,叫我们准备强固的武器,足以驱逐这些顽强的敌人。撒但被称为“世界的神”和“世界的王”(林后4:4;约12:31),武装的“壮士”(太12:29;路11:21),“空中掌权者”(弗2:2),与“吼叫的狮子”(彼前5:8,9),这些描写无非要使我们更加小心谨慎,更加好好准备对付他。圣经有时候用明显的语言,指出了这一点,所以彼得一说到“魔鬼,如同吼叫的狮子,遍地游行,寻找可吞食的人”,立刻加上一句:“要用坚固的信心抵挡他”。保罗在劝告“我们并不是与属血气的争战,乃是与那些执政的,掌权的,管辖这幽暗世界的,以及天空属灵气的恶魔争战”(弗6:13)以后,也随即吩咐我们武装起来,以便应付这个大而危险的斗争。圣经既然老早警告我们说,我们时常在敌人威胁之下,而这个敌人非常凶猛顽强,精于心计,勤奋敏捷,武备充足,精通战术,所以我们要特别注意,不可习于怠惰苟安,反之,我们要振作起来,鼓舞勇气,准备激烈抵抗;因为这是个至死方休的战争,所以我们非努力自勉,坚强忍耐不可。更重要的,我们既知道自己软弱无知,就当恳求上帝援助,除了倚靠他以外,不倚靠别的,因为只有他才可以赐给我们智慧与力量,勇气与武装。

十四、圣经为要促使我们行动起见,它告诉我们那和我们作战的敌人,不只是一两个,或少数的几个人,乃是一大群的队伍。抹大拉的马利亚曾被鬼附着,从他身上赶出来的据说就有七个鬼(参可16:9);基督认为,如果你留有空隙,让一个被逐出去的鬼再进来,他将招来七个更凶恶的鬼,回到他那空出来的住所,这也是常有的事(参太12:43-45);据说有一个人曾经被一群鬼附着(参路8:30)。以上这些经文告诉我们,我们必须和无数敌人斗争,免得我们因轻视他们为数不多,而忽略与他们斗争,或者,有时候因为希望中止斗争,而使我们陷于怠惰。当圣经以单数形容撒但或魔鬼的时候,这是指那掌权反对公义国度的。正如教会和圣徒们的社会是以基督为首领,同样,不敬的党类和不敬拜神的事,是以他们的君王为代表,就是那在他们当中行使最高权力的。这就是下面一句话的意义:“你们这被咒诅的人,离开我,进入那为魔鬼,和他的使者所预备的永火里去”(太25:41)。

十五、魔鬼不论在什么地方,都被称为上帝和我们的敌人,这也可以激发我们和他作永久的战斗。如果我们以上帝的光荣为重,我们就当竭全力去反对那想毁灭这光荣的魔鬼。魔鬼也企图倾覆基督的国,我们如果有拥护基督之国的热忱,就必须和那阴谋破坏基督之国的魔鬼作殊死战。在另一方面,假如我们以我们自己的得救为念,我们就不该和魔鬼议和停战,因为他多方设计毁灭我们的救恩。创世记第三章所描写的就是魔鬼引诱人离弃顺从上帝的心,所以剥夺了上帝应受的尊荣,又使人陷于毁灭的境地。在福音作者的笔下,也认魔鬼为敌人,说他为破坏永生的种子,特意撒下稗子(参太13:25,28)。总之,基督关于魔鬼的见证,曾指他自始至终为杀人的凶手,和说谎的骗子(参约8:44),证诸事实,确是如此。因为魔鬼以谎言反对神的真理;以黑暗的阴影,遮蔽光明;使人的心灵,陷于错误;挑拨仇恨,制造纷扰和战争;这一切暴行,都是以推翻上帝的国,和使人类与他自己同陷于永远的毁灭为目的。因此可见魔鬼本来是腐败的,恶毒的,阴险的,和肆无忌惮的。魔鬼既一心一意反对上帝的光荣,和人类的拯救,足见他的心术是腐化到了极点。约翰在他的书信中说过,“魔鬼在最初就犯了罪”(约壹3:8),意即他是一切邪恶和不义的创作者,执行者,和主要的策划者。

十六、然而魔鬼既是上帝所造的,所以我们必须声明,魔鬼本性上的这一些邪恶,不是由于创造,乃是出于堕落。不论他有什么邪恶,都是因他自己背叛和堕落而来。关于这一点,圣经告诉了我们,免得我们相信他现在的样子是从上帝那里来的,因此把他那正与上帝相反的,归于上帝。基督因此声明说:“他说谎,是出于自己”(约8:44),然后又补上一句,“因为他不守真理”;既不守真理自然是暗指他曾经守过真理。他称他为说谎之父,好使他那败坏的性质不与上帝相涉,因为他那性质原是完全出乎自己的。这些事的说明虽甚简单,但足以证明上帝的尊严,使他不至受贬损。那么,我们何必更详细地想知道魔鬼的事呢?有些人怪圣经没有清楚详细地告诉我们关于魔鬼堕落的原因,时间,情形和性质等。但这些事对我们没有什么价值,所以圣经对这些事虽不完全缄默忽视,却只略略提起罢了。因为以空虚无益的历史来满足好奇心,这与圣经的尊严是不相符合的;我们觉得在他的神谕中,不谈那些与我们的造就无关的事,原是主的计划。所以我们为避免讨论无益的问题,对魔鬼的性质,有了这种简明的认识就够了:魔鬼在受造之时原是上帝的天使,后来因堕落而败坏自己,又成为败坏他人的工具。这一点值得知道,是彼得和犹大所明说的。他们说:“上帝对那些犯罪,不守本位,离开自己住处的天使,并不宽恕”(彼后2:4;犹6节)。保罗既说到蒙拣选的天使(参提前5:2),无疑义地他暗指还有其他天使,乃是上帝所摈弃的。

十七、我们说撒但用不和与纷争反抗上帝,同时必须深信,魔鬼所要做的,若不按照上帝的旨意,并得到他的允许,就不能做。我们读约伯的历史,知道魔鬼到上帝的面前,领受他的命令;不先得到上帝的允许,就不敢从事任何工作(参伯1:6;2:1)。亚哈受骗,是由魔鬼在先知们的口中,做撒谎的邪灵;他这样做,是奉了上帝的吩咐(参王上22:20以下)。那困扰扫罗的魔鬼,也被称为“从上帝来的恶魔”(撒上16:14;18:10),因为上帝用他惩罚那个不敬神的王。又据他处的记载,埃及人所患的瘟疫,是“降灾的使者”所加于他们的(诗78:49)。保罗声称,使不信的人内心盲目,是上帝的工作(参帖后2:9,11),然而他从前认为这是撒但的工作。可见撒但服从上帝的权能,为上帝所支配,而不得不服从上帝。我们说撒但反抗上帝,他的工作与上帝的工作相冲突,同时,我们认为这个反抗和纷争,还是以神的许可为转移。我现在所指的,不是意志或企图,仅是指后果而言。因为魔鬼本性邪恶,自然丝毫没有服从神意的倾向,他的本色纯然是反抗和背叛。他反对上帝的欲望和目的,完全是起于他自己和他的邪恶。他本性的败坏,促使他尽量反抗上帝。但上帝既用权能约束他,他就只能执行神所许可的事,所以,不论他愿与不愿,他总须服从他的创造者的旨意,他的工作,都是上帝驱使他做的。

第十八及第十九节、斥主张各种魔鬼仅指心中邪恶意念的谬论——从略

二十、在美丽的世界中,随时随地可以看到上帝的工作,所以我们不要轻视从这些工作所得虔诚的快乐。正如我在别的地方说过的,我们要记着,凡是我们眼光所及,都是上帝的工作;同时,又要以虔诚的默念去考虑,上帝创造万有,究竟有何目的;这虽不是信心主要的功课,但在自然的秩序中,却算是第一课。所以,为要以真实的信心去理解那些关于上帝对我们有益的事,我们首先就要明了创造世界的历史。这历史摩西曾简单地说过,以后圣者们,如巴西流(Basil)与安波罗修都有更详细的说明。于是我们知道,上帝以他的道与灵的权力,从虚无中创造了天地;又创造了一切有生命和无生命的万物;以令人叹服的等级,区分万物无穷的种类;给每一物种以适当的性质,分配它的任务,指派它的地区和地位;因一切万物都有腐败的可能,所以他对每一物种的保存,都有准备,直到末日;有些是他以我们不知道的方法滋生的,他时时把新活力注入它们里面;有些生物,他赐生殖力,使它们不因死亡而绝种;又尽丰富、变化、美丽之极,装饰天地,好像一座装置富丽堂皇的大而美丽的房屋;最后,由于创造人,赋予人类以特殊的丽质和大而多的特权,叫人类与其他一切生物有别,他就在人身上表现了他工作中的最优美的标本。我的计划既不是要详细讨论世界的创造,我随便提出了这几点就够了。关于这一问题,我已经向读者建议,最好是从摩西,或从其他关于世界创造历史之精确可信的记载中,获取更深的认识。

二十一、关于上帝的工作有什么合适的倾向和范围这一问题,我们毋庸作冗长的争论,因为这问题在别的地方已大致决定了;我们现在所要说的,用几句简单的话就够了。其实,假如我们要解说上帝在宇宙的构造中所表现莫测的智慧、权能、公义、和良善,就是再堂皇富丽的辞藻,也不可能与这伟大的题目相称。这毫无疑问地是上帝的旨意,叫我们对这一点不住地虔心默想;受造的万物如同明镜,使我们可以面对他无限丰富的智慧、权能、公义、和良善;我们对这些事应当不仅略略观察,乃要长久思考,郑重而忠实地反复思量,时常回想。然而本文既以理论为主,所以一切需要详细劝勉的题目,只好从略。简单地说,读者须怎样才算是凭信仰理解所谓上帝为天地的创造者的意义呢?对上帝在他所创造的万物中所表现荣耀的完全,不致忘恩负义,轻看抹杀;第二,要把这思想彻底地运用到自己的内心。我们观察天上的星宿那么地有条不紊,那么美丽,有的固定不移,有的运行不息,都按照自己的轨道,不超过一定的范围;他又使一切运行,按照日夜、年月、和四时的顺序,又调节不均衡的日子,使它井井有条;试看这位艺者是何等的伟大,这就是第一点所要我们思想的例子。在这里我们也可以想到他的权力,他如何支持这么大的一个宇宙,如何控制天体的迅速运行。这几个例子已够说明我们应该在上帝创造宇宙中,怎样来认识他的完全。不然的话,如果我要详细讨论这个问题,我要说也说不尽的,因为世上万物有多少种类,甚至不论巨细的多少个体,就有多少神力的异迹,神善的表记,和神智的明证。

二十二、还有第二点,这一点与信仰更为接近;我们既然看到上帝为我们的利益和安全安排了万物,同时又看到他在我们身上的权能和恩典,和他所赐给我们的各种好处,我们就可以因此激发自己信托他,请求他、赞美他、和爱慕他。正如我已经指出的,在创造宇宙的程序上,上帝自己业已表明,他创造万物,都是为着人的缘故。他分六日创造世界,不是没有理由的;如果他要立时完成细微末节的一切,比逐步渐进地去完成创造,并不更困难些。但他在这里故意表明了他对我们的旨意和父爱,在造人之前,预先把对人有益而合用的各样东西都安排妥贴。在我们尚未存在以前,上帝就这样顾念我们的利益,那么,我们若怀疑他的顾念,是何等的负义呢!在我们还未出生以前,他便为我们准备了最丰富的福份,若我们惶恐自疑,惟恐在我们窘迫之时,他的仁慈会离弃我们,这是何等的不虔敬呢!此外,摩西告诉了我们(参创1:28,9:2),上帝因为宽宏大量,就把整个世界所有的一切,都交给我们保管。他这样声明,当然不是以施与的空名,来愚弄我们。所以凡对我们有益的,我们绝不会缺乏。最后,总括地说,我们每逢称上帝为天地的创造者之时,就应该想到,他对所造一切万物的安排,都是在自己的权能支配之下;我们是他的儿女,他会照顾我们,保护我们,还要教养我们,好叫我们知道每一幸福都是从他而来,使我们常存希望,深信在和我们幸福有关的事上,他决不会叫我们有所欠缺,所以我们的希望除他以外,别无所托;我们有所需求的时候,可以向他祈祷,我们不论从哪一方面得着利益,都应当以感恩之心承认那是他所赐与的;我们既得了他这么大的恩慈,仁爱,和温情,我们就可以学习以全心去爱他和敬拜他。

第十五章 人受造时的情形,灵魂的功能,神的形像,自由意志,原来天性的纯洁

现在我们必须讨论人的创造,不仅因为在上帝一切工作中,人是神的公义,智慧,和良善的最高贵最显著的样本,而且因为,好像开始时所说到的,我们若非互相认识,就不能得到对上帝的明确坚定的知识。虽然这是两方面的——一种认识是当初我们被创造的情况,另一种是在亚当堕落以后,我们所进入的情况(真的,除非在我们可怜的败坏中,我们发现我们本性的腐化和缺点,不然,我们从创造的认识中,将不能得到多大益处)——可是现在我们只要叙述人性原始的完整。诚然,在我们进行讨论现在人所陷入的苦境以前,必须了解人在创造时的情形。我们必须小心,恐怕我们在指明人性中的弱点时,可能把这些弱点推诿到人性的创造者去。因为不敬的人以为果能够把自己的缺点和过失,都当作是来自上帝的,那么,他们就有了维护自己的口实;他们若受责斥,就不惜控告上帝,把他们所犯证据确凿的罪过,诬赖上帝。有些人讲到神的问题,好像颇为恭敬,却把自己的邪恶诿诸天性,他们没有想到,这也是贬损上帝的品性,不过方式不甚显著而已;因为人性若在创造的时候即有先天的邪恶,当然会损害上帝的尊荣。我们觉得人总喜欢寻找各种口实,藉以搪塞,把过失推诿到别人身上,我们对这种邪僻的行为,必须严切反对。我们处理人类的不幸,必须防止一切推诿,而且在一切诬告中,伸张神的正义。以后在适当的地方我们还要讨论人类在堕落后,与亚当原所具有的纯洁,相距何等遥远。首先要知道,人既是为泥土所造的,就不当骄傲,因为身居泥舍,又为泥土所造的人,还要自诩高尚,真是荒唐已极(参创2:7;3:19,23)。然而在另一方面,既然上帝不但以生命赋与泥土的器皿,而且以它为不朽之灵的居所,所以亚当很值得自豪,因为造物主对他如此地宽宏大量。

二、人具有灵魂和肉体,这是无庸争论的事实。我的所谓"灵魂"是指那不朽,而属被造的本质,是人最高贵的部份。有时候它又称为“灵”(Spirit)虽然,当这两个名词连用之时,它们的意义不同,可是若“灵”字分开用时,就与“灵魂”(Soul)一名词相同;正如所罗门谈到死的时候说:“灵仍归于赐灵的上帝”(传12:7),而基督把他的灵魂交给父(参路23:46),司提反把他的灵魂交给基督(参徒7:59),他们的用意就是说,灵魂从肉体的束缚解放以后,上帝就是灵魂永远的保管者。有些人以为灵魂之称为“灵”,因为是神所吹入于肉体中的气或智能,并没有任何本质,这种讲法,不但与事实的本身大不相符,而且也与圣经的要旨完全不合。

真的,当人们入世太深,就变为愚鲁,与光明之父疏远了,沉沦在黑暗中,所以他们决不想到在死了以后,还可以继续生存。但同时,光明并没有完全为黑暗所消灭,他们仍然有多少不朽的感觉。良心既然能分别善恶,能答复上帝的审判,当然是永生之灵的一个证明。若良心不过是一种感情或情绪,没有本质的话,怎能看见上帝的审判,或因犯罪而感觉恐惧呢?因为肉体对精神上的刑罚不会有所感觉,只有灵魂,才会感觉那样的恐惧;因此可以证实灵魂是有本质的。由灵魂之具有对上帝的认识,足以证明灵魂的不朽,所以灵魂是超乎世界以外的,因为易消逝的呼吸,断不能达到生命的源泉。还有,人类心灵有许多高贵而属神的智能,可以证明灵魂有不朽的本质。因兽类所有的感觉不能超出身体以外,最多也不能超出附近的物体以外。但人心的机智能观察天地,和自然界的奥秘,它的智慧能了解和记忆各时代的事物,能融汇一切事物,使它们井井有序,又能由过去推测未来,凡此种种,都足以证明在人心中,必有与肉体判然不同者存在着。

在我们的思想中,我们对无形的上帝和天使,都可以构成概念,这是肉体所做不到的。我们能够了解什么是善,什么是公义和诚实,这也不是肉体的感官所能辨别的。由此可见“灵”必定是这种智力的居所。甚至睡眠,它使人知觉迟钝,甚至似乎把人的生命也剥夺了,这明明也是灵魂不朽的一个有力证明;因为眠梦不但提示过去从未发生过的事,且亦预表未来的事。我对这些事不过略略提起,这种事世俗的作家谈来更是精彩动人;但为虔诚的读者,有了这简单的叙述已够了。除非灵魂与肉体有根本的差别,圣经就不会告诉我们,说我们是住在泥土的房屋中(参伯4:19),到死之时,就要离开肉体的帐幕(林后5:4)。又说,我们要丢弃那可朽坏的(参彼后1:13,14),在末日按照各人肉身的行为,领受赏赐(参林后5:10)。这些和别的经文,都不但将灵魂与肉体分得清清楚楚,而且把“灵魂”二字代替“人”的名称用,这表示了灵魂是我们天性中最主要的一部分。保罗在劝告信徒,要他们洁净身体和灵魂一切的污秽时(参林后7:1),就指出罪恶的污秽,是藏在两部分里面的。彼得称基督为灵魂的牧人和监督(参彼前2:25),那么,假如没有灵魂给基督执行这任务的话,彼得所说的就不得当了。除非灵魂有真本质,不然,他所说灵魂的救恩,他对洁净灵魂的劝告及所提私欲和灵魂的争战(参彼前1:9,22;2:11):或如希伯来书所说的,牧者们要为我们的灵魂时刻警醒,以便将来交账(参来13:17)这一类的话,就都不合适了。为同一目的,保罗也说:“求上帝给我的灵魂作见证”(林后1:23),因为灵魂若不能受惩罚,就不能受上帝的控制;基督关于这一点说得更清楚,他吩咐我们,要怕那杀了我们身体以后,又能把我们灵魂丢在地狱里的(参太10:28;路12:4,5)希伯来人书的作者把肉身的父,与万能惟一的父——上帝——分得清清楚楚(参来12:9),关于灵魂的本质或存在,没有比这个说得更清楚的了。除非灵魂自肉体的枷锁解脱以后依然存在,那么基督所说拉撒路在亚伯拉罕的怀里享福,和富人的灵魂被定罪受苦待(参路16:22),就是无稽之谈了。保罗也证实这一点,他告诉我们,当我们住在肉体中,便与上帝隔离,但一旦脱离肉体,我们就和主同住(参林后5:6,8)。对于这样显明的一个题目,用不着太详细讨论。我现在只不要加上一点,就是路加所说撒都该人不信有天使或灵魂的存在,而这是他们的错误之一。(参徒23:8)。

三、还有一个切实的证据,即是:人是按照上帝的形像造的(创1:27)。上帝的光荣,虽表现在人的外形上,可是他的真正形像,无疑的是在灵魂中。我承认人的外形,既叫人别于禽兽,也使我们与上帝的形像更相类似;有人以为上帝的形像有如以下诗句,我也不愿意和他们作激烈争论:

“芸芸生物不能立,
视线低垂向地仙。
惟人高瞻超象外,
昂首举目望云天。”
(译自Ovid's Metamorphoses卷一)

所以,只要认定那表现于这种外面的特性的上帝形像是属灵的。阿西安得尔(Osiander)把天地混淆,他的思想不正确,这可由他的著作看出,因他把上帝的形像不分皂白地推到灵魂与肉体两方面。他说父子圣灵把形像固定在人里面,因为即令亚当保持了完整的人格,基督还是要成为人身。在他看来,为基督所预定的身体,就是当初构成亚当肉体的标本。但他在什么地方找得着基督是灵的形像呢?固然我承认整个神的荣光是照耀在中保的身上;可是就次序言,永恒的道是在灵之先,怎能又称道为灵的形像呢?最后,如果子被称为灵的形像,把子与灵两者的区别推翻了。此外,我希望他告诉我,基督在所取了的肉体方面,怎样和灵相似呢?他凭什么性格或容貌,说明他的类似呢?因为在“让我们照我们自己的形像造人”(创1:26),这句话中,那“我们”的字也是指子而言,这等于说,他是他自己的形像;这完全与理性相冲突。如果接受阿西安得尔的意见,那么,人就是按照基督的人性的形式而造的;而创造亚当的观念,即是那将要成为肉身的基督;这与圣经所教导的完全不同,圣经说,“人是照上帝的形像造的。”有的人认为亚当是照上帝的形像造的,因为他与基督相符合,而基督就是上帝惟一的形像,这一说更值得赞同,不过,这也没有巩固的基础。

关于“形像”与“样式”两者之间,一般注释家以为有差别,因此发生不少的争议,其实这两个名词当中并没有什么区别;“样式”一词,不过是用补充说明“形像”而已。第一,我们知道希伯来人有重复的习惯,常把一宗事复述两次。其次是关于事的本身,无疑的,人之被称为上帝的形像,是因为他的样式与上帝相似。因此,那些藉批评这两个名词,以表示自己聪明的人,不管他们以“形像”指灵魂的品质也好,或者有其他的解释也好,总之都是笑话。因为“上帝定意照自己的形像造人”这句话有些含糊,于是有另外的一句话加上——“按着我们的样式”,藉以说明同一个意见;仿佛他说,他将要造人,在人的里面,他将以和他自己相似的性格,印入人心。所以摩西在下一节也引用“上帝的形像”,叙述同一事实,但这一次没有说到他的“样式”。

阿西安得尔的反对是没有价值的。他说,所谓上帝的形像不是指人的一部分,或是灵魂及其智能,乃是指由亚当所从出的地而得名的整个亚当;我敢说每一个有理智的读者,都要认为这是没有根据的说法。因为当整个人被称为必死的,并不就等于说灵魂亦归于死亡之下;从另一方面说,人被称为理性动物,并不是说,理智与智力因此属于肉体。所以灵魂虽然不是整个的人,但说人是上帝的形像若是指着灵魂而言,并非错误。不过我还是保留我所立下的原则,所谓上帝的形像,是指人性超过所有其他动物的一切其他优点而言。这个名词,是指亚当在堕落以前具有的完整品性;这就是说,他有正当的智力,有理性所控制的情感,和其他一切管理得宜的官感,并因天性上所有这些优点,是和他的创造者的优点相类似。虽然神的形像,主要的还是在思想和心灵上,或在灵魂和灵魂的智能上,然而人身无论那一部分,多少都蒙神的荣光所被;神的荣光当然在世界的每一部分都很显著;因此我们可以断定,圣经上所说上帝的形像显在人身上,这是暗指一个对比,就是把人提高到一切动物之上,仿佛把他和兽群分开。天使也是照上帝的形像所造,这是不容否认的,因为按照基督所说,我们最高的完全,是要和他们一样(参太22:30)。然而摩西以上帝形像这特殊的标记,来颂扬上帝对我们的恩惠,不是没有意义的,特别因为他只把人和有形的受造之物相比较。

四、可是,这形像至今好像还没有一个完全的定义;不过在指出人智能的优点,和在什么方面,人可以看做神的光荣的照镜,就可以把这名称解释得更清楚些。这只能从腐败人性的补救中,才可以看到。无疑地,亚当因为从他的尊严中堕落,所以和上帝疏远。我们虽然承认在他里面的神的形像没有完全消灭,但因腐化过甚,所余下的,也只有可怕的丑相了。所以,我们的拯救和复原的开始,非借重基督不可;为着这个原因,他被称为第二亚当,因为他使我们回复到真实与完全的正直。保罗虽以信徒从基督所得使人活的灵,和亚当在创造时“成了有灵的活人”(林前15:45)相比,来颂扬那在重生中所表现恩典的程度,优于在创造中表明的程度,但他对另一要点并没有反对,以为重生的目的,就是基督要按照上帝的形像,再造我们。所以他在别的地方又告诉我们:“新人在知识上渐渐更新,正如造他之主的形像”(西3:10)。这话和下面一节相符合:“穿上新人,这新人是照着上帝的形像造的,有真理的仁义和圣洁。”(弗4:24)。

试问保罗所说的这个革新包含些什么?首先他说知识,其次是诚实的仁义和圣洁;于是我们可以推论,最初上帝的形像,最是显著在心灵的亮光中,在心地的公正中,和在我们天性各部分的健全中。虽然我承认那说明的方式是一种“提喻法”,即以一部代全体;但在神的形像革新中占首要地位的,必与在最初创造中占首要地位的相同,这是一个不能推翻的原则。使徒在别的经文所指的和这相同,他说:“我们众人既然敞着脸,得以看见基督的荣光,就变成同样的形像”(林后3:18)。我们现在知道,基督所具的是上帝最完全的形像,我们按照上帝的形像恢复以后,就在真实的虔敬,仁义,纯洁,和理解上有神的形像,这个立场一经确定,阿西安得尔关于肉体形像的想像,就会立刻消失。保罗称男子为“上帝的形像和荣光”(林前11:7),不让女人有同等的尊荣那一节,照上下文看起来,是限于政治上的隶属而言。可是所说的形像是关于精神的,和永恒的生命,这意见现在已经充分证明了。约翰也证实了这一点,他说在上帝永恒之道中的生命,就是人的光(参约1:4)他意在称颂上帝非常的恩惠,因为上帝把人的地位提高,超乎其他一切动物之上;将人与普通万物分别,因为他所达到的不是庸俗的生命,乃是一种与智慧和理性的亮光相连的生命;约翰同时也表示人是怎样照上帝的形像造的。所以上帝的形像是尚未变坏的优美人性,就是亚当在叛道以前所有的人性,可是以后趋于极端腐化,几乎是上述性质都消灭了,所遗留的都是糊涂混乱,支离破碎,和污秽不堪的;这形像现在在选民当中还可以看出多少,因为他们藉着圣灵重生,不过要等他们到天上以后才能显出充分的荣光。我们为要知道这形像的详细,必须研究灵魂的智能。奥古斯丁以为灵魂是三位一体的明镜,因它包含知识、意志、和记忆,他这种推考,并不可靠。还有人以为人之有上帝的形像是在于上帝所赋与人的主权之内,这也是不可能的,因为这无异是说,人之类似上帝,是因为他是万物的继承人和所有人;其实这形像只能求诸人的内心,而不能求诸外表;它是灵魂内在的优美。

第五节、上帝向人吹生气,并非使人分享他的神性——从略

六、从异教的哲学家中寻找对灵魂的定义,是愚笨不过的事;在他们当中,柏拉图几乎是惟一明认灵魂为不朽实体的人。其他如苏格拉底的门人,对此亦有所提及,但存很大怀疑;没有人能够明确地阐述一种为自己所不信的道理。所以柏拉图的意见比较正确,因为他认为上帝的形像是在灵魂里面。其他各派,都把灵魂的技能和智能,限于今世的生命,甚至于除去肉体以外,就不剩下什么了。但以前我们根据圣经说过,灵魂是无形的本质,现在又要附带地说明;严格地说,它虽然不是在一个固定的地方,然而它是以肉体为寓所,不但使身体各部分有生气,使各部分互相配合协调,运用得宜,而且是管理整个生命的主脑;不但关怀尘世的生命,且亦激发人敬拜上帝。不过最后这一点在堕落的情况中不甚显著,但在我们的邪恶当中,仍然留有某些痕迹。人类若不是因为有羞恶之心,怎会顾念到自己的名誉呢?若非因敬重道德,怎能有羞恶之心呢?这种心情的主因在乎他们明了人为培养仁义而生;在仁义中已包含着宗教的种子。人为要希望达到天上的生活才被创造,这既然是无可争论的事,所以那生活的知识,必定是已经印入灵魂中了。(其实人若不知道这幸福的可能,就等于是缺少了他的知能的最主要使用;这幸福的成全在乎与上帝合一)。因此,灵魂的主要运用是追求这个幸福。所以一个人愈努力求与上帝亲近,愈足以证明他是一个理性的动物。有些人以为一个人不只有一个灵魂,他有一个感官的灵魂,还有一个理性的灵魂;虽然他们所引证的似乎有理,但他们的论据毫不可靠。若我们自己不愿为无价值的事所苦恼,我们就不得不拒绝这种主张。他们说灵魂中的理性部分与器官的动作之间,有很大的矛盾。其实理性本身也不是一致的,它的一些忠告,和它另外的一些忠告往往彼此冲突,如敌对的军队一般,但这种混乱是出于天性的堕落,所以不能因为智能彼此的不协调,就说有两个灵魂。关于智能的讨论,我都让给哲学家好啦,为虔敬的成就,有一个简单的定义就够了。其实我承认他们所教的是真实的,不但饶有兴味,而且有用,这也是他们所通晓的题目;我也不禁止那些愿意学习的人向他们学习。首先我承认有五种官感,即柏拉图所称的感官,藉着它们,一切物体进入于共同的感觉,如同进入共同的仓库一般;其次有想像,辨别共同的感觉所认识的事物;再其次有理性,一般的判断属之;最后有心,对理性所考虑的事物,再加以冷静的沉思。心(mens),理性(ratio),想像(phantasia)是灵魂的三种智能,这三种智能,相当于三种欲望:意,它的功能是选择心和理性所提供的事实;情,它的功能是包括理性和想像所提供的事物。虽然这些事是实在的,或至少是可能的,但恐怕它们非但不能帮助我们,且将使我们转入暧昧的漩涡,所以我想应该把它们略去。如果有人要把灵魂的能力,作不同的区分,以为有一种是欲望,它服从理性,却本身不是理性;另一种是知识,知识是理性的一部分,我对这种区分不会十分反对。我对亚里斯多德的意见,也不愿加以攻击,他以为活动的原则有三:即感觉、知识、和欲望。但让我们选择一种区别,是人人都能懂得的,这区别不是在哲学家中所能找出来的。当他们要以最简单的方式叙述的时候,他们就把灵魂分为欲望与知识,而这二者又有两面。他们说后者有时候是冥想的,仅以知识为满足,没有行为的倾向,西色柔称它为“内在的品质”(ingenium);有时候是实际的,而影响到意志,或行善,或行恶。这种区分,是以公正和合乎道德的方式,包含生命的知识。他们又把欲望区分为意志与情欲;凡服从理智的欲望就称为“意志”;如一旦脱离理智的管制,欲望就成为放纵,于是称它为“情欲”。因此他们推想,一个人常有充分的理由,足以控制自己。

七、我们现在不得不放弃这种教导的方式。一般哲学家,因不懂天性的腐化是由于堕落后的惩罚而来,所以把两种很不同的人类情况,混杂在一起。那么,让我们试试这样的分法好啦——按照我们现在的分法,人类灵魂的两种功能,即理解力与意志。理解力的任务就是辨别事物,哪一种看来值得采纳,哪一种不值得采纳。意志的任务是选择理解力所认为好的,排斥理解力所认为不好的。现在我们不详细讨论亚里斯多德的精微的主张,认为心的自身不会活动,它是由选择而活动,而这选择就是他所谓欲望的智力。我们为避免卷入于不重要的问题,自找麻烦起见,只要知道:知识好比是灵魂的向导和统治者,而意志无时不尊重知识的权威和判断,那就够了。亚里斯多德说得对:对欲望的取舍,与心中的迎拒颇相类似。理解力对意志所有控制的程度,在本书别的地方再说。在这里我们只需要指出,灵魂中没有什么权力不是归入于这两者之一的。这样,我们将感觉包括在知识之中。然而有些人作如下的区分:他们说感觉倾向于逸乐,而知识则倾向于善;因此感觉的欲望变成情欲,知识的情感变成意志。我愿意用“意志”(Voluntas)一名词,代替他们所用的“欲望”(appetitus),因意志一词,比较更为普遍。

八、所以上帝使人的灵魂有分辨善恶,分辨义与不义的心;藉着理性的亮光,又能分辨哪些是应当追求,和哪些是应当避免的;因此一般哲学家称“指导的官能”为tohegemonikon这就是那主要的或统治的部分。上帝使意志隶属于这个官能,作为选择的根据。人的原始状态是靠这几种优美的官能,而成为高贵的;他具有理性、知识、谨慎,和判断力,不只为管理今世的生活,亦使他可以上达于上帝,而得到永远的福祉。此外又有“选择”来支配欲望,和管理有机体的动作,使意志与理性的统治完全一致。在这完整的人格中,人有自由意志,叫他尽可以藉自由意志的选择,而获得永生。在这里若涉及上帝在暗中的预定,似乎不合情理,因为我们所讨论的,不是过去可能发生的事,乃是起初真实的人性。亚当如果自己愿意的话,很可能站立得稳,因为他堕落是由于自己的意志;他的意志可左可右,没有坚忍不拔的精神,所以很容易地就堕落了。他原来有选择善恶的自由;他的思想和意志,原来都是完全正确的,他的各部官能,都是安排妥当,听他命令;直到他将自己破坏后,才把一切优点糟蹋了。哲学家的思想为阴影所蔽,因为他们想从瓦砾中,寻找完善的建筑物,从混乱中,寻找优美的秩序。他们的原则,以为人如果没有选择善或恶的自由,就算不得为一个理性的动物;他们又以为,除非人顺其性之所好,管治自己的生活,美德与邪恶的差别,就根本不存在了。假如人本身没有改变,这种讲法或者可以成立;他们既然不知道人已经改变了,分不出天地的异同,也无足怪。但那些自命为基督门徒的人,想要在那精神上颓废不堪的人里面去寻找自由意志,在哲学家的意见和神圣的教义中,找出一条中间路线,这显然是上当了。所以他们上不着天,下不着地。这些事且留到适宜的地方,再加讨论;现在只要记得,人在最初创造的时候,和他的后裔,大不相同;他的后裔来自他的腐化,因此得着遗传的恶性;整个灵魂在创造的时候非常健全;他有正确的思想,有择善的自由意志。假如有人反对,认为他之陷于危险境地,是因为他的官能不健全,我回答说,他所处的地位,正足以叫他无可推诿。如果我们要限制上帝,以为上帝造人,应使人毫无择恶犯罪的可能,那是极不合理的。那样的天性或者更合理想,可是若要劝告上帝,仿佛他有将这种天性赋给人类的义务,是极端不合理的。因为他赋与多少,纯粹是他的自由。可是为什么他不与人以恒忍呢?我说这是他内心的奥秘。我们研究这问题,本分上应当有心平气和的态度。如果人要使用他的权力,他是有权力的;但他没有使用这权力的意志。若他使用这意志的话,他就会有恒忍。可是人不能推诿。因为他的禀赋极为丰富,他的毁灭是自取的。上帝除赋与他一种活动能变的意志以外,没有其他的义务;从人的堕落中,上帝亦能得到荣耀自己的机会。

第十六章 上帝以他的权能保存并支持宇宙,又按他的旨意统治宇宙的一切

把上帝当作一时的创造主,以为他在顷刻间就完成了一切的工作,这种看法没有多大的意义。在这里我们应该和异教徒特别不同,好叫神的权能,在宇宙间永久地向我们显现,如同在最初创造的时候一样。甚至不信的人,只要一想到天地,也不能不想到一位造物的主宰。可是信心本身有特别的方法,可把一切创造的赞美,都归于上帝。使徒说过:惟独“我们凭着信,知道诸世界是凭上帝的话所造的”(来11:3),这种讲法有同样的意思。除非我们本乎他的天命,否则不论我们似乎在思想上认识,在口头上承认,我们对“上帝是造物的主宰”一语的意义,总不能有正确的观念。肉体的感觉,当一旦在创造中看到了上帝的权能,立即停止;它所能达到的最深之处,也不过考虑到创造者在造物中的智慧、权能、和良善;这些,即令是那些不愿了解的人,也是不得不承认的。其次,肉体的感觉对上帝怎样在保存这世界,并以动力统治这个世界的运行,亦能有所了解。最后它以为上帝在当初所赋与万物的生机,足以支持它们以后的生存。但信仰更能深入一层;既然知道上帝是万物的创造者,就应当立时相信他也就是世界万物永远的主宰和保存者;他支持,养活他所创造的万物,不是凭一种普通的运动,以操纵整个宇宙的机构,和它的各部分,乃是由于特殊的天命。大卫述说上帝创造宇宙以后,立刻提到他继续不息的天命,说:“诸天藉主的命而造,万象藉他口中的气而成”(诗33:6);他以后又加上一句“主看见一切的世人”(诗33:13)。如果不相信上帝是宇宙的创造者,就不会相信他关心人的事;而没有一个相信上帝创造了世界的人,会不相信他关怀他自己的工作;所以大卫以最好的次序引导我们,由此及彼,不是没有理由的。大体说来,哲学家们和一般人的见解,都以为宇宙的一切是由上帝奥秘的灵感所鼓舞。但他们远不如大卫所说的透彻,而一切虔敬的人,都相信他所说的:“这都仰望你,按时给他食物。你给他们,他们便拾起来;你张手,他们饱得美食;你掩面,他们便惊惶;你收回他们的气,他们就死亡归于尘土。你发出你的灵,他们便受造;你使地面更换为新”(诗107:27-30)。他们虽赞同保罗的意见“我们生活、动作、存留,都在乎上帝”(徒17:28),但他们和使徒所歌颂神恩的意义,相距甚远;因为他们对上帝特别的照顾,并不了解,这个照顾,即是他的父爱的表现。

二、为求这种区别的更明确表现,就当知道圣经上所讲天命,和幸运或偶然之事,是相反的。在各时代(今日亦然),一般的共同见解都认为一切事物的发生是偶然的,因这一错误的观念,以致关于天道正确的意见,几乎湮没无存。如果有人为强盗劫持,或遇猛兽;或在海洋中遇风覆舟;或因房屋树木的倾倒而丧生;另外有人或迷途沙漠,绝处逢生,或从惊涛骇浪中,遇救抵岸,按照一般属世的见解,都要将这一切幸与不幸的遭遇,归于命运。但凡受过基督薰陶的人,知道“他的头发也都被数过了”(太10:30),必然对一切遭遇,另找原因,并断言万事都是由上帝奥秘的旨意所统治的。至于无生命之物,虽具有特殊的属性,但它们所行使的权力,亦无一不在上帝的掌握之中。所以他们都是上帝的工具,上帝按照自己的旨意,喜欢赋予它们多少效能,就叫它们按照他的旨意活动。在一切被造之物中,没有一件东西的能力,比太阳的更奇特显著了。它除了以阳光普照世界以外,又以它的热,养活各种动物;以它的光线,使地生养众多;使种子受热而开花;遍地绿草如茵,树木向荣,由开花而结果!可是,上帝为自己保留一切的称赞,所以在创造太阳以前,特意叫光存在,又使地充满各种草木和果实。一个诚实的人不会把太阳看作是那些在太阳被造以前即以存在的东西的主要原因,只看它为上帝随意所使用的工具。若没有太阳的话,上帝的行动并不因此增加困难。我们读过圣经,知道因为约书亚的祈祷,太阳在一个地方停留了两天(参书10:3)为希西家王的缘故,太阳的影子,向后退了十度(参王下20:11)。上帝藉这些异迹,郑重声明,太阳每日的出落,不是自然界盲目的运行,乃是他自己所控制的,使我们重新想到他的父爱。冬去春来,春归夏至,夏完秋继,宇宙间没有什么比四季循环更自然的了。但在这个顺序中,有很大的差别,可见每一年,每一月,和每一日,都是在上帝的新而特殊之旨意的管治下。

三、诚然,上帝自称具有全能,并要我们如此承认;这不是好像诡辩家所想像的那样空虚,懒惰,和沉沉欲睡,乃是机警,有效,运用自如,和从事行动,继续不断的全能;不是盲动的一般原则,仿佛河流经过已成的河道一般,乃是一种经常加在每一个特殊活动的能力。他之称为全能的,不是因为他能运行一切,于是袖手旁观,让他原来安置在自然秩序中的本能,继续活动,乃是因为他照顾并统治天地,叫一切万物消长,无一不是以他的旨意为转移。诗篇说,他随自己的旨意行事(参诗115:3),是表明他有确定而精密的意志。以哲学的态度,说上帝是首要的发动者,因为他是一切运动的原则和原因,来解释先知所说的话,是很笨拙无味的。信徒在患难中倒能够安慰鼓励自己,因为他们相信他们是在上帝掌握之中,除非是上帝的安排和命令,他们是不会受什么灾难的,可是如果我们一面将上帝的统治推广到他的一切事工上,另一面又把它限制于自然界的势力下,这就未免是无理责难了。那些把神的意旨局限于一个狭小的范围内,仿佛让万物无所拘束地,循着不息的自然公律运行的人,不仅夺去上帝的荣光,也夺去一种对他们自己很有益的教义。人如果无可奈何地遭受着天、地、空气和水的一切运动的危险,那就是最可悲的了。而且这种观念无异是把上帝给与每一个人的特别仁慈减少了。大卫说过,婴儿在母亲的怀抱中就有充分的口才,赞美上帝的荣耀(参诗8:2),因为在他们一出世之后,就发现上帝替他们预备了食物。一般的说,这是实在的,但我们所见和所感觉的,又有经验所证明的,有些母亲,浮汁丰富,有些母亲,差不多完全缺乳;这是按照上帝的旨意,他较为宽大地赐与这人,而以较少的赐与另一个人。但凡把应得的称颂归于神的全能者,可获得双重益处:第一,那掌握天地,使凡被造之物都尊重他的旨意,而为他服务的,必有充分的能力,可赐福与他们。其次,他们在他的保护之下,可以得着安息,因为不论从哪方面来的邪恶,都须服从他的旨意;他的权力,限制了撒但的一切忿怒和阴谋;凡与我们安全有妨碍的事,也都是以他的旨意为准则;我们对那些常认为有危险的迷信的恐惧,并没有其他的方法,可以纠正或制压它。我认为,若是当其他被造之物危害或恐吓我们之时,我们就惊慌起来,仿佛他们本身有权力可以损害我们,或偶然地伤害我们,又仿佛上帝不能给我们足够的援助,以防御他们的伤害,这种恐惧,就是迷信了。比方先知禁止上帝的儿女们学那些不信的人的习惯,恐惧星宿或天象(参耶10:2),他并不是反对一切的恐惧。当不信的人,把世界的统治从上帝移到星宿去,以为那定他们的祸福的,不是上帝的旨意,乃是星宿的法则和预兆的时候,其结果就是他们消失了对上帝应有的惟一敬畏之心,而移转到恐惧星宿和彗星。所以,凡欲避免这种不信的人就须时刻记住,在一切被造之物当中,没有什么越轨的能力或行动;它们都受上帝奥秘的旨意所统治,所以,除非是他所知道和所愿意的,任何事都不能发生。

四、读者应该知道,所谓天命,不是指上帝高踞天上,清闲自在地注视着下面人间所发生的故事,乃是说上帝掌握了宇宙的枢纽,统治一切。所以他以手统治,不下于以眼观看。亚伯拉罕对他的儿子说:“上帝必须自己预备”(创22:8),亚伯拉罕不只是说上帝预知未来的事,而且把他自己所不知道的事都付托于那位常常排除困惑和纷乱的上帝。这即是说,天命与行动不能分离;因为空谈预知是没有什么价值的,而且近于胡闹。有些人把一种混杂的统治归于上帝,承认上帝以普遍的动力,转动宇宙各部的机构,但不单独支配每一个受造者的行动,这虽不算是很大的错误,亦是不能容忍的。因为他们认为这所谓普遍天命,既不妨碍一切被造物之偶然的被推动,亦不妨碍人按自由的意志选择。他们在神与人中间,划出这样的一条鸿沟:上帝以他的权能,叫人依照他们禀赋的天性倾向而行,但人却以自己行动的选择,管理自己的行动。总之,他们认为世界,人事,和人自己,都受上帝权能所普遍地统治着,但却不是经过他的个别的安排。我所说的并不是指以彼古罗派,这一派人时常扰害世界,梦想上帝为好逸偷闲的;还有一班人,犯同样大的错误,他们以前诡称上帝的统治只及于太空的中层,而将下层的事物归之于命运,这些人我也不必说,因为那不能言语的生物,已足够反对那明显的愚笨。我现在的目的是要驳斥那流行一时的意见,那意见仅仅承认上帝有盲目而不确定的运动,却把他的主要任务剥夺了;这主要的任务,就是以他不可思议的智慧,管理和安置万物,使它们各得其所;这样,既然不承认上帝统治世界,自然使他徒拥主宰的虚名,而无主宰之实。试问所谓统治,不就是以一定的命令,管制你所支配的人吗?假若他们承认上帝统治世界,不但因为他要保存他所安置自然界的秩序,乃是因他对所造的每一事工,都有特别的关怀,这样,我对于他们所谓普遍的天命,并不完全反对。不错,万物都是为自然界奥妙的本能所推动,仿佛他们服从上帝永恒的命令,而且上帝从前所指定的,好像现在是出于被造之物自动的倾向。这可以引申基督的声明,他说他和父从最初一同工作(参约5:17)。保罗也说过:“我们生活,动作,存留,都在乎他”(徒17:28),而且希伯来人书的作者也证明了基督是神,因他用权能的命令,托住万有(参来1:3)。但他们借以上的经文为隐讳特殊天命教义的藉口,这是不应该的;这个教义有圣经的明显见证,竟然还有人怀疑,真是叫人希奇了。他们以我所说过的为藉口,来隐藏神特别的天命,却不能不补充一句,以纠正自己:承认许多事情的发生是由于上帝特别的关怀。不过他们错误地把上帝的这关怀限于某些特殊的行动。因此,我们必要证明,上帝从事统治一切特殊的事,而一切都是出自上帝一定的旨意;因此,没有什么事是出于偶然的。

五、如果我们假定,运动的本原肇端于上帝,但一切的事物,都自动或偶然地为自然的倾向所驱使,那么,昼夜的更替,冬夏的循环,都是上帝的工作,因他给它们每一个以个别的任务和一定的法则;这就是说,如果昼以继夜,月以继月,年以继年,都有相等的性质,和一定的准则的话。但有时候,酷热和苦旱,烧毁了地面的果实;不适时的雨水,损伤了稻谷的收成,还有骤然而来的冰雹狂风,酿成了很大的灾难;照他们的意见,这都不能视为上帝的工作;除非如天气的或阴或晴,或冷或暖,是由于星宿和其他自然的原因。不过,这样的说法对上帝的父爱或审判的表现,都不留余地了。假若他们说上帝对人是够仁慈的,因为他把通常的能力注入于天地之间,叫它们供给人的食物,这是一种浅薄庸俗的见解;仿佛丰年不是上帝特别的恩赐,而荒年不是上帝的咒诅和报应。搜集驳斥这种谬论的各样理由既然没有多大意义,我们就应当以上帝自己的权威为满足。他常藉着律法和先知表明,无论在什么时候,他降雨露到地上,就是证明他的恩惠;反之,他的命令一出,天气即苦热干旱,损害了稻谷的收获;或冰雹风雨,摧残了田中的农作物,这是证明他的报应不爽。如果我们相信这些事,那么,没有一滴雨不是奉上帝的命而降的。大卫歌颂上帝的普遍天命,因为“他赐食给啼叫的小乌鸦”(诗147:9),但当上帝以饥荒威胁动物的时候,这岂不是明明地说,他随自己的旨意,以食物喂养一切生物,有时候多,有时候少吗?我已经讲过,把这原则限于一些特殊的行动,便是幼稚的想法;其实基督说过,虽至微贱的麻雀,如没有父的许可,一个也不会掉在地上(参太10:29)。真的,如果鸟的飞行都在上帝无误的旨意的支配下,我们就不得不承认先知所说的;他虽“坐在至高之处,但自己谦卑,观看天上地下的事”(诗113:5,6)

六、我们知道,世界主要是为人类而创造的,统治世界也是为这同一目的。先知耶利米说:“我知道人的道路不由自己,行路的人也不能定自己的脚步”(耶10:23)。所罗门也说:“人的脚步,为主所定,人岂能明白自己的道路呢?”(箴20:24)。他们可以说,上帝依照人天性的倾向使人行动,然而人是按照自己的兴趣,指挥那天性的力量。假如这种讲法是实在的,那么,人对于自己的道路,就有选择的自由了。不过也许他们要否认这一点,因为人在上帝的权能以外,什么都不能做。然而先知和所罗门不只把权能,而且把选择和安排,也都归于上帝,所以这并不能解除他们的困难。有些人为自己预先决定目的,不顾及上帝,仿佛他们不受上帝的支配;所罗门对这些人责备得很对,他说:“心中的谋算在乎人,舌头的应对由于主”(箴16:1)。可怜的人想离开上帝,独立有所作为,实在是可笑的疯狂,因为他们若不是靠上帝的安排,连一句话也不能说。再者,圣经说得更清楚,世间一切事物,无一不是以他的旨意为准则;有些事看来似乎是最偶然不过的,其实都受他的支配。比如说,一根树枝掉下来,打死了一个过路的人,你看有什么比这更偶然的呢?但在上帝却大不然,他认为是他把这人交在杀人者的手里(参出21:13)。谁不把抽签的事归于盲目的运气呢?但主对这事并不放过,仍是亲自掌握。他教训我们说,决定怀中的签,并非由它们自己(参箴16:33);这样看来,那惟一或者可以归于偶然的事,也归于他自己了。所罗门还有一段话,是指这同一的事:“贫穷的人和欺骗的人,在世相遇,主使他们的眼目,都蒙光照”(箴29:13)。穷人与富人,虽在世上共处,而各人的境遇都为神所指定;启发世人的上帝,决不是盲目的,所以他劝勉穷人忍耐,因为凡不满意自己命运的人,总想摆脱上帝所加于他们的担子。有些人一生湮没无闻,而别的人却飞黄腾达,于是一般俗人以为这是由于人的勤奋,或是命运使然,因此另外的一位先知对他们加以谴责,说:“因为高举非从东,非从西,也非从南而来,惟有上帝断定,他使这人降卑,使那人升高”(诗75:6,7)。既然上帝不能放弃裁判者的职权,所以先知认定,有些人升高,有些人抑居卑下,是上帝冥冥中的旨意。

七、再者,特别的事情,往往证明上帝有特殊天命。上帝叫南风吹到旷野,给以色列人送来了一大群的鸟(参出16:13;民11:31)。当他要把约拿丢在海里的时候,他就刮了一阵暴风(参拿1:4,6)。那些以为上帝没有掌握世界的枢纽的人将说这是例外的事。但我从这里所得到的结论,即是如果没有上帝特别的吩咐,任何风也不会刮起来的。他若不能随意支配云和风,藉以表现他的权能,那么,圣经所说,他以风做他的使者,以火焰做他的仆人,以云为车,以风为御,就一概都不是真的了。(参诗104:3,4)。我们在别的地方也看到,海里因风而起波浪,这样的骚动,是证明上帝在那里。“他一吩咐,狂风就起来,海中的波浪也扬起”,“他使狂风止息,波浪就平静”(诗107:25,29)。在另一处又说,他以旱风惩罚人民(参摩4:9;该1:6-11)。人虽有天赋的生育能力,然而有些人没有后代,有些人儿女众多,这是表示上帝不同的恩惠,就是说,“所怀的胎,是他所给的赏赐”(诗127:3)。所以雅各对他妻子说:“叫你不生育的是上帝,我岂能代替他作主呢”(创30:2)。概括说来,自然界最普通的一件事,莫过于饮食的营养。但圣灵说,不但地上的出产是上帝特殊的恩赐,而且人活着,也不单靠饮食(参申8:3);因为他们不是靠丰富的食物维持,乃是靠上帝暗中的祝福;反之,他又以“除掉所依靠的粮食”一语,警告人们(参赛3:1)。假如上帝不能以粮食供给我们,我们就不能祈求他赐给我们日用的饮食。所以先知为坚定信徒的信心而说,上帝是以家长的资格,供养他们,“他赐粮食给一切有血气的人”(诗136:25)。最后,一方面我们听说,“主的眼看顾义人,主的耳,听他们的呼求,”在另一方面,又听到“主向行恶的人变脸,要从世上除灭他们的名号”(诗34:15,16),所以我们确实知道,一切被造之物,不论高下,都是准备为主服务的,他可以随意使用他们。因此,我们可以得一结论,不但上帝对一切被造之物有一个普遍的天命,以延续自然界的秩序,他亦以奇妙的旨意,引导它们走向一个特殊而适当的目标。

八、那些厌恶这教义的人,不惜加以诽谤,把它看为与斯多亚派(Stoics)主张命运的意见一样,就像奥古斯丁,也曾受到同样的谴责。我们虽厌恶字义上的争论,我们却不承认“命运”一词,因为这是属于新奇和流俗的一类,也就是保罗要我们设法避免的,而且他们力图把“命运”一词所附着的恶意加在上帝的真理上面。然而他们把这主张归罪我们,是错误而恶意的。我们不像斯多亚派一样,揣想自然界中,包含有永远的连续,和一连串的原因;我们乃是认上帝为万物的裁判者和统治者,他以自己的智慧,早在太初就已决定了他所要做的事,现在又以他自己的权能,执行他所预定的一切。因此我们说,不但天地和一切无生气的受造之物,就是人类的思想和意志,也都受他的旨意所支配。你们将说,然则没有偶然或意外发生的事吗?我回答说,大巴西流(Basiliusthe Great)的观察是对的,“幸运”与“偶然”,都是异教所用的名词,虔敬的信徒不应该接受这些名词的意义。如果一切成功,都是由于上帝赐福,一切灾难,都是由于他的咒诅,那么,在人事中,就没有幸运和偶然的余地了。我们应当注意奥古斯丁的声明,他说:“我不以自己为满意,因我在反对柏拉图学派的论文中,常提到幸福二字,不过我没有指幸运为女神之意,乃是把它当作外间偶然发生的善恶”。还有些词句,就如“或者”,“也许”等,虽然宗教没有禁止使用,但它们所指的事必须完全归于上帝的旨意。在这一点上,我并没有缄默,我认为寻常所称为幸运的事,是指受奥妙的规律所控制,而我们之所谓偶然,不过是指我们对于那些事的理由和原因不了解而已。我就是这样表白自己,但我仍然以引用了幸运一词为歉,因我知道,有许多人惯于附和一种有罪的习俗;当他们应该说“这是上帝的旨意”的时候,他们居然说,“这是幸运的旨意”。最后,他又说,如果把任何事归之幸运,那么,整个世界的运行便是胡乱的。他在别的地方虽然说过,万有半受人的自由意志所指使,半由于天命,但他随即又说,人类服从天命,且为天命所支配;原则上他认为不经上帝认可而发生的事,是再背理不过的,因为这是无目的而发生的事。由此推论,他把基于人意志的偶然之事都排除了。接着他又更明显地说,我们对上帝的旨意,不应该追问任何原因。但他所说"许可"的意义,由他另外的一段话可以看出,他证明上帝的旨意是万事最高和最初的原因,因为除他的命令和许可以外,任何事都不会发生。他当然不会把上帝看为一位袖手旁观者,对任何事均加认可;在认可之中有实际的意志参与其间,否则就不能算为原因了。

九、因为我们心灵的迟钝,使我们不能了解天命的崇高,所以我们要借助于一种区别。一切万有虽都由上帝的一定旨意所安排,然而在我们看来,都似乎是偶然的。我们这样说,并非指幸运在支配世界和人类,而使宇宙万有无目的地乱动。其实一个基督徒不应该有这样愚笨的思想;我们这样说,乃是因为世事的秩序,理性,目的和必然性,大都隐藏在上帝的旨意中,非人的思想所能理解;所以它们看来似乎是偶然的,却须按照神的旨意,才可以发生。因为不论是按照它们自己的性质而言,或者按照我们的知识和判断估计,它们看来都是偶然的。比方说,一个商人,和一群诚实的伙伴,进到树林去,他一时不小心离开了他的伙伴,迷失了路,落在强盗手中,因而被杀。这人的死,非但上帝事先知道,而且是他所预定的。经上所说,不是他预先知道每一个人生命应活到什么时候,乃是说“他派定他的界限,不能越过”(伯14:5)。照我们的心灵所能了解的,这件事似乎是偶然的。一个基督徒对于这样的事件,应该有什么意见呢?他也许会觉得这样死法是偶然的,不过他不至于怀疑那事是上帝意旨所安排的。对未来的一切事,都可以照此推论。未来的一切,在我们看来都是不定的,我们对它们只能抱一种存疑的态度,仿佛它们可以或这样或那样地发生。不过在我们心里,有一个固定的原则,即宇宙间无一事不是上帝所预定。“偶然”一词常见于传道书,就是这个意思,因为最初的原因隐藏甚深,使人不容易识透。但圣经关于上帝奥秘天命的教义,并非讳莫如深,叫人无法捉摸,就是在黑暗中,仍然有一线光明。非利士人的术士,虽然拿不定主意,仍然把意外不幸的事,一半归于上帝,一半归于幸运。他们说:“如果约柜一直那么去,我们就知道,这大灾是主降给我们的,不然,就是我们偶然遇见的”(参撒上6:9)。他们真是非常愚笨,在被预兆欺骗以后,又乞怜于幸运;不过我们同时亦看到他们受着约束,所以不敢将他们所遭遇的苦难,认为完全是出于偶然的。有一个很好的例子可以说明上帝怎样运用他的天命,按照他自己所喜欢的支配一切:当大卫在玛云旷野被追上的时候,有非利士人侵入境内,叫扫罗不得不撤退。如果上帝为顾念他仆人的安全,使扫罗遇到阻碍,那么,非利士人的仓猝起兵,虽出于人的意料之外,我们也不能说这是偶然发生的事;那好像是意外的事,信心必告诉我们,是由于上帝所主动的。虽然我们不能以同一理由概括一切,但可以确实相信,宇宙间一切有形的变迁,都是暗中出于神的权能,凡上帝所命定的,必定成就,但这并不是由于绝对或自然的“必然性”。关于基督的骨,我们可以找到同样的例子。因为他和我们一样,有一个肉体,那么,有理智的人谁也不会否认他的骨头有折断的可能;然而按照神的旨意,它们是折断不得的。因此我们又看到各学派所创论的,相对与绝对必然性的区别,和内在与外在的必然性的区别,并不是没有理由的。因为上帝使他儿子的骨,虽是可以折断的,但却不使它们真的折断,因他的旨意必要如是,所以阻止了那自然会发生的事。

第十七章 这教义须怎样应用才对我们有益?

人类思想既然倾向虚幻,所以不懂得这教义之适当应用的人,常自陷于困惑中。因此,关于圣经为何教训我们万物为神安排,必须加以简单的叙述。首先要说明的,即是上帝的管理也及于未来,而不只关于过去。其次,上帝统治万物,有时用工具,有时不用工具,有时与一切的工具相反。最后,神的管理是表明上帝关怀全人类,尤其是对于教会的治理,倍加注意与关怀。另一点也要注意的是:在上帝的管理之全部历程中,虽然他的父爱与仁慈,或他严明的公义,经常都是显著的;可是有时事物的原因隐而不露,因而疑窦丛生,以为人事的变更,是由于盲目行动的幸运;或者肉身受唆使而埋怨上帝,说他把我们当作球戏来玩弄取乐。其实,如果我们以冷静的头脑去学习,就知道最后的结果,足够证明上帝的计划,是出于最完备的理性;也知道他的计划若非为着要教训他的子民学习忍耐,就是要纠正他们腐化颓废的感情,克服他们放纵的欲望,或者要教他们实行克己,激发他们振作奋勉;在另一方面,他挫抑骄傲的人,压抑邪恶之人的诡计,和打破他们的阴谋。我们对原因虽无从观察或了解,但我们必须承认原因是隐藏在上帝里面的,所以必须和大卫发出同一的呼声:“主我的上帝啊,你所行的奇事,并你向我们所怀的意念甚多,不能向你陈明,若要陈明,其事不可胜数”(诗40:5)。虽然我们的悲苦应当常叫我们想到自己的罪恶,惩罚也应当促使我们悔改,可是基督对于降灾于人的事,把更多的权威归于上帝的旨意,而不是要求他按照各人的过失处罚人。所以,他论到一个生而失明的人,说:“不是这人犯了罪,也不是他的父母犯了罪,是要在他的身上,显出上帝的作为来”(约9:3)。对于与生俱来的灾殃,人之常情就会抱不平,认为像这样加害无辜,确是有损神的宽大。但基督声明,若我们的眼看得清楚,父的荣光就是表现在这宗事上。但我们务须以谦虚谨慎从事,不要责难上帝;要尊敬他暗中的判断,并相信他的旨意是他所行一切事最公正的原因。当密云蔽天,暴风雨来临的时候,为了浓雾当前,雷声震耳,恐怖使我们的一切官能失了知觉,这一切的事,在我们看来都是乱无条理的;然而在这整个时间,诸天始终明朗如旧。同样,我们可以推论,世界局势汹汹,剥夺了我们的判断力,然而上帝还是以他自己公义和智慧的亮光,在纷乱中使一切井井有条,各归正途。有许多疯狂得非常可怕的人,胆敢责难上帝的工作,批评他奥妙的旨意,甚至对未知的事物,也敢匆促定谳,比判断必朽之人的行为更加放肆。我们对同类尚且保持谦厚,不敢妄下断语,免得因经率而受责难,却对那应受歌颂尊敬的上帝的奥秘判断,反加以无礼的侮辱,岂不是荒谬之极吗?

二、所以除非人认为自己是与造他的主,世界的创造者相关连,而且以适宜的谦虚态度,对上帝存敬畏的心,就不能对上帝的安排有公正的见解。现在有许多像狂犬吠日的人,恶狠狠地反对这教义,因为除非与他们的理性相符,他们对上帝的一切,断不承认是合法的。因为我们不以那认识上帝旨意的律法为足,却要进一步说,世界也是受他隐秘的旨意所支配,所以他们极端无礼地辱骂我们,仿佛我们所说的,不过是自己脑筋的虚构,而圣灵并没有在各处明显地宣布了,并以无数的方式,将它重复表明了。他们到底还受多少羞恶之心约束,不敢公然对天诽谤,为遂肆无忌惮之欲,于是假称与我们争论。然而,除非他们承认,世界所发生的一切都是出于上帝无可测度的旨意,试问他们如何解释圣经上所说的,“他的判断,如同深渊,”究竟有什么意义呢?(诗36:6)。摩西也说过,上帝的旨意,无庸到处寻找,既不是高在云汉,也不是下入深渊(参申30:12-14;罗10:6-7)因为它是在律法中说明的;不过既又以深渊为例,可知此外必另有上帝奥秘的旨意,和律法中的不同;关于这一点,保罗也说过;“深哉,上帝丰富的知识。他的判断,何其难测,他的踪迹,何其难寻,谁知道主的心,谁作过他的谋士呢?”(罗11:33,34)。真的,律法与福音所包含的奥秘,是远超乎我们理解力所能及的;然而上帝既以智慧的灵,启迪他子民的心目,叫我们能了解他在圣经中所显露的奥秘,所以它们现在不再是深渊,乃是我们可以安步的通衢大道,引路的明灯,生命的光辉,与真理的学校。但他统治世界的奇妙方法,称为“深渊”是很正当的,因为那虽不是人力所能认识的,还应该是我们崇拜的目标。摩西曾以简明的几句话,将这两件事一同说得很好;他说:“隐秘的事,是属于我们主上帝的。惟有明显的事,是永远属我们和我们子孙的”(申29:29)。他吩咐我们不但要专心默念上帝的律法,而且要尊敬他奥秘的安排。这崇高的教义,在约伯记中说明了,为的是叫我们存谦卑的心。作者说过了世界的构造和上帝奇妙的事工以后,就这样说:“看哪!这不过是上帝工作的些微,我们所听于他的是何等细微的声音!”(伯26:14)。因为这个缘故,他在别处把上帝的智慧和他指定人得着智慧的方式,分别清楚。他在畅论自然界的奥秘以后,说,智慧是上帝所独有的,“是向一切有生命的眼目隐藏。”但不久以后,他又说,智慧是公开的,为的使人研究,因为经上说:“敬畏主,就是智慧”(伯28:21,28)。奥古斯丁也同样地说:“因为上帝以优美的旨意为我们所做的一切,非我们所能完全知道;我们只能以善意,按照律法行事;但在别的事上,我们是被他的律法所推动,因为他的安排是一种不变的律。”因此,上帝统治世界的权力,既不是我们所能知道的,我们就应当接受这最高的统治,认他的旨意为公义的惟一规律,和万有最适当的原因。这并非诡辩家们所说的“绝对意志”,不信而侮慢地把他的公义和他的权能分开,乃是他对万有的安排。这安排无不是善,不过我们也许看不出这善的根源而已。

三、凡懂得这种谦逊的人,不会因过去的灾难,而埋怨上帝,也不会将自己所犯的罪诿诸上帝,如同在荷马史诗中的亚格曼农(Agamemnon)一样,说:“这事的错不在我,乃在丢斯神和命运。”他们也不会因失望而自杀,如普劳都(Plautus)所说的青年人一样,“我们的一切事变幻无常;人是受命运的任意支配;我将置身悬崖,立刻毁灭我自己的生命,和我的一切。”他们也不会仿效同上那诗人所引的另一青年的例子,把凶恶的行为诿之于上帝希图卸责,说:“上帝是这事的起因,我相信这是神的旨意。不然的话,我知道绝不会发生这样的事。”他们所做的,乃是研究圣经,好知道上帝所喜悦的是什么,并藉着圣灵的引导,努力追求。同时,他们既准备接受上帝的召唤,就以行为证明再没有比了解这教义更有用的。有些流俗之辈很愚笨而无理地掀起一场纷扰,弄得天翻地覆。他们这样说,如果上帝已经立定我们的死期,我们就无法逃避;因此一切希图免死的努力,都是徒劳无功。有人明知危险的地方,必不敢轻率前往,免为强徒所杀;另一个人延医服药,为的是要保存自己的生命;另外一人不敢多进饮食,恐怕对虚弱的身体有损;还有人不敢在朽败的屋子里居住;一般说来,人类都是费尽心思,用尽方法,以求达到自己的目的和欲望。所以他们认为妄想修正上帝的旨意,或是生命和死亡,健康和疾病,和平与战争,以及人类尽力想达到或避免的一切事,都不是为他确定的谕旨所决定的。再者,他们断定信徒的祈祷不但是多余无补,而且违背正道,因为祷告求主赐与的东西,是主在永恒中老早已经预定的事。总之,他们废除一切关于未来的筹划,认为那样的筹划是违反上帝的安排,上帝随他所喜欢的预定了一切,并不与人磋商。他们又将已经发生的事,都归于神意,甚至不愿那作这事之人应负的责任。若有人暗杀了一个好公民,他们说,这凶手是执行上帝的命令。若有人犯了窃盗或奸淫罪,他们说,这人所做的既是主所预知和预定的,所以他不过是奉行神意的使者而已。若有一个儿子不求任何挽救方法,而毫不介意地坐待父亲的死期来临,他们说,这是上帝预定,不是这儿子所能反抗的,照他们看来,这些罪既是顺从上帝的命令,就算是美德了。

四、所罗门对于未来的事,在人的筹划与上帝的安排两者之间,有恰当的协调。对那些妄自尊大,以为自己可以担当一切,不必依靠上帝,又好像自己不受主所支配的人,他不惜以嘲笑,责其愚妄,说:“人心筹算自己的道路,惟主指引他的脚步”(箴16:9);这是表明上帝自永恒所命定的,并不妨碍我们照上帝的旨意为自己筹划办事。这个理由非常明显。他既定了我们生命的限度,就交付我们照顾这生命,供给我们保存生命的一切所需,叫我们知道预防危险,又赐我们谨慎之心及补救的方法,免受突如其来的危险所害。因此我们的职责非常明显。如果上帝交付我们保存自己的生命,我们就当善为保存它;如果他供给我们粮食,我们就当使用它;如果他把危险预先警告我们,我们就不要粗心大意,故陷危险;如果他为我们预备了补救之方,我们就不可忽视。但有人会反对,以为若不是预定要伤害我们的,没有任何危险可以伤害我们;若是预定了,千方百计也无从挽救。然而假如危险不致于死是因为上帝给你预定了补救的方法,好叫你避免和克服这危险,这就怎样呢?试省察你的推理是否和神意相符罢?你断定说,不必预防危险,因为若危险不足以致死命,我们无须提防也可以幸免;反之,主之所以吩咐我们谨慎预防,是因为他不愿叫那危险伤及你的性命。这些疯狂的人忽视了一件很明显的事实,即:人的善用筹划和谨慎,是出自上帝的启迪;他们保存自己的生命,是顺从天意。反之,漫不经心和因循苟且乃是自甘取祸。除非愚妄与谨慎都是神命的工具,不然,怎么一个谨慎的人因关注自己的福利,而不陷于恶;一个愚妄的人因轻浮鲁莽,而自致毁灭呢?所以上帝故意向我们隐藏未来的,使我们视未来的事为意外,而不断地以神为我们所准备的补救方法,来对付它们,直到它们全被克服,或是它们完全胜过了我们的一切辛劳。所以我从前曾经提过,我们对上帝的安排不应仅作抽象的冥想,还要连带地考虑他所使用的工具。

五、这些人错误地把过去一切的事都归于上帝的绝对旨意。因为一切事物都凭天命而发生,所以他们说,若没有神的旨意,也就没有犯盗窃、奸淫、和杀人的罪。主若愿意以穷困惩罚某人,使他遭贼窃,这样,为什么要处分这窃贼呢?一个被上帝注定要死的人,一旦被害,这杀人犯又何必受刑罚呢?若是这些人都是服从神旨意的话,为什么要受制裁呢?但我不承认他们是服从神意。因为我们不能说,一个存心不良,只顾满足自己邪恶情欲的人,能服从上帝的命令。那接受上帝旨意所吩咐,而又勇于趋赴上帝召唤的,才真是服从上帝的人。除开在圣经以外,我们从那里可以窥测他的旨意呢?所以在我们的行动中,我们要顾及上帝的旨意,这旨意是表明在圣经中的。上帝所要求的,只是要我们的行为与他的教训相符合。如果我们行事,有任何与他的教训不合,这不是顺从,乃是抗命与违逆。但也许有人说,如果他不允许,我们就不会做。这一点我承认。但我们做坏事,是想得他的喜悦吗?他并没有给我们这样的命令。我们做这些无聊的事,并没有考虑他的旨意,而是完全受自己暴烈的情感所行动,是存心反对他的。照他们这样说来,虽是犯罪的行为,也可以说是服从他的命令了。因为他既有无限伟大的智慧,他自然知道怎样利用邪恶的工具,以完成善良的目的。现在试看他们这荒唐的推论吧:他们认为犯罪的人应该得免刑罚,因为他的罪并非不照上帝旨意而犯的。我还可以进一步地承认:虽盗窃,杀人和其他罪犯,都是神命的工具。因为主用这些工具执行他所预定的审判。然而我不承认这意见可以解脱他们所犯的罪。他们想使上帝和他们一同陷入罪恶的漩涡呢,还是借他的义掩饰自己的腐化呢?这两项他们都不能做。他们一方面受良心的谴责,自己无法剖白;另一方面不能归咎上帝,因此他们里面除罪恶以外别无所有,而上帝不过把他们的罪恶加以合法的利用就是了。有人说,他是以他们为运行的方法。我要问:尸骸的臭味,不是因太阳的光热腐化蒸发而生的吗?大家都知道这是由于太阳的光热而生,却没有人把这难闻的臭气归于太阳的光线。照样,邪恶及其责任既住在坏人里面,若上帝随意利用他们,为何认为上帝受沾染呢?所以我们要消除这种乖戾之气,因为它只能远远地嘲笑而决不能损伤上帝的公义。

六、这样的吹毛求疵,或过分的狂乱,只要信徒对神意有敬虔与圣洁的沉思,就不难廓清;我们沉思,是受虔诚的心所主使,好叫我们从中得着快乐和利益。所以基督徒若相信一切事物的发生,是由于上帝的安排,决非出自偶然,就必定会承认他是万有终极的原因,也会循序考虑次要的原因。他不会怀疑,上帝的特殊旨意是要照顾他的生存,凡对他的利益和安全有妨碍的事物,他决不会容许。但他所想到的,第一是人,第二是其他生命,他就会确知上帝安排一切。他要承认,人类不论善恶,他们的筹划,意志,努力和一切权力都在上帝控制之下,上帝随意引导他们怎样,便要怎样,要约束他们,便约束他们。上帝的旨意对信徒的安全特别照顾,有无数显著的应许可资证明:“你要把你的重担卸给耶和华,他必抚养你,他永不叫义人动摇”(诗55:22)。“住在至高隐密处的,必住在全能者的荫下”(诗91:1)。“摸你们的,就是摸他眼中的瞳人”(亚2:8)。“我们有坚固的城,耶和华要将救恩定为城墙,为外郭”(赛26:1)。“即或妇人忘记她吃奶的婴孩,我却不忘记你”(赛49:15)。再者,圣经历史的主要目的是告诉我们,主如何周详地保护圣徒们,甚至免得“他们的脚,碰在石头上”(诗91:12)。我们在不久以前曾经驳倒了好些人的意见,他们以为上帝的安排只及于纲要的事,不会特别关怀每一个人;现在我们必须把他特别关怀我们的事实,加以深思,因此,基督曾说过,最卑贱的麻雀落在地上,也是上帝的旨意(太10:29-30)这句话以后,立刻就推论说:我们的价值,高于麻雀,上帝对我们也愈关怀;他甚至说,我们的头发都是数过的。既然没有上帝的旨意,我们的头发一根也不会失落,那么我们还有什么奢望呢?我并不单指人类而说,因为他既选择了教会做他的居所,他在教会的管理中,无疑地会特别表示他的父爱。

七、上帝的仆人既由这些应许与榜样得鼓励,就会添上别的见证,叫我们知道人都在他的权能支配之下,或者使他们对我们存好意。或者约束他们的恶,不致为害。因为叫我们不但在朋友面前,而且也叫我们在埃及人眼前蒙恩的,就是主(参出3:12);他也知道怎样用各种方法,克服敌人的忿怒。有时候他剥夺了他们的智慧,使他们不能拟定清晰精密的计划;他打发撒但充满先知的口,为的是欺骗亚哈(王上22:22)。他以少年人的主张迷惑罗波安,使他因自己的愚妄而失掉自己的王国(参王上12:10-15)。有时他虽然赐他们智慧,却也叫他们惊恐丧气,因此他们所谋的事,既不能决定,也不能着手进行。有时他虽然许可他们任性纵情,却及时遏制他们的急躁,不许他们完成计划。他为免大卫遇险,就预先叫亚希多弗的计谋失败(撒下17:7-14)。照样,他也支配一切受造之物,维系他子民的幸福与安全,甚至魔鬼没有得到他的许可和命令也不敢擅自加害于约伯(参伯1:12)。我们由这种知识所得的必然效果,即是:在幸福中感恩,在灾难中忍耐,和对未来有奇妙的安全感。一个虔敬的人必把每一幸福与愉快的事完全归于上帝,不论他的幸福是得之于人,或从其他无生命之物的帮助而来。在他的心里必然有这样的感想:“这一定是主使他们的心眷爱及我,又使他们为我的缘故,共同做他仁爱的工具。”因为大地丰富的出产,他就会想到是主关怀天,天眷顾地,而地又应念它的生产;他在别的事上也知道,惟有上帝的祝福是一切繁盛的原因。在接受了这许多劝告以后,他也不得不存感激的心。

八、若有灾难临到他的时候,他会立刻仰望那善于支持我们,叫我们存忍耐镇静之心的上帝。如果约瑟老是想到他弟兄们的不义,他就决不能恢复对他们的手足之情。然而因为他的心归向了主,他就忘记了他们所加的伤害;他的心地慈祥,甚至自动地去安慰他们,说:“差我到这里来的不是你们,乃是上帝差我在你们以先来,为要保存你们的生命。从前你们的意思是要害我,但上帝的意思原是好的”(创45:7,8;50:20)。如果约伯介意那扰害他的迦勒底人,他必生复仇的怒火;但他承认这事也是上帝的工作,于是以极美妙的言词安慰自己,说:“赏赐的是主,收取的也是主,主的名是应当称颂的”(伯1:21)。当示每以恶言侮辱和用石头打大卫的时候,按人的见解,大卫必会唆使他的军兵报复;但他明白这是出于上帝的指使,因此倒安慰他们,说:“让他咒骂罢,因为主对他说,‘咒骂大卫’”(撒下16:10)。他在别处又同样地约制了自己过分的忧愁,说:“我是哑子,默默无言,因为这是你所做的”(诗39:9)。人若没有更奇妙的办法对付忿怒和急躁,可是,只要他学会默念神的安排,就算得不错了;他可以不住地这样想;“这是主的旨意,所以必须忍受,不但因为抗拒是非法的,而且因为他的旨意无不是公平适宜的。”这一切的结论就是这样:当我们受人的损害,要忘记他们的恶意,因为这些恶意适足以增加我们的忧伤,和激动报复的意念;我们要牢记仰望上帝,要深切地知道仇敌对我们所犯的一切罪过,都经他公义的安排所认可和指导的。保罗谨慎地警告我们要约制自己,不要因所受的伤害而施行报复,因为我们不是和属血气的争战,乃是和属灵的仇敌魔鬼争战(参弗6:12);这是叫我们对战争事先有准备。对消除仇恨最有效的劝告,是:上帝为这战争而武装魔鬼与一切恶人,并且自任仲裁人,以锻炼我们的忍耐性。

另一方面,如果加在我们身上的灾害和不幸不是因人而生,我们就当回想律法中的教义,即一切昌盛的事都来自上帝的祝福,而一切不幸的事都是上帝的咒诅(参申28:1以下)。让我们在那可怕的斥责之前战粟,“若你们行事与我反对,我就要行事与你们反对”(利26:23,24);这些话乃是斥责我们的愚蠢;按照肉体的一般见解,把一切幸与不幸都看为偶然之事,我们就不会因受他恩惠的鼓励而敬拜上帝,也不会因受他处罚的刺激而决心悔改。因为犹太人不信善恶的发生是由于上帝的安排,所以耶利米和阿摩司两先知都严格地劝告他们(参哀3:37,38;摩3:6)。基于同一理由,以赛亚也说:“我造光,又造暗,我施平安,又降灾祸,造作这一切的是我”(赛45:7)。

九、然而,敬虔的人也不会忽视次要的原因。他以那些对他有利的人为神的使者,因此也不会不注意他们,仿佛他们的仁爱不值得感谢一样;但他会知道而且承认自己对那些人的义务,而且在能力和机会许可之时,力谋报答。最后,他会尊敬和称赞上帝,以上帝为他所得一切恩惠的创造者,也尊敬人是他的使者;而且了解上帝的旨意要利用那些人传达他的福祉,叫他对他们有应尽的义务。如果他因疏忽或鲁莽而受损失,他可以断定这是神的旨意,自己却不会推诿过失。若有人因病致死,而他对这人本有看护的责任,却因过于疏忽,没有善为照料,虽他知道那人的寿数不能超过定限,但他不能以此为推诿过失的口实;因他对死者没有尽到自己应尽的职责,就会想到,死者之死是由于他自己的过失所致。在谋杀与窃盗的事上,他更不能以神旨为口实,希图抵赖这些大罪。他会想到这些罪,是显明了上帝的公义,和恶人的罪恶。尤其关于未来的事,他将注意次要的原因。他有人的帮忙以维护自己的安全,而将此列入于主的福祉之中;所以,他不会忽视那能以帮助他的人的忠告,或忽视请求他们的帮助。他必认为一切对他有用的被造之物是主的恩赐,而利用它们做神眷顾的工具。他除了知道主所预备的一切都是为了对他的好处以外,对一切要作之事的结果毫无把握,所以就按自己的判断尽力追求自己的福利。他在考虑之时,也不致于完全为自己的意见所迷惘;他将放弃自己,去倚靠上帝的智慧,好藉着上帝智慧的引导,至终达到正确的途径。但他信任外来援助的限度,不会一旦有了援助就完全倚赖,如其没有就因失望而战粟。因为他的心思完全想念及神的安排,所以总不致于让自己为眼前的事物所引诱。约押虽承认战争是靠上帝的旨意和权能,但他还是不敢懈怠,却积极忠于自己的职守,又一面将这事交付上帝,听他裁决。所以他说:“我们都要刚强,为本国的人民,和上帝的城邑作大丈夫,愿主凭他的旨意而行”(撒下10:12)。这种认识可以除去我们的鲁莽和错误的信任,而且鼓励我们不住地祈求上帝;此外,还给我们一个好希望,即令陷于危险的局势中,也可以坦然无惧。

十、在此可见虔诚者心灵所有莫测的幸福。人的生命受无数危险与死亡所威胁。就我们自己而论,我们的身体既然藏有无数的病根,因此无数的危难不免与生倶来,随时可以毁灭生命。比如说,冷和热对我们都有危险。那随时随地围绕你的,不但不值得你的信任,而且都有陷你于死亡的危险。比方说:行舟,你和死不过距在咫尺而已。骑马,只要一只马脚失蹄,就会危及你的性命。在城里街上散步,你可能遇到的危险多如屋上的瓦片。如果你或你的友人手上有利器,其危险更不言可喻。一切凶猛的动物,都有伤害你的快爪利齿。就算你藏身在四面有稳固围墙的花园里,一切纵然很美丽的,有时也有毒蛇潜伏。你的居所经常有失火的可能,在白天可叫你贫穷,夜间可能倾倒在你的头上。你的地土常受狂风,暴雨,冰雹,干旱和各种天灾的侵袭,以致一无出产,使你感受饥荒的苦痛。此外还有毒物,阴谋,抢劫和公开的凶暴,或发生于家庭里,或发生于家庭外,这一切我都从略。人在这许多困难中虽然活着,也等于死了一半;时常受挫折和警告,好像有一把刀常挂在颈上,这岂不是人生最大的不幸吗?你将说,这不是常有的事,也不是每人都有的遭遇,而且绝不会猝然俱来。不错,我承认这一点;但从别人的例子我们会得着警告,这些事既可以发生在别人身上,就可以发生在我们的身上,别人既无法避免,我们也一样难得避免;我们对这些难免的事,因此不能不常存戒慎恐惧的心。你想,有什么事比在这种恐惧中度日更悲惨的呢?此外,若说上帝让万物之灵的人受盲目的命运所支配,这简直是侮辱上帝。但此处我只要提到,人若是真在命运支配之下,他必会感到无限的悲苦。

十一、反之当神照顾的这亮光一旦照在虔诚信徒的心里,他以前所有极度的忧虑恐怖,和一切的挂念都会消除了。他既一面恐惧命运,就一面勇敢地把自己交托上帝。他的安慰是在于明白天父以他的权能约束一切,以他的旨意统治一切,以他的智慧规定一切,因此,除非他所指定的,什么事都不能发生。再者,上帝既亲自保护他,将他交付天使照顾,好叫他不受水火刀兵的伤害;在神统治所许可的范围以内,他的安全决无问题。因此诗人歌唱说:“他必救你脱离捕鸟人的网罗,和毒害的瘟疫。他必用自己的翎毛遮蔽你;你要投靠在他的翅膀底下;他的诚实,是大小的盾牌。你必不怕黑夜的惊骇,或是白日飞的箭;也不怕黑夜行的瘟疫,或是午间灭人的毒病”(诗91:3-6)。因此在圣者们的心里也发出归荣上帝的信任:“有主帮助我,我必不惧怕;人能把我怎么样呢?主是我性命的力量;我还惧谁呢?虽有军兵安营攻击我,我虽然行过死荫的幽谷,也不怕遭害”(诗118:6;27:1,3;23:4)。在全世界似乎是动乱的时候,为什么他们还有安全感呢?这岂不因为他们相信主是普遍地在运行,而他的运行对他们有益吗?当他们的安全遭受魔鬼与坏人的威胁,如果他们不因想到神的照顾而得着支援,他们势必立感沮丧。但信徒一想到魔鬼和这一大批坏人,任何方面都受神权能所约束;除非经上帝认可和吩咐,他们既不能蓄意陷害我们,即令有阴谋,也不能设计完成,或动一个指头去执行这些计划;他们不但为他的锁链所捆绑,而且必须为他奔走服务,——信徒们一想到这一点,便有无穷的安慰。因为既是主激动他们的怒气,并随意指导它们所达到的目的,也是他限制怒气,不许他们按自己的意志享有无限的胜利。保罗坚持这个信念,所以有一处认为某次旅行是因为上帝的许可,而在另一处地方,声明是受撒但所阻挡(参林前16:7;帖前2:18)。假如他只说撒但是障碍的话,就似乎把撒但的权能看得太重,仿佛他能破坏上帝的旨意一般;但他说上帝是最高的决定者,一切行程都由他定夺;他也就是说,撒但虽有各种阴谋,可是不经上帝的准许,就将一筹莫展。因此,大卫鉴于人生的变幻无常,而委身于这庇荫所——“我终身的事在你手中”(诗31:15)。他尽可以用单数说明生命的过程和时间,他用复数的“时机”(tempora)这名词的用意,是想说明人的境遇,虽变化无常,但一切兴衰都受上帝统治。因此,利泛和以色列王在会师攻击犹大以后,好像燃着的火把要毁灭那地,而先知却称他们为“冒烟的火把”(赛7:4),除冒烟以外,就不能作别的事。法老的财富,权力和众多的军队,虽然无人能敌,但他却被称为海里的怪物,他的军队被比做鱼(参结29:3,4)。所以上帝谴责他,说,要用他的钩钩住他的队长和军队,又任意引他们到任何地方去。最后,为免详述本题这一部分起见,你一查考便不难知道,对神安排一切的这教义,若是蒙昧无知,乃是最大的不幸,若是了解,就是最高的福祉。

第十二至十四节、解释上帝的永恒安排和圣经所载他更改原来计划是无冲突的——从略

第十八章 上帝利用恶人的行为和心思执行他的审判,自己却仍然纯洁无损

在其他的经文中,有一个关于上帝按己意利用撒但与一切恶人的更困难问题。因为属血气的知识所难以明了的,就是他既利用他们做工具,怎能不沾染他们的罪恶,而且在他和他们共同担任的工作中,他竟然完全没有过失,而且还要谴责他所利用的人。因此有人捏造了“实行”与“许可”之分;因为撒但和一切恶人都在上帝权能和管理之下,所以他可以任意支配他们的恶意,以达到他的目的,又利用他们的恶行,以执行他的审判,这在许多人看来乃是难以解说的。那些因这外表近似荒谬而起恐慌的人,若不是想用谎言去维护上帝的正义,他们的好意也许是可原谅的。他们觉得一个人若受上帝的旨意和命令所蒙蔽,嗣后又因蒙蔽受罚,是极不合理的。他们为避免这个困难起见,于是推说这事之所以发生,是由于上帝的许可,而不是由于他的旨意;但上帝自己毫不含糊地否认这样的遁辞。无数精确的见证已经证明,若没有上帝事先的命令和冥冥中的指导,人就不能有所谋算和决定。我们以前所引诗人所说的,“上帝都随自己的旨意行事”(诗115:3),无疑是指人的一切行为而言。那段经文肯定地说,上帝毫无例外地是战争与和平最高的决定者。这样,谁敢说人被盲目的偶然势力所支配,而他竟毫不知晓,漠然无动于衷?但这个问题须有特殊的例证,然后才易于说明。从约伯记第一章我们知道,撒但到上帝面前接受他的命令,与自动顺从上帝的天使是一样的。当然,他与天使的方式不同,目的也是两样,但若没有神的旨意,他做不出什么事来。虽然撒但似乎仅仅得了许可,而加害于圣洁的约伯,但“赏赐的是主,收取的也是主”(伯1:21)这句话既是实在的,我们就可以断言,上帝是这试炼的发动者,而撒但,可恶的强盗和刺客等,都不过是他直接的代理人而已,撒但想叫他因失望而变成疯狂。示巴人贸然侵入,掠夺他人的财产。约伯承认他自己财产完全被剥夺,流为赤贫,都是上帝的旨意。所以人或撒但所行的一切事,仍然为上帝所操纵,藉他们所做的执行他的审判。上帝要哄骗那不忠的亚哈王,魔鬼自愿担任这件工作,所以他就被派在众先知的口中作谎言的灵(王上22:20-23)。假如亚哈王受蒙蔽和迷惑是上帝的责罚,那么,许可的托词就不能存在了。若一个法官只知许可职属,而不明定要他们如何执行命令,这实在是笑话。犹太人设计陷害基督;彼拉多和他的士兵顺从暴行;但门徒在恳切祷告中承认,那些恶人所做的都是“上帝的手和他的旨意所预定必有的事”(徒4:28)。这看法与彼得所传的相合,“他既按着上帝的定旨先见,被交与人……把他钉在十字架上杀了”(徒2:23)这好像是说,上帝在最初即预知一切,以明确的认识和坚决的意志指定犹太人所执行的。正如他在另一处地方说过:“上帝曾藉众先知的口,预言基督将要受害,就这样应验了”(徒3:18)押沙龙犯了乱伦的罪,沾污了他父亲的床第,但上帝明说,这是他的工作,“你在暗中行事,我却要在以色列众人和太阳的面前去行”(撒下12:16,16:22)。凡迦勒底人在犹大所行的一切残暴的事,耶利米都认为是上帝的工作(参耶50:25);因此,尼布甲尼撒常被称为上帝的仆人。上帝常常说,他以嗤声,号声和命令激动恶人作战;比方说,他称亚述人为他的震怒之棒,和手中所挥的杖。他将圣都的毁灭与殿的倾颓都称为他自己的工作(参赛5:26;10:5;19:25)。大卫对上帝不发怨言,反而承认他是公正的审判官,且认定示每的咒诅是出自上帝的吩咐。他说:“主吩咐他说‘你要咒骂’”(撒下16:10)。圣史中常有这样的记载,凡发生的事都是出自主。例如十支派的背叛,如以利儿子之死(王上11:31;撒上2:34),以及很多同样的事。凡稍识圣经的人都不难明白,我所举的见证不过是九牛之一毛,但这已足够证明那些仅以“许可”代替上帝“旨意”的人是何等无聊;仿佛上帝坐在了望台上期待偶然发生的事,而他的决定,是以人的意志为转移的。

第二及第三节、论上帝激动恶人的意念,却仍然保存他自己的公义——从略

四、我们要同样答复或消除另一种异议,即:若上帝不但利用恶人做他的工具,而具管制他们的计划和情感,他就是一切罪恶的发动者;人若执行他的命令,服从他的旨意,就不应该受责罚。他们这样说,乃是把他的旨意和他的教训混为一谈;其实有无数例子证明这两者间的大差别。因为虽然押沙龙污辱他父亲的妃嫔是上帝的旨意,藉此惩罚大卫犯奸淫的罪(撒下16:22),他却没有吩咐那不孝子乱伦,除非他所行的,是如大卫所说,示每对他的侮辱是上帝的吩咐一样(撒下16:10)。当大卫承认示每的咒诅是出自上帝的吩咐,他决不是赞许示每的顺从,仿佛那鲁莽而无价值的人是履行神的教训;他承认示每的舌即是上帝的鞭,所以他耐性地接受这责骂。我们应当记得,上帝虽利用恶人完成他暗中的命令,但他们既故意违犯他的教训,所以他们还不能算是顺从教训而获得原谅。上帝在暗中支配坏人的行为,可以耶罗波安被选为王一事为例(王上12:20);因为众百姓擅自更改上帝所立的王统,和背叛大卫家,所以他们的鲁莽和昏迷受到严厉的责备(何8:4);但我们知道,这宗事正是神的旨意。何西阿的记载似乎也有矛盾:因为在某处上帝说,以色列王国的成立未经他的允许,而且与他的旨意相反;但在另一处说,他在忿怒中立耶罗波安为王(何13:11)。耶罗波安为王既非上帝的旨意,然而上帝又要叫他为王,这两宗事如何调和呢?是这样的:当然是因为众民若背叛大卫的家,是解脱上帝所加于他们的束缚,同时,上帝也有惩罚那忘恩负义的所罗门的自由。所以我们可以看出,上帝一面恨不忠的人,一面却很公正地为了另一目的而注定了以色列人的背叛。耶罗波安意外地被神膏为王;同样,圣经也说,上帝兴起仇敌,剥夺所罗门之子的一部分王国(王上11:23)。读者应当仔细考虑这两件事:上帝的心愿原是要众百姓受一个王的统治,所以把国分裂为二,是违反他的旨意;然而这分裂却是导源于他的旨意。先知以预言和涂油式,在那从无做王之念的耶罗波安心里引起了继承王国的希望,那么,若是上帝不知道或是不愿意的话,这事决无成功的希望,因为这事的成就是出于上帝的吩咐。但众民的背叛也受了公正的斥责,因为他们叛离大卫的后代是违背神旨意的。以后又说,罗波安藐视人民的原因是出于上帝,为的是要应验他藉他的仆人亚希雅而说的话(参王上12:5;代下10:15)。试想,以色列十二支派的联邦因违反上帝的旨意而分裂,然而十支派和所罗门的儿子疏远,也是由于上帝的旨意。我们可以再举一个相似的例子:亚哈的众子被杀与后代被灭绝是有人民的同意和援助的(参王下10:7-10)。耶户知道“主的话一句也没有落空,”而且“他藉着他仆人以利亚所说的话都完成了。”然而他同时很公正地斥责撒玛利亚的人,因为他们在杀戮亚哈子孙的事上有分;他说:“你们都是公义的吗?看啊,我背叛了我的主人,将他杀了;可是,这些人却是谁杀的呢?”假如我没有看错的话,我想我现在已经解释明白,一件事怎样能够同时表现人的罪恶,和上帝的公义。对谦虚的人,奥古斯丁的答复常是足够的;他说:“既然上帝交付了基督,基督交付了他自己的身体,而犹大又交付了主;在这交付中,为什么上帝是公义的,而人是有罪的呢?因为他们的行为虽同,动机却不同。”关于我们所说,人虽在他公义的支配之下做非法的事,与上帝的意旨还是不能一致。如果有人觉得这意见更难接受,那么,要解答这个矛盾,就当记得奥古斯丁在别处所说的:“上帝虽在恶人的心中随意而行,然而还是按他们的罪报应他们,所以,谁能不恐惧那些审判呢?”他虽令犹大出卖他的儿子,以致儿子受死,但是,把犹大的不忠归之于上帝,正如把救赎的歌颂归之于犹大一样,都是不合的。所以奥古斯丁在别处又告诉我们,上帝在审查中所追究的,不是人可能做了什么,也不是他们已经做了什么,乃是他们企图要做什么,为的是要察看人心中的计划和意志。凡觉得这种作法近于苛刻的人,当想一想自己的顽固是何等的不可容忍,因为他们对圣经多次很明白证实的真理,为着超过了他们的理解而横加反对;可是他们所反对的这种真理,若不是上帝明知是对我们有益的话,就不会吩咐先知和使徒们宣扬出来。我们若能虚怀若谷地接受圣经上所交付的一切教训,不容稍有例外,就有智慧了。但那些存心骄傲狂妄,反对这教义的人,显然是反对上帝,所以不值得多加驳斥了。

卷二 论对在基督里的救赎主上帝的认识,这认识是首先藉律法显明给族长们,然后藉福音显明给我们的

第一章 亚当的堕落是人类受咒诅并从原始状态退化的原因——原罪论

古语极力主张人要认识自己,这是很有理由的。人若对人生之道无知,认为是一种耻辱,那么,我们对自己无知,就更是耻辱了;因为不认识自己,使我们在考虑重大问题的时候,将在模糊得可怜的境地,或完全黑暗中摸索。但是我们之利用这个古语务须谨慎,不可像我们所知道的某些哲学家那样地把它滥用。他们劝人认识自己,是要人明了自己的尊严和优美高尚的价值;除了叫人思想那以虚空的自信自我陶醉及夜郎自大的事以外,他们也不愿人有别的思想。但自我的认识,第一,要考虑我们受造时所禀赋的是什么,和以后从神的仁爱不住地领受的恩惠是什么,好叫我们知道,如果保存了完整的禀赋,我们的天性该是何等的优良;但同时也要想到自己原来一无所有,因而想到自己所有都是上帝所赐的,所以要时刻倚靠他。其次要默想在亚当堕落以后我们的凄凉景况,这种感觉可以消灭我们一切夸大的自信,使我们因惭愧而尽量谦虚。因为上帝在最初之时,按自己的形像造我们,好提高我们的心思,一面能够修德,又一面能够默念永生;所以,为要使人类那别于禽兽的优美天资不致湮没在愚笨的懒散中,我们就当注意,我们领受理性和智力,为的是要过一种圣洁和道德的生活,而希望达到有福的不朽境界。但我们一想到最初的尊严,就不能不立刻想到我们羞辱的悲惨景况,因为在第一人身上我们从原来的状态中堕落了。于是我们对自己就生厌恶的感觉和真谦虚,而汲汲于寻求上帝,好在他里面恢复我们所发现为自己所完全缺乏的美德。

二、这就是上帝的真理吩咐我们在自我反省中所要得着的认识;使我们不恃自己的能力,无可骄傲,反要顺从。如果我们想达到正确的认识和行动,就当遵守这个规则。我知道叫我们想到自己的优点,而忽视自己可怜的贫乏和羞耻的这种意见,是非常顺耳的。人心所最欢迎的,莫过于花言巧语的阿谀;所以它最易轻信别人恭维我们的优点。因此,人类大多陷于这种危险的错误是不足为奇的。因为过分自爱既是人与生倶来的根性,所以人很容易认为在自己里面没有什么可厌恶的。有一种非常错误的意见,以为人自己有充分的才能,足够维系自己的道德和幸福;这意见虽没有一点外在的根据,却流行很广。虽然有些人在意见上比较谦虚,多少把一些东西让与上帝,免得露出自己完全占有一切的嫌疑,但他们巧于归功自己,以致自满和自持的主要原因依然存在。如果他们听到一些与他心中原有的骄气相契合的恭维话,他们便高兴异常。所以凡在讲道中颂扬人性优美的人,在各时代无不大受欢迎。但这种对人性优美的颂扬,叫人自满自爱,无非叫人发生幻想,至终自陷于最可怕的灭亡。如果我们一味自持,筹划,决定和经营一些自己以为有益的事,一经尝试,就发现自己缺乏正确的知识和真道德,却继续进行,直到陷于毁灭为止,这对我们到底有什么益处呢?可是,这是那些自以为功德完满之人必须遭遇的命运。因此,谁若听信那些专门夸耀我们长处的教师们,他对自已的认识决不会有进步,反会陷于最有害的无知。

三、上帝的真理虽然在这点上和人类的普通意见相同,那即是说,智慧的第二部门,是认识我们自己,但关于认识的本身欲有不小的差别。按照属世的认识而论,人若信任自己的知识和操守,便增加了勇气,尽力修德,和罪恶斗争,以最大努力达到美好和荣誉的境界,这样,就算是熟悉自己了。然而他如以神的判断为考验自己的准则,就会觉得自己虚空,毫无可恃,他越反省,就越灰心,直到他舍弃一切自信,不敢自恃有指导自己生活的能力。但上帝没有意思要我们忘记他给予我们始祖亚当原始的尊严,好鼓励我们警醒于追求正义和善良。因为我们若回忆到原来的情况和我们被造的目的,必会因而联想到永生和期望上帝的国。可是这回想不会引起骄矜,只会引起谦虚。因为,甚至是原来的情况呢?那就是我们堕落以前的情况。甚至是创造我们的目的呢?这就是我们完全放弃了的目的,因此我们应该为现在凄惨的状况而悲痛,在悲痛之余,应该期望找回已经丧失的尊严。我们所说,人不应该在自己里面寻找可以叫他骄傲的事,意思是说,在人里面毫无足以使他自夸的事,因此我们把人应有的自我认识分为两种。第一,他应该考虑自己被造与禀赋贵重恩赐的目的,这样的反省可以使他想到敬拜神,和未来的生命。第二,他应该考验自己的能力,也可说是明了自己能力的缺乏;这认识可以叫他惊惶失措,愧不如死。第一种思考叫他熟悉自己的职责;第二种思考叫他熟悉自己执行的能力。这两点我们将依次讨论。

四、亚当所犯的罪燃着了神对全人类的震怒火焰,可见这罪的性质不是一宗轻微的过失,乃是一宗严重而可恶的罪行,以致遭受这么严励的惩罚。一般人对放纵食欲的意见非常幼稚,仿佛一切道德都在于禁吃某一种果实,同时到处却充满了令人喜爱的食物;肥沃的土地也滋生了各种美味。所以我们必须再进一步观察,因为禁止吃分别善恶树的果子,不过是服从的测验,看亚当是不是愿意服从神的约束。这吩咐的目的,由树的名称也表示出来了,乃是叫他满足现状,不要再因好大喜高而犯罪。神的应许是让他吃生命树上的果子而得永生;反之,一旦吃了那分别善恶树的果子,就要遭遇可怕的死亡;这应许与警告是要试验与训练他的信仰。因此不难推想,亚当如何激起了上帝对他的震怒。奥古斯丁认为骄傲是万恶之首的这见解是很对的,因为人若不因野心而胆大妄为,尽可以继续保持他原来的地位。我们从摩西所描写的这个试探中,可以得着一个较完全的定义,因为那女人是被狡猾的蛇所引诱而不信上帝的话,这可见堕落是始终不服从。保罗也照样证实这事;说,因一人的悖逆,众人一同堕落(参罗5:19)。还有要注意的一点,即是当第一人反抗上帝的约束时,他不但为撒旦的诱惑所迷,而且藐视真理,陷于虚伪。上帝的话即被轻蔑,尊敬上帝的心必然荡然无存;因为我们要专心注意上帝的言语,才可以长久尊敬他的伟大和圣洁。所以不信就是亚当背叛的根源。野心、骄傲和忘恩负义都由此而生,因为亚当贪得无厌,玷污了神的仁慈,他得仁慈的庇护很大,却不知感激。人仍然不以被按照上帝的形像所造为满足,还想要与他平等,这真是最大的不敬。不受创造者的约束,又不承认他的权威,既然是一种无可赦免的罪,这样,想减轻亚当的罪是徒劳无功的。我们最初的祖先所犯的罪不只是单纯的背叛;他们还犯了斥责上帝,附和撒旦的诽谤,以虚伪,嫉妒和恶毒等罪名诬控上帝的罪。最后,他们因不信而生野心,由野心而生顽梗,于是对上帝毫无敬畏之心,而完全为不法的欲望所支配。伯尔拿说得对,我们只要听信福音,拯救之门今日依然大开,如同当初这门也为撒旦开着,叫死亡乘机而入。假如亚当相信上帝的吩咐,他决不敢抵抗他的权威。至善是在于实行正义,服从上帝的命令,幸福生命的最终目的是要博得上帝的喜爱,这是控制情感的最好方法。他既为魔鬼的亵渎所引诱,于是不顾一切地尽量毁灭上帝的荣光。

五、亚当的属灵生命既在于与他的创造者合一,所以他一旦和他疏远,即是灵魂死亡。所以说,他那破坏了天地间全部自然秩序的背叛,遗害及于子孙,也是不足为奇的。保罗说:“受造之物,叹息劳苦,服在虚空之下,不是出于自愿”(罗8:20,22)。如果追究它们叹息劳苦的原因,无疑地是因为它们受了人犯罪的一部分惩罚,因为它们是为人的享用而被造的。亚当的罪既是普世受咒诅的根源,所以说,这咒诅殃及他的子孙也是合理的。因此,那在他里面的神的形象被消灭了,而他被罚丧失了原有的智慧,力量,圣洁,真理和公义诸美德,代以可怕的愚味,无能,污秽,虚荣和不义,这样,不但他一人受苦,连他的子孙也一同遭殃。这遗传的腐败就是教父们所称为的“原罪”;所谓“罪”,是指以前纯良天性的腐化而言;他们对这问题有许多争论;因为若说,一人犯罪叫大家成了罪人,而且他的罪成了众人共犯的罪,好像没有什么比这种说明与常人的见解相距更远的了;无怪乎古代教会的大部分学者,对这问题仅轻描淡写,不愿详细说明。可是,这样的畏缩欲不能防止伯拉纠的崛起;他诡称,亚当的罪只能毁灭他自己,不能殃及他的子孙。撒但欺骗隐瞒疾病,是想使它成为不治之症。然而当有人提出圣经的显明见证来证明,后人的罪是由最初那人传下来的时候,他又诡称,后世子孙的罪是由摹仿而来。不是由遗传而来。所以有许多好人,其中尤以奥古斯丁,曾经积极证明我们的腐化堕落不是由于偶然,乃是与生倶来的堕落根性。他不承认这事实,真是极无耻之能事。凡读过奥古斯丁著作的人,不会对伯拉纠和色勒斯丁等派的卤莽觉得奇怪,因为明知他们无论在什么事上,都是缺乏谦逊的美德。大卫绝不含糊地认罪说,他是在罪孽中生的,在他母亲怀胎的时候,就有了罪(参诗51:5)。他不是揭发自己父母的罪,乃是为要扩大揄扬神对他的仁慈,就承认自己的堕落是从母胎中开始的。这显然不只是大卫如此;所以我们可以断言,他这例子可以代表人类的一般情形。所以从不洁之根而来的每一个后人,生来就沾染了罪孽;甚至在末生以前,我们在上帝的眼中就已沾染了污秽。约伯记告诉我们,“谁能使洁净之物出于污秽之中呢?无论谁也不能”(伯14:4)。

六、我们现在知道,父母传到儿女的污秽是开始生存之时就都沾染了的,然而我们若不追溯到那犹如一切河流之源的始祖,便找不到污秽的根源。真的,亚当不但是祖先,也是人类的根源,所以全人类必定沾染了他的腐败。使徒把亚当和基督比较,以说明这问题;他说:“罪是从一人入了世界,死又是从罪来的,于是死就临到众人,因为众人都犯了罪”(罗5:12);但因着基督的恩惠而使我们恢复了正义和生命。伯拉纠派在此处还想指责些什么呢?亚当的罪是由摹仿传来的吗?我们除了摹仿一说以外,就不能由基督的正义得着别的利益吗?谁受得了这样的亵渎呢?如果基督的正义传到我们,使我们有生命的这一点没有疑问,那么,正义和生命都在亚当身上失去,如在基督身上得回一般,并且罪与死是因亚当引入,如同由基督而消灭一般,这同是无可否认的,众人因基督的顺从而称义(罗马5:19),正如他们由亚当的悖逆而成为罪人,这个说明一点也不含糊。所以在这二者之间的关系是这样的:一个使我们与他同趋灭亡,另一个以他的恩典使我们得救。这真理业经有显明的证据,我觉得毋庸再找冗长麻烦的证明了。同样,保罗在哥林多前书为坚定信徒对复活的信心起见,就指出那因亚当而丧失了的生命,又在基督里被恢复了(参林前15:22)。那些说,我们都在亚当里死了的人,同时又说,我们被牵连在他的罪中。因为完全无罪的人是不能被定罪的。他的意义要从该节第二句话中去理解;他在这句话里告诉我们,生命的希望是在基督里面而恢复的。这只有靠基督以奇妙的方法,使我们分享他的公义,才做得到;正如在别处所说:“心灵却因义而活”(罗马8:10)。所谓我们在亚当里死了,惟一的解释是,亚当犯罪,不但自取悲苦与灭亡,而且促使我们的天性同遭灭亡。这不是因为那只是他个人的而不是属于我们的罪债,乃是因为他的败坏沾染了他的各子孙。他们若不是未生以前就已被咒诅了,保罗所说的,按天性而论我们生来就是可怒之子(参弗2:3),就不对了。我们容易推论,他在那一节所说的我们的天性,不是上帝创造时所赐的,乃是被亚当所污染的人性;因为我们不能说,上帝是死亡的创始者。所以,亚当这样地败坏了自己,以至遗传及他所有的后人。并且天上的裁判者基督自己以最明显的话说,人都是生于邪恶败坏的环境中。“凡从肉身生的,就是肉身”(约3:5,6),所以,对一切没有重生的人,生命之门是紧闭着的。

七、我们要明了这个问题,不必对无谓的“灵魂传殖论”多所争辩;教父们常常辩论,关于灵魂既是沾染的主体,所以儿子的灵魂究竟是否从父亲的灵魂传殖而来的这个争点。主已经把他所要赋与人性的交付亚当,因此他所丧失的禀赋,不只是他个人的损失,乃是我们大家的损失,我们知道这一点就当够了。我们若知道亚当所丧失的禀赋,是他原来不只为自己,而且是为我们所领受的;那即是说,这些禀赋不单赐给某一人,乃是赐与全人类的,那么,谁还管灵魂传殖说呢?若他所禀赋的尊严被夺了,他的天性就变为贫乏可怜,若他为罪所败坏,他整个天性也随之败坏,这些后果毫不荒谬。根腐朽,枝也必然腐朽,而且腐朽要延及更远的小枝。子女受父母遗传的损害,又遗传给他们的后嗣;亚当就是这样的一个堕落根源,以致一脉相承,永不断绝地由父母传到子女。但这沾染不是在身体或灵魂的本质上,而是由于上帝所预定,凡他赋与第一人的恩赐由这人为他自己及其子孙保存或丧失。伯拉纠派认为儿女未必会从虔诚的父母得着败坏的遗传,反而应该得着他们的圣洁;伯拉纠派的这种主张其实不难驳倒。因为儿女是从肉体而生,不是从灵而生。所以奥古斯丁说:“不论是有罪的不信者,或是蒙称义的信徒,他们生的都是有罪的儿女,因为他们同是出自堕落败坏的本性。”如果他们多少得着父母的圣洁,乃是上帝对子民特别的赐福,可是这并不能代替以前所加于人性最初和普通的咒诅。因为他们的罪是生于自然,他们的成圣是生于超自然的恩惠。

八、为避免对这问题的一切误会与猜疑,我们对原罪应下一界说。我不打算讨论作家们的所下的一切定义;我仅提出一个我认为对的定义。原罪是我们本性上一种遗传的邪恶与腐败,散布于心灵的各部分,使我们为神的愤怒所憎恶,而且在我们里面产生了圣经所说的“情欲的事”(加5:19)。这诚然是保罗所常说的“罪”。一切奸淫,偷窃,仇恨,谋杀,狂饮,他都称之为“罪的果子”;不过在圣经他处,有时也在保罗的书信中,又称它们为“罪”。所以有两件事要分别清楚:第一,我们在本性上既完全堕落变坏,因此在上帝面前成为罪人,该当定罪;因上帝所接纳的只是公义,无辜和圣洁。并且该当受罚不是由于别人的过犯;因为所谓亚当的罪叫我们受神的审判,意思不是指我们虽然无罪,却无辜地担负他的罪债,乃是指我们因他犯罪的结果而同受咒诅,所以可以说,他把我们卷入了罪的漩涡。我们从他所得的,不但是惩罚,也是那应受惩罚的罪污。奥古斯丁虽常称这罪为别人的,为的是要更明白地指出这是由遗传而传及我们的,同时也说,这罪是每人自己的。使徒也明说:“于是死就临到众人,因为众人都犯了罪”(罗5:12);这即是说,他们陷于原罪之中,又为它所污染。所以婴儿本身既然带罪而生,他们受惩罚就不是因为别人的罪,乃是因为自己的罪。虽然他们还没有结出罪的果子,但罪的种子已经撒在他们的心里了,甚至他们整个本性也好像是一颗罪的种子,所以不能不为上帝所厌恶。所以在上帝眼前这也是罪,因为若没有罪行,就不能有罪债。

第二件值得注意的事,即是我们内心的腐化,不令停止结新的果子,就是我们在前面所说的情欲之事,正如火炉中发出的火焰与火花,或是泉源中不断涌流的泉一般。有些人认为原罪就是缺乏我们应当具备的原来的义;他们虽包括了原罪这问题的全部要义,但对它的运行和影响说得还不够透彻。我们的本性不但缺乏一切的善,而且罪恶众多,滋生不息。有些人称它为情欲,不为无因,不过要进一步说,人的一切,如知识和意志,灵魂和肉体,都为情欲所玷污;或者简直可以说,人除情欲以外,别无所有。

九、自从亚当离开公义的泉源以来,罪就占有了灵魂的一切才能,这是我已经说过的。人不仅受卑劣的情欲所引诱,而且那可怕的不敬已经占据了人心的要塞,骄傲也渗透了人心的堂奥;所以说腐化堕落只限于官感的情欲,或把引诱和刺激犯罪的冲动一律归之于色欲,实在是愚蠢的。伦巴都(Petrus Lombardus)在追究原罪根源的事上表现了最大的无知;他说,按照保罗的见证,罪之源是在肉体中(参罗7:18);它虽不是完全地,却是主要地表现在肉体中;这好像保罗所指的只是灵魂的一部,而不是那与超自然的恩典相反的,我们本性的全部。保罗已经排除了一切疑难:他说,腐化不是局部的,乃是没有一处是纯洁而不受它致死的病毒所沾染的。因为他在辩论腐化的人性之时,不仅斥责欲望的盲动,更痛责心思为愚蒙的,和心灵为邪恶的(参弗4:17,18);罗马书第三章完全是描写原罪。这件事可以由他所描写我们的重生,更加看得清楚。因为与“旧人”和“肉体”互相水火的“圣灵”,不仅是指那纠正灵魂上卑下与色欲的一部分的恩典,乃是包括整个能力的改革而言。所以保罗不但要我们摒除肉体的欲望,还劝我们在心灵上要努力革新(参弗4:23);在别处他叫我们心意更新,彻底改变(参罗12:2)。可见我们心灵上崇高优美之处不仅受了创伤,而且腐到不可医治的程度,以致非有一个新天性不可。罪恶盘踞在我们心中,究竟到了什么地步,不久我们就可以明白。我们在此只想简明地指出,人完全为罪所笼罩,如同洪水淹没一般;所以凡出自人的都是罪;正如保罗说的,我们肉体的一切心思意念都是与上帝为敌的,所以结果就是死亡(参罗8:6,7)

十、因为我们说,人是生而败坏的,有些人便把自己的败坏归咎于上帝;我们对这些人可以置之不理。他们的错处是在把自己的污点看为上帝的工作;其实他们应当把亚当没有堕落以前无罪的天性,看为上帝的工作。因此我们的灭亡是由我们肉体的罪而来,不是由于上帝,而只是我们从自己的原始状态退化而生的结果。我们不要埋怨上帝,以为他若不让亚当犯罪,就可以为我们准备更好的安全保障。因为这样的抗议,自大好奇,应为一切虔诚人所厌恶,而且这也是属于预定的奥秘;这问题以后将在适宜的地方再行讨论。我们当牢记,我们的沉沦是由于我们的天性败坏所致,免得我们归咎于那创造我们天性的上帝。这致命伤是我们本性所固有的,这是事实;不过它是原来就存在于人性中的呢,还是由外面而来的呢?这乃是一个重要问题。但它显然是由罪而来。所以我们除自己以外,不能另有所埋怨,这在圣经中已经说得很清楚。传道书说:“我所找到的,只有一件,上帝造人原是正直,但他们寻出许多巧计”(传7:29)。可见人的不幸只能完全归咎于自己,因为他原有神良善所赐的正直,却因自己的愚蠢而陷于虚空。

十一、因此,我们说,人因天性的堕落而败坏,但这堕落却不是始于天性。我们否认它是产于天性,是要表明它的性质是偶然或意外的,而不是原始固有的。然而我们称它为本性的,好叫谁也不要以为这是每个人从腐化的习惯所养成,而是从遗传而来。我们这说法并不是没有根据的。因此,使徒也说,按本性而论,我们却是可怒之子(参弗2:3)。上帝既喜爱他一切最卑微的造化,怎能对他所造之物当中最高贵的人类发怒呢?可是,他的忿怒,是对他的造化之趋于腐化,而不是对他造化的本身而发。所以,如果人因本性的败坏堕落而自然地为上帝所厌恶,这样,也可以说,人是自然地腐化败坏了;正如奥古斯丁因本性的腐败毫不迟疑地把那未被上帝恩典防止而在我们肉体中掌权的罪,称为本性的罪。这样,摩尼教徒以为人里面有实质的邪恶,便擅自为人捏造一个新的创造者,以免把罪恶的原起皈于公义上帝的这种愚昧无用的见解,便消灭了。

第二章 人现在被剥夺了意志自由,并处于悲惨的奴役下

我们既已知道,罪自从征服了第一人以后,它的权势不但及于全人类,而且完全占有了每一个人,现在我们要进一步研究,到底我们的自由是否完全被剥夺了;如果还有多少余下的话,它的权能可达到什么程度。但为要使我们更容易说明这问题的真理,我要首先定一标准,以此规定我们的全部讨论。防止错误的最好方法,是考虑那在各方面威胁我们的危险。因为人若被认为完全缺乏正直,立刻就会惹起怠惰;因为自己没有追求正义的能力,所以他就完全忽视正义,彷彿这与他丝毫没有关系。在另一方面,他若僭取任何一点正义归于自己,他就夺去上帝的尊荣,因而遭猛浪的危险。所以,为避免触在这两块岩石上起见,应循的路线是这样的:首先要指出,人既知道自己毫无良善,而又为极其可怜的缺乏所包围,就应受教,去追求他所缺乏的善和被剥夺了的自由;接着越承认自己没有力量,就越诚恳地让自己从怠惰中被唤醒过来。努力的必要是人人都知道的;然而我想,不相信自己没有力量的人却未免过多了。人原有的,当然应加以承认;可是人虚张自夸,决不可有。当他大受神的仁慈眷顾时,神尚且不要他自夸,何况当他忘恩负义,从光荣的顶点被投到羞辱的深渊时,他是应当何等谦虚呀!我说,当他被抬举到最崇高的地位时,圣经所给他的地位,不过是说,他的创造是照着上帝的形象造的。这即是说,他的幸福,不是由于他自己的好处,乃是出自上帝。他原来有上帝丰富恩典而不知感恩,现在一切光荣被夺净尽,他除了承认上帝的光荣以外;还有什么可行呢?过去受他的福却不知道归荣耀与他,现在至少因承认自己的贫乏,而归荣耀于他。把智慧和力量的夸耀都从我们夺去,对我们之有益不亚于对神的光荣之有益;所以那些把不真属于自己的归于自己的人,是在堕落上又加上了亵渎之罪。因为当人教训我们以自己的力量为满足,这样,除了等于叫我们乘芦苇腾空,旋即坠落以外,还有别的结果吗?把我们的力量和芦苇相比,还是过于自夸。因为不管虚妄的人怎样想象自己有多大力量,它也不过是一缕烟而已。所以奥古斯丁常引用的名言是很对的;那即是说,与其说自由意志,为拥护它的人所建立,无宁说是为它的拥护者所推翻。有些人一听说要推翻人的权力,好在人里面建立上帝的权力,就痛恨这种说法,认为这是非常危险无益的;所以为了这些人,这宗事必须提及;这于我们很有用处,于真实的宗教也很有必要。

二、我们以前说过,灵魂的功能存在心思和心感之中,现在要把它们每一项的功用加以说明,如明灯之指引,如皇后之管理意志;因为理性有神光照耀,叫它能给与最好的指导,又满有力量,能善于管理。反之,官感是迟钝的,目力很差,看不到真理,只看到极粗劣的物体。欲望如果能服从理性,并抵抗官感的引诱,便不难走入道德和正直的正轨而形成意志;它若专门为官感所役使,就将腐败,退化为情欲。按照他们的意见,在心灵中所有的功能,有理智,官感,和欲望,或意志—意志这名称现在用得更普遍。他们说,理智有理性;只要理性保持它的优越地位,行使它固有的能力,就是美好和幸福生活最优美的指南。心灵低等的功能称为官感;心灵容易为官感所蒙蔽而陷于错误,然而官感可受理性的驯服,逐渐克服。他们把意志放在理性与官感二者之间;意志有完全的自由选择权,可以服从理性的支配,或受官感的暴力控制。

三、诚然,他们有时为经验的见证所折服,就承认人要在内心建立理性的王国,是何等地艰难,因他有时为迷人的快乐所牵挂,有时陷于虚伪幸福的幻想,有时为过度的情感所激动,就是柏拉图曾比为将人拉向不同方向的许多绳索的那些情感。因此,西色柔说,本性所燃起的火花,不久就被腐败的意见和邪恶的行为消灭了。但人的心思一旦为这样的邪恶所控制,哲学家承认,它来势汹涌的发展就不容易加以阻止了;他们也毫不犹豫地把它比为劣马:人一弃绝理性就同马一样,把驾车的人推翻以后,就任意奔驰,毫无约束。但他们觉得善恶都在我们自己的权力控制之下,是无争论余地的;他们说,我们既可以选择做某事,也可以禁戒不做它。从另一方面说,我们既可以自由地禁戒不做,也一定可以自由地去做。可是,我们明明是自由自动地去做我们所做的事,又禁戒不做我们所不要做的事。所以如果我们做一宗好事,不愿意之时就可以不做;如果做一宗不好的事,若是愿意也可以避免。再者,有些人狂妄之极,甚至夸口说,我们从诸神得生命,却从自己得着道德与虔诚的生活。因此西色柔藉着科大(Cotta)的身份说,因为道德是各人自己修来的,所以没有一个聪明人曾经为道德而感谢神。他说:“我们因有德而被称赞,又以道德为荣;假如道德是上帝的恩赐而不是出于我们自己的话,就不会如此了。”不久又说:“全人类的见解,都认为幸运必须求诸上帝,而知识必须诸自己。”总之,所有哲学家都认为,人类的理性足以支配一切;意志既然是服从理性的,虽可能受官感唆使而向恶,然而因为有自由的选择,尽可以理性为一切事物的向导。

四、在教会的作家中,虽没有一人不承认人的理性受罪孽的损伤很重,而人的意志也因败坏的情欲大受困惑,却有许多人过于附和哲学家。初期的教父们好像是因恐惧才称扬人的权力;如果他们公然承认人的无能,第一,怕引起正在和他们争论的哲学家的讥诮;其次,肉体本身既然对一切善事已经过于怠惰,这样,惟恐又给肉体一个新的怠惰机会。为避免提出人类大都认为荒谬的任何主张,所以他们尽力使圣经的教义和哲学家的信条妥协。但从他们的言论看来,他们还是重视哲学家的意见,不假怠惰以机会。屈梭多模说:“上帝既把善恶放在我们的掌握中,就叫我们有选择的自由;他不勉强不愿意的人,但欢迎那自愿而来的。”他又说:“一个坏人若是愿意,常可变为好人;一个好人若不努力,也常可以变成一个坏人;因为上帝已经给了我们一个自由的意志,并没有拘束我们,他预备了合宜的药方,只留待病人自己决定。”他又说:“我们若没有神恩的帮助,决不能做任何合理的事;同样,我们若不尽力,就得不着上苍的恩惠。”他以前也说过:“这不能全靠神的帮助,我们自己也当有一番努力。”另一种说法也是他很常用的:“让我们将自己的拿出来,上帝将补其不足。”耶柔米也说过相似的话:“开始在乎我们,完成在乎上帝;我们竭尽所能,上帝将补足我们的欠缺。”你们在这些话可以看出,他们对于道德的追求一事,过份地归功于人,因为他们揣想,非力争我们的罪只在乎怠惰,便不足以振聩启聋;但他们是否做得到,我们在本书中可以看到。以上所引各节错误百出,我们不久就可以证明。在希腊教父中,尤其是屈梭多模,虽然过份渲染人意志的能力,可是除了奥古斯丁以外,所有教父对这问题的讨论,都不免纷歧错杂,晦涩含糊。因此在他们的著作中找不出一个确定的理论。所以我们不打算逐一叙述他们的意见,仅就辩论所需选择一二,加以论列。继起的作家,每人只想为辩护人性而博得赞许,所以都逐渐地相继陷于错误,到了最后,只承认人的败坏只在情欲一部分,至如意志乃是大致完整的,理性则完全不受影响。同时,各人却一致附和奥古斯丁,认为人的自然才能都已败坏,而超自然的恩赐都被夺去了;然而这种说法的意义,在百人中几乎难得一人能略知少许。至于我自己若要说明天性败坏的所在,我认为这种说法就够了。然而,最重要的是注意查考,人性各部既都败坏了,原有超自然的恩赐也被剥夺了;在这种情况下,究竟人所保留的是些什么才能。那些自炫为基督门徒的人,把这问题讨论得过于哲学化了。拉丁人常沿用“自由意志”这名词,仿佛人还是保存着原始的完整;希腊人更不知羞,更僭妄地引用autexousion(自权)这字,似乎人对自己仍有统治的能力。既然一般人,甚至庸夫俗子,都受人赋有自由意志的这个理论所浸染,并有些看来聪明的人不知道这自由的范围有多广,所以,让我们首先考查这个名词的意义,然后根据圣经,说明人性为善或为恶的能力。虽然所有作家都常用“自由意志”这名词,却没有几人给它立下一个确切的定义。很多人同意俄利根的立场,即以理性为辨别善恶的能力,而意志为选择善恶的能力。奥古斯丁在立场上也和他相同;即那在有恩典帮助之时择善,在没有恩典帮助之时择恶的,就是理性和意志的能力。伯尔拿虽很精细,可是说的更含糊;他说:自由意志是因那不能丧失的意志自由,和那不能避免的理性判断而达到的一种决择。安瑟伦(Anselm)的定义也不够明晰;他说,自由意志是保存为正直而正直的一种能力。所以伦巴都和经院哲学家们宁愿采取奥古斯丁的定义,因为他的定义较为清楚,而且把上帝的恩典包括在内,因为他们认为没有上帝的恩典,意志本身即不能发生力量。不过他们又加上自己的另一些意见,以增进或说明原来的的意见。第一,他们觉得“意志的能力”(arbitrium)是指分辨善恶的理性;而“自由”这形容词是指“意志的作用”(Voluntas),是可以向善,也可以向恶的。因自由理当属于意志的作用,所以阿奎那说,如果称自由意志为“选择的能力”却是一个恰当的定义;这能力包括知识和欲望,但以欲望的成分居多。现在我们知道,他们把自由意志的能力放在什么地方;即是在“理性”与“意志”里面。现在还要略为探讨,他们对两者所各赋与的成分有多少。

五、凡不属于上帝国的普通和外界的事物,他们大致都认为是由人的自由意志所决定,但他们把真正的公义看为是归于上帝特殊的恩典,和心灵的重生。为支援这一主张起见,那写论外邦人的蒙召(Onthe Vocation of the Gentiles)的作者普罗斯泊(St. Prosper,约五世纪中叶),把意志分为三类:第一是感觉的,第二是动物性的,第三是属灵的;他说,前两者完全由我们自己行使,最后一项是由圣灵在我们里面工作。这见解是否正确且留待适当地方再说;我现在是要简略地叙述别人的意见,不是驳斥他们。作家们在论及自由意志,他们所探讨,主要的不是注意人事的和外在的行为,乃是服从神律法的能力。我虽承认后者是主要问题,但前者也不应完全被忽视;我希望对这意见提出一个很好的理由。在经院学派中常说有三种不同的自由:第一,脱离命运的自由,第二,脱离罪恶的自由,第三,脱离苦难的自由,第一种是人所天然具备,不能被夺的,而其余两项却因罪而丧失了。这种区分我很赞同,不过把命运与强迫混而为一,似乎不妥。这二者的大差异,与考究这二者间差异的重要,且留待他处再谈。

六、我们一经承认,除非有恩典的帮助—即那藉重生只给与选民的特殊恩典的帮助—人就没有为善的自由意志,是毫无疑义的,有些异端者以为恩典是平等而随便地给与一切的人的,这种见解不值得考虑。但人是否完全没有能力为善,或者还有一些弱小的为善力量,现在还不甚清楚;也许这微小的力量本身虽做不了什么,可是一有了恩赐的帮助便有所作为。伦巴都为证实这主张起见,告诉我们说,我们要行善,必须有两种恩赐的帮助。一种他称为“独作的恩典”(gratiaoperans)这是叫我们有效地立志为善;另一种他称为“合作的恩典”(gratiacooperans),这是辅助我们的向善意志。我不喜欢这种分类,因为他虽把为善的有效愿望归于上帝的恩赐,然而又暗示人的本性原有向善的愿望,不过没有多大的效力而已;正如伯尔拿虽认为善意志是上帝的工作,不过也承认人自己有自我倾向于这善意志的愿望。可是,这与奥古斯丁的意思其实相去甚远,虽然伦巴都以为这分类是从奥古斯丁借来的。我觉得那“合作”的说法非常含糊,所以它引起了很错误的解释。他们以为我们和神的第二种恩典赐合作,因为我们自己有能力拒绝,以阻挠第一种恩赐,或顺从而坚定它。“论外邦人的蒙召”一文的作者这样说,那些使用理性和判断力的人可以自由离开恩典,好叫那些不离开恩典的人得着赏赐,并在那没有圣灵合作便不能行的事上,归功于那些原可能以自己的意志加以阻止而不阻止的人。我们应当注意这两宗事,好叫读者看出,我和经院学派中较稳重的学者们在见解上有何不同。我和晚近诡辩家的主张更是相左,因为他们和古人的判断相去更远。然而我们由恩典的这种分类可以知道,他们所赋与人的自由意志究何所指。伦巴都至终宣称,我们具有自由意志,不是我们在思想行动上的为善或为恶有同等权力,而只是因为我们不受强迫而已。并且我们虽是堕落的,又是罪的奴隶,且只能犯罪,但这种自由并没有减少。

七、那么所谓人有自由意志,不是说他在善恶的选择上有同等的自由,乃是因为他是自动作恶,而非受强迫所致。这当然是很真的,但何苦用这么伟大的名目去点缀那么微小的事呢?人若不是被迫服事罪而是甘愿为奴隶,以致意志为罪所捆绑,这真是奇怪的自由了!我实在不高兴作字义上的辩论,因为这种辩论于教会有百害而无一利;但我想我们应该绝对避免荒唐的用词,尤其是那些容易引起错误的字。请问,那一听到人有自由意志,而不立时想到人有能力控制自己的思想,意志,又有天赋的能力,按己意为所欲为的。究竟有几个人呢?或有人说,如果告诉人这话的意思,这一切危险都可以化除了。但相反地,人心最易倾向虚伪;一长篇演讲不能叫他接受真理,然而一句简单的话就可以叫他陷入迷途。对于这事,我们在自由这两个字上,可惜有了很确实的证据。因为差不多所有教父的继起人都忽视了教父们的解释,只研究这名词的语源,以致陷入可怕的自信。

八、我们若承认教父们的权威,就要知道,他们虽把这名词当做口头禅,同时却声明它在意义上的一定界限。尤其奥古斯丁毫不犹豫地称意志为奴隶。他在某处明说对否认自由意志的人,极表不满,然而据他所说的主要原因,乃是“不要让任何人借否认意志,来掩饰罪过。”他在别处明白地承认,若没有圣灵,人的意志既然随从情欲,为情欲所征服,意志便没有自由。他又说,当意志为罪所克服,本性就再没有自由了。又说,人一旦误用了自己的自由意志,他自己与意志都一同丧失了。又说,自由意志既受奴役,所以无法达到公义,又说,意志若不为神的恩典所释放,决无自由可言。又说,上帝的公义,不是在律法发命之时所能实现的,乃是在圣灵帮助而意志服从之时,才能实现(这意志不是自然的自由意志,乃是被上帝释放了的意志)。他在别处告诉我们这一切的原因,说:人在被造时所禀赋坚强的自由意志,却因犯罪而丧失了。所以在另一处表明了自由意志是恩典的结果以后,他对那些没有恩典而妄以为有自由意志的人,不惜加以痛责。他说:“那些可怜的人在未释放以前,怎能以意志自由自豪呢?如果已被释放了,又怎能以自己的力量夸口呢?他们也没有注意到“自由意志”这名词中的“自由”两字。“主的灵在那里,那里就有自由”(林后3:17)。所以,他们若是罪的奴隶,为何还以自由意志自夸呢?“因为人被谁制服,就是谁的奴隶”(彼后2:19)。假如他们被释放了,又怎能归功于自己呢?他说:“离了我,你们就不能作什么”(约15:5);难道他们有自由,甚至拒绝不做他的仆人吗?”在别处他们似乎反对他们用“自由意志”,说:意志是自由的,却没有被释放;挣脱了公义,却为罪所奴役。他在别处又重述这意见,说:人若是脱离了正义,乃是由于他自己意志的选择;若是从罪中得了自由,乃是由于救主的恩典。至于谁说,人的自由,无非是脱离了公义的一种解放,这便是一个可笑而无意义的名词。所以谁用这名词若用得恰当,我就不反对他;但因为我觉得沿用这名词难免危险,而废除这名词对教会较为有益,所以我自己既不愿意用它,而且希望凡尊重我意见的人,也不要用它。

九、也许有人以为我引起了别人反对我的成见,因为我明明说过,除奥古斯丁以外,所有教会作家对这问题的意见,在他们的著述中都是含糊不清,捉摸不定的。或者有人以为我不愿听他们,是因为他们的意见和我的主张不同。然而我除了诚心谋信徒的利益以外,并无其他目的;如果他们想藉教父们的意见明了这个问题,就将永远游移无定。有时他们教训那没有自由意志的人,只要求助于恩典;有时又好像认为人有自己固有的武器。然而他们一切含糊的叙述并不重视人的力量,却把一切好的都归于圣灵;若我略引证数节,就不难证明这点。奥古斯丁屡次称赞居普良的话,“我们不应自夸,因为我们自身一无所有,”岂不就是说,人是穷困的,应该完全依靠上帝吗?奥古斯丁和优克流(Eucherius)称基督为生命树,凡向他伸手的必得生命;又把自由意志看为分别善恶树,凡抛弃上帝的恩赐,而尝试这树果子的,就必死亡;他们两人这样的意见又有什么意义呢?屈梭多模说,每一个人不仅生来就是罪人,而简直就完全是罪孽;他说这话又是什么意义呢?如果我们无善可陈,如果人浑身由首及踵都是罪,如果连尝试自己有多大意志力也是错的,那末,使人与上帝平分善行的荣耀,怎能算合理呢?我可以从其他教父著作中引证很多这类的经文,但为免有人批评,说我仅选择对我自己主张有利的章节,而略去那于我自己主张不合的,所以我不再引证了。但我敢断定,虽然他们有时将自由意志提得过高,可是他们的用意还是教人不要依赖自己的力量,要以上帝的力量为惟一的依靠。现在我要简单地解释关于人性的真理。

第十节、论以自由意志夸口,是出于魔鬼的诱惑——从略

十一、我对屈梭多模以“谦虚”为我们哲学基础的见解,常觉非常满意,但对奥古斯丁的见解则更为满意。奥古斯丁说:“有一个雄辩家被问,雄辩的第一个要诀是什么,他回答案说是发音,又问第二和第三个要决是什么,他仍旧答是发音;所以假如有人问我,基督的第一,第二和第三法则是什么,我将始终以‘谦虚’二字作答。”他认为,人若自以为有多少能力,不过不敢骄傲,这种人算不得谦虚:但当这人觉得自己的情况真真不好,以致除谦虚以外别无办法,这才算是谦虚。他又说:“人不要恭维自己,因为自己不过是魔鬼;他所有的福分,都得之于上帝。你自己所有的,除罪而外,还有什么呢?罪是你自己的,义是属于上帝的。”又说:“人为什么过于自信天性的能力呢?这天性已经受伤,残废,劳苦和败坏了;它所需要的是真忏悔,不是假辩护。”又说:“当一个人知道自己一无所有,无法自助之时,他的武器就此折断,而一切竞争也止息了。”最要紧的是要毁灭一切不敬神的武器,自己解除武装,而觉得不能倚赖自己。自己愈无力量,就愈可以得着主的帮助。所以,诗篇第七十篇叫我们忘记自己的义,好认识上帝的义;又表明上帝所赐我们丰富的恩典,好认识我们自己的空虚,而完全倚赖神的慈悲,因为我们自己浑身都是恶。关于我们的权利,我们切勿和上帝争论,仿佛那归于他的一切,都是由我们的福利中扣出来的。因为正如我们的卑微就是他的崇高,同样,我们承认卑微,就已经在他的怜悯中有了医治。我不期望一个不信服的人,会自动地降服,并在以为仍有一点力量时,会肯不重视它,而降为真谦卑;然而我要他抛弃那使他盲目地自视过高的自爱与野心的毛病,以圣经为忠实的宝鉴,严格地检讨自己。

十二、我很赞同从奥古斯丁借来的意见,认为人所禀赋的自然才能因犯罪而败坏,并且超自然的才能也全被剥夺;后者所指即那足以使人达到天上生活和永远幸福的信仰之光与正义。所以当人在背叛神的治理,那原来使他有永远得救希望的超自然禀赋,就被夺了。因此,他从上帝国里被放逐出来,甚至有关灵魂幸福生活的一切,也同时烟消云散,直到藉重生的恩典才可以恢复。这一切包括信仰,对上帝和邻舍的爱,并对圣洁与公义的爱慕。这一切凭基督恢复的,都当看做意外和非常的事。这样的话,我们可以推断,它们是已经失去了的。再者,健全的思想和正直的感情都已毁灭;这即是自然天才的败坏。我们虽保留了一部分知识与判断力,和局部的意志,但我们软弱黑暗的心思不能说是完全和健康的,并且我们意志堕落腐化的情况是人所共知的。因此,那分辨善恶和具有理解与判断力的理性,既是一种天赋的才能,自不能全部被毁,乃是局部衰败玷污,以致残缺不全。约翰说过,光照在黑暗里,黑暗却不接受光(参约1:5)。这节经文说明了两种意义:一方面,人性虽在败坏退化的状态中仍然有些火花续继照耀,这证明人是理性的动物,和禽兽不同,因为他禀有智力;不过另一方面,这种光明为愚昧所蒙,不能发生任何效力。意志既不能和人性分开,所以没有完全灭绝,但它已被腐败的欲望所束缚,不能期望臻于至善。这诚然是一个完全的定义,不过需要更详细的说明我们可按照灵魂分为理智和意志两部的区分,依次讨论;现在让我们先研究理智的能力。斥理智为永远的盲目,以致毫无才智可言,不但是违反神道,也与常识不符。因为我们知道在人心中有一些追求真理的愿望,这是唯独从他原有欣赏真理的能力而来的。理智对真理的爱好,足以证明它有多少的明辨力;禽兽不懂真理,证明它们只有知觉而无理性。不过这爱好真理的愿望很微少,甚至在达到目的以前就会失败,因为它即刻在虚空中消逝了。由于人心的鲁钝,它就无法循正当的途径寻求真理;它是在错误中漫游,在黑暗中摸索,而且时常跌倒,直到最后消逝在漂泊之中。所以,这样追求真理,不过证明它没有发现真理的能力。它又有另一种毛病,就是常常不知道应当追求的真知识是什么,所以在探讨不关重要与无结果的事上,为可笑的好奇心所苦恼。它对必须知道的事,或根本不提,或轻蔑地略为涉及,可是决不肯认真研究。这种败坏情形既是异教作家共同埋怨的题目,由此足以证明大家都被牵连在内。因此在传道书中,所罗门列举了人自以为能表现最高超智慧的那些学问以后,断言它们都是空虚无益的。

十三、但心思的努力不常是这样无结果,尤以在研究次要事物之时,也会有所发现。对首要事物的探讨,它虽不甚注意,却也不至蠢到连淡薄的观念也没有;不过它对两者没有同等的能力而已。因为只人当它的追求在超过现世的生活范围以外,它才深知自己的无能。为明了心思对各种不同事物之能力的程度起见,最好把它分为两类,一类为地上的事物,另一类为天上的事物。那属地上的事物,是指那不属于上帝和他的国,也不属真公义或来生的幸福,乃是完全指目前的生活和在它范围以内的事。天上的事物是指对上帝的认识,真公义的方法和天国的奥秘。第一类包括民政,家事和其它一切文艺与科学;第二类包括对上帝和他旨意的认识,以及在我们生活中与这认识相配合的规律。关于第一类,我们必须承认,人既是合群的动物,他的本性也有助长保存社会的本能,所以我们在各人思想中都可以看出对民政和秩序共有的观念。因此,谁都知道人的一切组合非受法律统治不可,也都能明了这些律法的原则。因此,各民族和个人一致承认法律,并不要教师或立法者的指导,因为法律观念的种子是人类本性所固有的。以后发生的争议,我不想涉及;比方盗贼之流的人,想颠倒公义,破坏法律,以贪婪代替正义。还有些人犯了更普通的错误:有时把立法者所立为公道的,看为不公道;反之,又以立法者所禁止的,认为是可称赞的。前者厌恶法律,不是因为他们不知道法律是神圣而良好的,乃是受情感火焰的冲动而公然反对理性,在非法的欲望势力之下,厌恶自己判断所认可的事。后者所事的,决不与我所讲即原来的公道相冲突;因为人互争各种法律的长短,即是表示他们赞同公道的某种通则。人心即令似乎走上了正轨而又踌躇不前,就足以证明人心的虚弱。但政治秩序观念的种子,已撒在一般人的心里,却是确实的事;这足以证明任何人的本性都不缺理性的亮光。

十四、其次就是文学和手艺,因为我们都有多少学习的能量,所以在学习艺术中可以发现人类的技巧。虽然各人未必都有学习每一项艺术的才能,但几乎每人总在某一门有独到之处,这样就足以证明,普通才能是人人都有的。人不但有学习的能力,而且在每样艺术上有发明的能力,或者改进前人所学的。虽然柏拉图因此引起了错误的结论,以为这种知识不过是灵魂回忆它在未进入肉体以前的情状中所了解的事,然而最后,真正的结论,乃是在人心中素来具有这种能力的原理。这可以证明,人都禀赋着理性和知识。这虽然是普遍的幸福,然而每人都当把它看为上帝特殊的恩惠。造物主以它所造的白痴为例,更加激发我们感恩的心,它以白痴的心灵表现人类心灵在没有他光明启示之时的境况;这启示虽是人所自然而有的,却是上帝的慈爱对每人所加的特恩。但这些技艺的创作,方法的传授,与较精深的造就,既只限于少数人,自不能算是人人都有这种聪明的有力根据;不过,它们既同见于信道与不信道之人当中,所以它们可以恰当地算为天然的才能。

十五、所以,当我们看到真理之光在异教作家的著作中表现出来,就要知道,人心虽已堕落,不如最初之完全无缺,但仍然禀赋着上帝所赐优异的天才。如果我们相信,上帝的圣灵是真理唯一的源泉,那么,不论真理在何处表现,我们都不能拒绝或藐视它,除非我们敢于侮辱上帝之灵;因为轻视对圣灵的恩赐,就是藐视与责怪圣灵本身。古代的法律家曾对民政制度有所贡献,我们岂应该拒绝他们所得真理的亮光吗?我们应该说,那些对自然作科学的叙述的哲学家,都是盲目的吗?我们应该说,那些以逻辑教我们,使我们言必合乎理智的人,是没有知识的吗?我们应该说,那些致力于医药研究以增进我们利益的人,是疯狂吗?我们对一切数学的研究怎么说呢?我们能够把它们当做疯人的狂言吗?相反地,我们读古人的著作只有赞叹敬佩;我们要敬佩他们,因为我们不得不承认它们确是优美。我们岂不当认为那受称赞的并被看为优美的都是出自上帝吗?这样,我们为这么大的忘恩负义应当感觉羞惭;这是连异教诗人也没有的忘恩负义,因为他们将一切哲学,立法和有用的技艺,都归诸他们的神。圣经上所称为“属血气的人”既在研究世间的事物上表现了这么多的天才,我们就应该知道,在人性最优之点被被剥夺以后,主还给它留下许多美好的品性。

十六、我们不要忘记,圣灵的这些美好恩赐,是他为人类的共同利益,愿意赐给谁就赐给谁的。如果上帝的灵灌输到比撒列和亚何利亚的心里,叫他们有充分智慧和技巧建造会幕(参出31:2-11;35: 30-35),那末,若说人生中最优秀的知识是由上帝的灵而来,我们就不必认为奇怪了。我们也没有任何理由去追问,不信之人既离开了上帝,究竟凭什么和上帝的灵来往。我们所说上帝的灵住在信徒当中,是指那分别我们为圣,为上帝之殿的成圣之灵。上帝用这灵的力量充满,鼓励和使一切被造之物有生气,又按照各种类依创造的规律所领受的特性,分别给予。如果上帝愿意藉着非信徒的劳力与服务,使我们得着物理,逻辑,数学,和其他文艺与科学的援助,我们就当接受;如果我们不好好利用上帝所赐的幸福,恐怕我们难逃因疏忽而应得的处罚。然而为免有人以为那些能够发现世界真理的人,必定是真幸福的,所以必须补充说明,一切知识的功能和藉此而得的知识,在上帝看来,若没有坚固的真理基础,不过是宛如昙花一现。奥古斯丁的意见(伦巴都与经院哲学派也同意),确是至理名言:他认为人在堕落以后,他所具有超自然的恩赐都被剥夺了,剩余的自然天性也败坏了;不是说这天性本身受玷污,因为它是出自上帝的,乃是因为它在玷污之人身上再也不是纯洁的,所以人不能从它得着赞美。

十七、因此可以断言,理性是我们天性中使我们有别于禽兽的特质,如同知觉使禽兽有别于无生命之物。虽有些人是天生的愚笨和白痴,但这个缺陷并不足以掩蔽上帝的良善。这样的景况倒足以告诉我们,我们所保留的天性,是由于上帝的宽大,因为若他不怜恤我们,我们整个天性将因我们的背叛而全部毁灭。有些人敏于观察,有些人长于判断,还有些人对学习某种艺术的天份独厚;要知道,这一切差别都是出于上帝的仁慈,免得人有将这完全出自神的宽大之事归功于自己。除非为了要在我们的共同本性中表彰上帝特殊的仁慈,甲怎么会比乙优秀呢?他只赐这特殊的恩典与少数人,是表明他不欠任何人的债。再者,上帝按照各人蒙召的职务以灵鼓舞他们;士师记有许多关于这一点的例证;当上帝选如召谁治理百姓之时,他的灵就降在谁在谁的身上(参士6:34;15:14)。最后,在每一件重要的行动中,都有特殊的感动;因此经上说,扫罗身后“有上帝感动的一群人跟随他”(撒上10:26)。撒母耳预言扫罗将得国位,说:“主的灵必大大感动你,你就与他们一同受感说话,你要变为新人”(撒上10:6)。这事及于他的整个行政上;以后经上也论到大卫说:“从这日起,主的灵就大大的感动大卫”(撒上16:13)。在别的著作中,也用同样的说法来指人所受特殊的感动。甚至荷马的诗也说,天神所分配优越的天才,不但是按人施予,而且是按每天所需而特别赋予的。经验告诉我们,人的思想时刻都受上帝的权能和旨意所支配,因为甚至世上最聪明的人,有时也因惊骇而游移不定;所以经上记着说:“他将地上民中首领的聪明夺去,使他们在荒废无路之地漂流”(伯12:24;诗107:40)。可是,在这些不同的赐予中,我们还看出神形像所遗下的痕迹,这就是那使人与其他动物有别的痕迹。

十八、现在我们要研究,关于上帝的国和属灵的智慧等问题,人的理智能够发现些什么。属灵的智慧包括三件事,即:认识上帝,认我们所赖以得救的他的父爱,和认识那依照律法规范生活的方法。虽最聪明的人对前两点,特别是第二点,比鼹鼠还更盲目。我不否认在哲学家的著作中,也散见对上帝审慎而适当的见解,不过他们总是表现一种混乱的想像。我说过,主已经给了他们一些对于他神性的感觉。好叫他们不能以无知为不信的托辞,有时还迫使他们吐露真情,叫他们以自己的口供定自己的罪。但他们所见的不能使他们趋向真理,更不能达到真理;正如一个在旷野夜行的人,看见一道遥远的闪光,这闪光一闪即灭,对他的夜行毫无补益;他还走不到一步,又重陷在黑暗中摸索。此外,他们的著作虽偶然含有些少真理,但其所含的虚伪更不知有多少。最后,他们竟毫不知道神所给我们的恩惠的确据;没有这认识,人的知识势必陷于模糊纷乱。因此,人的理性决不能接近,也决不会越向于这真理,庶几认识谁是真实的上帝,和他向我们显现自己的方式。

十九、既然我们受了自以为聪明之误,很难相信在对神的事上,自己的理性是完全盲目愚笨的,所以我想,要证明这一点,与其用辩论为根据,不如用圣经的见证,约翰说得好——他的话我在不久以前引证过的——太初之时,“生命在上帝里面,这生命就是人的光。光照在黑暗里,黑暗却不接受光”(约1:4)。他指明在人的心灵中有一线神光照着,所以人绝非毫无光明或火花;但他又说,人不用藉这光认识上帝;这是因为他认识上帝的一切智慧不过是盲目罢了。因为当圣灵称人为“黑暗”时,他便完全否认人有任何属灵知识的才能。所以他说,那接受基督成为信徒的人,“不是从血气生的,不是从情欲生的,也不是从人意生的,乃是从上帝生的”(约1:13)。他仿佛是说,血肉之躯非有上帝之灵的启照,就不能有那么高尚的智慧,可以窥测上帝和他的事物;如基督见证说,彼得之认识他是因父特别的指示(参太16:17)。

二十、如果我们坚信那不应怀疑的事,知道人性完全缺乏天父藉重生之灵所赐给选民的,就没有踌躇的余地了。因为信徒藉先知的口如此说:“在你那里,有生命的泉源,在你的光中,我们必得见光”(诗36:9)。保罗也同样证明,说:“若不是被圣灵感动的,也没有能说耶稣是主的”(林前12:3);施洗约翰觉得他的门徒太蠢,就说:“若不是从天上赐的,人就不能得什么”(约3:27)。他所说的“恩赐”,是指特别的启示,不是指人性的普通功能;这从他对自己门徒的不满可以表明出来,因为他对他们虽经多方介绍基督却没有什么效果。他似乎这样说:“我看出除非上帝藉着他的灵给人理解,语言不能把他的事教训人。”摩西责备众百姓健忘,同时也说,若非由于上帝的恩惠,他们无法知道他的奥秘。他说:“你们亲眼看见的大试验,和神迹,并那些大奇事;但主到今日没有使你们心能明白,眼能看见,耳能听见”(申29:3,4)。他除了称他们为笨伯,对上帝的工作毫无所知以外,还有什么好说呢?因此主藉着先知的口,应许以认识他的心,作为特殊的恩惠赐给以色列人(参耶24:7);这分明证实,除非上帝启示,人不会有属灵的智慧。基督也会证明,说,除非父吸引人,没有人能到他那里去(参约6:44)。这怎么说的!他自己岂不是父的活形像,向我们显出“上帝荣耀所发的光辉”吗?(来1:3)。所以当他说,上帝的形像虽显明在我们的眼前,但我们的眼无法看见时,他不能更清楚地表明,我们认识上帝的能力是何其小。这是怎么说的?他岂不是为要将父的旨意指示人而降世吗?他岂不是很忠实地完成了他这使命吗?他当然完成了;但除非圣灵启迪内心,他的传道工作就会完全无效。所以除了那听信而认识父的人以外,没有人能到他那里去。这听信和认识的性质是什么?这是圣灵以巧妙而特殊的能力,叫耳能听信,心能认识。为免使人觉得奇怪,他引证以赛亚所预言教会的复兴,说:“你的儿女都要受主的教训”(赛54:13)。假若上帝在这里所预言的是特指他的选民而言,可见他所说的教训是不会临到不信的俗人的。因此我们可以断言,人的心思若不被圣灵的光辉所更新,就没有进上帝国的资格。但保罗比任何人说得更透彻。在他指责人的一切智慧为愚妄虚空,甚至一无所有,他得着这么一个结论:“属血气的人不会领受上帝圣灵的事,反倒以为愚拙,并且不能知道,因为这些事惟有属灵的人才能看透。”(林前2:14)。他叫谁为属血气的人呢?这是指那倚靠自然之光的人。我说,这人是不了解上帝奥秘的。为什么呢?是因为懒惰而疏忽吗?不,即令非常努力,也不中用,“因为这些事,只有属灵的人才能看透。”这即是说,那不是人的才智所能理解的,只有由灵的启示才可以明白;所以若不受圣灵启示,就必会以它们为愚拙。他以前把“上帝为爱他的人所预备的一切”(林前2:9),提高在我们的眼,耳,心思的才量以上;他甚至说,人的智慧是一种罩子,心思因受它的蒙蔽而不能发现上帝。我们还要什么呢?使徒也已宣告:“上帝叫这世上的智慧,变成愚昧”(林前1:20)。我们能将那渗透上帝的奥秘和天国的玄机的大聪明归与人吗?但愿我们绝不要这样愚蠢。

二十一、在另一处,他将在此处所不归于人的,完全归于上帝;他为以弗所人祷告说:“求上帝,荣耀的父,将那赐人智慧和启示的灵,赏给你们”(弗1:17)。现在你知道,一切智慧和启示都是上帝的恩赐。他接着说什么呢?“照明你们心中的眼睛。”如果以弗所人需要新的启示,那么,他们原来一定是盲目的。于是“好叫你们知道,你们蒙召有什么指望。”这就是说,人的心思没有丰富的知识,足够明了自己蒙召的使命。也不要让伯拉纠派反对说,因为上帝以他的道教训人,指导人理解那非藉指导无法理解的事,这就是助长人的蠢笨和无知。大卫有那包罗一切智慧的律法,然而并不以此为足,还要求自己的眼能打开,以便窥测律法中的奇妙(参诗119:18)。他说这话,是以照在人心的上帝之道与普照大地的太阳相比;若他不赐他们的眼目或打开他们的眼睛,他们就得不着利益;所以他被称为“众光之父”(雅1:17),因为若没有他灵的照耀,一切就必为黑暗所掩盖。使徒们已经从师尊得了丰富的教训,可是他们若非还需要真理之灵将听过之道指导他们,就不会奉命去等候他。如果我们向上帝祈求便是承认自己有缺乏,如果他给我们应许便是证明我们的穷苦,那末,谁也不可踌躇,要承认人的知识对上帝的奥秘所能明暸的限度,不能超越他的灵向他所启示的。凡自以为有比这知识更多的人,正因为不知道也不承认自己的盲目,而更加盲目。

二十二、现在我们还要讨论第三类的知识,即那规范我们生活的规则。我们称之为义行的知识;人的心思在这种知识中,比在前两种知识中更为精明。因为使徒说,“没有律法的外邦人,若顺着本性行律法上的事,他们虽没有律法,自己就是自己的律法;这是显出律法的功用刻在他们心里,他们是非之心同作见证,并且他们的思念互相较量,或以为是,或以为非”(罗2:14,15)。假如在外邦人的心里刻有律法的正义,我们自不能说,他们完全不知道怎样生活。使徒所说,人对于生活的正当法则,有足够的自然法律的知识,这见解是人所公认的。然而,我们当研究,赐人以律法的知识有何目的,然后才看得出它有多大领人达于理性和真理的力量。若我们留意这节圣经上下文的关系,便可以从保罗的话中看出这一点来。他刚才在前面说了:“凡没有律法而犯罪的,也必不按律法灭亡,凡在律法下犯了罪的,也必按律法受审判。”因为外邦人若不预知律法而遭灭亡,似乎不近情理,于是他立刻加上说,他们的良心可以代替律法,所以上帝能够公正地定他们的罪。自然律法的目的,即在使人无可借口。所以我们可以正确地下这定义:自然法律就是那使人足以分辨善恶的良心,以自己的口供定自己的罪,免得以无知为托词。人陷于不义,就无不喜欢纵容自己,尽量躲避罪的感觉;因此,柏拉图便认为罪行的发生,无一不是由于无知。假如人能以作伪掩饰自己的罪过,以致在上帝面前不自觉有罪债,那么,柏拉图的话也许是正确的。但罪人虽尽力逃避那印在内心的分辨善恶的知识,却不能闭着眼,无论愿意与否,也不得不睁开眼睛;所以说,一切罪行都由于无知的这句话,是不对的。

二十三、另一位哲学家特米斯丢(Themistius)的主张则较为合乎真理;他说,在抽象的事或在事物的本质上,人的知识不容易受骗;但在进一步考虑具体的事上,它就容易陷于错误。一般而论,没有谁不承认杀人是犯罪的;但他若用谋杀死仇人;却会自以为是对的。犯奸淫的人总说在原则上奸淫是不对的,可是自己犯了,却暗中得意洋洋。人在特殊的事上忘掉自己所定的原则,就是无知。奥古斯丁在解释诗篇五十七篇第一节之时,对这问题有很好的说明。特米斯丢的主张是不适用于所有情形的,因为有时犯罪的劣根性,驱使罪人的良心,甚至不用道德的假面具,明知故犯,蓄意作恶。这种心境曾经被一位异教诗人所道破;他说:“我明知并赞同那更好的道路,却走上那坏的。”因此我觉得亚里斯多德将“不节制”与“放纵”划分,是很对的。他说,当不节制在内心作主之时,慌乱的情绪使思想失去具体的认识,因此,那在别人做了算为有罪的,自己做了却不算恶行;等到慌乱的情绪宁静下来,就马上知道忏悔。放纵却不因罪的感觉而消灭或中止,反倒坚持选择恶行。

二十四、当你听说,在人心中有分辨善恶的普遍判断力,你不要以为这判断力在各方面都是健全完善的。因为与人以分辨义与不义的能力,若只为叫人不以无知为遁辞而原谅自己,那么,人就不需要知道每一方面的真理了;只要他们仅仅知道无法以托词为掩饰,倒受自己良心定罪,现在就在上帝审判台前惶恐战栗,便足够了。我们若以神完全公义的律法为准绳,来检讨我们的理性,就会发觉它是多么盲目。它决不能了解第一法板的要点,如信赖上帝,以一切对善与义的称赞都归于他,奉他的名祈求,和真心遵守安息日等。依赖自然能力的心思,怎能想到这些事是合法的敬拜上帝呢?因为当教外人想敬拜上帝的时候,虽然百次将他们从虚空中唤醒,他们也会重蹈覆辙的。他们承认献祭而无诚心,不能得上帝的喜悦;他们因此证明,他们对属灵的敬拜上帝多少有些观念,虽然如此,他们虚伪的造作立刻连这些观念也都败坏了。因为要劝他们相信律法对于敬拜上帝的规定都是真的,乃是不可能的。人心既不能明瞭本身,也不听信良好的教训,我可以说它是长于辨别吗?人必对第二法板的规例有较清楚的认识,因为这是关于人事社会的保存;甚而在此,它也有缺点,因为在通达人看来,若是可能抵抗而仍然服从不义横霸的专制,是很荒谬的。人类理性的一致主张,都认为耐心忍受那样的制度是奴隶性的表现,想摆脱那种制度的才是诚实正直的品性。再者,在哲学家看来,报复伤害也并不算是坏事。可是,主严责人心的骄傲,要他的子民学习那人所认为不光荣的忍耐。但他们奉行律法时,却毫不注意律法对情欲的责罚。因为属血气的人不愿承认内心情感上的纷乱。本性的光明还没有接近深渊的入口,就被掩蔽了。因为哲学家把内心纷乱的情感看为邪恶,不过是注意外表和粗俗的行为而已;至于那无形中刺激人心的恶欲望,他们反认为无关紧要。

二十五、所以我们一面指责柏拉图把一切罪恶归于无知,而一面排斥那些以为一切罪恶都是出自有意的恶毒之人的意见。我们从经验知道,好动机也常发生错误。我们的理性常为各种欺骗所压服,易陷于错误,也易遇到阻碍和因难,所以绝非正确的领导者。保罗证明我们理性生活的各部分在主面前都是不健全的;他说:“不是我们凭自己能承担什么”(林后3:5)。他不只是指意志或情感而言,而且否认人心有达到合法行为的思想。我们的一切努力与悟性,竟然败坏到无法思想那上帝所看为正的事吗?这对我们这些不甘心看见自己最宝贵的理性被夺之人,当然是很难堪的。然而圣灵知道,人最聪明的思想都是空虚的(参诗94:11);又认为人心所想像的也都是邪恶的(参创6:5;8:21);所以在圣灵看来,这说法是很对的。如果我们所想,所筹,所谋,和所行的都是邪恶的,而上帝只悦纳公义和圣洁,那么,我们怎能希望做那合乎上帝旨意的事呢?可见不论在哪方面,我们的理性都是趋向虚空的。大卫自觉无能,所以求上帝增加他的悟性,好遵守他的诫命(参诗119:34)。他极想获得新悟性,是暗指自己原有的悟性太不够了。他这样祈求不止一次,差不多在一篇诗中有十次这样重复的祈求。可见他有这迫切的需要,才这样一再地祈求。大卫为自己所求的悟性,就是保罗为一般教会所代求的。他说:“为你们不断的祷告祈求,愿你们在一切属灵的智慧悟性上,满心知道上帝的旨意,好叫你们行事为人,对得起主,凡事蒙他喜悦”(西1:9;腓1:4)。我们应当记得,他把一件事归于上帝的恩典,即证明那事是超乎人能力之上的。奥古斯丁也承认人理性的缺陷,以致不能了解上帝的事物,所以心灵之需要启示的恩典,不亚于我们的眼睛之需要阳光;他还不以这说法为足,随即又补充说,我们打开自己的肉眼接受光明,但我们的灵眼依然闭着,除非主替我们打开。圣经也没有告诉我们,我们的心灵只要一天受了启示,以后无需援助便可以明察万物了;刚才所引保罗的话,即是指继续不断的进步。关于这一点,大卫也说得很清楚:“我一心寻求你,求你不要叫我偏离你的命令”(诗119:10);他虽然心更新了,而信心有了进步,还是时刻需要指导,免得丧失他那已经得着的知识。所以在另一处他又祈求重新有正直的灵,这灵是因他犯罪而丧失了的(参诗51:10);恢复那曾经一度丧失之灵的上帝,即是那原先赐灵给我们的上帝。

二十六、现在我们要进一步研究意志,选择的自由主要地是属于它的;因为我们已经说过,选择是属于意志,而不是属于理智。第一,哲学家的意见以为一切事物都有向善的本能,这虽经大多数人所承认,却还不足以证明人类意志的正直,并不在于那从本性的倾向而来的欲望,而是在于那从内心的思考而来的欲望。就是经院派的学者也不承认有自由选择的行为,除非理性面对着互相竞争的目的物;这就是说,我们对欲望的目的物必须有选择的可能,并在选择之前要经过一番精密的考虑。如果你分析人所自然认为好的,你会发现那欲望是禽兽所同具有的,因为禽兽也愿望快乐,也追求赏心悦目的东西。可是人所追求的对象,并不是根据他优美的不朽本性,在理智上认为确于自己有益的,也不是服从理性的忠告或运用自己的智力,乃是如草野间的动物一般地无理性,无思考,完全跟随自然的意向。所以虽然人随从本能追求好的事物,然而这并不是意志的自由;但人必须依照正确的理性,分辨什么是好的事物;一旦知道,就按所知的加以选择;一旦选择,就去追求所选择的。要免除一切困难,我们必须注意两个用词不当的例子。因此处所说的欲望,不是意志的正当活动,乃是一种自然的倾向;而此处所谓的“好”,并非指道德和正义的好,乃是指好的境况而言;正如我们常说某人的身体“好”一般。最后,人对“好”虽有极强的欲望,却不去追求它。世上没有谁不欢迎永远的幸福,但是,除非有圣灵的驱使,是不会去追求的。这样,既然人倾向于幸福的自然欲望并不能证明他有意志的自由,正如金属和石块倾向于完全的本性并不能证明它们都有意志的自由一般,那么,让我们研究其他的特殊问题,看看是否意志的各部都全被邪恶所污染而败坏了,以致除恶以外,什么都不能产生;或者是否意志还有一部分没有败坏,而可以做良好欲望的根源。

二十七、有些人虽然承认我们的意志之所以能作有效的活动是由于上帝最初的恩典,但是他们好像暗指心灵上有自动向善的才能,不过这才能太软弱了,不能成为坚强的情感,也不能激发努力。在大体上,经院学者所接受的这意见,毫无疑问是从俄利根和其他教父借用来的;在纯属血气的事上,他们衡量人常常是依据保罗所说的:“我所愿意的善,我反不作;我所不愿意的恶,我倒去作。因为立志为善由得我,只是行出来由不得我”(罗7:18,19)。然而,他们的解释乃是完全颠倒保罗在这章所提的论据。因为他所讲的是关于基督徒内心的冲突;他在给加拉太人的信中也提及这冲突,不过所提及的更为简略;这就是一般信徒内心不断经验的“灵”与“肉”的冲突。这灵不是由血气,乃是由重生而来。然而使徒所说是关于重生的人,这是非常明显的。他说,在他心里没有良善,同时说明,这是指他的肉体而言。所以他肯定地说,那为恶的不是他,乃是那住在他里面的罪。他说:“在我里面,就是在我肉体之中,”他这声明究竟是什么意义呢?他这样好像是说,在我里面没有良善,因为在我的肉体中,找不着可称为善的事。因此他这样辨白说:“这恶不是我作的,乃是住在我里头的罪作的”(罗7:20);这句话是单指那些得了重生,而灵魂有向善的倾向之人而言。他的结论说得更明显:“按着我里面的人,我是喜欢上帝的律;但我觉得肢体中另有个律,和我心中的律交战”(罗7:22,23)。除了那曾经圣灵重生而内心仍有肉体的残余之人以外,谁能发生这样的分裂呢?因此奥古欺丁虽曾一时揣想这段经文是指属血气的人,但后来认为是错误矛盾而撤销了这种解释。诚然,如果我们承认缺乏恩典的人仍有微弱的向善动机,我们对使徒又将如何答复呢?因为使徒认为我们自己连善的思想也没有(参林后3:5)。上帝曾藉摩西说,人心的一切思念都是邪恶,我们对上帝如此说法,又怎样答复呢?(创8:21)。他们既以对一节经文的曲解为根据,我们就不必再注意他们的意见了。我们还以接受基督的声明为是;他说:“所有犯罪的,就是罪的奴役”(约8:34)。我们生来就是罪,所以我们都是在罪的羁绊之中。假如整个人都为罪所支配,那末,在人里面占主要地们的意志,必定为罪束缚得更甚了。假如在圣灵之前有任何意志的话,那么,保罗所说“我们立志行事,都是上帝在我们心里运行”(腓2:13),也不免有矛盾了。许多作家关于“准备”所说的毫无价值的话,也应该抛弃;因为信徒虽然有时候说,愿他们的心情合乎神的律法,如大卫在许多地方所说的一般(参诗119篇),但我们应该知道,连这种祈祷的愿望也是出于上帝的。这是从大卫的话可以看出来的;当他希望自己有清洁之心的时候,他的确没有把重造清洁的心僭妄地归之于己。我们当注意奥古斯丁的忠告:“上帝在各事上都在你之先,巴不得你有时也能在他的忿怒之先。”怎样在先呢?“要承认你的一切所有是得之于上帝;不论你有何善,莫不是出于他;然而你的一切恶都是出于自己。”不久以后,他又说:“除罪以外,我们自己一无所有。”

第三章 凡出于败坏的人性的,都得定罪

要了解人在其心灵两部(即理智和意志)中的本性,不如观察圣经所描写的特征。若基督所说的,“从肉身生的,就是肉身”(约3:6),是形容整个人性的,那就不难证明人是一个可怜的动物。因为按照保罗的见证,“体贴肉体的,就是死。原来体贴肉体的,就是与上帝为仇,因为不服上帝的律法,也是不能服”(罗8:6,7)。肉体岂是如此败坏,以至凡肉体的情感都是与上帝为仇吗?都不能赞同神律的公义吗?除死亡以外,就不能产生其他吗?我们若认为人性除肉体以外别无所有,请问,哪里有善可述呢?或有人说,肉体这名称属于人的感觉,而不属乎他心灵的高级功能。这一点很受基督和使徒的言论所驳斥。因为人是属血气的,所以必须重生,这就是我主的立场。他所传的新生,不是指身体的新生。灵魂的新生也不是局部的改正,乃是整个的改造。关于这一点,有对比的两方面可资证实;在灵与肉两者之间,无居中第三者的余地。所以在人心里,凡不是属灵的就是属肉的。然而,我们除藉重生,就没有属灵的。因此,我们从自然得来的,都是属肉的。保罗的解释可以摒除对这一点的任何疑惑;他先说:“旧人是因私欲的迷惑,渐渐变坏的”(弗4:22,23),然后要我们“将心志改换一新”。你们由此可以明白,他不仅把不法和败坏的情欲看为不只是在感觉的部分,也是在心志的本身,所以必须彻底改造。其实,他在不久以前刚向我们绘了一个人性的轮廓,说明它的每一部分都是败坏的。他所描绘的一切外邦人,是“存虚妄的心行事,他们心地昏昧,与上帝所赐的生命隔绝了,都因自己无知”(弗4:17,18),这无疑是可以适用于那一切未蒙主的智慧和公义所刷新之人的身上。这一点可由他提醒信徒所说,他们“学了基督,却不是这样”的比较而更加明显。根据上述的话我们可以断言,基督的恩典是那使我们从盲目和盲目所生的罪恶中得解脱的唯一补救。这正是以赛亚关于基督之国所说的预言,以主为教会“永恒之光”,但同时说“黑暗遮盖大地,幽暗遮盖万民”,(赛60:1),他在说,上帝的光明只照临教会,这就证明在教会以外,除了黑暗和盲目,别无所有。关于人的空虚,尤以在诗篇和先知书中说了很多,我不愿逐一引证。大卫说得对,“放在天平里,他们一共比空气还轻”(诗62:9)。若是人从心智所生的思想被斥为愚蠢,不足道,背悖和狂乱的,这对人的心是一个严重的当头棒喝。

二、圣经也同样严厉地咎责人心,说:“人心比万物都诡诈,坏到极处”(耶17:9)。为简明起见,我仅引一段圣经就够了;这段俨如明镜的经文,使我们藉以充分地看到自己的天性。使徒为摧毁人的骄傲,曾作见证说:“没有义人,连一个也没有;没有明白的,没有寻求上帝的。都是偏离正路,一同变为无用;没有行善的,连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓;他们用舌头弄诡诈;嘴唇里有虺蛇的毒气;满口咒骂苦毒;杀人流血,他们的脚飞跑;所经过的路,便行残害暴虐的事;他们眼中不怕上帝”(罗3:10-18)。他这样严厉的谴责,不是对某一个人,乃是对亚当所有的子孙,他不是指责任何一个时代的邪恶,乃是指责我们天性的永远败坏。在这段经文中,他的目的不在于只对人类痛骂一番,希望他们因此悔改,乃在于教训我们,人类皆陷于不幸,除了倚靠上帝的慈爱以外,别无解救的办法。因为要证明这点,必先证明我们本性的败坏,所以他申引这些见证,以表明我们的本性确是腐化至极。我们不得不承认,此处所描写的人类,不仅是在习惯上败坏了,而且是在整个本性变恶了;否则保罗所认为除上帝的慈爱以外,人类无别的拯救,因为人本身是败坏不堪,无可救药的这理论,就不能成立了。我在此处不图证明这些话的应用,以消除人们怀疑它们引用不当。我是把它们当做保罗自己说的,而不是引用先知的。他首先否认人的公义,即正直与纯洁,然后否认人有健全的理智。背弃上帝是缺乏理智的明证,因为寻求上帝乃是智慧的开端;所以,这种缺陷必然存在于那一切反抗上帝之人当中。他说,人都偏离了正道,完全堕落败坏,没有一个人为善。于是他列举他们因沉溺于不义而行的,玷污己身的罪。最后,他说,他们缺乏那当作我们步伐指南的敬畏上帝之心。既然这是人类遗传的特性,我们要在本性中寻求善性就必徒劳无功。我承认,这一切的罪不是每人都有的;但在每人的心坎中都有这怪物在窥伺,乃是无可否认的,正如在身体内若有病根潜伏,一时虽未有痛苦的感觉,到底还不能算是健康的;同样,心灵若充满道德的各种疾病,也不能算是健全的;不过这比喻并非在各方面都能符合;因为肉体虽有疾病,还有生命的活力,而心灵一旦陷于邪僻,便完全无善可言了。

三、还有一点,与我们回答了的问题大致相同。在各时代,都有些人受天性的驱使,毕生致力于道德的追求。虽然他们在行为上仍有很多错误,但在追求道德一事上,可以证明他们的本性还有若干纯洁的成分。这种道德在上帝面前的价值,且待我们谈到行为的功过之时再详细讨论;但为阐明目前的题旨计,在此处也有解释的必要。有些例子似乎在教训我们不要把人性完全看做败坏不堪。因为就本能的倾向而论,有些人不但行为高尚,而且终生都一贯地受道德的支配。但我们应当牢记,在腐化的人性中仍有神恩典的余地,这不是洁净人性的恩典,却是在内心约束它的活动的恩典。假如主让人放纵自己不法的情欲,那末,世界上将无人不承认自己犯了保罗所斥责的一般人性之罪。有许多人的脚敏于杀人流血,他们的手惯于抢劫行凶,他们的喉咙如同敞开的坟墓;他们的唇舌是欺骗而有毒的,他们的工作是无用,不义,败坏和致人死命的,他们的心灵和上帝隔离,充满邪恶,他们的眼目阴险。他们的心思傲慢无礼,总之,他们的一切能力,都用在为非做歹的无数罪行上去;那么,你能说自己不在这些人之列吗?人既如保罗大胆所描写的,都受这些大罪恶所支配,那么,如果上帝再让他们放纵情欲,结果如何,我们都不难想到。没有一个猛兽会如此暴烈;没有一条急流会如此泛滥汹汹。在选民当中,上帝以特殊的方法来医治那些疾病,这方法我们以后再谈;而在别的人当中,他为保存宇宙起见,对他们加以约束,使他们不致过分。所以,有人因羞恶之心,有人因畏法,不致肆无忌惮,尽情放纵,不过他们到底不能完全掩饰自己的污秽;有人以为道德的生活于己有利而表示羡慕;还有人超乎一般人之上,好以自己身份的庄严约束庸俗人安分守己。这样,上帝约束我们本性的邪恶,虽不是由内部澄清,却能防止外部行为的横决。

四、但或有人说,困难还没有解除。因为我们若不把仁勇双全的喀米路(Carnillus)和卑鄙不堪的喀底来因(Cataline)同列,就要把喀米路为例,以证明本性在培养得当之时,并非毫无良善。我承认喀米路所表现的道德是上帝的恩赐,若单就那些美德的本身而论,它们也许好像是值得称赞的;但它们怎能证明,他本性是善的呢?要证明这一点,我们岂不是要以心为论据,说:如果一个属血气的人有这样的优点,人的本性自然不乏追求道德的能力吗?然而他的心若是腐化,邪恶,不按公正之道而行的,那又将怎样呢?若你承认他仅是一个属血气的人,他的心是必然如此的。如果在表面上人性似乎是正直的,而实际上随时都倾向于腐化,然则他凭什么能力追求道德呢?正如一个人只在表面上冒充有德,你不会称赞他的道德,所以当人的意志还是继续地陷于邪恶之时,你也就不能说它有好善的能力。然而解决这问题最可靠而容易的方法,是说,那些美德不是人性的普通特性,乃是上帝丰富地所赐予,有时也给与非信徒的特殊的恩赐。因此,我们通常毫不犹豫地说,这人本性好,那人本性坏。可是,我们仍然把两者都包括在人类腐化的普遍情况之中;但我们的意思是说,上帝所施于甲的特殊恩赐,不一定施之于乙。当他决定提升扫罗为王之时,他就叫他俨然成为一个新人;同样,柏拉图借用荷马的寓言说,帝王的子孙有特殊的品格,因为上帝为人类的幸福计,不时以英雄的资质赐与掌帝国之权的人;历史中许多英雄人物的丰功伟业,都是这样产生的。个人也是如此。然而达到崇高地位的人都是受野心所驱使,这野心毁尽美德,又剥夺它们在神眼光中的一切优点,所以在不信神之人当中,一切表面上似乎可称赞的行为,其实都是不值得赞许的。此外,凡不为表彰上帝的荣耀而行的,就缺乏正直美德的特征,这特征是那未经他灵所重生之人所没有的。以赛亚说得对,“敬畏主的灵”必住在基督的身上(参赛11:2);这是告诉我们,凡与基督隔绝的就没有敬畏上帝的心,而“敬畏上帝”乃是“智慧的开端”(诗111:10)。那些以虚伪和似是而非的外表来欺骗我们的美德,可以按人的一般评价与在尘世的宫庭中博得赞赏,但在天庭上却不足以称为义。

五、意志既为罪所束缚,就无法振作,也更不能专心向善;因为专心向善乃是皈依上帝的开端,而按圣经所说,这是完全出乎神恩典的。所以耶利米祈求上帝,若上帝愿意使他回转,就使他回转(参耶31:18)。因此他在同一章论到信徒属灵的救赎,说:“主救赎了雅各,救赎他脱离比他更强之人的手”(耶31:11),以暗指罪人被上帝丢弃,继续受魔鬼压制之时,罪将他拘束得何其紧。然而意志的功能还是存在,又对罪恶有强烈的倾向;因为在人自愿受这种束缚之时,被夺的不是人的意志,而只是意志的健全而已。伯尔拿说得对,我们都有意志的能力;不过,立志为善有利,立志为恶有损。所以,单单立志,是在乎人;立志为恶是属于败坏的本性,立志为善是属于恩典。再者,当我说,意志既被剥夺了自由,就必然被导于邪,若有人认为我这说法过于苛刻,我就要奇怪了,因为这句话其实并不荒唐,也是好人所惯用的;不过对那些分辨不清“必然”(necessity)与“强迫”(compulsion)的人,也许是冒犯了。如果有人问他们:上帝是否必然的善?魔鬼是否必然的恶?他们将怎样的回答呢?因为在上帝的善与他的神性之间,有很密切的关系,以致他之为上帝与他之为善,是同等的必然。但魔鬼因堕落而与一切善隔绝,以致他只能作恶。有人若亵渎地反对说,上帝既必须保守他的善,他应得的赞美就很少了;我们岂不可以回答说,他的不能为恶,是由于他无限的善,而不是由于受强迫吗?假如为善的必然性不妨害神为善的自由意志,假如那不能不为恶的魔鬼却自愿地犯罪,这样,谁说人在必然犯罪的情况之下,就不是完全自愿地犯罪呢?奥古斯丁无论在什么地方都坚持我们犯罪的必然性;他虽受反对这教理的色勒斯丢(Celestius)所嘲笑,还是自信地说:“人原来变为罪人是由于自由,但现在作为罪之刑罚的败坏剥夺了他的自由。”他无论何时提到这个问题,总是毫不犹豫地说,罪的奴役是必然的。因此我们必须注意这一个很大的区别:人既因堕落而败坏,所以他犯罪是由于自愿,不是出于勉强;是由于性情上的意向,不是由于暴力的胁迫;是由于自己情欲的偏执,不是由于外在的压制;然而他在本性上竟如此败坏,以致他受刺激所做的,无不是恶。假如这是对的,这就明指人犯罪是由于必然所致。伯尔拿支持奥古斯丁的意见,说:“在动物当中只有人是自由的;但由于罪的侵人,人不免受一种由于意志而非由于天性的强迫;所以那固有的自由仍未被剥夺。”因为所谓自愿,也就是自由。不久以后,又说:“意志既然被某种奇怪,邪恶的媒介败坏了,就产生这种必然;因为必然是自愿的,所以不能原谅意志;而意志既受诱惑,便不能排除必然。”因为这个必然可谓是自愿的。以后他又说:“我们为罪羁绊所压迫,但这只是自愿受的奴役;所以,讲到奴役我们是悲苦的,讲到意志我们是无可推诿的;因为意志自陷为罪的奴隶,是当它有自由之时。”他最后结束说:“灵魂在某种离奇而邪恶的情形之下,受制于这种自愿而又悲苦的必然,既是受缚而又是自由的;它就必然说,是受奴役的;就意志说,是自由的;更奇怪而又悲苦的,是它因自由而有罪,因有罪被奴役,所以因为自由而受奴役。”从这几段话中,读者清楚地知道,我所说的不是新的理论,乃是奥古斯丁老早提出了,经虔敬之人普遍地承认,以后湮没于修道院里约一千年的。但伦巴都因为不知道“必然”与“强迫”的区别,所以引起了一种有毒害的错误。

六、在另一方面,我们要考虑那补救与医治人性上败坏的神的恩典。因主所给我们的帮助,正是我们所需要的,所以看他的工作,就可以知道我们的需要。使徒对腓立比人说:“我深信那在你们心里动了善工的,必成全这工,直到耶稣基督的日子”(腓1:6)。他所说善工的开始,无疑地是指人意志上归正的开始。上帝在我们心里开始善工,是以爱和热切追求正义的愿望,激励我们的心,或者说得更恰当一点,是形成和引导我们的心倾向于义;并且他使我们恒忍以完成其善工。圣灵为免有人曲辩,以主所开始的善工,只在于本身软弱的意志,就在别处说明,意志在孤立无援之时,其能力所能达到的地方,是如何地有限。他说:“我也要赐给你们一个新心,将新灵放在你们里面;又从你们的肉体中除掉石心,赐给你们肉心,我必将我的灵放在你们里面,使你们遵行我的典章”(结36:26,27)。人的意志既然需要这样的全部变化和改造,谁敢说意志的毛病所在,只需帮助就真会择善呢?如果在石头里面有软性,只须略略施工就可以把它变得更软,在各方面都可以伸缩自如的话,那么,我就不会否认,人心的缺点只要上帝以恩典补救,就有服从公正的适应性了。然而,他若用这比喻告诉我们,除非我们在内心上彻底更新,总不能从我们的心引出什么好的东西来,那么,我们不要僭越,与上帝平分那完全属于他的。当上帝改造我们,使我们追求正直的时候,如果这变化是像由石头变成肉一般,那么,那属于我们意志的一切都已拔除殆尽,以后新来的一切都是出于上帝。我说意志被拔除,另一方面说,意志依然存在,因为在归正中,人的原性依然保全。我也说,意志的更新,不是意志那时开始存在,乃是由一个恶的变为好的意志。我敢说,这完全是上帝所完成的,因为照这使徒所说的,“我们不能承担什么”(林后3:5),所以他在别处也说,上帝不但帮助我们软弱的意志,或纠正它的败坏,而且我们立志行事,都是上帝在我们心里运行”(腓2:13)。因此不难从我说过的推论,那在人意志中的善,都完全是出自恩典。他又说,“上帝运行一切的事”(林前12:6),其意义是相同的,因为他在那里不是讨论宇宙的统治,乃是要说明,那对信徒所有优点的赞美都是属于上帝的。他用“一切”这名词,当然是指上帝自始至终为属灵生命的创造者。他以前说,信徒“在基督耶稣里,是本乎上帝”(林前1:30),也是同一意义,这明是指那废弃我们本性的新创造。他在这里所暗示的亚当和基督之间的对比,在别处说得更明白;他说:“我们原是上帝的工作,在基督耶稣里造成的,为要叫我们行善,就是上帝所预备叫我们行的”(弗2:10)。他用这论据,证明我们的拯救是白白得来的,因为善的开始,都是从那在基督里的第二次创造而来。如果我们有不论怎么小的任何能力,我们就会有多少劳绩。然而为要消除我们的一切虚饰,他认为我们毫无劳绩,因为“我们是在基督耶稣里造成的,为要叫我们行善,就是上帝所预备叫我们行的。”他这样说法,是再指明一切善工,连心的开始向善,都是出乎上帝。所以当诗人说过“他创造我们以后”,随即加上说:“不是我们自己”(诗100:3),以证明工作不能分开。根据上下文看来,可见他所说的重生就是属灵生命的开始,因为他随后又说:“我们是他的子民,是他牧场里的羊。”他不单把一切救恩的赞美归于上帝,更明说我们与救恩的赞美完全无分;这好像是说,人连最小的夸耀余地也没有,因为一切都出自上帝。

七、有些人虽会承认,意志既由于自动的倾向而厌恶善,它的改变归正乃是完全由于上帝的权能,不过他们还在坚持,意志一旦受神准备,就在善行上有分。奥古斯丁告诉我们,恩典是在一切善工之先;意志是追随恩典,不是领导恩典;是恩典之仆,而不是向导。这位圣者的意见原是无可反对的,但伦巴都却曲解了他的意义。我认为我所引证的先知的话和其他经文,都明指着两宗事;即上帝一方面纠正邪恶腐化的意志,或说得更恰当地,把它除掉;一方面又代以那出乎他自己的善意志。恩典既在意志之先,称意志为附带的还可以说得过去;然而因为它的改造是上帝的工作,若我们说,它跟随恩典的指导是由于人自愿的服从,那就错了。所以屈梭多模的讲法是不正确的;他说,恩典没有意志不能作什么,意志没有恩典也不能作什么,仿佛保罗所说恩典产生意志的话,是不对了。奥古斯丁在称人的意志为恩典之仆,他的用意并非认为意志在善工上有次于恩典的地位;但为着驳斥伯拉纠把一切救恩的主因都归于人的功德的这种谬论,所以他坚持恩典在一切功德之先;而关于恩典永远继续不断的功效,他在别处已经讨论,所以在这里从略。他常说,上帝先令那不愿意之人愿意,然后就陪着愿意的人使之不致徒然地愿意,就此以他为善工的独一之本。他对这问题说得非常清楚,毋庸详述。他说:“人在自己的意志中努力寻找那属于自己的,而不属于那来自上帝的;我不知道他们怎能寻得着。”他在第一卷反对伯拉纠和色勒斯丢的言论中解释基督的声明,“凡听见父的,就到我这里来”(约6:5),说:“意志得到援助,不仅可以明白自己的职责,而且可以作它所明白的。”所以当上帝不用律法的字句,而用圣灵的恩典教训人时,他所教的是各人尽其所知,不但在知识上有了解,而且在意志上有愿望,在行动上有行为。

八、我们现在既是探讨这辩论的重点,就当向读者提出一个教理的纲要,并以圣经的几个明显的见证来证实它。我们也要声明,这真理是圣奥古斯丁所赞同的,免得有人怪我们曲解经文。要证实我们的意见,我认为不必依次引用一切有关的经文,选用的这些经文,当足以帮助读者了解其余那些到处可见的经文。许多信徒对奥古斯丁的权威既表示一致服从,我想,我同意他的主张并无不合理之处。一切善的根源,依据显而可靠的理由,都是只从上帝而来,因为向善的意志只能在被拣选之人当中找得着。但被拣选的原因必须在人以外寻找;因此我们可以断定,善的意志不是从人的本身而来,而是从那在创世以前拣选我们的同一预定而来。此外,还有一个类似的理由。因为善的意志和行为都是从信仰而生,我们就当研究信仰本身从何而生。圣经既一致地认为信仰是上帝白白的恩赐,这无异是说,我们从本来的完全倾向于恶而转向于善,乃是恩典的功用。因此,上帝在叫他的子民归正的事上提到两宗事,就是除去他们的石心,和赐给他们肉心;这等于说,我们皈依义,务须拔除那出自我们自己的,而代以那出自上帝的。他不只在一段经文如此说,而在耶利米书也说:“我要使他们彼此同心同道,好叫他们永远敬畏我”(耶32:39)。以后又说:“我要使他们有敬畏我的心不离开我。”又在以西结书中说:“我要使他们有合一的心,也要将新灵放在他们里面,又从他们肉体中,除掉石心,赐给他们肉心”(结11:19)。他声明我们的归正是在于创造新灵和新心,这是再也显明不过地表明,我们意志中的善与正直都是他的,而不是我们的,结果,意志未经更新便不能产生善;更新以后所有的善便是出于上帝,不是出自我们。

第九节、论大卫与耶稣如何教训我们不可居功——从略

十、他感动意志,不是那依照许多时代所相信的,任由我们自己听从冲动与否而决择,乃是凭一种有效的势力。屈梭多模屡次所提及:“上帝所吸引的,是那些愿意被吸引的,”这是我们不得不拒绝的,因为这是暗示着,仅是伸开他的手在等待,看我们是否乐意接受他的帮助。我们承认,人在原始完整的情况之下能够自由向善或向恶;但亚当既以自己的榜样教训了我们,除非上帝赐我们意志与能力,自由意志是怎样的可怜,所以他所赋与我们的恩典若这么少,它对我们有什么用呢。而且这样说是忘恩负义,大为贬损他的恩典。使徒并没有说,向善意志的恩赐是任由我们所取舍,乃是“他在我们心里运行。”这等于说,上帝以他的灵引导,管治我们的心,在我们的心里作王,当作是他自己所有的一般,他藉着以西结应许以新灵给他的选民,不是仅要他们能够遵行他的规律,乃是要他们实际遵行(参结11:19,20;36:27)。基督所声明的,“凡听过父的,就到我这里来,”无非是证明神恩有自动的功效;奥古斯丁所主张的也是如此。这恩典不是上帝随便给与任何人的,如据俄坎(Oceam)所见,凡努力之人都可以得着的。人理当知道,凡寻求神仁慈的必定可以白白得着,决无例外;但因为只有那些被天恩所感动的人才会寻求,所以,连最小的赞美也不应当亏欠神。选民为上帝的圣灵所重生以后,受他的指引管理乃是他们的特权。因此奥古斯丁嘲笑那些擅自把善的意志归于自己的人,正如他斥责那些把神恩看为是随便给与的人一般;其实这乃是上帝的特选的明证。他说:“本性是人所共有的,恩典则不然。”他又说:“若以上帝仅赐与他所拣选之人的,当作人人都有的,这不过是一种显而易见的虚妄。”在别处又说:“你怎样来到这地步的呢?由于信心。你要小心,不要把所发现的义路归功于自己,免得远离义路而致沉沦。你说,我是按自由意志,由自己的选择而来的。你为何如此骄傲呢?你知道这也是赐给你的吗?听他说罢,‘若不是差我来的父吸引人,就没有能到我这里来的’(约6:44)。”从约翰的话可以确实地知道,信徒的心受神的支配,好使他们以不变的心追随他。他说:“凡从上帝生的,就不(能)犯罪;因为上帝的种存在他心里”(参约壹3:9)。我们可以看出,诡辩家所想像,谁都可以自由取舍的那居间而无效的冲动,明明是被排除了,因为圣经说,恒心是上帝所赐的。

十一、恒忍本应看为是上帝白白的恩赐,不过有一种流行的大错误,以为这恩赐是依照各人的功德和蒙恩后感恩的程度所分配的。但这意见的发生,是由于揣想我们可以随意迎拒上帝所赐的恩典;这观念一被驳倒,其他的自然也随着粉碎了。这其实是一种双重的错误;他们除了说,我们对最初恩典的感谢和合法的使用,有随后的恩典作为报酬以外,又说,以后恩典不是单独运行,而是和我们合作。关于第一点,我们必须承认,当主每天以新恩赐充实他的仆人,看见他在他们当中所动的工是可蒙悦纳的,就在他们里面发现那他可以将更大的恩典赐给他们的。下面的话即暗指这个意思:“凡有的,还要加给他。”又说:“好,你这又良善又忠心的仆人,你在不多的事上有忠心,我要把许多的事派你管理”(太25:23,29;路19:17,26)。不过在此要避免两个错误:对最初所赐恩典的合法使用,不能说有随后的恩典作为报酬,仿佛人因自己努力奋勉,而使上帝的恩典有效;也不应该把它当做一种报酬,而忘记了这是上帝白白赐予的恩惠。我承认,信徒越善用以前所领受的恩典,他们指望那以后领受,作为上帝所赐之福的恩典也越多。但我要说,这使用也是出于主,而且这报酬也是出于他白白的仁爱。这些人在“独作的恩典”和“合作的恩典”之间所用的区别也不适当。奥古斯丁虽也曾用这区别,但他以适当的定义使之缓和,即上帝以“合作”去完成他那以“独作”所开始的;二者是同一恩典,但由于工作方式不同而有不同名称。所以他不让我们与上帝平分工作,好像由两方面的努力中产生共同的动作一般;他所指的,不过是恩典的增加而已。他在别处也同样地说,人向善的意志是列于上帝许多恩赐之先,但它本身却是那些恩赐之一。结果他绝不容向善意志有归功于自己的余地。保罗也特别说明了这点。“因为你们立志行事,都是上帝在你们心里运行”(腓2:13),接着又说:“为要成就他的美意,”藉以表明,这些行动都是出于他白白的仁慈。他们常说:我们领受了最初的恩典以后,就尽力与随后领受的恩典合作;我答复说,他们若以为我们一旦被神力克服,服从公义,以后就自动地进行,决意跟随恩典的引导,那么,我对这说法并不反对。凡上帝恩典统治所及之处,就必有这种迅速的服从。但这岂不是由上帝之灵来的吗?这灵始终一贯,先产生服从的倾向,然后使之坚定不渝。然而他们若以为人与上帝的恩典合作是由于自己所生的能力,就是大错特错了。

第十二节、驳斥对哥林多前书十五章第十节之曲解——从略

十三、我们要看奥古斯丁自己的话,免得所尔波恩学院神科的诡辩家们,即现代的伯拉纠派,照他们的老样指责我们反对全部古风。我对他们不得不作答,正如奥古斯丁当日不得不和伯拉纠争辩一般。他在写给瓦仑提诺的论惩戒与恩典(DeCorreptione et Gratia)一文中,从长说明我所要简短陈述的;不过他自己这样说:那赐给亚当的,是叫他若有意志便可在善中恒忍的恩典;那赐给我们的,是叫我们能有意志,而藉意志以克服情欲的恩典。因此,亚当若有意志,就有能力,但他却不愿意有这能力;而赐给我们的乃是意志与能力。原来的自由是‘能不犯罪’(Possenon peccare),但我们所有更大的自由乃是‘不能犯罪’(nonposse pecare)。奥古斯丁惟恐别人揣想他所说的是那达到永生以后的理想境界,正如伦巴都对他所误解的一样,所以随即解释说:“圣徒的意志既大受圣灵的激发,以致他们因有这意志而这能力;他们有这意志,乃是由上帝的运行而生。”若在那还需要“力量”才能“完全”抑制骄傲的这种软弱中,他们被丢弃随从自己的意志,以致只在有意志之时才可以藉神的帮助而得能力,同时上帝并不在他们里面运行产生那样的意志的话,那么,在多方引诱与弱点之中,意志就会失败,所以他们断不能恒忍。意志的软弱由于因受神恩之不变不离的激发而得到援助,所以意志虽然软弱,也不至失败。他以后又更详细地讨论,我们的心必须怎样依从他的鼓励;又说,上帝以人自己的意志吸引他们,但那些意志乃是他自己所形成的。所以我们可以奥古斯丁亲口的见证作为我们所要证明之点的根据;上帝所赐的恩典,不限于按每人的自由选择来取舍,而且足以在人心中一同产生选择和意志的。所以以后所生的善功,都是由于恩典,除了恩典所生的意志以外,没有什么服从恩典的意志。奥古斯丁在他处也这样说:惟有恩典在我们里面完成每一善功。

第十四节、论奥古斯丁支持这主张的见证——从略

第四章 上帝在人心中的运行

人受罪奴役之深,到了本性不能努力,甚而存向善之心也不能,这一点似乎已经充分地证明了。我们也在强迫和必然二者之间划了一个明显的界限,可以由这区别知道,人犯罪虽是不得已,还是自愿的。既然当人受魔鬼奴役之时,他好像是为魔鬼的意志所操纵,而不是由自己的意志所主宰,所以我们还得说明这两种势力的性质。另一个尚待解决的问题,即是在那为圣经暗示上帝势力所及的邪恶行动中,是否有归咎于上帝之处。奥古斯丁在某处把人的意志比做一匹服从乘者指挥的马,而把上帝和魔鬼比做乘者。他说:“假如上帝乘马,他是一位头脑清醒,骑术高明的骑师,不但姿势美好,而且步伐舒徐,控制得法,不使马任性奔驰,胡乱跳跃,偏离正道;假如是魔鬼的话,他就像一个愚笨荒唐的乘者,使马奔向无路可通之处,或跃入沟渠,或跳下绝壁,以致惹起马的凶顽野性。”在没有更好的比喻之时,我们只好采用这比喻。所谓属血气之人的意志在魔鬼权力之下受他支配,这话的意义不是说,意志抗拒之余,无可奈何地被逼屈服,像奴隶被主人强迫服从他们所不愿服从的命令一般;乃是说,意志为魔鬼的虚谬所引诱,甚至必然地受他的驱使。那些未蒙上帝所赐的圣灵管治之恩的人,他就按公义的审判将他们弃绝,交在撒但的支配之下。所以使徒说:这些被注定灭亡的“不信之人,被这世界的神弄瞎了心眼,不叫福音的光照着”(林后4:4)。在别处又说,“他在悖逆之子心中运行”(弗2 :2)。恶人的盲目无知与一切毒恶,都称为撒但的工作,然而这原因只能在人的意志中去寻找,因为万恶之根是出于意志,而撒但王国的基础,即是罪,也是在意志里面的。

二、在同样的事上,神运行的方法却非常不同。我们可用约伯在迦勒底人手上所受的灾难为例,以说明这运行的方法(参伯1章)。迦勒底人杀他的牧人,又劫了他的牲畜。他们所行的不义昭然若揭;可是撒但在这些事上不是无关的。因为圣经说,这整个事件是起源于撒但的。但约伯自己认为这是上帝的工作;他说,迦勒底人从他所掠夺的财物,是上帝收取的。若不原谅撒但,以他为上帝的伙伴,或把上帝看为恶的创始者,那么,我们怎能把同一行动同归于上帝,撒但,和人呢?我们若先检讨这行动的目的,其次研究它的执行方式,就不难解决这问题了。上帝的目的是以灾难训练他仆人的忍耐性;撒但的目的是尽力叫他失望;迦勒底人的目的是作奸犯科,以他人的财产饱自己的私囊。目的既如此悬殊,行为就彼此互异,执行的方式也是不同了。上帝让他的仆人吃撒但的苦,让撒但支配他所指派执行他旨意的迦勒底人;撒但以他的毒刺耸恿迦勒底人犯罪,于是他们横行不义,自陷于罪恶的漩涡。所以我们可以说,撒但是在上帝所摈弃之人身上做工,行使他不义王国的治权。上帝也有他自己的特殊处置方式,因为他用撒但做他忿怒的工具,随时发命令招之使来,挥之使去,叫他执行他公义的审判。我所指的,不是那支持一切受造之物,又供给它们一切行动之力的上帝的普遍力量。我所说的,只是那在一切个别行为上所表现的特殊力量。这样,将一件事同归于上帝,撒但和人并无不合之处;但由于目的与方式之不同,使这同一行为丝毫无损于上帝的公义,却暴露撒但和人的不义与耻辱。

三、教父们有时过于谨慎,对这问题不敢坦白地承认真理,惟恐引起对上帝工作的不敬和侮辱。我对这种审慎的态度虽深表同情,但我觉得只要事事根据圣经,就没有什么危险了。甚至奥古斯丁也不免过于顾虑;例如,他认为盲目无情不是上帝所运行的,乃是上帝的预知。但这巧妙的说法与经上无数的说明是不相符的;圣经所指的,分明是上帝的干预,而不仅是预知,奥古斯丁自己在其所著斥犹利安(Contra Julianum)的第五卷中说。罪恶不仅是由许可或预知所生,乃是由上帝的权力所生,为叫以前的罪因此受惩罚。所以他们所提出“许可”一说的理由,是不充足的。我以前说过,圣经常说上帝不惜叫那被摈弃之人盲目无情;但我们不能以预知或许可之说,来解释这一点。因此,我们可以答复,这运行的方式可分为两方面:第一,既然他将光明移去,我们就只有黑暗盲目,将圣灵撤回,我们的心肠就硬如铁石,一旦停止领导,我们就陷入迷途,这样,所谓他叫那些被剥夺了认识,顺从,和行正道之能力的人盲目无情,这说法是对的。第二种方式在文字上说得更适当,这就是说他为执行他的审判,藉着他愤怒的差役撒但,随意指挥恶人的计谋,激发他们的意志,并加强他们的努力。摩西说西宏王不让以色列人自由经过,“因为上帝使他心中刚硬,性情顽梗,”他随即补充说,上帝的目的,是“要将他交在你的手中”(申2:30)。上帝既有意使他毁灭,所以他的刚愎正是神要他灭亡的准备。

四、以下的话似乎与前一方式有关系的:“他废去忠信人的讲论,又夺去老人的聪明;他将地上民中首领的聪明夺去,使他们在荒废无路之地漂流”(伯12:10,24)。又说:“主阿,你为何使我们走差离开你的道,使我们的心里刚硬不敬畏你呢?”(赛63:17)。以上的经文是指出上帝在丢弃人之时,他使我们变成怎么样,而不是指出他怎样在人心里运行。还有更进一步的见证,例如使法老的心顽梗:“我要使法老的心刚硬,他必不容百姓去”(出4:21)。以后主说:“我已使他的心刚硬了”(出7:3)。他以不使他的心变软来叫它刚硬吗?是的,但他所做的并不只此,因为他将他的心交给撒但,使它顽梗不化;所以他以前说过:“我要使他的心刚硬。”当百姓走出埃及,和他们对敌的埃及人是受了谁的激动呢?摩西对百姓明明宣告说,那是“上帝使他们的心刚硬。”诗人引证了同一历史,说:“他使敌人的心转去恨他的百姓”(诗105:25)。我们不能说,他们堕落是由于失去了上帝的的指导。如果他们是“刚硬”和“转离”,显见神有意使他们倾向堕落。此外,他每逢有意惩罚他的百姓所犯的罪,他怎样利用恶人去执行他的工作呢?他的方式是叫谁都知道,这行动的功效是出自他,恶人只不过是他旨意的执行者而已。有时“他发咝声,叫他们从地极而来”(赛5:26;7:18),有时候如同“以网缠住他们”(结12:13,17,20),有时如同以斧头打击以色列的人民。当他称西拿基立为他手中所操纵的斧(参赛10:15)。这分明是说,他自己在恶人当中运行。奥古斯丁在某处曾作如下的区分,说:“他们犯罪是由于自己;在罪中行此行必是由于那随己意指挥黑暗的上帝的权能。”

五、撒但的工作是在于耸动恶人执行上帝所安排的,这事实由一段经文就可以证明。撒母耳记多次说到主的恶魔,和从上帝那里来的恶灵,或扰乱或离开扫罗(参撒上16:14;18:10;19:9)。如说这是圣灵,就是不敬。不洁之灵所以称为上帝之灵,是因为他所行是遵照他的命令和权力,是执行的工具,而不是行动的发动者。我们也要提及保罗所说的:“上帝就给他们一个生发错误的心,叫他们那不信真理的,信从虚谎”(帖后2:11,12)。在上帝的运行,与撒但和恶人的企图之间,即使同一行为也有很大的区别。他随意利用那在他手中的恶的工具,以施行他的公义。他们既是恶的,就生出那从他们本性的败坏所怀的不义。还有其他维护上帝的尊严,使他不受诋毁,并消除一切不信者的苛责的理由,已经在论天命三章中陈述了(见本书卷一,第十六至十八章)。现在我仅简单地说,撒但怎样统治被摈弃之人,并主怎样在他们两者当中运行。

六、在那非善亦非恶的,即是那属于肉体而不属灵性生命的行为之中,人究竟有些什么自由这问题,虽然以前我们已经提及,但还没有详细说明。有些人承认,人在这事上有选择的自由;我想,这是由于他们不愿辩论一个不重要的问题,而不是由于他们积极地主张他们所承认的。虽然我承认,人若相信自己没有称义的能力,就算已经相信了那为得救所必须知道的,但我想有一点也是不应该忽视的:好叫我们知道,一方面当我们的心思选择,并意志倾向于那有利于我们的;另一方面当我们的心思避免那有害于我们的,这两方面都是由于上帝的特恩。上帝旨意的能力,不但叫他那预见为最好的事成功,而且也叫人的意志倾向于那些事。如果我们看外界事物的执行,诚然不会怀疑它们都是受人意志所支配的;可是我们若听人作见证说,在这些事上人的心也是受上帝管理的,那末,我们就不得不承认,意志本身是在上帝权力之下的。谁使埃及人和以色列人和好,以致甘愿将最贵重的器皿借与以色列人呢?(参出11:3)他们决不会出乎自愿地这样做。这分明是因为他们的心受上帝所指引,而不是由于他们自己的意向;雅各若不相信上帝随意把各样性情灌输给人,就不会论到他的儿子约瑟——即他那时以为是一个不信神的埃及人——说:“但愿全能的上帝,使你们在那人的面前蒙恩”(创43:14)。全会众借诗篇的话承认,当上帝要怜悯他们之时,他使那残忍的民族变为怜恤(参诗106:46)。再者扫罗在暴怒,准备作战之时,圣经明说,这是上帝之灵所驱使的(参撒上11:6)。亚希多弗的良谋是一向被尊为神谕的,可是谁使押沙龙不采用他的良谋呢?(参撒下17:14)。谁使罗波安听信那些少年人的劝告呢?(参王上12:10)。谁使那素以勇敢闻名的民族,忽然怕和以色列人接触呢?妓女喇合承认这是上帝的工作。在另一方面,叫以色列人恐惧丧志的,除了那在律法中告诫他们,叫他们心惊胆怯的上帝以外,还有谁呢?(参利26:36)

七、有人或将表示异议,以为上述的不过是些特殊的例子,决不是普遍的原则。但我认为这足够证明我所说的:上帝准备要执行他的旨意之时,甚至在外表的事上,他就感动人的意志,好叫他们选择的自由无非是唯上帝之命是听。不论你是否愿意,你不得不断言,你的思想受上帝所支配,过于你自己的自由所决定。因为日常经验告诉你,在平易简单的事上,你的判断往往失败;在并不艰难的业务上,你的精神时常萎靡;反之,在最奥妙的事上,却随即得到适当的忠告,在危急存亡的大事上,你的思想能胜过一切困难。我认为所罗门所说,“能听的耳,能看的眼,都是上帝所造的”(箴20:12),就是这个意思,我觉得他所说的不是指耳目的受造,乃是指它们功用上的特殊恩惠。他说:“王的心在上帝的手中,如同溪水任意流转”(箴21:1);他举一而反三:假如谁有完全自由不受牵制的意志,那就是帝王;他可以利用政治多少支配别人的意志;那么,如果帝王的意志也受上帝权力的支配,我们的意志又何能例外?奥古斯丁对这问题解释得好;他说:“如果我们仔细考查圣经,就知道它不但证明上帝把人的恶意志变为善意志,好引导它们向善和得着永生,而且说,关系今生的那些意志也是受上帝权力所管治的,以致他用奥秘而最公正的判断赐福或降灾与人,都是从心所欲,操纵自如。”

八、读者应当记得,关于意志的能力,我们不要如某些无知之人所惯常妄为的,按外表的成就去估计它。他们指出,虽贵为帝王也不能满足自己所有的欲望,以为由此便可以充分地证明意志受束缚。但我们所说的能力是指人心内部的能力,不是外表的成就所能测量的。因为关于自由意志的争点,不是在人有外在的阻碍之时能否执行心里所决定的事,乃是在每一事上他的判断力和意志能否有决定的自由。如果人有这两种自由,那末,热古路(Attilius Regulus)虽被关在一个四围钉满了钉子的桶里,他和一个统治半个世界的该撒(Caesar),有同等的自由意志。

第五章 斥支持自由意志的论点

关于意志的束缚,似乎已经说得够多了;不过有些人根据自由的一种错误观念所提出的某些理由来反对我们,使我们不得不略为申述。他们首先搜集许多荒谬的事实,令人讨厌我们的意见,仿佛它是不合常识的,然后他们再以圣经上的见证,作为攻击它的资料。我们要依次驳斥这两种武器。他们说,罪若是出于必然,就不能算为罪;若是出于自愿,就应该可以避免。这也是伯拉纠用以攻击奥古斯丁的武器;可是我们不愿借他的权威驳斥他们,直等到我们对本题解释清楚再说。我否认罪因出于必然,而可以减轻其罪债;我也否认罪因出于自愿,而可以避免。有人若要和上帝争辩,以不得不这样做为借口,好逃避上帝的惩罚,就可以用我们在别处说过了的话答复他,说:人为罪所奴役,以致除罪以外别无意志,这情况不是生于创造,乃是生于天性的堕落。因为那不信之人所要借口的弱点,除了出自亚当自愿效忠于魔鬼的专制以外,又何由而生呢?因此而有那束缚我们的败坏;这是由于那第一人背叛他的创造主而生的。如果人人必须对这背叛之罪负责,他们就不能以出于必然而希图赦免,因为这必然就是他们应受惩罚的最明显的原因。此事我们已经说明在前,又以魔鬼为例证明,人虽然必然犯罪,也是自愿犯罪。天使的意志虽只能向善,然而还是意志。伯尔拿也说得对,我们的必然既是自愿的,所以我们更加悲惨;它使我们成为罪的奴仆。他们第二部分的论点也是错误的,因为他们把自愿误认为自由;但我们已经证明,由自愿而作的,却不必是自由选择的事。

二、他们又说,除非道德与罪恶的行为都是出于意志的自由选择,就没有理由惩恶或奖善。这论据最初虽是由亚里斯多德所提出,但我承认,也曾经屈梭多模和耶柔米所采用。耶柔米并不徉作不知伯拉纠派熟悉这意见,而且还引证他们的话:“在我们心里运行的若是上帝的恩典,那么,冠冕就当归于恩典而不归于那不作工的我们。”关于惩罚,我可以回答说,犯罪的既是我们,我们就当受惩罚。人既受罪的奴役,被证明是身为罪人,按情欲自动犯罪。那么,其犯罪是否出于自由的判断力,有什么重要呢?关于义的赏赐,我们若认识它们是靠神的仁慈,而不是靠我们自己的功德,这有什么不对呢?奥古斯丁常常提及,说:“上帝不奖励我们的功德,只荣耀他自己的恩赐;所谓赏赐,不是好像我们的功德有何应得的,而是还报那已经赐给我们的恩典!”他们察觉,假定功德不是源于自由意志,那么它们就没有存在的余地了;在这一点上他们是对的;然而他们从此所引出与我们的意见相反的结论,说功德是源于自由意志,就是大错了。因为奥古斯丁随时都毫不犹豫地教导那他们所认为不虔敬而不肯承认的,说:“人有何功德可言呢?他不是因功德而赏赐,乃是赐白白的恩典;只有他是无罪的,又能免人的罪,在他看来,人都是罪人。”他又说:“如果你领受应得的,就得受惩罚。然则怎样呢?上帝所给你的,不是应得的惩罚,乃是不配得的赏赐。你若要被摒于恩典之外,就夸耀自己的功德吧。”又说:“你自己算不得什么;你所有的只是罪,功德是属于上帝的;你应当受惩罚;若你将来得赏赐,那不过是他奖励自己的恩赐,不是你的功德。”他在旁的地方也说过,恩典不是由功德而来,功德却是由恩典而来。不久他又下一结论说,上帝与他的恩典在一切功德之先,藉以引出其他的功德;他白白地赏赐一切,因为他在我们身上找不出可配得拯救之处。他的著作既充满了这些话,还有再引证的必要吗?如果他们肯留心听保罗所说圣徒的光荣从何而来。他就更可以纠正他们这种错误。他说:“预先所定下的人又召他们来,所召来的人,又称他们为义;所称为义的人,又叫他们得荣耀”(罗8:29)。那么,保罗为什么说信徒得奖赏呢?因为他们是由于上帝的怜悯,不是由于自己的努力而被选,被召,被称义。因此,不要怕自由意志被推翻以后,所有功德就不能存在了。人若恐惧并躲避那圣经上所吩咐的,就是愚不可及的。他说:“若是领受的,为何自夸,仿佛不是领受的呢?(林前4:7)你看他从意志自由夺去一切,特意不给功德留余地。但上帝的宽厚仁爱,广大无边,永无穷尽,他所赐给我们的恩典,因为他把它们当做我们的,所以他加以奖赏,仿佛它们是我们自己的善行。

三、他们又好像借用屈梭多模的话,认为我们的意志若没有选择善恶的能力,那末,凡性质相同的人,不是全善,便是全恶。有人用安波罗修的名写了论外邦人的蒙召一文,来争辩说,除非上帝的恩容许我们有可变之余地,谁都不会从信仰退却。这些名人自己都不能一致,真是令人惊讶。人的差别是由于上帝的拣选,屈梭多模怎会不想及这事呢?我们可以大胆地接受保罗的坚强主张,就是说:人都是陷于邪僻,腐化堕落,毫无例外;我们要比他进一步说,上帝的仁慈并不让所有的人都留在邪僻堕落之中。所以我们虽都在同一疾病中挣扎,但有些人因得到上帝的亲手医治而恢复健康。其他人受他公义的审判,他就让他们在堕落中腐朽,直到完全消灭。有些人坚持到底,有些人半途而废,也是一样的理由。因为恒忍也是上帝的恩赐,不是随便给与一般人的,乃是给与他所喜悦的人。我们若要追问差别的原因,为什么有些人能坚持到底,又有些人半途而废,这除了因为上帝以他的权力支持前者,不叫他们毁灭,不支持后者,而使他们做无恒心者的炯戒以外,就再也找不出其他的原因了。

四、他们又说,罪人若无力服从,不但一切规劝无效,告诫不中用,斥责也是徒然可笑的,以前奥古斯丁遇着同样的反对,叫他不得不写论惩戒与恩典一文;他详细地驳斥他们,要他们特别注意以下的结论:“人啊,你由诫命中当知道所应尽的本分,在惩诫中知道你不尽本分是由于自己的过失,在祈祷中知道从何处可以领受你所愿得的。”在他的论精意与字句(DeSpiritu et Litera)一文中,有大致相同的论点;他在这篇文中说,上帝不是按人的能力规定律法的训戒;但在规定了什么是合法的,他就充分地将能力赐给他选上的人去奉行。这问题不必详细讨论。首先我们当知道,我们在这事上不是孤立无援,乃是有基督和各使徒的支持。让我们的对方考虑,他们和这样的对手去争辩怎能占优胜。基督曾声明过,没有他,我们不能做什么(参约15:5),那些没有他而作恶的人,基督会减轻对他们的惩罚吗?他会放松规劝每人行善吗?哥林多人忽视了爱,保罗对他们的责备是何等严厉啊!(参林前3:3)。可是,他诚恳地祷告,求主赐仁爱给他们。在罗马书中他说:“这不在乎那定意的,也不在乎那奔跑的,只在乎发怜悯的上帝”(罗9:16)。但以后他还是用规劝,训诫和斥责等方法。他们为何不规劝上帝不要如此枉费心力,要人做那只有他能赐与的事,和惩罚那些因没有他所赐的恩典而犯的事呢?至于没有上帝的怜悯而不能立意或奔跑的人,他们为什么不规劝保罗饶恕他们呢?仿佛主的教义真的没有最好的理由为根据,这理由是那诚心寻求之人必然立时看见的。保罗说明了教义,劝诫和斥责对于改变人心有多少效力;他说:“可见栽种的算不得什么,灌溉的也算不得什么,只在那叫它生长的上帝,”才有伟大的效力(参林前3:7)。这样,我们知道摩西对律法的教训非常严厉,先知们对违犯律法之人也诚肯地警告,但他们承认,人若是没有上帝所赐的智慧之心,决不会聪明通达;清心是上帝特殊的工作,又以肉心代替石心,以他的律法刻在人心版上;总之以心灵的刷新,使他的教义有效。

五、有人要追问,究竟规劝有什么用呢?我的回答是:如果不信的人心志顽梗,藐视规劝,在上帝的审判台前,规劝就是控告他们的见证;而且在目前也可以叫他们在良心上感受谴责;因为甚至一个胆大妄为的人无论怎样嘲笑规劝,然而在他的内心却不能拒绝。又有人说,如果这可怜的罪人没有那为顺服所必须的柔和之心,又怎么办呢?我请问,他自己刚硬的心既不能归咎于他人,那还有什么可原谅的余地呢?那些恶人虽无时不想嘲笑神的教训和劝戒,但不论他们自己的愿望如何,总会因它们的权力而惊惶失措。然而它们主要的使用是对信徒的,上帝既以他的灵在他们心中施行一切,他也不忽视他的道,却大有功效地加以运用。按照先知所说,信徒的一切力量都是由于上帝的恩典,“我要给他们一个新的心,叫他们遵行我的律例”(结11:19,20)。你们会反对说,为什么劝他们守本分,而不仅仅以灵指导他们呢?他们既然除了受灵的激动以外,别无办法,为何以劝告勉强他们呢?他们既因肉体上必然的弱点而离开正道,为什么要惩罚他们呢?我的回答是:你是什么人,敢于以律法强制上帝呢?如果他的旨意是要以劝告准备我们接受他的恩典,而由于这恩典我们可以听劝告,你凭什么要谴责这制度呢?假如劝告和责备除了使信徒认识自己的罪以外别无效用,就为这个缘故,也不能说它们是毫无用处。劝告因有灵在内心运行,使人心为正义的爱所激发,涤除怠惰,消灭一切逸乐与不义的毒素,反而以不义为可憎,为累赘,谁敢说劝告与谴责是多余的呢?如果有人想得一更明白的答复,就当注意这解释:上帝在选民中的运行有两方面:对内是运用他的灵,对外是运用他的言语。他是圣灵启迪他们的心思,使他们的心喜爱学习公义,而成为新人。他以言语激发他们渴慕,追求,并获得同样的新生。他在这两方面都按己意发挥他的权力。当他以同样的话劝戒那些被摈弃之人,虽不能使他们改过,却可以叫他们现在就受到良心上的谴责,将来在受审判之时更加不可推诿。因此基督虽声明:“除非父吸引人,就没有能到他那里来的,”凡到他那里来的人,都是“听见父的教训又学习的”(约6:44,45),但他并不忽视他教师的职责,却谆谆劝告,但内心需要圣灵启迪的人,可从他的教训而得到造就。保罗认为教训对被摈弃之人不是完全无用的,因为“在这等人,就作了死的香气叫他死,”但是“在上帝面前却是馨香之气”(林后2:15,16)。

六、我们的敌人汲汲于搜集圣经上的证据;他们既然知道不能靠它们的质量反驳我们,就希望以数量胜过我们。然而正如在战场上两军短兵相接,不论那乌合之众怎样虚张声势,都是不堪一击的;同样,仅管他们数量众多,我们都会很容易将他们击溃。他们滥用来攻击我们的各段经文,若加以适当的分类,不过集中在很少的几个论题上,所以只要回答一个就足够应付其他,不必一一加以说明。他们的主要论据是从训诫中所引出来的;他们揣想,训诫都是和我们的能力相称,以致凡所要求的,我们就能执行。所以他们把训诫一一列举,并藉以测验我们的力量。他们说,上帝要求圣洁,虔诚,服从,贞节,仁爱和谦卑,而禁止不洁,拜偶像,淫乱,忿怒,劫掠和骄傲等,这若不是上帝戏弄我们,就是他只要求我们力所能及的事。他们所搜集的训诫可分为三类:有些训诫要求先归向上帝,有些仅指遵行律法,还有些吩咐要在所接受上帝的恩典中坚持到底,让我们首先总括地讨论,然后再逐项叙述。把人的能力看为与神的训诫所要求的同等,由来已久,又似乎颇有是处,但实际上是由于不明律法所致。因为以为我们说不可能遵行律法便是犯了大罪的那些人,极力争辩说,若律法是不能遵行的,它的颁行就等于徒然了。他们这样辩论,仿佛保罗关于律法从来没有说过什么似的。请问下面所引证的经文:“律法原是为过犯添上的;”“律法本是叫人知罪,”“律法是惹动忿怒的;”“律法本是外添的,叫过犯显多。”(加3:19;罗3:20;4:15;5:20),是什么意思呢?它们岂是指律法因我们的能力而必须受限制,以表示律法的颁行不是徒然的吗?它们岂不是表示律法是远在我们能力之上,而使我们知道自己的无能吗?按照保罗的定义,“命令的总归就是爱”(提前1:5)。可是他希望帖撒罗尼迦人的心为爱所充满,分明是说,除非上帝把律法的原则启发我们的心,我们所听的律法便是徒然的。

七、如果圣经仅说,律法是我们生活的规则,那么,我们可以即刻赞同他们的意见。但圣经对我们明说律法有多方面的功用,这样,最好是按照圣经的说明来考虑律法在人当中的运用。就目前的辩论而论,当律法在规定我们应做什么时,它教导我们说,服从的能力是出于上帝的仁慈,所以劝我们求上帝赐这能力给我们。如果仅有命令而无应许,那么,这便是试验我们是否有足够力量去遵行诫命;但命令既与应许相连,并且声称,我们不仅从神的恩典得到辅助的力量,乃是要得到全部的力量,于是就有充分的证据,证明我们不仅不配遵行律法,简直根本没有遵行律法的能力。因此他们再不要说什么我们的能力和律法相称的话。仿佛上帝在律法里所规定的义的标准,是按照我们的低能而定的。我们由这些应许可以断言,我们自己是怎样地毫无准备,因为我们是普遍地需要他的恩典。他们说,谁会相信上帝为木石颁布律法呢?我的答复是:谁也不会以这观念教诲人的。恶人并非木石,因为他们一方面受律法之教,认识自己的情欲是和上帝作对的,另一方面他们的心也见证自己是有罪的;而善人也不是木石,因为在他们自知无能之时,就会求助于上帝的恩典。下面所引奥古斯丁的话,即是论及这事;他说:“上帝命令我们做所不能做的,好使我们知道应该向他求什么。若只将合宜之分给与自由意志,而将更大的光荣归于上帝的恩典,那么,训诫的用处就很大了。信仰获得那律法所命令的;因此律法下命令,好使信仰得着律法所命令的。上帝要求我们有信心,但是,除非他把他所要求的给了我们,他就找不着他所要求的。”他又说:“愿上帝施赐那他所命令的,又愿他随意发命令。”

八、我们若考虑已说过的三种规律,就会更清楚了。上帝藉着律法和先知常常命令我们归向他(参珥2:12);在另一方面,先知也说:“你使我回转,我便回转,”“你使我回转以后,我就真正懊悔”(耶31:18,19)。他吩咐我们要有清洁的心,但他藉着摩西说,清心是他亲手的工作(参申10:16;30:6)。他常常要人有新心,然而别处也说,新心是他自己的恩赐(参耶4:4;结36:26)。奥古斯丁说:“上帝所应许的,不是我们以自由意志或本性去执行,乃是他自己以他的恩典去执行。”他在列举提科纽(Ticonius)和基督教教理原则之时,把这句话列入第五条,认为在律法与应许之中,或者在诫命与恩典之中,要有适当的区别。这足够回答那些说,从有训诫便可推断人有力量去服从训诫,以致破坏了那使人有能力遵守训诫的神之人。第二类规律比较简单,即是要我们敬拜上帝,恒久服从他的旨意,遵守他的诫命,和服膺他的教训。但有无数经文证明人所能达到最高度的公义,成圣,虔诚和纯洁都是他自己的恩赐。第三类是像路加所说保罗和巴拿巴对信徒的劝告:“务要恒久在上帝的恩中”(徒13:43)。保罗也告诉了我们从那里去寻找恒忍的恩典,说:“最后,弟兄们,你们要在主里面做刚强的人”(弗6:10)。他在别处警告我们,说:“不要叫上帝的圣灵担忧,你们原是受了他的印记,等候得赎的日来到”(弗4:30)。但他所要求的不是人所能做到的,所以他为帖撒罗尼迦人代求,“愿我们的上帝看你们配得过所蒙的召,又用大能成就他所悦纳的良善,和一切因信心所作的工夫”(帖后1:11)。他在哥林多后书论到捐助的事,也提及他们仁爱和虔诚的意向(参林后8:1以下),但不久以后,他感谢上帝感动了提多负起劝告的工作。如果提多没有上帝的鼓舞,还不能用自己的唇舌劝告人,他人若没有上帝的指导,又怎能行动呢?

九、我们的那些更聪明的敌人,对这些见证不惜加以苛责,因为他们说:这些证据不能阻止我们使用自己的能力,也不能阻止上帝帮助我们努力。他们也引证先知的话,对我们归正的完成,似乎是在上帝与我们中间平均分开。“你们要转向我,我就转向你们”(亚1:3)。我们从从主所得的援助已经说过了,此处不必重述。我只希望他们承认不能从上帝吩咐我们遵守的命令来推测我们完成律法的能力;因为要完成神的一切规律,神的恩典是我们所必需的,而且也是他应许了给我们的;因此我们可以知道,那要求于我们的,是多于我们所能完成的。谁也不能曲解耶利米所说,上帝和古人所立的约已经无效了,因为那只是文字的约(参耶31:32),这约只能由灵的力量来决定,唯有灵可以使人心顺从。他们的错误也不能以下面的经文为根据,“你们要转向我,我就转向你们。”因为这不是指上帝转向,使我们的心更新悔改,乃是指上帝在这转向,以外在的兴旺表示他的仁慈,正如他有时以灾难表明他的忿怒一样。当以色列人在受尽了各种灾殃以后,他们诉苦说,上帝离开了他们;上帝回答他们说,如果他们回到公正的生活,又回到他那里去,他的仁慈决不叫他们失望,因为他自己就是公正的标准。如把上面这段经文,看为归正的工作是上帝与人所平分的,就完全误解了。我们对这些问题叙述力求简单,等到讨论律法之时再行陈述,较为适宜。

十、第二种论据是与第一种相关连的。他们提出上帝和我们意志立约的应许为理由;例如:“你们要求善,不要求恶,就必存活。”“你们若甘心听从,必吃地上的美物,若不听从,反倒悖逆,必为刀剑吞灭,这是主亲口说的”(摩5:14;赛1:19,20)。又说:“你若从我眼前除掉你可憎恶的偶像,你就不被迁移。”“你若留意听从主你上帝的话,谨守遵行他的一切诫命,就是我今日所吩咐你的,他必使你超乎天下万民之上”(耶4:1;申28:1);还有其他类似的经文。他们认为除非我们有权力坚定或阻挠恩泽,否则说,上帝在应许中所赐给我们的恩泽是对我们的意志而发的,乃是荒唐和嘲弄。诚然,人对这题目很容易加以铺张,巧于声诉说:我们为上帝大大戏弄;他说他的仁慈是基于我们的意志,而那意志又非我们自己的能力所能左右;上帝赐恩泽给我们,却叫我们无力享受,这真是上帝很奇怪的慷慨;若他的应许根据那不可能,以致永无实现之望的事实上,却说它们可靠,那真是奇怪了。关于这类有条件的应许,我们要在别处证明有些应许不能实现,并没有什么荒唐可言。至于目前所讨论的事——上帝虽明知我们不配得,却仍要我们配得他的恩宠——我否认他对我们是残忍嘲弄的。给与信徒的应许也同样地给与恶人,在两方面都有效用。上帝一面以他的规律使恶人良心不安,叫他们不致沉溺在罪恶中而忘记了他的审判;另一方面在应许中指出他们怎样受他的慈爱。主赐福与那些敬拜他的人,而严厉惩罚那些藐视他的人,谁不承认这是公道呢?所以当上帝对那受罪捆绑的恶人说话之时,他在应许上加上一个条件,就是要他们挣脱了邪恶,才可以享受他的恩宠,他的这种行动是有条有理的;他们单凭这理由也可以明白,他们之所以得不到那只应许给敬拜真上帝之人的恩泽,确是应当的。在另一方面,他既用各种方法勉励信徒求他的恩典,那末,如果他在应许中也想作他在训诫中所作的,那是一点也不奇怪的。我们既藉训诫得知上帝的旨意,便可知道我们因违反他的旨意而得的不幸;而且同时可以请求他的灵,引导我们走入正轨。因为我们的懈怠没有充分地被他的规律所激发,所以上帝加上他的应许,吸引我们爱好他的诫命。我们越爱公义,就越热切地追求上帝的恩典。你看在“如果你愿意,”“如果你顺从”等话中,上帝既不以无限的能力付托我们,也不因我们的无能而加以嘲笑。

十一、我们的反对者所提出的第三种论据,也和前两种很相似。因为他们引证某些经文,在其中上帝指责那忘恩负义的百姓,说他们从他手中得不到各种幸福,完全是由于他们自己的错误。下列经文即是属于这一类的,“亚玛力人,和迦南人,都在你们面前,你们必倒在刀下,因你们退回不跟从主”(民14:43)。“因为我呼唤你们,你们却不答应,所以我向这殿施行,照我从前向示罗所行的一样”(耶7:13,14)。还有“这就是不听从主他们上帝的话,不受教训的国民;主丢掉离弃了惹他忿怒的世代”(耶7:28,29)。再者,“他们不听从你的话,也不遵行你的律法,一切你所吩咐他们行的,他们都不遵行,因此你使这一切的灾祸临到他们”(耶32:23)。反对我们的人说:“这些责难怎能加在这些人身上呢?因为他们会立刻声辩,‘我们当然希望得福,恐惧灾难,但我们之所以没有服从主,听他的话来趋吉避凶,乃是由于我们没有自由,与受罪所束缚;我们既没有能力避免罪恶,所以责备我们乃是徒然的。’”要回答这问题,且不管以必然为托词是怎样没有强有力的借口,我要问,他们能否证明自己无罪。因为如果他们自己确有过犯,得不到上帝的仁慈,正是因他们离弃正道而受上帝的谴责。他们岂能否认自己的邪恶意志不就是顽梗刚愎的原因?他们若发觉了罪根在自己的心里,为何要找外来的原因以掩饰他们的毁灭是自找的呢?假如罪人得不到上帝的恩宠,反而受他的惩罚,真是只由于他们自己的罪,那末,他们受主亲自谴责是很对的,好叫怙恶不悛的人在大不幸中学会责备痛恨自己的不义,而不怨恨上帝不义残忍;又好叫那还稍具受教之心的人能厌恶那使自己陷于愁苦毁灭的罪恶,改邪归正,在切实痛悔中承认上帝所谴责的罪。众先知所载申斥的话,对信的人确产生了这种良好的效果,这可从但以理在其书第九章的严肃祈祷中看出来。关于谴责对于怙恶不悛之人的用处,可以耶利米对犹太人声明他们所受灾难的原因为例;虽然他们的遭遇无非是主所预示的。“你要将一切的话告诉他们,他们却不听从,呼唤他们,他们却不答应”(耶7:27)。或许有人要问,为什么他们要对聋子说话呢?原因是这样:他们虽然厌烦,但这是为要叫他们知道那对他们所宣扬的确是真理,又叫他们明白,把自己的罪债推诿在上帝身上是最大的的亵渎。由这几个解释,我们很容易驳倒那些与上帝恩典为仇之人从律法的训诫与劝告中所惯于搜集,用以建立自由意志偶像的无数证据。诗篇有一篇说,犹太人是“顽梗悖逆居心不正之辈”(诗78:8)。诗人在别处劝告当代的人“不可硬着心”(诗95:8),这即是说,一切悖逆的罪债是由于人的邪恶。若从这节经文推论人心可左可右,那就错了。因为人心中的谋算是由于主。诗人说:“我的心专向你的律例,永远遵行”(诗119:112),因为他是全心全意地服事上帝,毫不犹豫,只有一片欢欣鼓舞的心。在同一篇诗中,他承认这意向是上帝的恩赐,不把它看为自己所有而自夸(参诗119:33-40)。所以我们不要忘记保罗对信徒的劝告,吩咐他们要“恐惧战兢,作成得救的工夫,因为立志行事,都是上帝在你们心里运行”(腓2:12,13)。他让他们有分工作,好叫他们不溺于私欲而疏忽;然而以“恐惧战兢”相告诫,为的是要他们谦卑,并且提醒他们,这吩咐他们作的,正是上帝所作的。他暗示着,信徒的所作所为是被动的,因为他们所有的力量是来自天上,即不能擅自把任何力量归于自己。所以彼得劝告我们,“有了信心后,又要加上德行”(彼后1:5),他不是要我们去做一部分附属的工作,仿佛我们自己可以单独做任何事;他仅仅鼓励我们在肉体上不要懈怠,因懈怠常使信心消灭。保罗也为此劝告:“不要消灭圣灵的感动”(帖前5:19),因为若不及早改正,信徒将逐渐懈怠。如果有人由此推想,以为对那赐与他的亮光,可随己意取舍,他的愚妄是不难驳斥的;因为保罗所要求的劝勉,只能由上帝而来。我们虽常常受命“要涤除一切的污秽”(林后7:1),但圣灵却以洁净我们为他的专责。总之,那本属于上帝的被看为是我们的,这一点从约翰所说的可以明白:“凡从上帝生的,必保守自己”(约壹5:18)。主张自由意志的人以这句话为护符,仿佛我们得救是半由于神的权能,半由于自己,好像我们不是从天而得着使徒所说的这种保守一般。因此,基督求父“保守我们脱离罪恶”(约17:15);我们知道,信徒对撒但作战用以制胜的武器,都是上帝所供给的。所以彼得叫我们“服从真理,洁净自己的心”,随即又加上好像更正的一句,“藉着上帝的灵”(彼前1:22)。最后,人在属灵战争中的软弱无能,约翰也曾简单地说明:“凡从上帝生的,就不犯罪,因上帝的种存在他心里“(约壹3:9)。他在另一处又加上一个理由说:“使我们胜了世界的,就是我们的信心”(约壹5:4)。

十二、他们从摩西的律法中也引了一个好像和我们的解释相冲突的见证;因为在公布律法以后,他对百姓宣告,说:“我今日所吩咐你的诫命,不是你难行的,也不是离你远的;不是在天上;这话却离你甚近,就在你口中,在你心里,使你可以遵行”(申30:11-14)。如果这些话是仅指训诫而说,我承认它们在目前的辩论上是很有力量的。因为虽然我们为避免困难起见,可以推说,这些话所指的,不是说容易遵行律法,而是容易认识律法,然而这样解释,或许使人还有怀疑之处。但保罗的解释毫不含糊,他证实摩西所说的是福音的教理,因而扫除了我们一切的疑惑(参罗10:8)。如果有人硬说,保罗把这一节经文应用到福音方面,乃是完全曲解了经文的原意,那么,虽然这人的臆断显然是犯了不敬之罪,但是即使我们不靠保罗的权威,仍然有充分的理由好驳斥他。假如摩西所说的不过是规律,他便是以最空虚的话来欺骗百姓。因为他们若认为靠自己力量遵行律法是毫无困难的,这岂不是把自己毁灭了吗?当遵行律法遇着绝大阻碍之时,所谓容易遵行律法,成了什么呢?可见摩西在这些话里实在包括了慈悲的约,这是他和律法的规律同时公布的。因为他在前节告诉我们,必须求上帝洁净我们的心,使我们爱他(参申30:6)。所以他所谓容易,不是在乎人的力量,乃是在乎圣灵的帮助和保护,在我们的弱点中以大能力完成他的工作。可是,这段经文不仅是指规律,也是指福音的应许,这应许非但没有说,我们可以依靠自己的力量去获得公义,而且肯定地说,我们原是缺乏这力量。保罗在考虑这问题之时,以见证证明福音里的拯救,不是在律法所规定的那种严格,困难与不可能的条件之下,只有遵行全诫命之人始能获得,而且在一种易于履行的条件之下所应许与我们的。所以摩西的见证并非支持人意志的自由。

十三、还有些经文常被人用来反对我们;这些经文是说,上帝有时以撤回他恩典的帮助来考验人,并看他们究竟将采取何种途径;如何西阿书所说的:“我要回到原处,等他们承认己罪,寻求我的面目”(何5:15)。他们说,上帝要考虑以色列人是否寻求他,是很可笑的,除非他们的心是非常灵活,可左可右,随意而行的;其实上帝在先知书中常常描写自己轻视和拒绝他的子民,直到他们改过迁善为止。但反对我们的人从这些威胁中会怎样推断呢?若他们以为上帝所摈弃的人自己可以归正,这就是违反圣经的一贯教训。假如他们承认上帝的恩典是归正所必需的条件,那么,他们和我们还有什么可争的呢?但他们将回答说,他们承认所谓恩典是必要的,是指人仍然保留着若干能力。他们怎样证明呢?一定不是由这段或与这段相类似的经文。当然,丢下一个人来看他在孤立无助之时如何做法,是一回事,而另外按他的软弱酌量帮助他,又是另一回事。那么,这种讲法究竟是什么意义?我回答说,它的意义,正如是上帝所说的:因告诫,规劝与谴责对这些悖逆之人无效,所以我暂时不管他的,让他们受些磨折。我要看他们将来经过一连串的患难以后,是否还记得我,寻求我。上帝的离开,即是表示道的离开。他察看人的行为,是指他在暗中隐藏,以各种患难训练他们。他同用两者叫我们更加谦卑;因为除非他以他的灵叫我们恭顺受教,我们所遭遇的患难不是为改正,乃是沦于毁灭。当上帝因被我们的极端顽梗所冒犯,而在某一时使他的道离开我们,来试验他不在我们当中之时我们要做些什么——若由此推断,有若干他所要观看和试验的自由意志的能力,那就错了,因为他这样做,不外叫我们晓得,并承认自己空虚,一无所有。

十四、他们也以圣经的,并以人通常的说法去辩论。我们把好行为称为自己的,以为我们一方面固然犯罪,而一方面也行上帝所喜悦的善。如果认为罪是出于我们而理当归在我们身上,那么,基于同一理由,也应当把义的一部分工作归于我们。如果我们所做的完全不能靠自己的努力,而我们有如石块一般地为上帝所驱使,那么,若说这些行为是我们的,就可谓荒唐极了。因此我们虽承认上帝恩典的优越性,但这些说法指出我们自己的努力,至少是居于次要的地位。如果仅说善的工作是称为我们自己的,我就可以回答,我们求上帝所赐给我们的饮食也可称为我们的。这就是说,那些决不属于我们的东西,由于上帝的仁爱和慷慨而变成了我们的。除此以外,还有别的意义吗?所以让他们或者讥诮主祷文为荒谬,或者不再以说上帝由于他的慷慨而称那不属于我们的善工为我们的,是可笑的事。但以下所说的更有力量,即圣经常说,敬拜上帝,行义,遵守律法和行善都是出于我们自己。它们既是理智与意志所固有的职务,假如我们的努力和上帝的恩典没有相当的联系,怎能够把它们同时归于圣灵,又归于我们呢?如果我们考虑上帝的圣灵怎样在圣徒里运行,我们就不难解决这些异议。他们用以责难我们的比喻,其实离题甚远;谁会如此愚笨,以为驱使人和丢一块石头是毫无区别的呢?这类推论也不能从我们的教理得来。在人的天生能力中,有赞成,拒绝;愿意,不愿意;企图和抗拒等能力;那就有赞成虚空,和拒绝真善的能力;有立意为恶,和拒绝良善的能力;还有企图不义和抵抗公义的能力。上帝在这些事上有什么关系呢?如果他的旨意是以这些邪恶为他忿怒的工具,他就随意藉着恶人的手执行他的善工。一个这样在神力支配之下,只求满足自己私欲的恶人,和一块受外力推动,自己没有任何动作,知觉与意志的石头,两者怎能相比呢?它们当然是两样的。我们的论点既以善人为主,那末,上帝在善人里怎样运行呢?当主在他们心里建立他的国之时,他就以圣灵约束他们的意志,叫他们不按本性而为强烈的情感所驱使;他为叫他们倾向圣洁,公义,而按照他自己的公义屈服他们,去组织,形成和指导他们的意志;又以圣灵的能力建立坚定它,使它不致于动摇跌倒。因此奥古斯丁说:“你可以回答我,这样,我们是被动的,不是主动的。我告诉你,不错,你一方面是主动,一方面又是被动;你在被善推动之时才好好地主动。那推动你的上帝之灵帮助主动的人;他自称为帮助者,因为你自己也得做些事情。”他在前半句指明人的动作权不因圣灵的动作而消灭,因为那被指导向善的意志原是属于人本性的。但在推论中,他用“帮助”这名词,说我们也得做些事情,我们不要以为他是主张把某些事独立地归于我们;然而为避免鼓励怠惰起见,他把神的动作和我们的动作调协起来,以意志为出于本性,而以立志为善为出自神恩典。所以他不久以前说:“若没有上帝的帮助,我们不但不能克服,就连作战也不可能。”

十五、因此,上帝的恩典就重生而论,是圣灵对人意志的指导和管理。除非他对意志加以纠正,改造和革新,他就不能管理它;所以我们说,重生的开始,即是革除那来自我们自己的一切;除非他激发,鼓励,驱策,支持与约束意志,他也不能管理它;因此我们可以确切地说,凡由意志所生的一切行动,都是完全出自圣灵的。同时,我们完全承认奥古斯丁所讲的,认为意志非但不被恩典消灭,反而为它所补救;因以下两说是完全相符的:一面可以说,当人意志的邪恶腐败得到纠正,按着义的真标准受引导时,它是被补救的;一面可以说,有新的意志被造出来,因为固有的意志腐化了,务须彻底更新。我们自己的意志,虽不能离开上帝的恩典独立而有所作为,但没有理由不说,我们的意志奉行了那圣灵在我们心里所运行的。所以我们应该谨记以前所引证的奥古斯丁的话,说,有许多人在人的意志中寻求若干固有的善,却是徒劳无功的。因为不论人想怎样努力,把自由意志的权力混入上帝的恩典中去,不过是叫恩典腐化而已,正如人以污秽的或苦的水去冲淡好酒一般。然而人意志上所有的善,是由于圣灵在内心的感动,但因为我们本来具有意志之能,所以那些应归功于上帝的工作,也可算是我们作的:第一,因为由于上帝的仁慈,凡他在我们内心所作的,只要我们认识它不是导源于自己,就成为我们的;第二,因为那由上帝导于善的悟性,意志和努力,都是我们的。

十六、他们从各方面搜集的许多其他见证,连平凡人也不足以困惑,只要他们熟知前述的答案。他们引证创世记的一节:“他必恋慕你,你却要制伏他”(创4:7);他们翻译为:“它的欲望将顺服你,你要制伏它;”他们认为这是关于罪,仿佛上帝曾应许该隐,叫罪的权力不制伏他的心,只要他肯努力克服的话。我们可以说,如果把这话看做是论亚伯说的,与上下文的大意更相适合。因为上帝的目的是要证明该隐心怀嫉妒,反对他的兄弟是大恶的。他提出两个理由来证明:第一,该隐以犯罪,图谋胜过他的兄弟,得蒙上帝喜悦,乃是徒劳无补的,因为上帝所赞赏的只是义;他的兄弟亚伯虽顺服他的权威,还是不见容于他,这是该隐对上帝以前所赐给他的恩典忘恩负义至极。然而惟恐有人以为我们择取这解释是因为另一解释不合我们的主张,所以我们就承认所说的是指罪恶吧。这样的话,上帝在那里所宣布的,若不是应许,即是命令。若是命令,我们已经证明,命令并不证明人有任何能力;若是应许,该隐却陷在那本应被他克服的罪恶支配之下,应许那里完成了呢?他们会说,那应许包含了一个没有说出来的条件,仿佛向他声明说,他若竞争的话,就会得胜;但谁能承认这些借口呢?假如这里所说的统治,是指统治罪而言,那无疑是命令,这不是指我们能力所及的,乃是指那虽超过我们能力却仍是我们本分的。然而以事实本身与本段语法上的关系而论,在该隐与亚伯两人之间应有一个比较;若那为兄的该隐不受自己的邪恶所玷污,就不至屈居老弟亚伯之下。

十七、他们也引用使徒所说的话为证,“这不在乎那定意的,也不乎那奔跑的,只在乎发怜悯的上帝”(罗9:16);他们于是断言,意志和努力本身虽无大效用,却不是全无功用,不过需要神的仁慈予以帮助而已。但假如他们细心考虑保罗的论点,他们就不致于如此曲解这节经文了。我知道他们会拿出俄利根和耶柔米的主张来替自己的见解辩护,我却可以引奥古斯丁的话去反对他们。然而我们要确知保罗的意义,这些人的意见对我们就没有什么重要性了。保罗是说,救恩只是给那些蒙他怜悯之人所预备的;凡不是他所拣选的人,都是要遭毁灭的。他已经以法老的例来表明堕落者的情况,而且以摩西的见证来证实了拣选的确实,“我怜悯我所要怜悯的人。”他的结论是:“这不在乎那定意的,也不在乎那奔跑的,只在乎发怜悯的上帝。”假如我们以为这不过是说,意志和努力之所以不足,是因为它们不能和那么伟大的工作相比拟,那末,保罗所讲的就很不恰当了。我们要丢弃曲解:以为既说,“不在乎那定意的,也不在乎那奔跑的,”便是说,有定意的,和奔跑的。因为保罗的意义更加简单——我们得救之道,既不靠我们的意志,也不靠我们的奔跑,乃是全靠上帝的怜悯,他在此处和他在对提多所说的相同;他说:“上帝的恩慈和他向人所施的慈爱,并不是因我们自己所行的义,乃是照他的怜悯”(多3:4,5)。他们这些人强辩说:保罗之所以不承认是由于那定意的和奔跑的,即是说有定意的和奔跑的;他们却不允许我照他们的同样推理方式说:我们已经行了一些善工,因为保罗否认我们因行善而得上帝的悦纳。如果他们觉得这辩论有缺点,就当打开眼睛,看出自己的辩论也有同样的错误。奥古斯丁所建立的论据是无法驳倒的;他说:“如果说,‘不在乎那定意的,也不在乎那奔跑的,’不过是指定意和奔跑都不足够;反之,也可以反驳说,这也在不乎上帝的怜悯,因为上帝的怜悯不单独地运行。”后者的立场既是错误的,奥古斯丁就断定那节经文的意义,是说:除上帝所准备的以外,在人心中没有善的意志;不是我们不应该定意和奔跑,乃是因为上帝是在我们的定意和奔跑中运行的。有些人因缺乏同样判断力而曲解了保罗所说:“我们是与上帝同工的”(林前3:9),这句话无疑是仅指那被称为与他同工的牧师而言,不是因他们自己有什么贡献,乃是因为上帝在赐予他们所需的才能以后,就利用他们为工具。

第十八节、斥从传道经所引的见证——从略。

十九、基督所说那被强盗打得半死的旅客的比喻(参路10:30),已成了我们对方常用的口头禅。我知道多数作家的意见大都认为这旅客的遭遇,可以代表人类的灾难。所以他们辩称,人并未全被罪恶和魔鬼和魔鬼所毁损,而依然保存着一些从前的优点,因为人只是“半死”而已;人若不是还有些理性和意志的义,他还会“半活”吗?如果我不承认他们的寓意解释,他们能说什么呢?无疑地,他们的解释是教父们所捏造的,并和主所说这比喻的原意毫不相干。寓意解释不可越过圣经权威的根据以外,因为它们本身不能提供任何教理的充分凭证。我若愿意,大可以完全驳倒那错误的观念,因为圣经所教训的,不是说人还有一部分的生命,乃是说就人生的幸福而言,人是完全死了。保罗之论到我们得赎,他不是说,我们因半死而得救,乃是说,“甚至我们死了,也要复活。”他不是呼叫那半死的人,乃是呼叫那在坟墓里,在死里睡着的人,起来接受基督的亮光(参2:5;5:14)。主自己也以同样的方式说:“时候将到,现在就是了,死人要听见上帝儿子的声音,听见的人就要活了”(约5:25)。他们凭什么敢以提出这么不可靠的“半死”暗示,来反对这许多明确的说明呢?即令这个寓言可算是明显的见证,这就能使我们让步吗?他们说,人不过是半死而己,所以还有若干禀赋是完整的。我承认他的心灵有悟性,虽然它不能达到天上属灵的智慧;他有些道德的观念;他对神也有些观念,不过得不着对上帝的真认识而已。但从这一切可以得到什么结论呢?这决不能否认奥古斯丁的主张;他的主张已为一般人所公认,甚至经院派的学者也一致赞成;这就是说:人自堕落以后,就丧失了得救所凭借的恩赐,而一切固有的本性也都腐化了。我们应当把这点当做无可置疑,不能动摇的真理:人心完全离开了上帝的公义,所以凡人心所谋算,渴望和从事的,都是不敬,邪僻,卑下,不洁和凶恶的;他的心完全为罪的毒素所侵染,以致除腐败的以外不能产生什么,假如有时候,人似乎能做出些好事来,但心灵还是虚伪,方寸之间还是受内在的邪僻所奴役而不能自主。

第六章 基督为沉沦者的救赎

全人类既在亚当里灭亡了,我们原来的优美和尊严不但于我们无益,反而使我们陷于更甚的污辱,直到那否认人类腐化败坏是他工作的上帝,在他独生子里面来作救赎者。所以,既然我们堕落,由生入死,那末,我们虽认识上帝为创造的主宰,也没有用处,除非能继之以信仰,在基督里面认识上帝是我们的父。按着自然的秩序,世界的构造犹如一所学校,使我们学习虔敬,并因之导向永生和完全的幸福。但自从堕落以后,我们眼光所及之处都充满了上帝的咒诅,这咒诅既然使无辜的受造之物陷入我们罪债的漩涡里,就叫我们的心灵感觉非常失望。虽然上帝仍然用种种方法表示他的父爱,我们仍不能由观察世界而断定他是我们的父,因为良心谴责我们,叫我们知道自己的罪足以使上帝丢弃我们,不再认我们为他的儿女。我们蒙昧无知,忘恩负义,因为我们盲目的心不认识真理,并且我们的全部感官既然都腐败了,我们就窃取了上帝的光荣。所以我们必须赞同保罗的声明:“世人凭自己的智慧,既不认识上帝,上帝就乐意用人所当作愚拙的道理,拯救那些信的人;这就是上帝的智慧了”(林前1:21)。他们所谓上帝的智慧,是指充满无数神迹的壮丽天地,叫我们应当从观看这一切而认识上帝。但因为我们在这方面的进步太少,他就提醒我们信仰基督,这就是那因为好似愚拙而被不信之人藐视的信仰。所以,我们若要回到我们所疏远了的,那创造我们的上帝面前,求他重新作我们的父,那么,十字架的道理虽是不合乎人的理性,我们还是应以谦虚之心接受。自从第一人堕落以后,若不藉着中保,就不能有对上帝的认识,而使我们得救。基督所说:“认识你独一的真神,并且认识你所差来的耶稣基督,这就是永生”(约17:3),不仅是指他那世代,而是包括万代。圣经一致以基督为唯一拯救的门,所以有人不顾基督的恩典,而为不信者和俗人大开拯救的天门,是徒然加重了他们的愚蠢。如果有人以为基督这句话局限于他宣传福音的时代,我们就准备加以驳斥。那离弃上帝,被咒诅和被称为忿怒之子的人,若不经复和决得不着他的喜悦,这是各世代各民族的共同意见。在这里又加上了基督对撒玛利亚妇人的回答:“你们所拜的你们不知道。我们所拜的,我们知道,因为救恩是从犹太人出来的”(约4:12)。他在以上这些话里斥责一切外邦人的宗教为错误的宗教,并指出其理由:因为在律法之下,救赎者是只应许给选民的,所以没有任何不尊敬基督的敬拜能为上帝所嘉纳。保罗也证实,所有外邦人都没有上帝,也没有生命的希望(参弗2:12)。约翰既然告诉我们,生命自太初在基督里面,而整个世界都离开了它(参约1:4),所以我们必须回到那生命的泉源;基督称自己为生命,是因为他是救赎的创造者。诚然,天上的产业仅属于上帝的子女,若把那些不属于独生子的也当做上帝的儿女,就真是不合理了。约翰明明宣告说:“凡信他名的人,就是上帝的儿女”(约1:12)。但我在这里既非讨论对基督的信仰,有了这些大概的提示,也就够了。

二、因此,上帝从来没有不经中保而对他古时的百姓表示慈祥,或叫他们有得着他恩惠的希望的。我且不说律法上献祭的事,上帝藉此公开地教训信者,拯救只能求诸基督之完成了的赎罪祭。我仅说,教会的兴旺始终是建立在基督身上。虽然上帝在他的约里包括亚伯拉罕所有的子孙,但保罗理论明断地说,那使万族得福的种子,其实就是基督(参加3:16),因为我们知道,亚伯拉罕血统上的子孙并不都被认为是他的种子。我们且不要说以实玛利等人了,就拿以撒的两个儿子来说罢;以扫和雅各这对双生弟兄,在未出生以前,一个被拣选,一个被摈弃,这是什么原因呢?为什么头生的被摈弃,后生的反得着长子的名分呢?为什么大部分人被剥夺继承权呢?可见亚伯拉罕的后裔主要地是归结在一个人身上;而所应许的救恩一直等到基督降生才表现出来,他的使命是收集流亡异域的人。所以选民首先得着儿子的名分,是依赖中保的恩典;摩西对这一点虽没有明显地说,但业已为一般信徒所公认,因为在派定国王以前,撒母耳的母亲哈拿在她的诗歌中论到信徒的福气,说:“主将力量赐与所立的王,高举受膏者的角”(撒上2:10)。她这些话的意思是说,上帝要赐福与他的教会。以后所引的神谕也与此相符:“我要为自己立一个忠心的祭司,他必行在我的受膏者面前。”天父的计划无疑是要在大卫和大卫的子孙中,显明基督活的形像,为劝告信徒敬畏上帝起见,他吩咐他们“和儿子亲嘴”(诗2:12),这与福音的声明相同,“凡不尊敬子的,就是不尊敬父”(约5:23)。因此,王国虽因十支派的背叛而衰弱,但上帝和大卫的子孙所立的约,依然有效,正如他也藉着先知所说的,“我不将全国夺回,要因我仆人大卫和我所选择的耶路撒冷,还留一支派给你的儿子”(王上11:13)。这件事是一再重述的。又说:“我必使大卫后裔受患难,但不至于永远”(王上11:39)。不久又说:“然而主他的上帝,因大卫的缘故,仍使他在耶路撒冷有灯光,叫他儿子接续他作王,坚立耶路撒冷”(王上15:4)。甚至到了国运濒于危亡的时候,又再说:“主却因他仆人大卫的缘故,仍不肯灭绝犹大,照他所应许大卫的话,永远赐灯光与他的子孙”(王下8:19)。综合上面的意义,即是说,别人都被摈弃,只有大卫是被选为神恩永远的对象,如经上所说的:“他离弃示罗的帐幕;他弃掉约瑟的帐棚,不拣选以法莲支派;却拣选犹大支派,他所爱的锡安山。又拣选他的仆人大卫,为要牧养自己的百姓雅各,和自己的产业以色列”(诗78:60,67,68,70,71)。最后上帝如此保存他的教会,使它的安全和拯救一律建立在为首的基督身上。所以大卫说:“主是他百姓的力量,又是他受膏者得救的保障”(诗28:8),随即又说:“求你拯救你的百姓,赐福给你的产业,”这是指教会的地位和基督的统治不能分开。他在别处说的也和这个意义相同;“求主施行拯救;我们呼求的时候,愿王应允我们”(诗20:9)。这些话分明是教训我们,信徒向上帝求助的唯一信心,乃是因为他们受王的保护。另有一篇诗可为引证:“主啊,求你拯救;奉主名来的是有福的”(诗118:25,26)。这充分证明信徒是蒙召到基督那里去,好希望因上帝的权力而得救。在全会众向上帝祈求怜悯的另一祈祷中,又指这同一的事:“愿你的手扶持你右边的人,就是你为自己所坚固的人子”(诗80:17)。在这里诗人虽为放荡的众百姓悲痛,但他仍然为他们得以在他们的领袖中返朴归真而祷告。在另一方面,耶利米被放逐以后,眼见土地荒芜,百事废弛,而痛惜教会的不幸,他最哀伤的,是信徒因邦国沦亡而绝望。“主的受膏者,好比我们鼻中的气,在他们的坑中被捉住,我们曾论到他说,我们必在他荫下,在列国中存活”(哀4:20)。显见上帝既必须藉着一位中保,才可以为人类赎罪,基督在律法时代的圣者面前,无时不显出他是为他们所必须有的信仰对象。

三、凡在患难中应许有安慰,特别在描写教会得拯救的时候,就以基督为信靠和希望的标记。哈巴谷说:“你出来要拯救你的百姓,拯救你的受膏者”(哈3:13)。每逢先知说到教会的复兴,他们总是要百姓回忆那给与大卫关于国祚绵延的应许。这也是不足为奇的,不然,所立的约便不稳定了。以赛亚的回答也是指这一宗事。当他关于耶路撒冷的解围与得救的宣告被不信的王亚哈斯所拒绝之时,他随即转而论到弥赛亚:“看哪,必有童女怀孕生子”(赛7:14),这是间接地暗示,王和百姓虽因邪僻而拒绝了那赐给他们的应许,仿佛他们是故意使上帝的真理失效,但上帝的约是不能被废的,而救主必定要在指定的时候到来。最后,各先知为表明神的怜悯,总小心地证明大卫的国是救赎和永远救恩的发祥地。因此以赛亚说:“我必与你们立永约,就是应许大卫那可靠的恩典,我已立他作万民的见证”(赛55:3),因为忠信的人在绝望之时,除了有先知见证上帝要对他们施怜悯以外,别无希望。耶利米也安慰那些失望的人说:“主说,日子将到,我要给大卫兴起一个公义的苗裔;在他的日子,犹大必得救,以色列也安然居住”(耶23:5,6)。以西结也说:“我必立一牧人照管他们,牧养他们,就是我的仆人大卫。我必作他们的上帝,我的仆人大卫必在他们中间作王。我必与他们立平安的约”(结34:23-25)。他在另一处论到他们希奇的复兴以后,又说:“我的仆人大卫,必作他们的王,众民必归一个牧人。并且我要与他立平安的约,作为永约”(结37:24-26)。我从许多经文中引证这几节,因为我要使读者明了,信徒唯一的希望总不离基督的身上。其他先知也都有相类似的说法。何西阿说:“犹大人和以色列人必一同聚集,为自己立一个首领”(何1:11)。在第三章他说得更明白:“后来以色列人必归回,寻求主他们的上帝,和他们的王大卫”(何3:5)。弥迦也论到百姓的归回,说:“他们的王在前面行,主引导他们”(弥2:13)。阿摩司预言百姓的复兴说:“到那日,我必建立大卫倒塌的帐幕,堵住其中的破口,把那破坏的建立起来”(摩9:11)。

以上所指拯救的标帜,是在恢复大卫家王权的尊严,这是在基督里完成的。撒迦利亚距基督的时代较近,所以他更公开地说:“锡安的民啊,应当大大喜乐;耶路撒冷的民哪,应当欢呼;看哪,你的王来到你这里;他是公义的,并且施行拯救”(亚9:9)。这与过去所引证的诗篇,“主是他受膏者得救的保障,求你救你的百姓”(诗28:8,9),正相吻合;这是把拯救由头部推到全身。

四、上帝的旨意是要犹太人受先知预言的教,晓得在要求拯救之时把目光集中在基督身上。就是他们可耻的堕落也不能使他们忘记这普通的原则;上帝按照他对大卫的应许,必藉基督为会众的拯救者;以此方式使上帝对选民所立恩典的约,至终得以成全。所以基督在受死前不久,进入耶路撒冷的时候,有儿童歌唱说:“和散那归于大卫的子孙”(太21:9)。他们所歌唱的,不过是反映众人所共有的信念,即是说,上帝的慈爱系于救主的降临。因此基督吩咐门徒相信他,就能明确而充分地相信上帝:“你们信上帝,也当信我”(约14:1)。虽然严格地说来,我们的信仰是由基督而及于父,但基督暗示着,就算信仰专注于上帝,但他若不进入,叫它稳定,它将逐渐衰退。否则上帝的庄严是远非那恰如虫类在地上爬行的可朽之人所能及的。因此,我虽不否认上帝是信仰的对象,但我觉得这一说还须加以修正。因为基督被称为“上帝的形像,”不是没有原由的(西1:15);这称号使我们知道,若非上帝藉着基督显现自己,我们就得不着那为得救所必需的对上帝的认识。虽然犹太文士以错误的解释把先知关于救主的预言弄得不明不白,但基督认为若不藉着中保的显示,既无法纠正犹太的混乱,亦无法拯救教会。至于保罗所讲“律法的总结,就是基督”(罗10:4)的原理,还未经人普遍认识;但这句话的真理与确实性,由律法的本身,与先知的预言中,可以看出来。我在这里不打算讨论信仰问题,这留待在本书其他较适宜的地方再行讨论。不过读者首先要知道,虔敬的第一步是认识上帝为我们的父,他保护,管理,和支持我们,直到我们得到天国永远的产业;由此可见,正如我们以前说过的,若没有基督,我们就无法认识上帝而得救;因此自太初以来,他常对选民显现,好使他们仰望他,信任他。爱任纽论到这一点说,本身无限的父,在子里面变为有限的;他为适应我们的能力起见,不以他无限的荣光叫我们的心思接受不了(卷四,第八章)。异端者不想到这一点,使有用的说法成为不敬的梦想,仿佛在基督里只有那由无限完全所放射出来神性的一部分;其实爱任纽的意义不过是说,只有在基督里才能认识上帝。约翰的说明在各时代均经证实:“凡不认子的,就没有父”(约壹2:23)。古时虽有许多人以敬拜创造天地的最高真神自豪,但他们因为没有一位中保,所以仍然不能真正体会上帝的慈爱,也不能相信他是他们的父。因此,他们既不把握为首的基督,他们对上帝的一切认识都是含糊不定的;结果是流为粗俗的迷信,如现代的回教徒一般,徒然表现自己的无知;回教徒既与基督为敌,虽他们自夸自己的神是天地间的创造者,只不过是以偶像代替真的上帝罢了。

第七章 律法的赐与,不是要局限古人于律法之内,乃是要激励他们在基督里得救的盼望,直到他来临

由上面所说的,我们很容易推论,那在亚伯拉罕死后约四百年所增添的律法,并非要使选民不注意基督,乃是要他们专心静候他的降临,鼓励他们的心愿,坚定他们的希望,不叫他们因冗长的迟延而馁气。我所谓“律法”,不仅是指那规定敬虔公义生活的十诫,乃是指上帝藉摩西手所交付的宗教法度。因为摩西并不是破坏亚伯拉罕子孙所有应许中的幸福的一个立法者;反之,我们看到他时刻在提醒犹太人注意上帝和他们祖先所立宽大的约;他们就是这约的继承人,而摩西仿佛是以重订这约为他的使命。这在仪式中有很明白的表示。人要与上帝复和,有什么比以牺牲的脂油所发的臭气为祭,更无价值呢?洒水和血,可以洗涤自己的污秽吗?总之,法定的崇拜如就本身而论,若没有真理的象征,便是荒唐可笑的。所以司提反所说的和希伯来书所载的都特别注意上帝对摩西的吩咐,“要照他在山上所看见的样式”建造会幕(徒7:44;来8:5;出25:40),不是没有理由的。因为犹太人这样做,若没有属灵的目的,他们遵守那样的仪文,便和外邦人扮演的假面戏一般,毫无意义。那些对敬拜从不认真的俗人,对这些仪节没有耐心,不但奇怪为什么上帝要拿那一大套繁文缛节来麻烦古人,而且轻视那些仪式,觉得非常幼稚可笑。这是由于他们没有注意到律法有象征的目的;如果没有那样的象征,仪式便毫无价值。上面所述的“样式”,指明上帝吩咐人献祭,并不要以世间的仪节困扰献祭的人,而要将他们的思想提到更高尚的鹄的上。这也可以由他的性质来证明;他既是灵,就只嘉纳属灵的敬拜。先知书有无数的经文,可为这真理作见证。指责犹太人以献祭为在上帝面前有实际的价值为愚蠢。他们的意思,难道要贬损律法吗?完全不是的;他们既是律法的真正诠释者,他们是想用这个方法叫众人注意自己所轻忽了的事。从犹太人所得的恩典可以看得清楚,律法与基督并非漠不相关的;摩西说过,他们被拣选,为的是要归上帝作祭司的国度”(出19:6);这国度若不凭比禽兽的血更伟大的复和方法,就不能进入。他们既是亚当的子孙,因遗传沾染了罪恶,而生为罪的奴隶;若非从他们本身以外而来的恩惠,他们想提高自己的尊严,共享上帝的荣耀,怎么可能呢?他们因沾染了罪污,为上帝所厌恶,若没有一位圣洁的首领来将他们分别为圣,又怎能得着做祭司的权利呢?彼得引用摩西的话非常恰当,指出那犹太人在律法下稍为体验的恩典,却在基督身上充分显现。他说:“惟有你们是被拣选的族类,是有君尊的祭司”(彼前2:9);意即那些蒙基督在福音中对他们显现之人所获的,比他们祖先所得的更丰富;因为他们都有祭司和君尊的尊贵,他们藉着中保,就可以坦然无惧地来到上帝面前。

二、在这里要顺便提及,那终于在大卫家中所建立的王国,乃是律法的一部分,包括在摩西的职分中的;所以大卫的子孙和利未全族犹如一把两面的镜子,把基督显现给古人看。因为正如我刚说的,他们既是罪与死的奴隶,为自己的邪僻所玷污,本来在神看来,是不能取得君王和祭司的地位的。可见保罗的话确是真的;他说,犹太人是在教师权威管理之下,直到所应许的基督降临为止(参加3:24)。他们这时还没有熟悉基督,像小孩般的幼稚无能,还不能充分了解天上的事物。但他们怎样藉仪式被引到基督的面前,已经说过了,而且从先知的见证中,更可看得清楚。他们虽然不得不以每天献祭来亲近上帝,来求取悦于他,但以赛亚应许他们,藉着一次献祭,可以赎尽他们的罪(参赛53:5以下);这一点也经但以理证实(参但9:26)。从利未族所选的祭司,常进入圣所;但诗人曾论到那位祭司,说,神立誓选立他,“是照着麦基洗德的等次,永远为祭司”(诗110:4)。那时本有一种有形的膏油礼,但以理却在异象中预言另有一种膏油礼。我们不必引许多的证据;希伯来书的作者从该书第四到第十一章充分地证明,一切律法的仪式,若不是领我们到基督去,就是无价值的。关于十诫,我们应该注意保罗的宣告:“律法的总结,就是基督,使凡信他的,都得着义”(罗10:4);又说,基督也就是那将“生命”给与本身是死的具文之“灵”(林后3:17)。他在前节指出,以训诫教人向义是徒然的,直到基督藉白白的归予和重生的灵,才将义赋与人。他指明基督是律法的完成或总结,因为我们在律法之下劳苦,若没有基督的救赎,纵然知道上帝所要求于我们的是什么,也没有用处。他在别的地方又说:“律法原是为过犯添上的”(加3:19),这是叫人因知道自己是被定罪的原因而谦卑。这既然是寻求基督真正惟一的准备工作,他所作的各项声明都是彼此一致的。既然他为着要驳斥那些诡称我们可以由遵行律法而称义的错误教师,就有时不得不采用“律法”这名词的狭义,即仅指规律而言;其实在别的地方,律法是与白白承继之约有关系的。

三、我们怎样因道德律的教导而更加不可诿过,很有研究的价值,好使我们从过失中得鼓励,去祈求饶恕。假如律法真的表示完全的义,那末,完全遵行律法在上帝看来即算是完全的义,而有这义的人,便可以在天上的审判台前被称为义了。所以摩西在公布律法之时,毫不踌躇“呼天唤地作见证”(申30:19),将生死与祸福陈明在以色列人面前。我们也不能否认,按照神的应许,服从律法能得永生的赏赐。但在另一方面,我们是否服从律法而得那样的赏赐,也还值得研究。除非我们确知自己能遵行律法而得永生,那末,说得永生是在乎遵行律法,便没有意义了。律法的弱点就此暴露了,因为我们谁也没有遵行律法,所以我们与生命的应许无分,而完全处在咒诅之下。我现在所指出的事,不仅是实际发生的,而且是必须发生的。因为律法既然远超乎人的能力之上,人也许可以远远地观看诸应许,但不能从它们得到什么果实。他从律法中仅能更深切地认识自己的不幸,知道一切得救的希望没有了,而自己时刻都是在死亡的危险中。在另一方面,有可怕的赏罚驱使我们,所束缚的不仅是我们几个人,而是全人类;它们无情严厉地驱使我们,以致在律法中我们所见的只是那即临的死亡。

四、因此,我们若单看律法,一定只有沮丧,纷乱和失望,因为它谴责我们,禁止我们得着它应许给与守法之人的福分。那么,你说,上帝在这事上不过是戏弄我们吗?若幸福之门是关上的,不能进入的,这样,徒然说有幸福的希望,劝我们去接受,这岂不是戏弄我们吗?我的回答是:虽然律法的应许是有条件的,一面非完全服从它不可,而一面又不能完全服从,可是它的应许并不落空。因为当我们知道,除非上帝不管我们的工作怎样,只以他白白的仁慈接待我们,又除非我们以信仰接受这在福音中所表现的仁慈,律法的应许对我们是没有效用的,那么,这些应许虽附有条件,也非无用的。因为到那时,他就会把一切白白地付与我们,甚至不拒绝我们不完全的服从,而原谅它的缺点,叫我们得享律法所应许的好处,仿佛我们已经履行了它的条件一般。不过我们在因信称义那一节还要再详细讨论问题,所以现在无须多赘。

五、我所说不能遵行律法,必须简单地加以说明和证实。这意见一般人大都认为是荒谬的,甚至耶柔米也毫不迟疑地说是可咒诅的。我不管耶柔米怎样看法,让我们探究什么是真理好了。我且不详述各种“可能”的意义;我所谓不可能的事,是指那从未发生过,和为上帝的命令所不许,就在将来也不会发生的事而言。如果我们追溯远古,我敢断言,没有一个圣徒能用必朽的肉体全心全意爱他的上帝,也没有人能完全避免过分的欲望。这一点谁能否认呢?我知道,迷信的愚人以为有一种圣徒,圣洁超过天使,但这种幻想不但违反圣经,而且违反经验的教训。我敢说,若非肉身的负累解脱了,将来也没有人能达到真正完全的标准。这一点在圣经上有明确的证据,如所罗门说:“时常行善而不犯罪的义人,世上实在没有”(传7:20)。大卫说:“在你面前凡活着的人,没有一个是义的”(诗143:2)。约伯在许多经文中,也证明了这同样的事实(参伯4:17,9:2;15:14;25:1);但还是保罗说得最明显:“情欲和圣灵相争,圣灵和情欲相争”(加5:17)。他证明“凡以行律法为本的,都是被咒诅的,”这是根据经上所记的:“凡不常照律法书上所记一切之事去行的,就被咒诅”(加3:10),这样说乃是暗示或假定,没有人能够遵行律法。凡经上所预言的,不但是永久的,而且是必然的。伯拉纠派也常以同样的错误嘲笑奥古斯丁,说,若以为上帝吩咐信徒做那即令有他的恩典仍做不到的事,这对他是一种损害。为避免他们的无理苛责,奥古斯丁承认,上帝若愿意,可以把人提高到和天使般的纯洁地位,但他既从未这样做,也永不会这样做,是他在圣经上所说明的。他所说的我不否认;不过我要补充说,为了坚持上帝的权能,而否认他的真实性,乃是无谓之争。所以,如果有人说,凡圣经声明决不会发生的事,就是不可能的事,自无强辩的余地了。但所争的若是“可能”这名词,那么,我可以主回答门徒所问“谁能得救呢?”的话作答:“在人这是不能的,在上帝凡事都能”(太19:25,26)。奥古斯丁以强有力的论据辩护说,我们从未在肉体上以合法的爱去报答上帝。他说:“爱是认识的结果,所以谁不先对上帝的仁慈有完全的认识,就不能对上帝有完全的爱。我们在人生的历程中是对着镜子观看,模糊不清,所以我们的爱是不完全的。”我们应当承认,也用不着辩驳,人在肉体的情况之下不能遵行律法;只要我们想到自己本性上的软弱无能,如保罗所证明的(参罗8:3等),我们就不会怀疑了。

六、为了更明了这问题,让我们简要地依次述说所谓道德的任务和功用。据我所知的,这包括了以下的三项:第一,它在发现了上帝的义——上帝所惟一悦纳的义——之时,便证实各人的不义,并加以谴责。因为人既为自爱的私欲所蒙蔽,必需这样被迫认识自己,并承认自己的软弱与污秽。因为他的自负若不受谴责,他必然愚蠢地信靠自己的力量,而且他若以自己的幻想为准则,决不能看出自己软弱。但当他开始参照律法,知道律法之难以遵守,他的骄矜傲慢之心立将降低。因为不管他自以为有多大力量,他一旦在如此重负之下,就始则气喘,继则摇摇欲坠,终必跌倒。他既受律法之教,于是屏除了以前那种妄自尊大的习气。并且我所说过的那另一种毛病,即他所犯的倨傲骄矜,也必需医治。当他被容许对一切自主的时候,他以虚伪代替了公义;而且某种假装的义,反对上帝的恩典。但当他被迫以律法的尺度来检讨自己的生活之时,他就不再胆敢自以为义,却知道自己远离圣洁,并有无数的罪恶,是他以前认为与自己无干的。因为邪欲的罪恶潜伏在人的内心深处,虽以显露。使徒所说的,“非律法说,‘不可起贪心,’我就不知何为贪心”(罗7:7),不是无理由的,因为若不是律法除去贪心的虚伪,把它暴露出来,它就会暗中将可怜的人毁灭,而人还不觉得它的致命毒刺。

七、于是律法就如镜子一般,使我们看到自己的无能,和从这无能而行生的不义,而两者的结果,就是我们应受的咒诅;正如镜子将我们面上的污点都反映出来。人既没有行义的能力,必陷入于犯罪的恶习中。犯罪的结果,就是被咒诅。所以律法所判定我们的过犯越大,我们所受律法的制裁也越重。使徒说得对:“因为律法本是叫人知罪”(罗3:20)。他所指的,是罪人未重生以前所经验的,这就是律法的第一个任务。在下面所引的一节中,也有同样的意义:“律法本是外添的,叫过犯显多”(罗5:20)所以律法就是“属死的职事,和惹动忿怒的”(林后3:7;罗4:15)。人的良心越自觉有罪,他的不义便越增多;因为现在知法犯法,就是在违反律法的罪上,加以侮慢立法者的罪了。所以律法惹动神对罪人的忿怒;律法所作的,不过是控诉,定罪,和毁灭。所以奥古斯丁说,如果我们没有恩典的圣灵,律法只有定我们的罪,和杀戮我们而已。他这种说法,既不是藐视律法,也不是贬损它的优点。假如我们的意志和律法完全一致,一心守法,仅有律法的知识,也足以使我们得救。但因我们属肉体和败坏的本性,与神律法的精神为敌,不能因律法的训练而有所改善,于是那原来叫人得救的律法,因人不密切注意而成了罪与死的原因。因我们都违犯了律法,所以它越显出上帝的义,就越败露我们的罪行;它越证实义人将得生命和拯救的赏赐,就越证明恶人将不免沉沦。这些解释绝非藐视律法,乃是证明律法能更表扬神的仁慈。因为这也说明,我们的罪行和腐化使我们无法享受律法所显示的幸福生活。这样,那不假手于律法援助的上帝的救恩,更加显得亲切甜蜜;他那赐与我们的仁慈也更加可爱;我们由此可知,他永不厌卷地以新恩赐给我们。

八、虽然我们各人的罪行和刑罚业经律法所证实,但是(只要我们利用得当,)这并非要我们堕入失望和沮丧的深渊。不错,恶人是被律法所摒除,但这只是由于他们自己的顽梗。但律法的教训对上帝儿女们所生的效果是不同的。使徒说过,我们都被律法定了罪,“好塞住各人的口,叫普世的人在上帝面前都是有罪的”(参罗3:19)。然而使徒在别处又告诉我们,“上帝将众人都圈在不顺服之中,”不是要让他们毁灭,乃是“特意要怜恤众人”(罗11:32),这是叫他们放弃自负己力的愚妄意见,使他们知道惟有上帝的能力在支持他们;他们自己既没有这能力,就当求上帝怜恤的援助,完全依靠他,完全隐藏在他的荫庇之下,只以他为义,因为凡有信心向他求怜恤的,他都藉着基督赐给他们。在律法的规律中,上帝在一方面是那我们所缺少的义的赏赐者,在另一方面又是罪过的裁判者。但在基督里面,上帝对着一般悲苦不配的罪人们,也是和蔼可亲的。

九、奥古斯丁常论及利用律法去祈求上帝的援助;他写信给希拉流,说:“律法发命令,为叫我们在努力遵行命令,却因在律法下的无能而感觉疲乏时,就可学习去求恩典的援助。”他对亚色流说:“律法的功用,是使人确知自己的缺点,驱使他祈求在基督里的救恩。”他对若马诺(Romanus)说:“律法是发命令,恩典是供给奉行的力量。”他对瓦伦提诺也说:“上帝命令那我们所不能奉行的,使我们知道当祈求他赐给我们怎么样的幸福。”又说:“律法的颁行是为要证明你有罪,使你因定罪而恐惧,因恐惧而求饶恕,乃不致于夸大自己的力量。”又说:“颁行律法的目的,是要挫你的骄气,证明你自己无力行义,叫你因为自己可怜贫乏,而不得不求助于上帝的恩典。”以后他求上帝说:“上帝啊,求你这样做!慈悲的上帝啊!求你这样做!吩咐我们行所不能行的事,甚至吩咐我们做那没有你的恩典而无法做到的事,好叫人在靠自己力量无法行事之时,就将每人的口堵住,谁再也不敢夜郎自大了。让人人都自卑,都在上帝的面前被定罪。”这位圣者既写了一篇叫《精意与字句》的专论来说明这问题,我用不着再援引许多证据了。关于律法的第二种任务,他没有同样明白地叙述,或者他认为这与第一种任务是分不开的,或者因为他不十分了解,或者因为他找不到适当确切的话去解释他的意见。但律法的第一种任务并不限于信徒,对恶人也可以适用。虽然他们不像上帝的儿女一样,在抑制肉体的私欲以后,灵魂上日新又新,而是良心为恐怖所困惑,仍然陷于失望;可是由于他们良心受激烈的情绪所刺激,却显明了神审判的公正。虽然他们又想对上帝的审判吹毛求疵,然而他们受律法和自己良心的见证所谴责,这样,在他们自己身上即显出他们自己所应得的报应。

十、律法的第二种任务,是叫那些非受约束就不会关心正义与诚实的人,一听到可怕的律法制裁,至少对律法的惩处有所戒惧。他们之受约束,不是因为律法在内心上影响他们的思想,乃是因为他们既受它的限制就禁戒外在的行动,厌抑内在的邪僻,好勉强循规蹈矩。这在神的眼光看来,既非进步,亦非较合乎义。虽然他们因恐惧或羞耻而不敢放肆执行他们心里所预谋的,或公然暴露自己的强烈情欲,但他们对上帝并没有敬畏顺从的心:他们愈约束自己,内心受刺激就愈烈;始而酝酿,继而沸腾,若非对律法有所恐惧,终必暴发为行动。不但如此,他们厌恶律法成性,甚至咒诅赐律法的上帝;假若可能的话。他们还想消灭他,因为他们不能忍受他的赏善惩恶。这种心理,在某些人的心中较为显著,在另一些人心中则较为隐密;但以没有重生的人而论,其实都是一样的;他们之所以服从律法,是由于恐惧和勉强,不是出于甘心情愿。虽然如此,这种勉强的公义,对社会还是必须的;这也就是上帝为保全社会公共的安宁而设的;他防止一切招致纷乱的事,否则人人一意孤行,就无法避免纷乱。

再者,甚至对上帝的儿女们,律法也有相当的功用,叫他们在蒙召以前,缺乏成圣之灵,并沉溺在肉体的愚妄之时,也可以受律法的训练。在他们因恐惧神的惩罚而不敢放纵之时,他们的心思虽未完全为律法所制服,所以在目前并无多大的进步,但他们总多少惯于受公义的约束,所以当他们一旦蒙主召唤,对律法的训练不致感觉完全生疏,茫然无知。关于律法的这种任务,使徒曾特别论到说:“律法不是为人设立的,乃是为不法和不服的,不虔诚和犯罪的,不圣洁和恋世俗的,弑父母和杀人的,行淫和亲男色的,抢人口和说谎话的,并起假誓的,或是为别样敌正道的事设立的”(提前1:9,10)。这是表明律法约束了肉体欲望的横流,没有律法,人欲必极端放纵。

十一、对于以上的两种任务,也可适用保罗在别处所说,律法是引犹太人到基督面前的教师(参加3:24);因为受律法的教遵被引到基督面前的,有两种人。我们说过,有些人过于相信自己的力量和义,要等到这一切都被剥夺了,才配领受基督的恩典。因此律法叫他们从认识自己的不幸而谦卑,好准备为自己祈求那以前自以为不缺乏的。另外有些人需要一种羁绊去约束自己,免得他们放纵肉体的私欲太甚,以致完全背离义行。因为那还没有圣灵在心里作主的人,情感有时不免强烈激动而引起心灵上的危险,甚至忘记和藐视上帝;假如上帝不预设补救的方法,势必如此。所以他预定了承受他国的人,在他未重生他们以前,就使他们在律法下有所畏惧,直到他临到他们;这虽不是他儿女所应有的那种贞洁的畏惧,却是按他们的能量,有助于训练他们的敬虔之心的。关于这一点,我们有许多证据,不必再举例了。因为那些长久不认识上帝的人,必定会承认自己也曾经验过,觉得律法的限制确能使他们敬畏上帝,直到他们受圣灵重生以后,才开始全心爱他。

十二、律法对信徒的第三个功用是,信徒心里因为有上帝的灵居住与管治,这更接近律法真确的目的。

(增补第12节)

即使基督徒也需要律法。律法的第三大功用,也是律法的主要功用,这一功用与律法的正当目的有着紧密的联系。作为基督徒,上帝的灵已经在他们的心中掌权,但律法的第三大功用,与他们仍然大有关系。虽然他们心中有上帝的律法,上帝以其手指把他的律法刻在他们的心里,这就是说他们已经处在圣灵的引导和激励之下,有了顺服上帝的愿望。然而,上帝的律法仍然在两个方面对他们大有益处。律法是最好的工具,他们可以天天学习,由此认识上帝的旨意,而这正是他们所渴慕的。同时,上帝的律法也向他们证实他们是否明了上帝的旨意。这正如作仆人的一样,早已作好准备,一心想给主人留下好的印象,他所需要的就是细细查考主人的性情,以及行事为人的方式,目的在于调整自己,予以适应。我们每个人都需要这样,因为到现在为止,还没有人臻达如此之高的智慧,以致于毋需天天接受律法的教训,在认识上帝的旨意方面,天天都有新的进步。而且,我们不仅需要教导,还需要告诫,而上帝的仆人从律法的这一益处就可大得帮助:通过经常默想上帝的律法,就激发起顺服之心,并在上帝的律法中得以坚固,从过犯罪恶的滑路上回转。在这条道路上,圣徒必需下定决心,继续前进;因为不管他们是如何火热地顺从圣灵的引导,努力趋向上帝的义,肉体的怠惰总是挤压他们,使他们无法以当有的敏捷前行。律法对肉体来说,就像鞭子对懒惰不动、畏缩不前的驴子,驱使它起来作工一样。即使一个属灵的人,他也没有完全摆脱肉体的重负,因此上帝的律法对他仍然是一个刺激,使他无法裹足不前。大卫曾经如此赞美上帝的律法:“耶和华的律法全备,能苏醒人心;耶和华的法度确定,能使愚人有智慧;耶和华的训词正直,能快活人的心;耶和华的命令清洁,能明亮人的眼目。”(诗19:7-8)此处大卫所歌咏的就是律法的第三大功用。另外,圣经上对上帝的律法还有其他的赞美,如:“你的话是我脚前的灯,路上的光。”(诗119:105)在同一诗篇中,还有其他无数这样的说法。这些对律法的赞美与保罗的主张并不矛盾。保罗所证明的并不是律法对重生之人的功用,而是律法本身所能传递给人的那一部分。但是,此处先知所盛赞的是律法的伟大作用:上帝藉着人对律法的研读,教导那些他已内在地赐下顺服之心的人。他不仅赐下律例,还加上恩典的应许,只有这恩典的应许才使律法的苦味变为甘甜。如果只有禁令和威胁,只能使人哀愁忧伤,恐惧战兢,那么,还有什么比律法更令人厌恶的呢?大卫特别表明,在律法之中,他所看到的是独一的中保,没有他的存在,律法之中既没有喜乐,也没有甘甜。

十三、有些蠢人不能分辨律法的要求和应许,于是轻率地排斥摩西,并废弃两板律法,因为他们觉得基督徒固守一种含有死亡处分的教理是不合宜的。我们却不赞同这种庸俗的意见,因为摩西已经详细告诉了我们,律法虽在罪人中只能引起死亡,但在圣徒中却应有更完善和更优美的功用。摩西在刚要去世以前,对百姓这样说:“我今日所警教你们的,你们都要放在心上,要吩咐你们的子孙谨守遵行这律法上的话;因为这不是虚空,与你们无关的事,乃是你们的生命”(申32:46,47)。如果没有人能否认律法表现义的一种完全模范,那么,除非我们不应有正直和公平生活的规律,不然,我们偏离律法便是犯罪了。因为生活的规律并没有许多不同的,乃是只有一个永久不变的。因此大卫认为义人的生活是不住默想律法的生活(参诗1:2),我们不能说这是指某一时代而言,因为律法的生活适合于各时代,甚至到世界的未日。所以我们不要因为律法所规定的圣洁,远超乎我们这还做躯壳的囚犯之人所能实践的,而迟误或离弃律法的教训。律法对我们不再是一个严厉的强求者,只在我们完全遵行每一禁令之时才感满足,乃是规劝我们达到完全,指示我们全部人生的目标,达到这目标不单是与我们有益,而且是我们应有的职责;如果我们在这样的尝试中不失败就好了。因为整个人生是一个历程,当我们完成了这历程之时,主会叫我们达到那我们正在努力要达到的遥远目标。

十四、因为律法对信徒有一种劝诫的力量,不是使他们的良心受咒诅,乃是时常以规劝的方式警醒他们的怠惰,和责备他们的缺点,所以有许多人因承认自己是从咒诅解放了,就认为律法(我所说的是道德的律法)对信徒不适用;其实这不是说律法不再叫他们为善,只是现在不像从前一样,谴责他们的良心,定他们的罪,毁灭他们。保罗所谓废除律法,明明是指上面所讲的意义。我们的主好像也这样宣讲过,因为假如犹太人不认为他主张废除律法,他就不必驳斥这意见。既然这意见若没有口实,就不会流行,可见很可能是由于误解他的教理而生,正如一切错误多少都有一点真理在内。我们为免陷于同样的错误,就当小心分辨,在律法中哪些是已废除的,哪些是仍然有效的。基督声明说,他来“不是要废除律法,乃是要成全律法,”又说:“说是到天地都废去了,律法的一点一画,也不能废去,都要成全”(太5:17,18),他充分证明他来不是要减少对律法的遵守。他如此说是很有理由的,因为他来的特别目的,是叫律法不再受干犯。所以在基督里律法的教训仍然存在,而不可更改;律法以教育,规劝,斥责,和纠正造就并准备我们行各样的善事。

十五、保罗所谓废除律法,看来不是指律法本身的教训,乃是指律法约束良心的权力。因为律法不仅是教训,而且有权威强制人服从它的命令。人若是不服从,甚而有任何局部的失责,也要受严重的咒诅。因此保罗说:“凡以行律法为本的,都是被咒诅的;因为经上记着:‘凡不常照律法书上一切之事去行的,就被咒诅’”(加3:10)。他所谓“以行律法为本”的人,就是那些不以赦免为义的人,可是惟有赦免才可以使我们免去律法的严厉制裁。所以他告诉我们,我们必须脱离了律法的束缚,才能免除在律法下不幸中的毁灭。这是什么束缚呢?这束缚是指苛刻严格的要求,绝不许超出最严格的条件之外,也不容许任何过犯得幸免律法的处分。我说基督为赎我们脱离这咒诅,而自己“成了咒诅,因为经上记着,‘凡挂在木头上都是被咒诅的’”(加3:13)。他在下一章告诉我们,“基督生在律法以下,要把律法以下的人救出来,”但其用意是一样的,因为他随即又说:“叫我们得着儿子的名分”(加4:4,5)。这是为什么呢?这是叫我们不受那使良心常在恐惧死亡的痛苦之中的长期奴役所压迫。同时,律法的权威并没有减少,反应该照常受我们的尊敬和服从;这是个始终不动摇的真理。

十六、废除律法的仪式又是另一回事,所废除的只是它们的举行,而不是它们的效果。基督降临把仪式废除了,不但没有影响他们的神圣,反而使之更加发扬光大。因为正如仪式在古时若不是表现了基督之死和复活的效力,就必对百姓表现一种多么虚饰的景象,照样,仪式若不停止,我们今日就无法知道它们当初是为何制定的。保罗为证明拘守仪式不仅没有必要,而且是有害的,就告诉我们,仪式都是影儿,它们的实体却是基督(参西2:17)。基督已经公开显现,用不着仪式作模糊不清的描写,所以废除仪式以后,真理更加焕然一新。因此,在基督断气之时,“殿里的幔子,从上到下裂为两半”(太27:51)。希伯来书的作者认为这是关于天上福气的描写,过去都是很含糊的,现在却明白地显露了。基督的声明也表明了同样的真理,“律法和先知,到约翰为止;从此上帝国的福音传开了”(路16:16)。这不是说旧约的诸圣没有宣扬拯救和永生的希望,因为他们乃是在阴影下遥远地观察那我们现在在光天化日之下所看的事。施洗约翰解释何以上帝的教会必须升高,超乎这些粗浅的事之上,说:“律法本是藉着摩西传的,恩典和真理,都是由耶稣基督来的”(约1:17)。因为古代献祭虽有赎罪的应许,约柜虽是上帝父爱的保证,但这一切若不是以基督那惟一真正永恒坚定的恩典为根据,都不过是些影儿罢了。所以我们可以确切地说,法定的仪式虽已停止举行,但停止奉行仪式,反使我们更深认识那在基督降临以前的仪式的大功用,基督虽废除了仪式,但他的死却证实了它们的价值和功用。

第十七节、释歌罗西书二章第十三及十四节对废除仪式的教训——从略。

(增补第17节)

在理解保罗所写以下的经文时难度较大:“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了,上帝赦免了你们一切过犯,便叫你们与基督一同活过来,又涂抹了在律例上所写攻击我们有碍于我们的字句,把它撤去,钉在十字架上”(西2:13-14)。此处所说的似乎是把律法的废止更推进了一步,仿佛我们现在与律法中的律例已经没有任何的关系了。假如只是理解为道德律,解释说所废止的是其无情的严厉性,而不是律法的教导,那就错误了。其他人,更审慎地斟酌保罗的话,认为此处所指的是礼仪律;并且指出保罗不止一次使用“律例”(ordinance)一词。在写给以弗所人的书信中,保罗说:“因他是我们的和睦,将两下合而为一,拆毁了中间隔断的墙,而且以自己的身体废掉冤仇,就是那记在律法上的规条,为要将两下藉着自己造成一个新人,如此便成就了和睦”(弗2:14-15)。毫无疑问,此处所说的是礼仪律,因为保罗说他们是把犹太人与外邦人“隔断的墙”。因此我承认第二组解释者对第一组的批评是正确的。但是,在我看来,第二组解释者对使徒保罗的意思的解释也不完全。我认为这两段经文并不是完全平行的。保罗向以弗所人所保证的是他们已经被收养,进入了以色列人的团契,他教导说从前隔断他们的墙已经被清除了。此处所指的就是礼仪律。因为正是各样洁净和献祭的礼仪,使犹太人向上帝分别为圣,并把他们与外邦人隔离开来。现在,有谁不明白保罗写给歌罗西人的书信中所指的奥秘是什么呢?此处所涉及的问题就是关乎摩西律法中所规定的仪式,那些假使徒所努力的就是驱使基督徒遵守这些仪式。但是,在给加拉太人的书信中,保罗追本溯源,更加深入地讨论了这一问题,在此处的经文中保罗所作的也是如此。假如你认为仪式中并没有什么东西,只要履行就可以了,那么,为什么称之为“有碍于我们的字据”呢?(西2:14)而且,为什么几乎把我们的救赎完全放在他们被“撤去”这一事实上呢?因此,事情本身要求我们予以更加深入的思考。

我相信我已经接近正确的解释了,只要大家认可奥古斯丁在某处所写的话是正确的,这也是源自使徒所清楚表达的话:在犹太人的仪式中更多的是认罪,而不是除罪(来10:1;参利16:21)既然犹太人是用洁净来取代自己,他们的献祭除了承认自己犯了死罪之外,还成就了什么呢?他们种种洁净的仪式,除了承认他们自己的不洁净之外,还成就了什么呢?因此,他们是在不断地更显明他们的罪过和不洁的“字据”。但是,虽然有了这样的证据,并没有从中释放出来。因此,使徒写道:基督“作了新约的中保,既然受死赎了在前约之时所犯的罪过”(来9:15)。所以,使徒称这些仪式是有碍于那些遵行之人的“字据”这是正确的,因为藉着这些仪式,他们公开证明了自己的罪过和不洁(来10:3)。

当然,事实上他们也是与我们一样蒙受上帝的恩典,这是不矛盾的。因为他们也是在基督里蒙恩的,而不是藉着仪式蒙恩的。在这段经文中,使徒保罗把基督与仪式区分开来,并说明如果继续沿用这些仪式,就模糊了基督的荣耀。我们认为,仅仅考虑仪式本身,称其为有碍于人的救赎的“字据”,这是非常适宜的。因为它们都是有约束力的法律文件,证明人所亏欠的债务。当那些假使徒要捆绑基督的教会,使基督教会遵行这些仪式的时候,使徒保罗更加深入地重新指明了礼仪的最终目的,警告歌罗西教会的基督徒,假如他们任凭自己如此服从礼仪律,就落入危险之中(西2:16)。因为他们在服从礼仪律的时候,就丧失了基督的恩惠,因为当基督成就永远的救赎时,他已经废止了那些天天要遵守的礼仪,这些礼仪只能见证人的过犯,却无法予以消除。

第八章 释道德律

我觉得在这里把律法的十条诫加以简单的说明,并非不切题旨,因为这可以更清楚地证明我过去所提及的:凡上帝曾经规定的崇拜,始终是有效的;而且可以证实我们所讲的第二点,即是犹太人不仅从律法中学会了真敬虔的意义,而且当他们无力遵行的时候,因畏惧惩罚而不能不来到中保的面前。在概述认识上帝的必需条件中,我们已经说过,他的伟大是我们无法形容的,但他的尊严直接地呈现在我们的眼前,使我们不得不敬拜他。关于自我认识,我们所提出的主要点,是不要自以为义,和倚靠自己的力量;反之,由于知道自己的空虚贫乏,就应该学习真谦卑。这两件事主在律法中已经完成了;因为第一,他既声明自己有发号施令的权威,就命令我们尊敬他的神性,并明定这尊敬所包含的是些什么;第二,他宣布了他的义的法则(对这法则的正直性,我们的堕落邪僻的本性不断地加以反对;又因我们的怠惰与无力为善,使我们的能力与那完全的法则相距甚远),并以我们的无能和不义为有罪。再者,我们以前所说仿佛铭刻在各人心上的内心的律法,和我们从摩西的律法所学来的,多少是一样的。因为我们的良心不容许我们沉迷不悟,乃在内心做我们对上帝应尽职责的见证人和规劝者,叫我们分辨善恶,当我们偏离职责的岗位时,它就会谴责我们。然而人既陷在错误的迷雾中,单凭着这种律法,难以理解何种敬拜是上帝所嘉纳的,而对敬拜当然也就没有正确的认识了。此外,他因自大和野心而得意洋洋,又因盲目自爱而不能看清自己,既不能谦虚,又不承认自己的不幸。上帝因鉴于我们的愚蠢顽梗,所以不得不给我们成文的律法;因自然律法过于模糊,于是藉明确的成文律法唤醒我们的怠惰,使我们在记忆上有更深的印象。

二、我们不难知道从律法所要学习的是些什么:上帝既是我们的创造者,对我们就有为父为主之权;因此他应受我们的荣耀,敬爱与敬畏。再者,我们不能因情感的横决,而为所欲为;却须听从他的旨意,只做他所喜悦的事。其次,他所喜悦的,是公义与正直,他所厌恶的是不义;所以,如果我们不愿以不敬的忘恩负义的态度背叛上帝,就必须一生行义。若我们惟有在把他的旨意置于自己的意志之上时,才能表示对他合宜的尊敬,那么,谨守公义,圣洁,和纯朴的美德,就是唯一合法的敬拜。我们亦不能借口自己无能,而希图免罪,如同破产的债务人一般。我们不应该以自己的能力去衡量上帝的荣光;不管我们的品性怎样,他永是一样,与义为友,与邪僻为敌。因为凡他所要求的都是对的,所以凡是他要所求于我们的,我们都有服从的义务;至于我们的无能,那是我们自己的过失。假如我们被自己的情欲所束缚,在罪的控制之下,而不能自由地服我们的父,我们便没有理由以无能为口实,替自己辩护,因为过失是在我们自己的内心,只能归咎于我们。

三、当我们在律法的教导之下已达到了这地步,就应该在同一教师指导之下,退而内省;在此我们可以学会两件事:第一,把我们的生活和律法的义作一比较的时候,我们就会觉得我们所行和上帝的旨意相距太远,所以不配保留在他造化中的地位,更不配做他的儿女。第二、从考验自己的力量,我们会感觉自己的力量非但够不上遵行律法,而且,简直是完全无用。其必然的结果是对自己的力量不敢自信,而引起内心的焦灼和恐慌。因为良心受到不义的压迫,不免随即发现神的审判;认识神的审判必使人恐惧死亡。同时,我们的无能的证据使我们对自己的力量完全绝望。这些感觉都会产生自卑和颓丧的心情。因此人既然受到永死的威胁,并知道这是由于他的不义而来的,于是完全委身于神的仁慈,以之为唯一得救之道。既鉴于自己无力遵行律法的命令,对自己又完全失望,不得已乃向其他方面求救。

四、主既不以使我们尊敬他的义为满足,也就加上应许和炯戒,为的是叫我们有爱他的心,同时也厌恶不义。因为我们的心眼衰弱,仅仅道德的优美不足以促其注意,我们最仁慈的父乃以甜蜜的赏赐,吸引我们爱他和敬拜他。所以他告诉我们,他为有德行的人预存了赏赐,并叫服从他命令的人不致徒劳无功。反之,在他眼中,不义非但是可厌恶的,而且逃不掉惩罚;他又要报应一切藐视他的人。同时,为要以各种可能的动机催促我们向善,所以又应许我们,凡遵行他诫命的人。今生可以得福,来世更有永生;凡违犯他诫命的人,不仅今生受无穷灾难,还要受永死的磨难。因为他的应许“人若遵行,就必因此活着”(利18:5)与他那相关的警告“犯罪的人,必要死亡”(徒18:4),无疑地是指未来的永生或永死。至于我们在圣经各处所读到神的恩慈或忿怒;恩慈是指永生,忿怒是指永死。关于今生的祸福,律法有详尽的条目。刑罚的制裁表示上帝那不能容忍邪僻的至圣至洁;而应许不仅表示他对公义的爱好,不能不加以奖赏;且亦显明他奇妙的仁慈。凡我们所有的,既然都由他而来,所以凡他所要求于我们的,都是我们应偿还的债,而债务的清还是不值得报酬的。所以当他应许对我们的服从——那我们所不视为本分而甘愿履行的——施赐酬报的时候,他是减轻了他的严格要求的。关于这些应许对我们的效果已经说了一部分,其余的且留到适当的地方再说。现在我们只要记得,律法的应许包含对义非常的赞扬,叫行义更显明是多么为上帝所喜悦;而附加刑罚的制裁,为的叫不义更显得是多么可憎;惟恐罪人沉溺在罪恶中,忘记了立法者的审判正在等待着他。

五、主在颁行完全的义的准则时,各部分既都以他自己的旨意为本,就表明了他所最喜悦的乃是服从。这是很值得注意的,因人心的放肆,常常捏造各种仪式,希望得他的宠眷。这种宗教上的非宗教矫饰,是人性中固有的本质,曾经在各时代,甚至在现代,也暴露出来;因为人们常欢喜利用不合乎上帝之道的方法,去达到正义,因此在一般所谓善工中,律法的训诫所占的地位很有限,人所捏造无数的东西几乎占据了全部地位,但是摩西的目的,若不是要抑制这样的放纵的话,他在公布律法以后,为何对百姓这样说:“你要谨守听从我所吩咐的一切话,行主你上帝眼中看为善,看为正的事,这样,你和你的子孙就可以永远享福。凡我所吩咐的,你们都要谨守遵行,不可加添,也不可删减”呢?(申12:28,32)他以前声明过,他从主所领受的法令和仪式,在列国看来,是他们的智慧和聪明,他又说:“你只要谨慎,殷勤保守你的心灵,免得忘记你亲眼所看见的事,又免得这事在你一生中离开你的心”(参申4:5,6,9)。上帝既然预先料到若非强力制止,以色列人是不会安分的,他们虽有了律法,仍然会力图制造各种新的义,与律法所要求的义不合,所以他声明,他的话包含完全的义,虽然这原足以防止他们越轨,但他们毕竟犯了那明令禁止的擅为的过失。这对我们有什么相干呢?我们也受这命令所约束;上帝所声明的律法包含完全的义,无疑是永远不改变的;然而我们却不以此为满足,还是苦心不断地虚构,且行别的善工。补救这过失的最好办法,是要经常反省以下各点:上帝将律法赐给我们,为的是要将完全的义教训我们;律法所教训的义只是与神的旨意相符合的义,所以欲以新的善工去邀上帝的恩眷是徒劳无功的,因为只要服从才是合法的敬拜;追求任何偏离上帝律法的善工,即是一种对神的真义的不能容忍的亵渎。奥古斯丁所说的很对:他有时称对上帝的服从为一切美德之母和保护者,有时候称之为一切美德之源。

六、到了我们解释神的律法之后,我们才会更加明白它的任务和功用。然而在逐条讨论以前,我们对有助于一般的认识之点,应先加以研究。第一,我们当知道,律法不但是叫我们的生活依从外表的正直,还要依从内心和灵性上的义。虽然大家对这一点都不能否认,但确实注意的人却很少。这是由于他们不顾及立法者,实则律法的性质是应该按他的性质来估计的。如果一个国王以命令禁止人民奸淫,暗杀或偷窃,我承认任何人如仅在心里有奸淫,谋杀,或偷窃的动机,而不明犯任何一项,是不会受刑律处罚的。这是因为世间立法者所注意的仅及于外表的行为;只要没有犯罪的行为,就不算是违犯禁令。但上帝的观察无微不至,他重视内心的清洁,多于外表的行为;他禁止奸淫,谋杀,和偷窃,连情欲,忿怒,仇恨,和贪婪,欺骗等罪恶,也一并禁止。因为他是一位属灵的立法者,他的命令不只对身体,也对灵魂有效。灵魂的谋杀就是忿怒和仇恨;灵魂的偷窃就是私欲和贪婪;灵魂的奸淫就是情欲。或许有人说,人的法律也将明知故犯的企图和意向,与无意偶犯区别,这个我当然承认;但法律所注意的企图和意向,是那些已经在外表行动上表现了的。他们查究每一行为的意向,但没有细察那内在的思想。所以,只要一个人禁戒不在外表行为犯法,就算满足了人的法律。反之,神的律法既是针对人心而设的,遵守神律的主要条件,就是要各人做到正心诚意。然而普通一般人暗暗藐视律法,即令当他们的眼,手,足,以及全身各部,都表示多少遵守律法时,其实他们的内心完全远离律法;他们以为在上帝面前所行的,若是瞒过人就得了。他们听过诫命说,不可杀人,不可奸淫,不可偷窃。他们并没有持刀杀人,从不和娼妓来往,也没有夺取他人的财产。这一切都是对的;不过他们的心灵充满杀人的念头,他们有盛炽的情欲,他们窥伺他人的财产并谋吞并。这们他们就缺乏了律法上所需的主要条件。这么大的愚蠢是从那里来的呢?岂不是由他们不顾及立法者,而使义适应自己的私欲而来的么?保罗极不赞成这些人,他证明“律法是属乎灵的”(罗7:14),这是指律法不仅需要心灵,知识,和意志上的服从,而且需要如天使一般的纯结,这纯洁是在洗净了一切肉欲的玷污而有的完全属灵的香气。

七、我们说这就是律法的意义,并不是加上了新的解释,而是遵从那位最好的律法解释者基督的指示。百姓既由法利赛人习染了腐化的思想,以为谁在外表行为上没有违法的事,就算遵行了律法,因此基督驳斥这极危险的错误,说:“凡看见妇女就动淫念的,就是犯了奸淫;凡仇恨弟兄的,就是杀人的;凡对弟兄怀恨在心的,难免受审判;凡因争闹而心怀怒气的,难免受会堂的公断;凡以恶语谩骂而致动怒的,难免受地狱的火”(参太5:22,28)。那些不明了这些事的人,假称基督只是另一位摩西,是福音律法的颁行者,以补摩西律法的不足。因此有一句关于福音律法的完全的格言,说,福音律法远优于旧律法;这格言从多方面看都是很有害的。在我们把十诫作一次总检讨时,从摩西自己的话可以知道,这是多么侮辱了神的律法。这话是把旧约诸圣的圣洁,看为去虚伪不远;这使我们离开义的永远准绳。但要纠正这个错误并没有什么困难。他们揣想,基督对律法有所增加,其实他不过是清除了律法从法利赛人沾染来的虚伪与毒酵,恢复到原来的真纯。

八、第二点即是,诫命和禁令所含的意义,总是比语文所表示的更多;但这原则须有限度,免得我们藉此随便曲解圣经。有些人由于滥用这种自由,或使人轻视律法的权威,或使人因无法了解律法的意义而失望,所以若可能的话,我们必需找一条正确不移的路线,以达到上帝的旨意。我们应该研究所作的解释超过字句的范围应当有什么限度,好使它显明不是把人的私见加到神的律法上面,而是对立法者圣洁纯正的意义作忠实的解释。其实所有诫命都很明显地常用以部分代表全体的提喻说法,所以若把律法的解释局限于字句上的窄狭意义的,就难免成为笑柄。这样,以冷静的头脑去解释律法,会超出字面的意义;但除非规定一个原则,这究意要到什么程度,就很难说了。解释训诫的最好准绳,是注意这训诫的目的;每个训诫应当从颁布律法的目的来看,比如,每一个训诫要不是命令式的,即是禁止式的。若我们考虑训诫的目的,就会立刻看到这两种方式的意义;和第五条诫的目的为要尊敬上帝所指派的人。这个训诫的实质,是要我们尊敬凡上帝认为优秀的人,才可以得上帝喜悦;如对他们存轻视侮慢的行为,便为上帝所厌恶。第一条诫命的目的,即是惟有上帝应受敬拜。这个训诫的实质乃是说,上帝所嘉纳的真敬虔,就是对他的崇拜,而他所厌恶的是不敬虔,照样,在每条诫命中,我们要首先研究它的对象,然后研究它的目的,直到发现什么是这立法者所喜悦的,什么是他所厌恶的。最后,我们必须从诫命中,引出相反的结论,有如下述方式:如果这是上帝所喜悦的,与这相反的,必是他所不喜悦的;如果这是他所不喜悦的,与这相反的,必是他所喜悦的;假如他命令这个,必定禁止与这相反的;假如他禁止这个,他也必定命令与这个相反的。

九、现在我们在这里所约略暗示的,将在解释诫命的时候,再详细地发挥。上面所提及的,本已经足够了,只有最后一点,或许没有完全了解,即或了解了,或许似乎不大合理,还需确切的证实,命令做好事即是禁止做坏事,这是每人都承认,用不着证明的。禁止犯罪,即是命令为善,这是常识所承认的。谴责罪恶,即是旌奖道德。然而这一般的说法,还不足以表达我们的意见。因为常人都以为那与恶相反的善,不过是不为恶;我们却认为还得百尺竿头,更进一步地履行那与恶相反的义务。比方说“你不可杀人”这一条诫命,一般人的见解都以为不过是说,我们不应该有损伤别人的行为,和犯这罪的意向,但我认为它还包含有积极的意义,就是我们应尽一切可能,保全我们邻舍的生命。这不是没有根据的,我可以用下面的方式来证明:上帝禁止我们危害我们弟兄的安全,因为他希望我们重视他的生命,所以他同时要我们有爱心,以爱来保存生命。因此训诫的目的常告诉我们,什么是命令我们行的,而什么是禁止我们行的。

十、上帝为什么以不完全的训诫,而仅局部地暗示他的旨意,这有许多理由已经被人提出了,但我所最满意的是下面的理由。人类对自己的罪行,除非是非常显著,无法隐瞒,总要以似是而非的借口来掩饰;所以在每种过犯中,他以最凶恶和最讨厌的过犯为例,使我们对每一种罪的厌恶,有更深刻的印象。对罪恶的意见我们常常被骗,以为罪若是秘密的,就不足介意。主打破这一切托词,叫我们惯于把许多罪恶,归于总项目之下,以代表那种过犯的可厌性。比方,忿怒与仇恨,从名称上论,并不算为罪大恶极;但在“杀人”这一名称下,就更加觉得这罪在上帝面前是如何的可恶;因为受他的谴责的影响,于是对从前我们所认为轻微的过犯,会更加认识其严重性。

十一、第三,我们要考虑为什么神的律法分为两板;圣经常常严肃地提到这一点,在聪明人看来,不是没有目的的。我们有一项理由,可以除掉这个问题的疑难。上帝把他的律法分为两部分,包括完全的义:第一部分是关于宗教的本分,特别是指对上帝的敬拜;第二部分是指仁爱的本分,这是关于人事的。义的第一个基础即是敬拜上帝;如果这一个基础破坏了,其他的义,犹如败瓦颓垣,四分五裂,便不足数了。你虽没有偷窃和劫掠的行为,如果你不敬地,凶恶地诈取上帝应有的荣光,你还有什么义可言呢?你虽没有淫乱污秽你的身体,却亵渎了上帝的圣名;你虽没有杀人,却尽力毁灭对上帝的一切记忆;这算是你的义吗?可见没有宗教而以义夸口,是毫无效用的;正如一个无头的尸体,是何等难看啊!宗教不仅是义的头,乃是使义生长的灵魂;因为没有敬畏上帝的心,人与人当中就没有公道和仁爱了。所以我们认为敬拜上帝是义的原则与基础,因为若没有义,人的一切所谓公道,节制,在上帝看来,都是没有价值的。我们也称它为义的灵魂,因为人若尊重上帝为是非的裁判者,他们靠敬拜上帝,才可以彼此公平相处。所以他在第一板律法中,以宗教的本分和虔敬教导我们,叫我们敬拜他;在第二板中,他规定人在社会中的本分,这本分是由敬畏他的名所引起的。按照福音所告诉我们的,我们的主因此指示说,全部律法的要点有二:即以全心,全意,全力爱我们的上帝,其次爱邻舍如同自己。这两部分的律法,我们知道一个是关于上帝,另一个是关于人。

十二、然而全部律法确包括在这两个要点里;上帝为摒除一切推诿的口实起见,在十诫中一方面说明我们尊敬他,爱他,和敬畏他的事,一方面又吩咐我们怎样为他的缘故实行爱人。研究诫命的分类并不是无益之举,但当牢记,这律法的分类,任何人都可以自由研究,我们不必与那些持异议的人争论。但我们非研究这个题目不可,以免读者鄙视,怀疑,以为我们所采取的分类是标奇立异。律法分为十条诫命是毫无疑义的,因为这是由上帝自己的权威所建立的。问题的关键,不是在诫律的数目,而是在分类的方式。有些人的分类法是以前三条为第一板,以其余的七条为第二板;关于偶像的一条,本来明明是主所分立为一条的诫命,他们却把这一条删去,或至少是把它隐藏在第一条中。第十条是禁贪爱邻舍的财物,他们却把它强分为二。我们就要指出,这样的分类法,在以前纯洁的世界是没有听过的。还有人与我们一样,把前四条列入第一板,然而他们以为第一条诫命只是应许而已,却没有训诫的意义。我认为摩西所说的十条是指十条的戒律。我也认为那数目的排列,是非常恰当。除非我为明白的理由所说服,那么让他们坚持自己的意见,我却要采取那我认为可取的意见:就是说,他们当作是第一条诫命的,我以为只是全部律法的导言,导言以下的四条是属于第一板,六条是属于第二板,正如我们以下所列的次序。俄利根认为这个分类,在他的时代似乎业已普遍地被采纳,而毫无争论。奥古斯丁也和我们所见的一致;当他向波尼法修(Bonifacius)列举十诫的时候,是照下面的次序:唯有上帝应受虔诚的敬拜;不可敬拜偶象;不要妄称上帝的名。他以前曾另外提到安息日的一条有预表性的训诫。不错,他为了一个小小的原因而在另一节表示赞成前项的分类,就是把第一板分为三条诫命,因三的数目恰好代表三位一体的奥秘。但在同一地方,他又明明表示宁愿采用我们的分类。除了这些作家以外,还有那位写关于马太福音的论文而未完成的作家,也赞同我们的意见,约瑟夫无疑是按照当时一般的意见,而把每板分为五条诫命,这是与理性不合的,因为这把宗教和仁爱的分别,混为一谈;也和主所证实的相冲突——他在马太福音,把孝敬父母一条放在第二板,现在让我们听一听上帝自己所说的话罢。

第一条诫命
我是主你的上帝,曾将你从埃及地为奴之家领出来。除我以外,你不可有别的神

十三、你是否把第一句看为第一条诫命的一部分,或是分开来读,在我看来都是无关重要,只要你承认它是全部法律的导言就行了。订立律法所注意的第一件事,即是防备人因藐视而加以废弃。所以上帝为维护他所将颁行的律法的尊严,永不被人玩忽起见,特将一种三重的论据来批准它。他首先确立他发命令的权威,叫他的选民绝对服从。他又以恩典的应许,引他们追求圣洁。他提醒他对以色列人所施的眷顾,若他们的行为与此不合,他将定他们忘恩负义的罪。主(或耶和华)一名称是表明他的权威,和合法的统治。因此,如果万有是本于他,依靠他,那么,万有都归于他乃是合理的,这一点与保罗所说的相合(参罗11:36)。所以仅仅由于这一句话,我们就完全伏在神的权威之下;我们既不能离他而生存,那末,若想摆脱他的统治,就未免太怪异了。

十四、他在证明了有权命令,有权叫我们服从以后,为免好像只是以强制的方式约束我们,于是对我们循循善诱,告诉我们他自己是教会的上帝。这所指的相互关系是包含在以下的应许中:“我是他们的上帝,他们是我的子民”(耶31:33)。因此基督藉上帝的声明,说他是亚伯拉罕,以撒,和雅各的上帝,证明他们的永生(参太20:32)。所以他等于说,我已选你们为我的子民,不但使你们今生蒙福,而且要赐你们来生无量的厚福。这个恩典的目的,在律法许多地方都有表示;因为上帝以他的仁爱,把我们列入他的子民之中,所以摩西说:“他拣选了我们,做他自己特别的圣洁子民,去遵行他的诫命”(申7:6;14:2;26:18)。于是有以下的劝告:“你们要成为圣洁,因为我是圣洁的”(利11:44)。先知由这两个意见,引出了上帝这样的规劝:“儿子尊敬父亲,仆人敬畏主人,我既为父亲,尊敬我的在哪里呢?我既为主人,敬畏我的在哪里呢?”(玛1:6)。

十五、其次他说他的仁慈,这仁慈,当我们愈认识忘恩负义是罪时,便愈感动我们。他提醒以色列人新近经验的恩惠,因为这恩慈的神迹和伟大值得永远纪念,以致对后代也有影响。此外,这种经验,在律法将要公布之时的情况下,更为适合;上帝暗示他们从奴役中被释放,为的是叫他们以服从尊敬的心,事奉那释放他们的主。为使我们专心崇拜他,他常常以某些形容词用在自己身上,使他的圣名和一切偶像或虚伪的神判然不同。我以前说过,我们容易趋向虚妄,以致一提到神的名,我们就容易想入非非。所以上帝为挽救这种邪恶,就以某种称号推崇他的尊严,使我们不致陷于愚妄,并且防范我们,使我们不致捏造新神祗,以偶像代替活上帝。因此先知在要尊称上帝时,就常以他对以色列民所显现的特性形容他。他被称为“亚伯拉罕的上帝”,或“以色列的上帝”,或说他“在基路伯当中”,“在圣殿中”,或“在耶路撒冷”,(出3:6;摩1:2;哈2:20;诗80:1;99:1;赛35:1,16)等类似的说明,不是将他限于任何一个地区,或任何一个民族;乃是要使信徒的思想集中注视上帝;上帝在和以色列人所订的约中就已经表示自己,所以若稍偏离了那个范畴,便不相宜。因此可以断言,圣经提到犹太人被拯救之事,是要引起他们以更诚恳的心,事奉那有权要求他们服从的上帝。免得我们以为这与我们没有关系,我们应当考虑,以色列人在埃及为奴乃属灵奴役的预表,我们都是在这奴役之中,直到我们天上的拯救者以他大能膀臂拯救我们,引我们进入自由之国。所以,正如从前他恢复分散的以色列人对他的敬拜时,他就把他们从埃及法老专制淫威之下拯救出来,同样,现在他也把那些蒙他自称是他们的上帝的人,从撒旦致命的辖制下——即是以色列人肉体的奴役所象征的——拯救出来。因此,每一个人都应该听信律法;这律法是来自万王之王,他是人类和万有的根源,所以万有当把他看为惟一的归宿。我敢说,每一个人都应该欢迎这位立法者;人是为要服从他的命令而被拣选;人从他的仁爱希望得着丰富的属世恩赐,和不朽生命的荣耀;他也知道自己脱离死亡的魔爪,乃是靠他奇妙的大能和怜悯。

十六、上帝在坚立了他律法的权威以后,乃宣布他的第一条诫命,就是除他以外,我们不可有别的神。这条诫命的目的,是指明上帝为惟一无二的至尊;在他的子民中,他必有无上的权威。为达到这一个目的,他叫我们远离一切使我们抹杀上帝神圣光荣的不敬和迷信;为这同样的理由,他要我们以真实的虔诚敬拜他。诫命中所用的“有”字,即是说,我们一有了上帝,就有了那一切属于上帝的;他禁止我们不可“有”别的神,所指的就是因为他不容许我们把那属于他的,转移到其他的神。虽然我们对上帝有无数的本分,但这些本分他大体上可分为四类:(一)崇拜和良心上的精神服从,(二)信靠,(三)祈求,(四)感谢。我所谓崇拜,是指他从服从他尊严的人所接受的尊崇和敬拜而言。我把良心对律法的服从归于这一部分,不是没有理由的(译者注,原作法文版有:我们对他的尊敬是精神上的,是对一位有权统治我们灵魂的君王的尊敬)。信是由于我们因认识他的完全而对他发生的信任;我们既然把一切智慧,公义,权力,真理,和良善都归于他,就只在和他有来往才认为自己有快乐。祈求是我们内心的呼吁,是出于必然和迫切的需要,而求助于他的实信与援助。感谢是感恩,就是把因一切幸福而发的歌颂都归于他。主既不许把这些本分的任何一部分,转移到别的对象,他便吩咐我们把这些都归给他自己。仅仅不敬拜其他的神还是不够,也不可效法那卑鄙的轻侮者,以侮慢的态度对付一切宗教。要遵守这一条诫律,必先以真宗教引导我们的心归向活上帝;他们既有了认识了他的知识,就能赞美,敬畏,崇拜他的庄严,接受他所赐的幸福,时刻恳求他的帮助,承认和称赞他工作的伟大,并以此为我们生命行动的唯一目的。我们也必须谨防腐化的迷信,如同有些人的心思因迷信离开上帝,而随从多神。若我们以一位真神为满意,就应当牢记从前所讲的,要远离一切假神,不要把单独属于真神的敬拜,分给假神。即令减去他一小部分的荣耀,都是有罪的;凡他所有的,应完整地归于他。“在我的面前”一句,是增加了犯罪的严重性的,因为我们若以自己虚构的思想去代替他,将引起他的忿怒和嫉妒,正如一个不贞洁的女子,若把她的奸夫公开地带到她丈夫的面前,自然更要激起丈夫的忿怒一般。所以上帝以权能和恩典,证明他如何爱护自己所拣选的子民,为使他们不反叛起来,就警告他们说,他必不放过他们敬拜假神的亵渎行为。若有人自揣他的背叛行为可以逃避上帝的耳目,这是僭妄之极了。反之,上帝说明,我们所计划的,所企图的,和所行的一切,对他都是了如指掌。所以如果希望我们的宗教得到上帝的嘉纳,就当存无愧的良心,不可有丝毫反叛的思想。因为他要我们将他神性应得的光荣,完整而不玷污地归给他,不但是在外表的承认上,也是在他那能察及我们内心深处的眼中。

第二条诫命
你不可为自己雕刻偶像,也不可作什么形像,仿佛上天,下地和地底下水中的百物。不可跪拜那些像,也不可事奉他们

十七、在前条的诫命中,主既然声明他是唯一的上帝,除此以外,不应该虚构或敬拜其他的神,所以在这条诫命中,关于他的性质,和对他应有的敬拜,有更明显的说明,叫我们不敢以任何形式去想像他。所以这条诫命的目的,是禁止以迷信的仪式,污辱对他合法的敬拜。总之,他要我们完全脱离凡俗的礼仪,就是我们愚蠢的心照本身的鲁钝去想到上帝而惯于制定的;因此他叫我们按他所应得的去服事他,即他所规定的属灵敬拜。他指出这类过犯中最大的是有形的偶像崇拜。这条诫命包括两部分。第一部是禁止我们随便使那不可思议的神成为我们感官的主体,或以任何可见的形像代表他。其次,是禁止我们崇拜任何偶像。他也简单地把一般迷信的民族所误加于他的崇拜逐一述明。关于天上的形象,他所指的是日月星宿或鸟类等;他在申命记第四章所说明的,是鸟类和星宿(参申4:17)。如果我不明知有人把这句话指为天使的话,我就不必提这一点了。其他细节,没有说明的必要,我都从略。在第一卷(第十一和十二章)我们已经充分地证明了,一切人所捏造的有形神像,都与神的本性相反;一旦偶像介入,真实的宗教就堕落腐化了。

十八、所附加的惩罚,对唤醒我们应有很大的影响。他这样警惕我们:

我主你的上帝是忌邪的上帝,恨我的,我必追讨他的罪,自父及子,直到三四代;爱我守我诫命的,我必向他们发慈爱,及于千代。

他这样说是宣言:我们应该惟独皈依他。他为此而宣布他的权力,这权力他绝不容许人无虞地加以藐视或低估的。此处用以指上帝的希伯来文“以勒”(El),是形容他的力量。其次,他称他自己“是忌邪的上帝”,不容许有其他的神和他竞争。第三、他宣告凡把他的尊严和荣耀,转移与偶像或受造之物身上的人,他将予以报应;不仅犯罪的本人眼前受报,而且要惩罚及三四代的子孙,就是摹仿他们祖先所行不义的那些人。正如他向凡遵行他的律法和爱他的人永施恩泽,且及于他们的子孙。上帝对我们常以丈夫的地位自比,因为他在接受我们进入教会时与我们发生的关系,正如夫妇的神圣结合,必须由双方的贞洁来维持这个关系。他对我们说尽了忠信丈夫的本分,所以他也要求我们尽夫妇间互爱和贞洁的本分,即是不要我们把灵魂卖给撒但,情欲,和不洁的肉欲。所以当他指责犹太人背教的时候,他责他们不该丢弃贞操,而为淫乱所污染(参耶3:1,2;何2:2)。正如一个丈夫自己越真纯贞洁,在看见妻子的爱情转移到情敌身上之时,越觉忿怒。同样,上帝在真理上把我们许配给他,如果我们忽视了夫妇间贞操的义务,为色欲所污染,尤其是以迷信破坏对他的敬拜的完整,他就会极其忿怒;因为这样的行为,不但违反了婚姻中所保证的信誓,而且是以精神上的淫行玷污自己的灵魂。

十九、“由于父亲的不义,罪及三四代的子孙,”他这样的严厉警告到底是什么意义,我们当加以研究。把他人应得的惩罚,加到无辜的人身上,是不合乎神的公道的,而且上帝自己宣言:“儿子不必担当父亲的罪孽”(结18:20)。但是关于对祖先过犯的惩罚延及后世的这种讲法已经不只一次。摩西常说,“上帝追讨人的不义,自父及子直到三四代”(民14:18)。耶利米也说,“你施慈爱与千万人,又将父亲的罪孽报应在他后世子孙的怀中”(耶32:18)。有人想勉强解答这个困难,以为这话是限于今世的处罚;如果子孙因父母的罪孽而受罚,不是没有理由的;因为这对于受害人的拯救颇有助益。这当然是好的。以赛亚曾斥责希西家说,因他所犯的罪,他儿孙的国要灭亡,而他们要被掳(参赛39:7)。法老和亚比米勒家的受苦,是因亚伯拉罕所受的侮辱(参创12:17;20:3)。但用这些例子来解决这问题实非恰当的解释,而只是遁辞。因为在此处和在其他类似的地方,主所警告的惩罚很大,不能限于现世。所以我们应该明白,上帝的咒诅并不限于不敬者本身,且牵涉到他的全家。做父亲的,既没有上帝的灵,就只有过一种最卑污的生活;儿子因父亲的不义,势必也为上帝所摈弃而同趋灭亡;孙与曾孙,都同属可鄙弃之人的后代,也坠入毁灭悬崖;除此以外,还有什么希望呢?

二十、首先让我们研究这种处罚是否合乎神的正义。如果整个人的本性是应该定罪的,我们就知道,那些没有蒙上帝恩眷的人,只有等候毁灭而已。然而他们的灭亡,是由于自己的不义,不是由于上帝不公道的忿恨,也没有余地好抗议,为什么他们不能和别人一样,得到上帝的救恩。不义之人的家多代不蒙神恩既然是他们应得的惩罚,这样,谁能控诉上帝,说他不应该施行这公正的报应呢?但在另一方面主说,父亲犯罪应受的惩罚不可及于儿子。请注意在那地方所讨论的是什么。以色列人经过无数的灾难以后,开始流行着一句谚语:“父亲吃了酸葡萄,儿子的牙齿也酸倒了”(结18:2);他们也以这句谚语暗示,他们父母所犯的罪,其刑罚都加到无辜的儿子身上;这是由于上帝的忿怒,而不是出于公义。但先知对他们说,事实不然,他们受惩罚乃是由于自己的过犯,因邪恶的父亲的罪而刑罚公义的儿子,这与神的义既然是不相容的,也是不能在本诫命的警戒中找到的。上帝从不信者的家撤去他的恩典,他真理的亮光,和其他得救的工具,是应验了我们所讨论的刑罚的话,那么,受蒙蔽与遗弃的儿女跟他们的祖先陷于同一情况,这就是所谓儿女担当父母的罪。然而他们在今生受灾殃,最后永远沉沦,这是上帝公义的惩罚,不是由于他人的罪过,乃是由于他们自己的不义。

二十一、在另一方面,上帝又应许把他的仁慈推广到千百代,这在圣经中是常有的说法,而且包含在和教会所立的法中:“我要作你和你后裔的上帝”(创17:7)。关于这一点,所罗门也说:“行为纯正的义人,他的子孙是有福的”(箴20:7);这不但是由于宗教教育一种不小的影响,而且是由于上帝在约中应许对义人的家永远赐福。这对信徒是安慰,而对恶人却是恐怖;因为,如果上帝虽在人死后,仍记忆义与不义,甚至赏善罚恶均及于后嗣,那么,对犯罪者和为善者本身,更是赏罚不爽了。罪人的子孙有时候变好,信徒的子孙有时候变坏,这对我们的论据当然没有损伤;因为立法者决没有打算在这件事上定下一个一成不变的规章,而减削他的选择自由。这个谴责,虽不常常见诸事实,但并非徒然无效;这足以安慰义人,恐吓坏人,因为正如今世,虽多人一生不受罚,但处罚几个恶人,即足以证明神对罪恶的忿怒,和今后他将审判一切罪人。同样,当上帝因父亲的缘故施怜悯,赐福给那人的儿子,也是证明他将永远加惠于忠诚敬拜他的人;当他处罚恶人的儿子时,他也是警惕大家;他将永远降灾于罪人。这件事的必然性就是他在本节中所着重的。他也附带暗示他伟大的仁爱:他的仁爱及于千代,而他的报应不过三四代。

第三条诫命
不要妄称主你上帝的名

二十二、这条诫命的目的,是要我们尊他庄严的名为圣。这个命令的实质,是不要我们僭妄或亵渎地滥用他的名。这一个禁令,也暗示一个命令,就是要我们谨慎而虔敬地维持圣名的庄严。所以当我们想到或说及上帝和他的奥秘的时候,我们在思想和言语上应存最大的敬意,不可有丝毫不敬的态度。有三宗事是我们应当小心遵守的:第一,不论我们想什么,说什么,我们应该尊重圣名的优越和崇高。第二,我们不能卤莽和仓皇地,因野心,贪婪,或游戏地滥用他的圣道和可尊敬的奥秘。这些既有他圣名的尊严的印象,我们就应该崇敬。最后,我们不应该像一些可怜的人所惯做的,对他的工作加以侮辱或贬损;我们每逢提到他的工作时,就当颂扬他的智慧,公道,和良善。这就是尊他的名为圣。若不如此,便是有罪的滥用,因为是超过了惟一合法使用的限度;虽没有别的影响,但却亏欠了圣名的尊严,而逐渐养成了侮慢的态度。随便妄用他的圣名已属犯罪,那么,把神的名用来助长巫术的迷信,用作可怕的咒诅,非法的邪术,和其他不敬的咒语上去,岂不更是罪大恶极吗?这诫命主要之点是指妄用圣名起誓乃滥用圣名最可厌恶的一个例子;这使我们对亵渎圣名感到更大的恐怖。这一条戒律是关乎对上帝的敬拜,和尊敬他的名,不是关于人类一般所应遵守的义,是很明白的;因为定妄作见证,妨害社会之罪的,是在第二板;假如这条诫命是关于民事的本分,那便是多余的重复了。此处,律法的分类确需要如此做,因为上帝把律法分为两板,不是没有意义的。因此我们可以断言,在这条诫命中,他是证实自己正当的权利,维持己名的神圣,而不是教导人们相互间的义务。

二十三、首先我们要说明什么叫发誓。发誓是求上帝作证,以证明我们所宣称的属实。至于咒诅,显然是侮辱上帝,值不得与发誓相提并论。发誓如果行之得当,也是一种对神的敬拜,在圣经上有许多地方可以证明;正如以赛亚预言亚述人和埃及人蒙召,在以色列人与主所立的约上有分,说:“他们将说迦南的方言,指着万军的主起誓”(赛19:18)。这里说对上帝起誓,是指对宗教的承认。他又说到上帝之国的扩张:“在地上为自己求福的,必凭真实的上帝求福;在地上发誓的,必指真实的上帝起誓”(赛65:16)。耶利米说:“他们若殷勤学习我百姓的道,指着我的名起誓,说,我指着永生的上帝起誓,正如他们从前教我百姓指着巴力起誓,他们就必建立在我百姓中间”(耶12:16)。求他的名为我们作见证,即是对上帝承认我们的宗教。因为我们这样作是承认他为永远不变的真理,我们求他为真理作证,因为他不但是真理最好的见证者,而且是真理惟一的护卫者,又能揭破一切隐藏的事;总之,他是人心的寻觅者。当我们没有人证的时候,可以求他替我们作证,特别是那些隐伏在良心中的事,非有他的见证不可。所以上帝对那些用假神的名义起誓的人极为忿怒,因这证明他们是公然地背叛他。“你的儿女离弃我,又指着那不是神的起誓”(耶5:7)。他所指的惩罚,足以证明这种罪行的严重,他说:“我要剪除那指着上帝起誓,又指着玛勒堪起誓的人”(番1:4,5)。

二十四、我们既知道,上帝的旨意是要我们在起誓中尊敬他的圣名,我们就应当特别小心,免得反尊敬为亵渎。若有人以他的圣名起假誓,这对他是很大的侮辱;所以律法称它为亵渎(参利19:12)。如果他的真理被毁灭,上帝所存留的还有什么呢?而他也将不成其为上帝了。然而当我们使他为虚伪作证人时,他的真理自然被毁灭了。所以当约书亚要亚干招认时,劝他说:“我儿,我劝你将荣耀归给主以色列的上帝”(书7:19)。这即是说,如果以他的名发假誓,就是不尊敬主。这也没有什么稀奇,因为我们若这样作,就是以虚伪玷辱他的圣名,这种劝告是当犹太人受命起誓时所惯用的,这从法利赛人在约翰福音所说的语句看得出来(参约9:24)。圣经上所用的起誓方式,也足以警告我们:“永生的上帝”(撒上14:45),“愿上帝重重的降罚与我”(王下6:31),“我呼吁上帝给我的心作见证”(林后1:23);这都是说,如果我们犯发假誓的罪,而求上帝替我们作见证,这就是自求他的惩处。

二十五、即令所起的誓是真的,若在不必要的时候随便乱用,对上帝的圣名也是侮辱。因此,仅禁戒不发假誓还是不够,除非我们也记得,发誓不是为自己一时的高兴,乃是由于不得已;在不需要的时候滥发誓言,就是不法的。我们不能以发誓为必须要有的,除非是为了宗教或爱心的缘故。在今日这种随便发誓的罪行流行甚广;而更难容忍的,是因犯的太多,以致再不把它当为罪行;不过在神的审判台前,却不是一宗小小的过犯。在闲谈中,上帝的圣名已普遍地被亵渎,这种僭妄的罪既然行之已久,未受惩处,人就不把它看为有罪了。但神的命令还是有效的,制裁还是不放松的,将来必有一天对那些妄用圣名的人,加以严格的惩罚。还有一种行为也干犯这条诫律:如果我们用上帝仆人的名替代上帝自己的名起誓,就是不敬神,因为我们把神应得的荣耀归与他们。但上帝特别命令我们用他的名起誓(参申6:13),并特别禁止我们以别神的名起誓(参出23:13),这不是没有理由的。使徒也证实了这一点,说:“人都是指着比自己大的起誓,然而因为上帝没有比自己更大的可以指着起誓,就指着自己起誓”(来6:13,16)。

二十六、重洗派起誓的限制仍不满意,他们更进一步地禁止一切起誓,认为基督对起誓是一律禁止的。他们引圣经的话:“我告诉你们,什么誓都不可起:你们的话,是,就说是,不是,就说不是;若再多说,就是出于那恶者”(太5:34,37)。按照这种解释,他们是把基督立于和父反对的地位,仿佛他来到世间,是要废除父的命令。因为在律法中,永恒的上帝非但准许起誓,把起誓看为合法的事,而且在必要的时候,他还吩咐人起誓(参出22:11)。可是基督说:“他与父原为一,”又说,他行事无非是按照“从父所受的命令”,“他的教训不是他自己的”(约10:30,18;7:16)。这是怎么说的呢?他们以为上帝现在禁止他以前所认可和命令的,岂不是自相矛盾吗?然而基督所讲的话确有若干困难,我们不得不加以检讨。若我们不注意基督的用意,及他当时讨论的问题,就无法接近真理。他的目的既不是废除律法,也不是限制律法的范围,只因律法为文士和法利赛人的误解所败坏,他不得不恢复它原来的真意义。如果我们记得这一点,就不会说基督反对一切的起誓;他所反对的只是那些违犯律例的起誓。当时一般人的风气只图避免伪誓,但律法所禁止的不仅是伪誓,凡一切虚浮多余的誓言,都在禁止之列。所以,那能给律法最确实的解释之主告诉他们,不但发伪誓,就连起誓也是有罪的。什么是有罪的起誓呢?就是轻易的起誓。凡律法所认可的起誓,他都不反对。他们指耶稣所说“什么誓都不可起”的话,特别强调“什么”两个字,以为所提出的是很有力量的论据;其实基督所指的,不是起誓的本身,乃是在那里所提的起誓的方式。因为他们的错误,一部分是以为指着天地起誓,并没有妨碍上帝的圣名。所以主进而摈除他们的一切托词,叫他们不要以为指着天地作见证,就可以逃避妨碍上帝圣名的罪。在这里有一点必须说明的,人虽藉着生命的光起誓,藉着所吃的饮食起誓,藉着所受的洗礼,或由神的宽大而领受的其他恩赐起誓,虽然没有提到上帝的圣名,还是间接地藉着上帝起誓。基督禁止指着天地和耶路撒冷起誓,并不是像一般人所妄想的,以为他是为要纠正迷信,乃是为要驳斥那些诡辩派的谬论;他们以为间接起誓并不为罪,也不算是污辱上帝的圣名;其实他的圣名是刻在他的一切恩赐上的,但如果以人,死人,或天使代替上帝,如同拜偶像的民族,为阿谀国王而以他的生命或精灵起誓,情形就两样了;这样将受造之物神化,适足以贬损唯一真神的荣辩光。当我们用上帝的圣名,只为证实我们自己的话,虽然是用间接的方式,可是一切无价值的起誓都有损上帝的尊严。基督为摒除一切放纵行为的托词,所以禁止一切起誓。雅各用意也是相同(参雅5:12),他用了我所援引的基督的话;因为这种有损上帝的圣名的僭妄,风行一时,成为习惯,如果你说“什么”两字是指起誓,仿佛凡起誓毫无例外地都是违法,那末,所谓“不要指着天,也不要指着地”等语,究意是什么意义?这些话分明是驳斥犹太人用以掩饰自己罪行的狡辩。

二十七、所以,通达人不至于再怀疑主在那段经文所斥责的只限于律法所禁止的誓。他虽然是完全生命的模范,但他在必要之时亦作誓言;他的门徒无疑地在一切事上都服从他,在这宗事上也学他的榜样。如果一切的起誓都被禁止,谁敢说保罗还愿意发誓呢?当必要的时候,他毫不犹豫地起誓,而且有时候还加上咒诅。不过有一个问题还没有解决;有些人认为只公共宣誓不在禁止之列,好像我们奉行政长官之命所宣的誓,又如君主在批准条约时常用的誓,人民表示效忠国王的誓,以及士兵的宣誓等。保罗为证明福音的尊严所起的誓,也应当属于这一类;因为使徒们在执行任务上的身份不是私人的,他们乃是上帝所用的公仆。我不否认这一类的宣誓是最稳妥的,因为他们最为圣经所许可。一个长官在遇到疑案时,必使证人起誓,另一方面,证人必须按所起的誓作答。使徒说,人的纷争可藉这办法消除(参来6:16)。这条训诫使双方的行为都得到可以充分辩明的机会。还有,我们知道,古代异教徒对公开的正式宣誓非常重视,但在普通交往上所起的誓,并不视为重要,因为他们以为这各种誓不是神所重视的。可是对私人在必要时以严肃,诚实和恭敬的心所起的誓,加以指责,是太危险了,因为这类誓是为理性与圣经的例子所支持的。如果私人在重大的事件上请求上帝做仲裁是合法的,当然更可以请求他做见证。此如说,你的弟兄告你不忠,你虽极力声辩,亦无法使他满意。若你的名誉因他的顽恶受到损害,你可请求上帝裁判而并不为冒犯;他的时候一到,他必表明你无罪。那么,严格地说,求上帝作见证不及求他作裁判来得重大。所以我不明白,为什么我们如此的呼吁是不合法的。这样的例子很多。虽然亚伯拉罕和以撒跟亚比米勒所起的誓或可看为是有代表性的,可是雅各与拉班不过是私人,他们却互相起誓,以坚定他们的约(参创21:24;26:31;31:53)。波阿斯也是以私人的身分,证实他对路得的婚姻之应许(参得3:19)。俄巴底是一个正直敬畏上帝的人,但他以私人的身分起誓来说服以利亚(参王上18:10)。我们起誓不可随便,更不可作无价值的起誓,必须真有必要的时候,例如为着拥护主的荣耀,或促进弟兄的造就,才可起誓。这是本条诫命的目的,也是起誓最好的准则。

第四条诫命
当记念安息日,守为圣日,六日要劳碌作你一切的工,但第七日是向你的主上帝当守的安息日,这一日无论何工都不可作

二十八、这条诫命的目的,是要我们在自己的情欲和工作上死,专心默念上帝的国,又把他所指定的方法,应用在这默念上。这条诫命既有与其他诫命不同的特点,所以需要稍为不同的解释。教父们常称这个诫命为预表性的诫命,因为它所命令的是外表上对这日的遵守,而这日自基督降临以后,和其他的表象都一并废除了。教父们的观察颇有理由,不过还只见到这个问题的一面。所以必需求进一步的说明,并注意那作为这诫命所根据的三个理由。第一,天上立法者的目的是要以第七日的休息,给以色列人一个精神安息,表象,叫虔诚人停止自己的努力,好使上帝在他们心里运行。第二,他的目的是要以一规定的日子,召集他们听讲律法,举行仪礼,或至少可以默想上帝的工作,好叫这种反省可以导引他们实行虔敬的生活。第三,他觉得应该使一般在他人管辖下生活的人,得享一天休息,叫他们从劳动中得到一些安适。

二十九、但有许多地方告诉我们,这种精神上休息的预表,是安息日的主要目的。上帝要求对这条诫命的服从,比对其他的诫命更严(参民15:32,33;结20:12;22:8;23:38)。当他在先知书中要指出宗教完全被败坏时,他就斥责他们对安息日的忽视,破坏和玷污(参耶17:21,22,27;赛56:2),仿佛若疏忽了这个义务,就没有其他的方法尊敬他了。反之,他对遵行这诫命的人非常赞许。所以在一切神谕中,虔诚人特别尊重安息日的启示。因为利未人在严肃会中所说的话,照尼希米书所记录的,是:“你使我们的列祖知道你的安息圣日,并藉你仆人摩西传给他们诫命,条例,律法”(尼9:14)。我们知道他们对这条诫命的估计,确在其他诫命之上。这一切事都彰显神秘的尊严,正如摩西和以西结所美妙地表达的。在出埃及记中,有以下的说明:“你们务要守我的安息日,因为这是你我之间世世代代的证据”(出31:13,14,16,17)。以西结说得更详细,他的要点是:安息日是叫以色列人知道上帝是使他们成圣之神的记号(参结20:12)。如果我们成圣正是在于抑制自己的意志,那么,在外表的记号和它所代表内心的事物之间,有一种自然的类似。我们必须完全休息,以便上帝在我的心里运行;我们必须排除思虑,放弃一切肉体的情欲,停止一切本性上的活动,这样,既然有上帝在我们里面运行,我们就可在他里面得到安息,如使徒所告诉我们的一般(参来4:9)。

三十、这一种永远的安息,对犹太人是用遵守七日中的一日为代表,而上帝为使人虔诚地遵守这日,就以身作则。因为人若知道他所作的是在效法造他的主宰,这对他是一种不小的激励。如果有人追问“七”的数目字所包含的意义,这可能是因为它在圣经上是表示“完全”的数字,所以在这里用来表示永远的绵延。就因为这个缘故,摩西以上帝做完了他的工作以后休息的那一日,结束他所叙述的日夜接替。关于这个数字,还有一个可能的揣测:上帝以此指示,直到末日,安息日才能成就。因为在安息日,我们才有休息的幸福,并且每天有新的进步。可是我们因为仍旧处在和肉体的争战中,所以在以赛亚的预言完成以前,这进步不能成就;他说:“每逢月朔安息日,凡有血气的,必来在我面前下拜,这是上帝说的”(赛66:23),这即是在“上帝为万物之主”(林前15:28)的时候。因此,可以说上帝对他的子民用了第七日,来表示他在末日中安息的最后完成,好使他们因一生对安息日续继不断的默想,便有达到那最后完全的指望。

三十一、假如有人觉得这样的见解太离奇,我并不反对用更简单的方法去理解;主规定了某一日,使在律法支配下的百姓可以续继不断地默想精神上的安息;他指定第七日,或者因为他预先知道有这么一日也就够了,或者为要以自己的榜样鼓励他的子民,或者至少是告诉他们,安息日唯一的目的是促使他们效法他们的造物主。如果我们保留那主要的意思,就是对自己工作的永远安息的奥秘,那么,无论采取那一种解释都没有多大关系。先知常以这奥秘提醒犹太人,免得他们以为仅做到了停止体力劳动,就算完成了他们的职责。除开我们业已引证的经文以外,还有以下以赛亚所说的:“你若在安息日掉转你的脚步,在我圣日不以操作为喜乐,称安息日为可喜乐的,称主的圣日为可尊重的,而且尊敬这日,不办自己的私事,不随自己的私意,不说自己的私话,你就以主为乐”(赛58:13,14)。至于安息日的仪式,自基督降临以后,就废除了。因为他是真理,他一到了,预表就不再存在;他是本体,在本体的面前一切预表也都不存在了。我说他就是安息日的真正成就。“我们藉洗礼归入他的死,和他一同埋葬,好叫我们有分于他的复活,一举一动有新生的样式”(参罗6:4以下)。所以使徒在别的地方又说:“安息日原是后事的影儿,形体却是基督”(西2:17)。所谓“形体”即是真理的实际,正如他在这一节所说的。这真理不限于任何一日,乃是需要一生的过程,直到我们对自己完全死了,就为上帝的生命所充满。所以基督徒应该摒除一切对日期遵守的迷信。

三十二、然而那在后的两个理由(参本章第二十八节),不应列入于古代预表之中,因为这两个理由对各时代都同样地适用。安息日虽已废除,但我们仍须有固定的时间集会听道,举行神秘的圣餐和公共祈祷;而且可使仆役们有一个休息的时间。上帝吩咐守安息日,无疑地也顾及这两点。第一点由犹太人所遵行的可以证实。第二点摩西在申命记中已有证明:“使你的仆婢可以和你一样安息。你当记得你在埃及作过奴仆”(申5:14;15)。在出埃及记也说:“使牛,驴可以歇息,并使你婢女的儿子和寄居的,可以舒畅”(出23:12)。这些事不但适合于犹太人,也适合于我们,这一点谁能否认呢?教会的集会,是神的话所规定的,而且生活的经验也证明有此需要。若没有规定的时间,集会怎能举行呢?按照使徒的指示,在我们中间“凡事都要规规矩矩的,按照次序行”(林前14:40)。但如没有这规定,就无法维持秩序和仪礼,甚至说,若它被废了,教会就立刻有陷入纷乱和毁灭的危险。我们既与犹太人有同样的需要,就不可以说,上帝所吩咐他们的,是我们不必遵行的。因为顾虑周到的父关怀我们的需要,决不亚于对犹太人。有人要问,为什么不每天集会,以破除日子的差别呢?我诚恳地希望能那样做;若每天用一部分时间做灵修的工作,当然有补于属灵的智慧,但如果因许多人的软弱,不能每天集会,而我们也不忍多占据他们的时间,那末,为什么我们不能遵照上帝旨意所设立的规矩呢?

三十三、关于这一点,我不能不详加研讨,因为现代有许多不安静的人,对于主日有许多无谓的争论。他们埋怨基督徒染上了犹太教的色彩,还遵守节日。我回答说:“我们之遵守节日,不是根据犹太教的原则,因为在这一点,我们和犹太人有很大的差别。我们遵守主日,不是像犹太人一样,非常拘谨,把它当作属灵神秘之表象的仪礼,乃是把它当作维系教会秩序的办法。但是他们说,保罗告诉我们,不可拿它作为判断基督徒的标准,因为它是后事的影儿”(参西2:16,17)。所以他“害怕”,“惟恐”在加拉太人身上“枉费了工夫”,因为他们还“谨守日子”(加4:10,11)。并且他在罗马人书中说,那看这日比那日强的,是信心软弱的人(参罗14:5)。可是,除这些极端的人,谁不知道使徒心目中所要遵守的是什么呢?保罗时代的人遵守节日,不是为政治的和教会的秩序,而是把节日当作属灵事物的影儿,这样,他们是掩盖了基督的荣耀,和福音的光明。他们守安息,停止劳力,不是为要从事神圣的阅读和默想,而是根据迷信的原则,以为他们不做工,还是对从前为安息所代表的神秘表示尊敬。把日子这样荒唐地加以区分,是使徒所极力反对的;至如那能维持基督教会秩序的,对日子的合法的区分,使徒并不反对。他所设立的教会之守安息日,就是以维持秩序为目的。他对哥林多人规定了这一日为救济在耶路撒冷的弟兄们募捐。如果要防备迷信,犹太人的那些圣日,比基督徒现在所守的主日,更加危险。为破除迷信起见,犹太人的圣日是被废除了;为维持教会的仪礼,秩序,与和平起见,基督徒必须另外规定一日。

三十四、但古人以主日代替了安息日,不是没有理由的。既然主的复活完成了那古代安息日所暗示的真正安息,所以这废除预表的主日,其本身即鼓励基督徒不必固守预表性的仪式。我并不特别重视七的数字,使教会一定遵守,也不谴责某些教会规定在其他的日子集会,只要他们避免迷信即可。如果他们规定日子是以维系纪律和秩序为目的,我觉得没有什么不可以。让我们把意见归纳如下:真理是以预表的方式交与犹太人的,却不以预表交与我们;第一,为着使我们在一生中默想从自己的工作所得的永久安息,以便上帝藉着他的灵在我们心中运行;第二,为着使每一个人利用闲暇独自勤谨虔敬地省察上帝的工作,同时又遵守教会的秩序,按时听道,举行圣礼和公共祈祷;第三,为着使我们不压迫在我们手下的人。至此一切假先知的幻梦都消灭了,他们在过去以犹太人的观点传染给人,以为诫命中只有那关于仪礼的一部分,即规定第七日为安息日,是业已废除了,但那关于道德的部分,即遵守七日中的一日,仍然存在。这不过是以改变日子藐视犹太人,可是他们还保留着遵守某一日为圣的意见;因为在这个原则上,他们还是将以前从犹太人得来的神秘意义附会到特定的日子。他们从那样的主张究竟得到什么利益,我们知道得很清楚。他们遵守安息日,其粗浅和迷信比起犹太人来,有过之而无不及,所以以赛亚当日所指责百姓的,今日一样可以适用到他们的身上。最主要的原因是:为防备宗教的腐化和冷淡,我们应当勤谨聚会,用这些外表的方法,加强对上帝的敬拜。

第五条诫命
当孝敬父母,使你的日子在主你上帝所赐你的地上,得以长久

三十五、这条诫命的目的是要维持上帝所定优越的等第,因为他要保存他所安排的秩序。它的实质是要我们对那蒙上帝授权管理我们的人有恭敬,顺从,和感恩之心,而不以侮辱,顽梗和忘恩去贬损他们的尊严。在圣经中“尊敬”一词有广泛的意义;使徒所说:“那善于管理教会的长老,值得加倍尊敬”(提前5:17),他的意思非但说长老值得受尊敬,也指他们应得到和他们的工作相当的代价。这条要人顺从那在上位之人的诫命,是与那夜郎自大,不肯顺服的邪恶人性相矛盾的。所以它提出一种最易遵行而不招怨的尊亲法,作为模范,使我们较易养成顺从的习惯。从最容易顺服的开始训练,上帝使我们逐渐对各种合法的顺从,都能习为自然,因为按理性看,都是相同的。因为他对谁赐与优越的地位,就对谁授以自己的权,以维持他们的地位。父亲,上帝,主等名称是多么尊崇地加在他身上,所以每当我们听到或说及这尊称的任何一种,就不能不想起他的伟大庄严。对那些他赐这种称呼的人,他把自己的光荣分给他们,使他们在自己地位上有尊荣。因此在父亲身上,我们应该承认有多少神性;他得到神的称呼之一,不是没有理由的。至于我们的君主所得的尊荣,也是和上帝所享的尊荣有相类似的地方。

三十六、上帝在这里为我们的行为定了一个普遍的规律,这是不容怀疑的;这规律是:凡上帝指定有权管理我们的人,我们对他们就应该恭敬,顺从,感恩,并尽力服事。不管他们是否值得尊敬,都是一样。因为不管他们的品性如何,他们达到那样的地位,总是神的旨意所命定的,所以最高立法者的命令是要叫他们受尊敬。他特别吩咐我们孝敬父母,因我们是父母所生的,这是自然的理,因为凡藐视和反抗父母权威的人,简直是畜生,不是人。所以上帝命令将忤逆不孝的人处死,因他们使自己不配享受父母所赐的生命。律法上有几条附加,来证明此处所讲的孝敬是包括尊敬,顺从,和感恩,上帝吩咐将咒骂父母的人处死,这证实了第一项(参出21:17);他是这样地惩罚藐视父母的人。他以死刑对付不顺从和忤逆的儿子,这证实了第二项(参申21:18-21)。第三项是经基督所证实的;他说:“上帝说,当孝敬父母,又说,咒骂父母的,必治死他。你们倒说,已经作了供献,他就可以不孝敬父母,这就是你们藉着遗传,废了上帝的诫命”(太15:4-6)。保罗每逢谈及这条诫命,总是以它为要求顺从的诫命(参弗6:1;西3:20)。

三十七、为使人注意起见,这条诫命附加了一个应许,就是进一步表示,上帝对这种顺从是何等的嘉纳。保罗藉此激励我们说:“这是附有应许的第一条诫命。”因那以前在第一板内附着的应许,不是特别限于任何一条诫命,乃是普及于全部律法。这个应许的真解释是:主专对以色列人说到他已经应许给他们为业之地。如果承受那土地是神爱的保证的话,那么,上帝叫人多享受他所赐的幸福,以赐人长寿来显明他的恩惠,是不足为奇的。意义即是:要孝敬你的父母,好叫你长久承受这土地,以此证明我对你的恩惠。就信徒说,全地既都表明上帝的福泽,我们把现在的生命算在上帝所赐的幸福中是对的。并且长寿既然对我们证明神的仁爱,所以这应许也是属于我们的。这长寿应许给我们,也给犹太人,不是因它本身是有福的,乃是因它对虔诚人通常是神恩的标记。所以如果一个孝子夭折(这是常见的事),上帝提早叫他归天,仍是实现对他的应许,恰如他对某人原只应许赐一亩地,却赐他一百亩地一样。我们应该知道:长寿只在是上帝的祝福时,才应许给我们;它只在证明上帝的宠爱时,才算为福,这宠爱在他仆人的离世归天中,更充分而实在地表示了。

三十八、再者,上帝应许在今生赐福给敬父母的儿女,是暗示对忤逆儿女的咒诅。他在律例中颁布,忤逆不孝的人须得治死,决不姑宽。即令他们一时侥幸免了,他也将以别的方法惩罚他们。我们知道有无数人死于战场,或死于私人的争斗;还有许多人遭受其他灾难;这些都可以证明这警告的确实。如果有人不为神祝福而活到晚年,他们不过在今生受痛苦,在来世还要受更重的刑罚;所在他们决得不到孝顺的儿女所应得的恩惠。有一点要顺便说明,我们奉命只“在主里听从父母”(弗6:1),这从以前所立的原则可以看出:他们之有尊贵的地位是由于主将他自己一部分的光荣赐与他们。所以孝顺父母是尊敬最高之父的一部。假如他们唆使我们违法,我们对他们就不能看为父母,而是路人,因为他们引诱我们忤逆真正的父。对君王,贵族,和其他首长,也当作如是观。如以他们的特殊地位来贬损上帝的尊严——这尊严就是他们的特殊地位的凭借,而他们理应引领我们去尊崇的那便是邪恶与荒谬。

第六条诫命
不可杀人

三十九、这条诫命的目的是:上帝既使人类结连为一,人应负起大众安全的责任。一般说来,一切凶暴,不义,和凡损害邻舍身体的行为,都在禁止之列。因此这诫命所命令的,是要我们尽力保护邻舍的生命,保障他们的安宁,时刻注意,使他们不受伤害,在危险时竭力支援他们。如果我们记得这是神圣立法者的话,我们就要注意上帝也要以这个法度来范围人心。若以为那洞察并看重心思的主,会满意于仅仅训练肉体去遵行义,那就未免太可笑了。因此精神上的杀人,也是要禁止的。律法于是命令我们要有保全弟兄的心意。杀人的行为虽然是出于手,但这是出于内心受忿怒和仇恨的影响。你且察看自己在对弟兄发怒的时候,岂能没有伤害他的念头?既然你不应当向他发怒,你也不应当恨他,因仇恨无非是长久发怒。不论你如何伪装,或托词巧避,但在忿恨之时,你总难免有伤害他人的倾向,假如你坚持否认,你当知道,圣灵已明显宣布:“凡恨弟兄的,就是杀人的”(约壹3:15)。主基督说:“只是我告诉你们,凡向弟兄动怒的,难免受审判;凡骂弟兄是拉加的,难免公会的审断;凡骂弟兄是魔利的,难免地狱的火”(太5:22)。

四十、关于这条诫命的根据,圣经说明两个理由:人是上帝的形像;第二,人是我们自己的骨肉。所以若我们不愿毁灭上帝的形像,就应当尊重邻舍的安全,认为是神圣不可侵犯的;若我们不愿失去自己的人性,就当视邻舍为自己的骨肉。由基督的救赎和恩典而生的动机,等到在别的地方再说。然而这里所提的两种自然的理由,是上帝要我们尽力维系他人的完全,以尊重他的形像,并关切自己的骨肉为动机。所以那仅在外表上不流人血的,不能算没有犯杀人罪。无论你实行,或阴谋,或只在内心有那危害他人安全的念头,你就犯了杀人罪。若你没有竭全力去防护他人的安全,你也就同样违犯了律法。那么,对肉体的安全是这么重要,对灵魂的安全岂不更当注意吗?因为在主看来,灵魂比身体高贵得多。

第七条诫命
不可奸淫

四十一、这条诫命的目的是要我们洗涤一切的污秽,因为上帝是喜悦贞节和纯洁的。其实质是要我们不可因纵欲,或肉体上的不洁,而玷污自己。与这个禁诫一致的积极命令,即是我们生命的各部分均须以贞节和自制持守。他特别禁止奸淫,因为一切的放纵都倾向于此——好使我们因觉得身体的玷污是极恶的,因而厌恶一切不合法的情感。人既不是为独居而被造,乃是要与配偶结合;上帝为顾念人的需要(这需要因罪恶的咒诅而增加),特别立婚姻制度,这个制度不但是始于他的权威,也是由他赐福分别为圣的。除婚姻以外的其他结合,在上帝看来都是可咒诅的;婚姻的结合是神的安排来补救我们的需要的,使我们不致流于放纵。我们不要自欺,须知除了婚姻以外,男女同居都是上帝所咒诅的。

四十二、人性原有的构造,和人类堕落后所生的强烈情欲这两个理由,使两性的结合成为必要,除了有些人因得着上帝特殊的恩赐,始可免除那种需要。所以让每一个人检讨自己的禀赋吧。我承认守童身为不可藐视的美德,但有人不能守,有人只能守一时;至于那些不能守的人,就该利用婚姻制度,保持与他们蒙召的程度相称的贞洁。那“不能领受这话”(太19:11)的人,如果不藉婚姻的帮助,弥缝他们的弱点,那是违抗上帝和他的命令。无论谁都不当学现在的某些人,以为有上帝的帮助,凡事都可做成。上帝的帮助只赐给那些蒙召遵行他的道的人,若忽视上帝为他们安排的方法,而图以虚论来克服生理上的需要,就是不遵行上帝的圣道。节制是上帝特殊的恩赐,不是随便给人,也不是给教会的全体,乃是仅给与教会的少数人,这一点业经我主证实。他说:“有为天国的缘故自阉的”(太19:12),这样一来,他们可以更加专心致志注意天国的事务。但为要叫人不以为这是人力所能做到的,他先声明说:“这话不是人都能领受的,唯独赐给谁,谁才能领受。”他最后又说:“这话谁能领受,就可以领受。”保罗说得更明白:“只是各人领受上帝的恩赐,一个是这样的,一个是那样”(林前7:7)。

四十三、我们既然明知,即使以最大的努力,也不是人人都能够在独身生活中保持贞洁,因为那是上帝赐给某些人的特殊恩典,使他们便于做上帝所付托的工作。所以,若我们的生活方式不是按照自己的能力,岂不是违反上帝,和他所赋与的天性吗?在这条诫命中,上帝禁止奸淫,所以他要求我们保持纯洁和贞操。保全纯洁贞操的唯一办法,即是各人按照自己的力量生活。谁都不要以婚姻是无用和不需要的;无论谁都不要过独身生活,除非他确不需要一个妻子。谁也不要因要求肉体上的宁静和利益而独身,但若因不愿受婚姻的束缚,俾能忠于虔敬生活的责任,即可独身。再者因为有许多人只在某时期有这种独身能力,所以每一个人只可在能够独身时独身。当他的力量不够克服自己情欲的时候,他就当承认上帝的旨意是要他结婚。关于这一点,使徒有明显的指示:“但要免淫乱的事,男子当各有自己的妻子,女子也当各有自己的丈夫。”又说:“倘若自己禁止不住,就可以嫁娶”(林前7:2,9)。在这里他首先指明多数的人犯了不能节欲的恶习,其次,是指示凡不能节欲的人,当以结婚为避免不贞的唯一补救办法。那些不能节欲,又不肯服从使徒的忠告,以结婚补救自己弱点的人,就是犯罪。那些表面上没有犯奸淫的人,不要自夸,以为自己是如何贞洁;如果在他们的内心,有色欲的冲动,仍然是犯了奸淫。因保罗所谓贞操,在内心的圣洁与肉体的纯洁上是分不开的。他说:“没有出嫁的,是为主的事挂虑,要身体灵魂都圣洁”(林前7:34)当他说明前项劝告的理由之时,他不仅是说一个人与其和娼妓来往,而玷污自己,不如结婚,亦是指:“与其欲火攻心,倒不如嫁娶为妙”(林前7:9)。

四十四、如果已婚的人认为他们的结合是蒙上帝的赐福,就不可纵情恣欲,玷污自己。虽然婚姻掩盖了纵欲的羞耻,但千万不可因此鼓励肉欲;那已婚的也不要以为一切事都是合法的。丈夫对妻子要有节制,妻子对丈夫也要如此;双方都要按婚姻的礼节自制。主所设立的婚姻制度,其可贵处为有节制,不可流为淫荡。安波罗修对纵欲的人曾有又严厉又得当的批评,说,夫妇间的房事,如果没有节制,就等于奸淫自己的妻子。最后,我们要考虑,谁是定奸淫为罪的立法者,这一位就是我们的主,他应完全占有我们,包括全灵,全魂,和全身。他禁止我们犯奸淫,同时也禁止我们以妖艳的装饰,猥亵的手势,或污秽的言语,玷辱他人的贞操。亚基老(Archelaus)对一个衣饰妖冶的年青男子的所说的话是很有理由的:在憎恨污秽的上帝看来,不论在灵魂上或在身体上所表现的淫乱,都算有罪。所以我们要记得,上帝所命令的是贞洁,免得我们对这点存疑不决。主既然要我们保全贞操,凡反乎贞操的行为,他都认为是有罪的,如果我们盼望顺从,我们就不可让内心有淫邪的思念,眼睛也不可有淫乱的表情,身上不可有诱人于邪的装饰,舌头上也不应有引起不洁思想的语言,更不应放纵情欲,因为这些邪恶污点,都足以玷污贞操的纯洁。

第八条诫命
不可偷盗

四十五、这条诫命的目的是:上帝既厌恶不公平的事,所以各人应享有自己所有的。它的实质即禁止我们贪图他人的财产,同时吩咐我们努力保全那些合理地属于他人的一切。我们当知道,一个人所享有的财产,不是出于偶然,乃是由于最高之主的分配;所以,不法地夺取他人的财产,就是侵犯神的分配。偷窃的种类很多:有用暴力夺取他人财产的;有用欺诈骗取他人财物的;又有暗中用狡计,以正义为假面具,侵夺他人财物的;或以花言巧语,假捐赠的名义骗取财物的。我们不必把各种不同的偷窃一一详述;只要记得,凡偏离爱心,蓄意欺骗,或有损于人,以诡计骗取邻舍财物,都应视为偷窃。这是上帝对财产惟一的看法,虽然财产也可以经由法律诉讼取得。他看透了人用诡计引诱忠实的邻舍,直到把他诱入陷井。他知道在残酷无人道的法律之下,总是强者压迫弱者。他看见狡猾的人,以饵引诱不谨慎的人。这一切都隐藏着,使人不知道。这个损害,不仅是指金钱,货物,和土地,乃是指每人所应得的;假如我们不尽责优待人,我们即是诈取邻舍的财物。如果有一个懒惰的经理或管家,侵吞主人的财物,又不注意料理家事;如果他奢侈浪费他掌管的财产;如果有一个仆人嘲笑主人,泄露秘密,或以任何方法出卖主人的生命或财产;此外,如果主人虐待他的家人,凡此种种,在上帝看来,都是犯了偷窃的罪。因为若有人没有对别人尽了自己应尽的责任,他就是侵吞他人的财产。

四十六、我们要切实遵行这条诫命,就当以自己的分额为满足,除了诚实合法的方法之外,不谋私利;不以不义方法增加自己的财富,亦不以侵犯邻舍的财产而肥己;不以残暴或牺牲他人的方法为自己积聚财产;也不为满足自己的贪欲和挥霍,而不问是非地敛财。反之,我们的目的应该是以忠告和财力去帮助别人保存财产;若我们和奸诈的人接触,宁愿准备牺牲自己一些合法的权利,免得和他们相争论。再者,我们当尽力周济贫乏的人。最后,各人当检讨对别人的义务,而忠实地履行。为这个缘故,人民要尊重行政长官,耐烦地服从他们的权力,凡合乎神意的命令,都不可抗拒。在另一方面,所有行政长官都要体恤人民,维持公安,保护善良,惩罚恶人,并要记得在他们的职守上尽忠,对最高的裁判者上帝负责。教会的牧师要忠心做传道的工作,永不可混杂拯救的教义,要把纯正的圣道传给上帝的子民。他们不但应以教义诲人,还要以身作则;总之,牧师要如好牧人领导羊群一样。在人民一方面,接待牧师要如同接待上帝的使者和使徒一般,敬重最高之主所给他们的尊贵地位,并且要供给他们日用之所需。父母对上帝所交付的儿女要尽责教养,不可加以虐待,以致惹儿女的气,使他们疏离,却要抚爱他们,以宽厚仁慈培养他们的品性。儿女对父母要孝顺,这在前面已经说明。青年要尊敬长辈,因为敬老是上帝所规定的。老年人也要以明达的经验,指导青年,纠正他们的弱点,不以尖刻的话责骂他们,要以慈祥温和的态度对待他们。仆人对主人要忠心顺服,要勤劳工作;不可做表面工夫,要出自内心的诚意,如同服事上帝一般。主人对仆人,也要温和,不可使气,也不可遇事苛刻,或心存鄙视;要把他们当作一同服事天上主人的兄弟和伴侣,互相敬爱、亲切相待。我说,每一个人要如此考虑自己对邻舍应尽的职责,切实履行。再者,我们要随时注意立法者上帝的旨意;要知道这个诫命不但是为我们外表的行为,也是为我们内心的思想而立的,为要我们学习保护别人的财产增进别人的利益。

第九条诫命
不可作假见证陷害人

四十七、这条诫命的目的是:上帝既然就是真实,厌恶说谎,所以我们要持守真实,不存虚伪。这条诫命的实质乃在教导我们不要以诽谤或诬告,损毁他人的名誉,不要以撒谎损害他人的财产;总之,不要以闲言恶语,中伤他人。与这个禁令相连的命令,乃是要我们尽力为他人服务,以说实话来卫护他人的财产和名誉。主似乎是以下面的话来解释这个诫命:“不可随伙散布谣言,不可与恶人连手,妄作见证”,又说“当远离虚假的事”(出23:1,7)。在别处非但禁止我们在人们当中飞短流长,而且禁止欺骗弟兄(参利19:16);因为他以严明的诫命,警告我们不要做这样的事。他既然已经在前面的诫命中禁止残酷,淫邪,和贪婪等,所以他无疑地在这一条诫命中是禁止撒谎。撒谎可分为两类,正如我们在前面所提到的。我们或者以诽谤破坏邻舍的名誉,或者以谎言和辱骂损害他们的利益,不论见证是属于公堂上司法或属私人谈话性质的,都是一样。我们必须记得那已经提出的原则,在各种不同的罪恶中,举一可以反三。有时候所选择为例子的,只是诸恶中之最显著的一种而已。然而把那以诽谤和破坏名誉侵害邻舍的罪,包括在这条诫命之内,是很对的,因为法庭上的假见证总是属于伪誓。伪誓是玷辱上帝的圣名,这在第三条诫命中,已充分地加以谴责。因此,要遵守这条诫命,必须以诚实无欺来顾全邻舍的名誉和利益。这诫命的公正乃是自然的义,毋庸赘述。因为好声誉若是重于财宝的话,那么污辱名誉与剥夺人的财宝,是一样大的损害。以妄证剥夺他人的财产,有时更甚于引用暴力。

四十八、然而这条诫命是何等普遍地被干犯了,不干犯这诫命的真是寥寥无几,我们总是幸灾乐祸,以发现他人的过失为乐。我们不要原谅自己说,在许多时候,我们并没有说谎。他既禁止我们以谎言伤害弟兄的名誉,也博要我们照事实去保持它的纯洁,虽然他仅提防以虚谎毁伤名誉,然而含义乃是要人对别人名誉负责。但那足使我们维护邻舍名誉的,就是上帝对它的关心。所以破坏名誉的事,是一致认为有罪的。我们所指的诋毁不是指责,指责的动机在于纠正;也不是控告或司法上的谴责,司法上的告发是在要求赔偿损害;也不是公开的申斥,因为那是要惩一警百;也不是警告那因无知而蹈危险的人。所指的乃是一种出于恶意,归罪于人的可恶行径。这诫命也涉及禁止和猥亵恶意的讽刺,借开玩笑之名,以讥笑他人为乐;这种行为为着得善于戏谑的美名,竟不惜伤及弟兄的情感,因为这种戏谑往往对弟兄的名誉加上了不灭的污辱。如果我们注意那不但有权约制我们的舌头,而且也约制我们耳目和思想的立法者的旨意,就会知道喜听讥笑,及轻信攻击他人的恶语,同样是受禁止的。如果有人以为上帝只厌恶舌头上的诽谤,而不摈斥内心的奸诈,这就未免可笑了。我们若有真敬爱上帝的心,就当努力在可能之时,为符合仁爱的美德起见,约束自己的舌头和耳朵,不注意恶意的戏谑和不良的猜疑,却要从好的方面去看他人的言行,管制我们的心,耳,舌,以保全大家的名誉。

第十条诫命
不可贪恋人的房屋,也不可贪恋人的妻子,仆婢,牛驴,和他一切所有的

四十九、这条诫命的目的是:上帝的旨意既在使我们的整个心灵完全置于爱的势力之下,所以我们要把一切心中反乎爱的欲望连根拔去。这条诫命的实质,即是不许我们心中有损害他人的任何欲望和企图。从积极方面说,我们一切观念,思虑,决心,和事业,都应该与增进邻舍的福利相合。但在这里我们好像遇着一个很困难的问题:如果我们以前所说“奸淫”与“偷窃”两个名词,业已包括了放纵的欲望和伤害别人的犯罪意念是不错的,那么,似乎无须另立一个条诫命,禁止我们贪恋他人的财产。但这个困难并不难解决,只要我们把图谋和欲望加以分别就成了。按照我们在解释前几条诫命时所说过的,图谋是心思为不法的欲望奴役而有的意志的同意。欲望的存在却不必经过思考和意志的同意,只要思想上受着虚妄腐化的目标所吸引及刺激,就活动起来。主以前吩咐我们,要使一切意志,努力,和行动,都服从爱的律法,现在也要我们的一切思想都同受一原则的约束,以免因腐化而发生不正当的冲动。他以前禁止我们心中倾向于忿怒,仇恨,奸淫,劫掠,和虚伪,现在亦不许为这些邪恶的习惯所煽动。

五十、他要求这样完全的正直不是没有原因的。我们心灵上一切能力,都应当受爱的支配,谁能否认这是合理的呢?如果有人离开了爱的正道,谁能否认他的心灵是不健全的呢?为什么在你的思想中,存有损害邻舍的念头呢?岂不是因为你忽视了他的利益,而只想到你自己的利益吗?若你的内心充满了爱,就不会受那样的幻想所影响。内心若为私欲所充斥,自然没有爱了。有人或许要反对,以为只在心中飘荡随即消逝的想像,若被看为心中的私欲而定为罪,未免太不合理了。我的答复是:现在的问题是关于那种当呈现到知识的领域时,就同时激起了心中情感和贪欲的幻想,因为若情感不受激励,心灵就不会存任何愿望。所以上帝所吩咐我们顺从的爱,是不容许为丝毫的贪欲所扰乱的,他要求我们有节制得宜的心,绝不容许它为违反爱的情绪所扰乱。不要以为这种认识是没有根据的,这是我最初从奥古斯丁得着的。主的目的固然是禁止我们有任何邪恶的欲望,但他也把那些寻常最容易欺骗我们的虚幻快乐的对象,陈列在我们面前,作为实例。他既然把私欲从那些对象中赶走了,就不再让它有任何余地。试看律法的第二板,它充分地教训我们因上帝的缘故对别人所应尽的职责;这整个爱的规律,即是以我们对上帝的尊敬为根据。假若我们的教训不是以敬畏上帝为基础,那么,我们从第二板律法所学习的本分,都将落空。把私欲的禁止分为两条诫命,聪明的读者无须我的提示,都要承认这是一种勉强的区分。“不可贪婪”一语的重述,也不是与我们的意见相反;因为在涉及房屋或家庭之后,上帝还从妻子开始,列举了家的各部分。可见对这条诫命,应该如希伯来人一样连续地读下去;总之,上帝是要使每一个人所有的,都有安全的保障,不但不受实际的损害或诈欺的图谋,亦能挣脱那败坏人心的贪念。

五十一、整个律法的趋势是什么,现在不难判断了:就是要实现完全的义,以神的圣洁,作为人生的模范。上帝在律法中对自己的品性叙述得这么明晰,叫凡遵行的人,在他的生命中仿佛有上帝的形像。所以,当摩西要以色列人铭记律法的实质之时,他说:“以色列啊,现在你上帝向你们要的是什么?只要你敬畏主你的上帝,遵行他的道,爱他,尽心尽性事奉他,遵守他的诫命”(申10:12,13)。他也在指明律法的目的时,一再向他们申述这个意见。这个律法的教训之用意,是把人和上帝联合起来,如同摩西在别的地方所说,是叫人倚靠他成为圣洁。这种圣洁的完成,包括两个要点,已如上述——“你要尽心,尽性,尽力,尽意,爱主你的上帝,又要爱邻舍如同自己”(路10:27)。第一点,就是我们的心完全为上帝的爱所充满,然后自然地生出对邻舍的爱;如保罗所说的:“但命令的总归就是爱,这爱是从清洁的心,和无亏的良心,无伪的信心,生出来的”(提前1:5)。按照这句话的意思,无亏的良心与无伪的信心,或说真虔敬,乃是爱的根源。如有人以为律法所教的不外是义的开端与初步的原理,是引导人开始善工,而不是引导人完成善工的,这人就是受了迷惑,因为除了摩西以前所讲,和保罗以后所教的以外,再也没有更高的完全。那不满意这个教训的人,究竟想进到什么程度呢?这个教训是引导人敬畏上帝,以心灵敬拜,遵行他的诫命,谨守他的真理,洁净自己的良心,而达到诚实的信仰和仁爱。因此,我们对前述律法的解释得到了证实,即是在这诫命中,找着了敬与爱的一切本分。凡仅注意到律法中那枯燥无味的成分,而以为它只宣告一半神意的人,真是如保罗所说,他们不懂诫命的目的。

五十二、但因基督和使徒申述律法,有时省略了第一板,所以有许多人误解他们的话,而想把它们引申到两板上去。基督在马太福音中说公义(Judgement),怜悯(mercy),信实(faith)是律法上更重的事(参太23:23)。他所说的“信实”在我看来,是指对人忠贞和诚实。但有些人因为想把这一节经文引申到全部律法,于是把“信实”一词,看为对上帝的信仰。这是没有根据的;因为基督所指的是那些能使人证明自己为义的工作。我们若注意这一点,对那少年人所问须遵守什么诫命才可以得着永生这问题所得到的答复:“不可杀人,不可奸淫,不可偷盗,不可作假见证,当孝敬父母,又当爱人如己“(太19:18,19),就不致再有疑问。因为第一板诫命的服从,大概只在乎内心的倾向,或在乎仪式。内心的倾向无法看到,仪式又常常为伪善者所奉行;但爱的工作足以表现公义。先知书也常有同样的说法,凡对它们略为精通的读者,都能熟悉这一点。因为先知劝人悔改,往往省略第一板诫命,强调信实,公义,怜悯和正直。他们这样说并不是忽视对上帝的敬畏,乃是以这些品德为对上帝的敬畏的证明。大家都知道,当他们讨论遵行律法时,一般都是坚持第二板的诫命,因为我们是否爱正义和诚实,主要地是从遵守第二板的诫命才看出来。对我所说人人都能明白,用不着再引经文了。

五十三、或许有人要问,为要达到正义,究竟待人以诚比对上帝的虔敬更为重要吗?绝对不是的。然而因为人若不敬畏上帝,就决不能实践全部爱的本分,所以我们从那些本分的实践中,可以找到虔敬的证据。此外,主既明白他不能从我们得到什么利益,正如他曾藉着诗人声明的(参诗16:2),所以他不需要我们为他服务,只要我们对邻舍行善。可见使徒看圣徒的完全都在乎爱,不是没有理由的(参弗3:17);在另一地方他很适切地说爱“完成了律法”,又加上了一句说:“爱人的就完成了律法”(罗13:8);又说:“全律法都包括在爱人如已这一句话之内了”(加5:14)。他们说的,和基督所都教训的没有两样。基督说:“所以无论何事,你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人,因为这就是律法和先知的道理”(太7:12)。诚然,在律法和先知中,信仰与一切对上帝合法的敬拜,都是占主要的地位,而爱则居次要的地位;但主是以为律法所规定的,只是要我们遵行公平和正直,好使我们若对他真有敬畏的心,可由我们的行为加以证明。

五十四、所以我们得到一个结论:当我们的生活在各方面对弟兄们最有助益时,它就是受上帝旨意的支配,并且是遵照律法的训诫的。但在全部律法中,我们找不到一个字,给我们规定了某种法则,容许我们可为自己肉体上的方便对事有取舍权。因为人生来就是完全为过分的自爱——不论人是怎样地离开了真理,却仍力图保留的一种欲念——所支配,所以无须再有律法去强调它,它本身已够强烈了。可见遵守诫命不是为着自爱,乃是为爱上帝和爱邻舍;凡最不为自己图谋的生活,就是最圣洁的生活;凡完全为自己图谋,以自己的利益为思考和追求的唯一对象的生活,就是最坏和最不义的生活,再者,主为要说明我们应如何爱邻舍,乃以自爱为例,因为没有比自爱更强的情感了,对他这说法的意义必须小心查究;他不是依照诡辩家的幻梦,把自爱放在第一位,爱邻舍放在第二位,乃是叫人以那生来限于对自己的爱,转移到别人身上。所以使徒说:“爱是不求自己的益处”(林前13:5)。他们以为凡按照某标准所制定的,必逊于原来的标准,这个论调一点也不值得注意。因为上帝并非指定以自爱为准绳,而以爱他人为附属;不过,既然由于天性的堕落,我们的爱一向只以对自己为限,他乃表示应当把爱向外推广,以热情和勇气服事我们的邻舍,不亚于服事自己。

五十五、基督在好撒玛利亚人的比喻中既已说明了“邻舍”是包括每一个人,甚至连最疏远的外人也包括在内,所以我们没有理由把爱的诫命,局限于爱自己的亲戚朋友。那些和我们关系较密的人,是有权利先得我们的帮助,这一层我并不否认。因为彼此提携为人之常情,应该以相互间的亲密关系,或由于戚谊,或由于友谊,或由于接近而成比例;这并不触犯上帝的旨意,乃是他所安排的。我觉得全人类都应该为同一的爱所包罗,不分化外人或希腊人,也不分尊贵的或微贱的,更不分敌人或朋友,因为我们不看他们本身,乃看他们是属于上帝的;我们一旦偏离了这个立场,就难免陷于错误。因此,若我们愿奉行爱的真律法,我们就不可看人,因为看人容易引致怨恨,却应该看那吩咐我们把我们对他的爱推及于全人类的上帝;所以不论一个人的品性如何,我们都要因爱上帝而爱他,这是我们必需有的一个基本原则。

五十六、那禁止复仇和吩咐爱仇敌的戒律,原是在古代交给全犹太人,以后又交给所有基督徒的;经院学者们却把它们当作劝告,认为服从与否,可任由我们自由;这只表现他们的愚蠢或邪恶。他们又以为只有修道士必需遵行这些戒律;这样自愿守诫的修道士,应比一般的基督徒更合乎义。他们之所以没有把这些当为律法,是因为它们似乎太难遵守,尤其对那些在恩典的律法之下的基督徒是如此。他们竟如此僭妄,想取消上帝那永远有效的爱邻舍的律法吗?律法书上有这样的区别吗?刚刚相反,它不是处处有爱仇敌的诫命吗?仇敌饥饿的时候,要给他吃,当他的牛或驴迷失了路,要牵回来交给他,而当他们负重的时候,要帮助他们,这些话有什么意义呢?(参箴25:21;出23:4,5)。我们既然因他的缘故善待他的牲畜,却会对他本人不怀好意吗?上帝的话岂不是永远存在吗?“伸冤在我,我必报应”(罗12:19),另外一段说得更清楚:“不可报仇,也不可埋怨你本国的子民”(利19:18)。他们若不敢废除律法中的这些经文,就要承认主是立法者,再也不要把他当作一位参议而已。

五十七、底下这一段被他们妄加曲解的话究竟有什么意义呢?“要爱你们的仇敌;咒诅你们的要为他祝福,恨你们的要待他好,凌辱逼迫你们的要为他祷告;这样就可以作你们天父的儿子”(参太5:44,45;路6:27)。这一段话所表明的分明不是一种劝告,而是诫命。关于这一点谁都要跟屈梭多模争论。我们若被摒除于上帝儿女之列,我们还有什么呢?但照他们的意见,只有修道士才是天父的儿子;只有他们才敢称上帝为父。这样,教会是什么呢?按照他们这意见,教会里的人不过是异教徒和税吏,因为基督说:“你们若单爱那爱你们的人,有什么赏赐呢?就是税吏不也是这样行吗?”(太5:46)。如果他们只留给我们一个基督徒的头衔,却剥夺了我们承受天国的权利,我们那才有福呀!奥古斯丁的论据也同样地有力;他说,上帝禁止奸淫,不许你侵犯你仇敌的妻子,和不许你侵犯朋友的妻子是一样的。他禁止偷盗,乃是禁止你偷盗任何人的财物,不论是你的仇敌或朋友的。保罗把禁止奸淫与禁止偷盗两项禁令,合并为一个爱的范畴,并且告诉我们说:“都包括在爱人如己这一句话之内了”(罗13:9)。除非保罗对律法解释错误,否则他的意思是说,上帝命令我们爱人,不但要爱我们的朋友,而且也要爱我们的仇敌。所以那些肆无忌惮地脱除上帝儿女们所共有之轭的人,只显露自己为撒但之子罢了。他们对这教义所宣布的,要不是由于无比的愚蠢,就是由于无比的卤莽。所有教父都明认这正就是戒律。在贵钩利时代,对这问题毫无疑问,可由他的说明看出,因为他把它们当作戒律,从来没有异议。这些人的辩论是何等的愚笨呵!他说,那些戒律对基督徒是一种过重的负担,仿佛还有比以全心,全意,全力爱上帝更困难一般。跟这个诫命比较起来,无论何事,爱仇敌也罢,除去复仇心也罢。都算是容易的。以我们的无能而论,其实每宗事,甚至律法中最小的一点,都是困难的。惟独在主里面,我们才有力量,所以愿他赐予我们他所命令的,并愿他随己意发命令。在恩典的律法之下作基督徒,并不在于放纵不受任何律法的约束,乃是在于被接上基督身上,藉着他的恩典,脱离律法的咒诅。又藉着他的圣灵,有律法铭刻在心里。保罗用借喻法称这恩典为律法与上帝的律法对比。他们对关于律法这名词之争,实在是一种无谓之争。

五十八、他们所称的“小罪”,即指违背第一板诫命的暗中不敬虔,与直接违背末条诫命的罪。这也是无谓之争。因为他们下定义说:“小罪是不经深思熟虑,存在内心为时不久的邪恶欲望。”然而我说,邪恶的欲望,除非由于人缺乏律法所要求的,就没有机会进入人心。比方说,上帝禁止我们拜别的神;当心灵为不信任所侵袭,四处求援,或骤然想依靠别神得福时,这种绪情不管是多么短暂,究意从何而来呢?岂不是由于灵魂给了这种引诱以有可乘之隙?我们不必更详细赘述,总之,我们受命以全心全性全意爱上帝;所以,除非我们是以全副精神力量爱上帝,我们就已离弃律法所要求的服从了,因为上帝的权威在我们良心里还没有好好地建立起来,这从我们心里的思想与上帝为敌,反抗他的统治,破坏他命令的执行,可以看出来。末一条诫命便是针对这一点而立的,业已证明了。我们觉得内心有恶念吗?这样,我们已经犯了私欲的罪,而且违背了律法,因为上帝不但禁止我们起意或行任何害人的事,甚至禁止我们为私欲所煽动。上帝的咒诅常加在违背律法之人的头上。所以我们没有理由使任何稍存私欲的人得以免除死的惩罚。奥古斯丁说:“我们判断各种罪的性质,不要用欺诈的天秤,按己意评量轻重;我们要把圣经看为主的库房,从它借用神的天秤,来衡量轻重:或更真确地说,自己不要衡量,只要承认上帝已定的重量就行了。”圣经上怎么说呢?保罗说:“罪的工价乃是死”(罗6:23),足以证明他并不知道这无根据的区别。既然我们作伪的性癖已经够深了,就不应该再加上这种麻醉物,使我们的良心更加麻木。

五十九、我希望这些人要考虑基督所说的话的意义:“无论何人废掉这诫命中最小的一条,又教训人这样作,他在天国要称为最小的”(太5:19)。他们胆敢这样减轻那违反律法的罪,以为这罪不致死,这些人不就是属于这一类人吗?其实他们所应考虑的,不但是命令的本身,而且是命令的发布者,因为在最小事上违犯他所立的律法,也是贬损他的威权。他们难道以破坏神的庄严为小事么?最后,如果上帝在律法中声明了他的旨意,那么,凡是违反律法的,都是他所厌恶的。他们难道会假装以为上帝的忿怒竟如此被削弱了,以至死亡的刑罚不能立刻临到吗?如果他们肯听从他的声音,不以无价值的诡计蒙蔽真理,就会听到他的宣布说:“惟有犯罪的,他必死亡”(结18:20),并上节所引证的“罪的工价乃是死。”他们承认是罪,因为无法否认;不过他们争辩说那不是“死”罪,因为他们一向都任由自己溺于昏迷;迟早他们应该再学习运用自己的理智。假如他们执迷不悟,我们就将和他们分手。上帝的儿子们应该知道,凡罪都是必死的。这是因为罪是背叛上帝的旨意,势必引起他的震怒;罪是违反律法,而神对此所宣布的审判是没有例外的;并且圣徒的过失之算为“小罪”,不是由于那些罪的性质,乃是因为他们藉上帝的怜悯而得的宽恕。

第九章 基督虽在律法之下为犹太人所认识,却只在福音里才清楚地显现出来

上帝在古代乐意以诸般赎罪和献祭表明他是天父,并使选民归自己为圣,这既然不是徒然的;毫无疑问地他甚至在那时候也以他现在向我们显现,极有荣光的形像,为人所认识。所以玛拉基在吩咐犹太人注意并恒久遵行摩西的律法(因为他死以后先知的职务就中断了)以后,立刻宣告说:“必有公义的日头出现”(玛4:2)。他在这句话中暗示着,律法以弥赛亚要来的期望激励虔诚人,而且在他来的时候,将有更大的光明。为这个缘故,彼得说:“论到这救恩,众先知早已详细地寻求考察,”这救恩现已在福音中显明了;他们得了启示,知道他们所传的福音,不是为自己也不是为他们当代的人,乃是为我们(参彼前1:10-12)。这并不是说,他们的教训对古代人无用,或对他们自己没有利益,乃是因他们没有享受上帝藉着他们的手所移交给我们的财宝。因为他们所见证的恩典,今日清楚地呈现在我们眼前,他们虽只尝试少许,我们却享用很多。所以虽然基督说摩西的话是指着他写的(参约5:46),却是颂扬那我们所有超过于犹太人的恩典。他对门徒说:“你们的眼睛是有福的,因为看见了,你们的耳朵也是有福的,因为听见了”(太13:16)。“我告诉你们,从前有许多先知和君王,要看你们所看的,却没有看见,要听你们所听的,却没有听见”(路10:24)。说上帝待我们优于待旧约中以虔诚著称的诸圣,这是对福音启示的不小的推荐。在另一段经文基督说:“亚伯拉罕看见我的日子,就快乐了”(约8:56),这与刚才所引的话并无冲突,虽然那圣族长所期望的事非常遥远而模糊,但仍有确实的希望;因此他的快乐至死不渝。施洗约翰所说:“从来没有人看见上帝,只有在父怀里的独生子将他表明出来”(约1:18)这话,也不是把在他以前死了的虔诚人除开,使他们无分于在基督里面的认识和光明;然而拿他们的情形和我们的相比较,我们对那些奥秘有着清楚的认识,而他们却只藉预表得到一个模糊的希望;希伯来人书的作者说得更透彻:“上帝既在古时藉着众先知,多次多方的晓谕列祖,就在这末世,藉着他儿子晓谕我们”(来1:1,2)。所以,虽然独生子现在对我们是“上帝荣耀所发的光辉,是上帝本体的真象”(来1:3),却在以前就为犹太人所认识,正如我们在别处藉保罗所引的话业已表示,他是在古时把他们从埃及救出来的领袖;然而保罗在另一处所说的也是真的,他说:“那吩咐光从黑暗里照出来的上帝,已经照在我们心里,叫我们得知上帝荣耀的光,显在耶稣基督的面上(林后4:6)。当上帝在他的这形像中显现的时候,宛如他使自己可被见到,和以前含糊不清的显现有别。这使那些在极大的光明中闭着自己眼睛的忘恩负义和顽固的人,显得是更可厌恶了。所以保罗说:“撒但弄瞎了他们的心眼,不叫基督荣耀福音的光照着他们”(参林后4:4)。

二、我认为福音是基督之奥秘清楚的显现。保罗既把福音看为信仰的教理,我当然承认凡在律法中关于上帝藉恩慈的赦罪,使人与他自己和好的任何应许,都算为是福音的一部分。因为保罗以信仰对抗良心的恐怖—因要靠善工得救而使良心受痛苦的恐怖。这样若把福音一名词从广义去解释,它就包括了一切他以前给予列祖关于他的怜悯与父爱的证明;可是用福音一名词来指在基督里所表现的恩典便更为适合,这不但为普通一般的使用所同意,而且为基督和使徒的权威所支持。所以说他“宣讲天国的福音(参太9:35)是很恰当的。马可在自我介绍的弁言中也说:“耶稣基督福音的开端”。对于这件已经充分明了的事,无庸再搜集许多圣经章节来证实了。那么,基督降临是“藉着福音,把不能坏的生命彰显出来”(提后1:10)。保罗这样的说法,不是指列祖是湮没在死亡的幽谷中,一直到了上帝之子成为人身;乃是在争取福音荣誉的特权,而宣讲它是上帝的一种新的和特殊的临在,藉这临在上帝实践了他所应许的事,好使应许的可靠性可以表现在他的儿子身上。保罗说:“上帝的应许,在基督都是是的,所以藉着他也都是诚实的”(林后1:20)。虽然信徒因为早已有上帝的应许深深地印在心里,而常体验到保罗的这句话是真的,自从他在他身上完成了我们的救恩的各部分,那些事的活活表现,就当然博得了新而特殊的赞美。所以基督说:“你们将要看见天开了,上帝的使者上去下来在人子身上”(约1:51)。他似乎是暗指族长雅各在异象中所看见的梯子,却实在是表明他降临的优越性,因他为我们打开了天国之门,叫我们得以自由进入。

第三至第五节、论我们与旧约的圣徒一样,还等待着他应许的完成——从略

第十章 新旧约的类似

由前面所说的,可知自有世界以来凡为上帝纳为子民的,都由现行在我们中间的律法和教理连于上帝,因为这一点的建立是甚为重要的,所以我将附带说明,列祖既然和我们分享同样的产业,并藉着中保的恩典一同期望同样的拯救,那么,他们在这方面的情况和我们的究竟有什么异同。我们从律法和先知所搜集的证据,虽足够证明上帝的子民从来没有其他的制度和敬拜,但因为有些作家在旧约与新约的异同上发生了许多争执,引起一般粗心的读者的怀疑,所以我们要另辟一章,好好地从长讨论这个问题。再者,那本来是很有价值的,现在因瑟维特和重洗派中疯狂之人的意见,使之成为我们所更不可不讨论的问题,因为他们看以色列民族有如一群猪,上帝饱以今世肥甘,但丝毫没有来世的永生希望。为保护虔诚人不受错误的毒害,同时为解除因新旧约之间差异而生的困难,我们当考察两者间的异同是什么,在基督降生以前上帝与古时以色列人所立的是什么约,和自从道成肉身以后,他与我们所立的又是什么约,这都是值得查考的。

二、其实这两个问题,用一句话就可以解决,即上帝与列祖所立的约,和与我们所立的根本没有差异,仅在运用上有区别而已。但这样简单的说明,不能使人明瞭,所以非详细解释不可。要表明它们的同点或统一性,不必把已经说过的一一再行申述,而对那在以下要说的,这里亦无需介绍。我们所须强调的有三个要点。第一,物质上的富庶和幸福之向犹太人提出,并不是作为他们追求的最终目标;他们乃是承受了不灭的希望,而这一承受已为神谕,律法,和先知所证明。第二,他们得以与上帝相连的约,不是由于他们的功德,乃是由于召他们的上帝的白白慈爱。第三,他们认识基督为中保,并藉着中保得与上帝相连,共享上帝的应许。第二点或许还不十分为人所知,这留在适当的地方再行详细说明。我们可以从先知无数明显的见证来证明。凡上帝赐与或应许他子民的幸福,都是出自他那宽大的仁慈。第三点在其他几处已有说明。我们对第一点也未完全忽视。

三、因第一点大体是属于现在辩论的范围以内,又是他们对我们争论的主题,所以现在必须特别注意。至于对其他两点的说明如不充分,以后在适当的地方再行补充。诚然,当使徒保罗说:“这福音是上帝从前藉众先知在圣经上所应许的,论到他儿子我主耶稣基督”(罗1:1-3),这福音他在指定的时候宣告出来,又说,在福音中所显明的信仰的义,“有律法和先知为证”(罗3:21),他已把关于这几点的一切疑惑都解除了。因为福音不是使人局限于现世生活的快乐,乃是提升他们到永生的希望;不是把他们束缚在尘世的快乐中,乃是告诉他们有寄托在天上的希望。他在另一处又描写说:“既然信他,就受了所应许的圣灵为印记,这圣灵是我们得基业的凭据,直等到上帝的产业被赎”(弗1:13,14)。又说:“听见你们在基督耶稣里的信心,并向众圣徒的爱心,是为那给你们存在天上的盼望;就是你们从前在福音真理的道上所听见的”(西1:4,5)。又说:“上帝藉我们所传的福音,召你们到这地步,好得着我们主耶稣基督的荣光”(帖后2:14)。所以它被称为“救恩之道”,“上帝拯救信徒的权能”,和“天国”。如果福音的教理是属灵的,并开辟到达永生之路,我们就不当以为那些得了应许的人是完全忽视自己的灵魂,或完全为肉体的快乐所迷惑的。同时谁都不能狡辩,说律法和先知所载关于福音的应许不是为犹太人而立的。因为他说了在律法中应许福音以后,就加上说:“我们晓得律法上的话都是对律法以下之人说的”(罗3:19)。我承认这是指另一争点而言;但当他说了凡律法所教诲的都实在属于犹太人时,他并不健忘到连他在前几节讨论律法中所应许的福音所说的话,也记不得了。由于宣称旧约包含着福音的应许,使徒是很明显地在证明旧约的主题是有关乎来生。

四、基于同一理由,旧约是建立在上帝的慈爱上面,并由于基督之为中保而证实。甚至福音所讲论的仅是宣布罪人由上帝的父爱被称为义,而非倚靠人的功德;并且福音的总结就是基督。我们知道福音的约,即以基督为唯一基础的约,是给犹太人立的,谁敢说他们没有基督呢?我们知道因信称义的教理已交给他们,谁敢说他们不能白白得着拯救的幸福呢?但为免对一个明显之点作冗长争辩,让我们引用主的话:“亚伯拉罕就欢欢喜喜的仰望这个日子,既看见了,就快乐”(约8:56)。当使徒说:“耶稣基督,昨日今日,一直到永远,是一样的”(来13:8),他就表明基督论亚伯拉罕所说的都已在信徒中成为普遍的事实。因为他在这里所说的,不但是指基督永远的神性,而且是指他对信徒永远表现的权能。所以蒙恩的童贞女和撒迦利亚,在他们的歌颂中都说,在基督中所表现的救恩,是完成上帝对亚伯拉罕以及列祖的应许(参路1:54,72)。如果主在基督的显现中,履行他古代的誓言,就不能不承认旧约的目的总是基督和永生。

五、再者,使徒把以色列人和我们视为同等,不但在约的恩典上,而且在圣礼的意义上。他从圣经引证以色列人受惩罚的例子,以免哥林多人犯同样的罪,他开始说,我们没有理由霸占优势,以之避免上帝所加于他们的惩罚;因上帝不但给予他们以同等的利益,而且以同样表记显示他的恩典(参林前10:1);仿佛他是说,如果你因印证你的洗礼和每天所领的圣餐都有优美的应许,便藐视神的仁慈,过着一种放荡的生活,而自以没有危险,那么,你当知道犹太人也有那样的表记,然而上帝对他们仍然加以最严厉的审判。他们在经过海,乃在使他们得免于太阳炎热的云中受了洗。我们的对方以为那不过是一种物质的洗礼,与我们的属灵洗礼只有多少相同。然而假如这点可以承认的话,使徒的论点就无从进行了;因为他在这里的目的是在阻止基督徒揣想他们在洗礼的特权上优于犹太人。他往下所说他们“吃了一样的灵食,也喝了一样的灵水。”这话是指基督而言,也是不容强辩的。

六、他们为要推翻保罗的这一句话而援引基督的话说:“你们的祖先在旷野吃过吗哪,还是死了,人若吃这粮(指基督身体),就必永远活着“(参约6:49;51)。实则这两段经文可相调和,并无困难。主讲话的对象既然是一批只求肉体饱足,不问灵魂粮食的听众,他就使用适合于他们理解力的话语,把吗哪和他的身体作一比较,特别来引起他们的注意。他们认为基督为取得他的权威起见,应该以神迹来证明他的权能,好像摩西在旷野所行的一样,从天上获得吗哪。在吗哪中,他们除了充饥的观念以外,没有别的观念。他们并未深入于保罗所讲的奥秘。所以基督为要指示他们应该从他身上希望得着比他们的祖先从摩西所得的更高尚的幸福,才作这比较!如果你觉得上帝藉着摩西从天上降下叫以色列人在旷野得以维持肉体生命的粮食,是一个伟大的神迹,那么,那能给与永生的粮食,是何等地更加优美啊。于是我们看出为什么主略去吗哪能所要表达的主要意义,而仅提及从它来的最低级利益;因为犹太人有意谴责他,把他和那位以吗哪供给人民之所需的摩西作一对比。基督回答说他本身是更高恩惠的支配者,与这相比,那他们所称赞的,仅能维持肉体生命的,实在是微不足道了。保罗既然知道上帝从天上降下吗哪。不但是为维持他们的肉体,也是当作一种属灵的神秘,藉表在基督里属灵的苏生,所以他对这个题目最值得考虑的部分,并没有忽视。由上所述,可以充分证明上帝所赐给我们属灵的永生的应许,不仅也赐给犹太人,而且也由真属灵的圣礼印证了。关于这个题目,奥古斯古丁为反对摩尼教徒浮斯都曾经从长论及。

七、如果读者愿望有从律法和先知来的见证,向他表明属灵的约也是列祖所共有的,正如我们从基督和使徒所听到的,我愿意满足此种愿望,因为这样对方就将遭受更彻底的驳击,而将来再不会有强辩的口实。我首先所要引用的证明,虽然我明知重洗派会认为是徒然的,且差不多是可笑的,但对于良善和有智慧的人,确有重大的意义。我认为上帝的话有很大的功效,可以兴奋凡被上帝看为配得到它的人。彼得的言论常是正确的,他说,这是“不能坏的种子,是永存的”(彼前1:23,25);他同时亦引证以赛亚的话(参赛40:8)。当上帝古时藉着这神圣的约,使犹太人和他结合,无疑地,他拣选犹太人得永生的希望。当我说,他们服膺了那使他们和上帝更密切联合的道时,我所指的不是那充塞天地以及宇宙万物的一般感通,这感通虽然按照万物各别的性质,使它们赋有生气,但并不挽救它们必然的败坏。我所指的是一种特殊的感通,藉此信徒的心灵为上帝的智慧所启迪,且多少和他连合。因亚当,亚伯,挪亚,亚伯拉罕,以及其他列祖,都是为上帝的道所启示,而与他联合,我认为毫无疑问地他们已进入了他永远的国。因为他们是真与上帝有分,是不能和永生的幸福分开的。

八、如果这个题目仍然没有弄清楚,让我们进而研究约的总结,这不但可以叫头脑清醒的人满意,也可以充分证明那些反对者的蒙昧无知。上帝和他的仆人们常立的约乃是:“我要作你们的上帝,你们要作我的子民”(利26:12)。按照先知普通的解释,上面的话语包含生命,拯救,与完全的幸福。大卫常说:“奉上帝为主的民是有福的,他所选择为自己产业的民,也是有福的”(参诗144:15,33:12),他之如此说不是没有理由的;这不是指尘世的幸福,乃是要救他所选择的子民免于死亡,以永恒的慈爱,永远保存他们。其他的先知也说过:“主我的上帝,我的圣者啊,你不是从亘古而有吗?我们必不致死”(哈1:12)。“上帝是给我们设律法的,是我们的王,他必拯救我们”(赛33:22)。“以色列啊,你是有福的,谁像你这蒙上帝所拯救的百姓呢?”(申33:29)。我们对于无须详细讨论的事,不必仔细研究。我们读先知的书,常被提醒,只要主是我们的上帝,我们将有无穷的幸福与确实的救恩。这是有根据的。如果他那发光的脸是拯救的保证,上帝岂能对任何人彰显自己而不打开他那拯救的宝库么?因为上帝作我们的上帝,是按照摩西所明显宣示的条件:“我要在你们中间行走”(利26:12)。但若没有生命,就得不到他的这种存在。即使没有进一步的说明,但他们从以下的话语中,也已有了精神生命的应许:“我是你们的主上帝”(出6:7)。因他宣示,他不但是他们肉体的上帝,主要是他们灵魂的上帝;除非与上帝相连,灵魂在身体死亡的时候,仍然与他分开。然而若与他相连,就有永远的拯救。

九、再者,他不但声明是他们的上帝,而且应许要永远作他们的上帝;为的是叫他们的希望不限于现在的幸福,却扩大而为永生的希望。用未来式的词语,即表示了这种永生的观念,使信徒不但在现在的邪恶浊世中也得着安慰,在将来也得着安慰,相信上帝决不丢弃他们。关于应许的第二部分,他更加明白鼓励他们,使他们知道神的厚福,将推广到现世的生活以外:“我要作你和你后裔的上帝”(创17:7)。假如他的仁慈推广到他们死后的子孙,那么对他们本身必有更大的仁慈。上帝与我们不同,当我们的朋友死去,我们再无机会爱他们时便把爱移转到他们的儿女身上,但上帝的仁慈不因死亡而间断,他使死者也可享受他的恩泽,并把他的恩泽推到他们千代的子孙。所以当上帝描写他那丰富的爱将推及他们后世的子孙,他的目的是对他们表明他的仁慈是非常的伟大和丰富,他们在死了以后,仍然可以享受得到(参出20:6)。当他在亚伯拉罕,以撒,和雅各死了很久之后,还自称为他们的上帝,他便印证了这应许的真实,并且可说是表明了它的完成。这到底是什么意义呢?假如他们都已毁灭,那岂不是可笑的称呼吗?这等于说,我是那些不存在者的上帝。所以福音作者说,仅凭这一个证据,就足以堵住撒都该人的口(参太22:32-34),使他们不能否认摩西曾证实死人复活;他们从摩西得知“众圣徒都在他的手中”(申33:3)。因此不难推论,死决未消灭那为主宰生死之主所保护的人们。

十、现在我们来到这个辩论的主要枢轴,让我们检讨,信徒岂不是受主的教诲,明了自己在来世有更美满的生命,所以对今世不加重视而默想来生。神所交付的生命历程既然如此遥远,假如他们除了今生以外,别无幸福,他们便是人类中最可怜的人了。亚当只要一想到他所失去的幸福,就会十分痛苦,而且感觉到虽尽力劳作,仍不易满足自己的需要。(参创3:17-19)。神的咒诅不限于使他受体力劳动的辛苦,还使他从他的唯一安慰中,经验着那最苦的悲哀。他有两个儿子,有一个被那不仁的兄弟杀了,而存留的一个,成为厌恶的目标。(参创4:8,14。)亚伯正当壮年的时候,被惨杀而死,这是显著的人祸。当全世界人类沉醉于肉体安乐的时候,挪亚把一生最有价值的一部分精力,消耗在令人疲乏的方舟建造上面。(参创6:14-21)。他为逃死所遭的痛苦,更甚于他死亡百次。除了留在方舟中十月,仿佛坟墓中一样之外,最难堪的是生活于动物的粪尿臭气中,经过那么长久的时间。逃过了这些难关以后,他又遇着了新的忧愁。他知道自己被儿子所讥笑,不得不以自己的口咒诅他的儿子,这儿子是因上帝的慈爱,从洪水的灾难中拯救出来的。

十一、论到亚伯拉罕,我们看他的标准信仰,就应该把他当作是等于千万人;我们要做上帝的儿女,就当归属于他的家。亚伯拉罕既为一切信徒之祖,他如果在他们当中,连最低的地位都没有,岂不是荒谬绝伦吗?把他从这个数目中,甚或从最荣誉的地位中排除,整个教会将不免要毁灭了。论到他的境遇:当他最初被召的时候,神的命令叫他离弃他的本家,父母,和朋友;本来天伦之乐为人生的最大乐趣,但上帝好像是故意叫他牺牲人生的一切幸福(参创12:1)。当他刚进入那他奉命在那里居住之地时,又立刻为饥荒所驱逐。他为寻求救济及谋本身的安全,移居另一地方;他觉得非舍弃他的妻子不可,这件事叫他困恼,甚于许多次的死亡(参创12:10-15)。他重返寄居之地后,又再度为饥荒所逼逐。住在一个常为饥荒威胁,若不离开,就有死亡危险的地方,有什么幸福可言呢?在亚比米勒的国内,他又是为了自己的安全,不能不丢弃妻子(参创20:1,2)。他经过许多流浪不安的生活,复迫于仆人的争闹,把一向当为自己儿子一般看待的侄儿送走了(参创13:7-11)。他忍受这别离的痛苦,正如忍受割断四肢的痛苦一般。不久以后,他才知道侄儿做了敌人的俘虏(参创14:12,13)。以后他无论走到什么地方,他都为野蛮人所包围,甚至想从自己辛辛苦苦所掘的井汲一点水来喝,也不可能;因为假如不是以前就被禁止汲取那井水的话,他就不必从基拉耳王的手中,购买井的使用权(参创21:25-30)。当他到了年老,不能生殖的时候,他感觉非常痛苦(参创15:2)。他看到自己无后,但在绝望之中,生了以实玛利,却付了很大的代价;他受撒拉的斥责,好像是他鼓励使女抗命,他自己总是家庭纠纷的主因一般。最后以撒出生了,但随他的出生附带来的,就是以实玛利这个头生的儿子,必须逐出家庭之外,而且把他当作仇敌一般看待(参创21:2,3,10-14)。当亚伯拉罕在晚年仅有以撒一个儿子可以安慰他的时候,上帝却吩咐他把他的儿子当作祭物(参创22:2)。有什么事比父亲亲自执行儿子的死刑还要凄惨呢?如果他死于疾病,大家都要觉得那年老的父母将非常悲痛,因他以前没有儿子,既得了儿子,又失掉了,好像他之有过儿子对他是一种愚弄,其悲伤痛苦,必比从前没有儿子加倍。如果他是被一个不认识的人所暗杀,一想到他结局的惨状,必更增加痛苦;但他将为自己的父亲亲手所杀,这更是空前的惨剧。总之,亚伯拉罕的一生,都是在忧患痛苦之中,若有人想举出一个例子,代表不幸的人生,那末,亚伯拉罕的一生,是一个最好的例子。但也不能否认,他并非只有祸患而无幸福,因为他经过无数危险灾难,最后仍得拯救。他一生是和灾难奋斗,我们不能说他的人生是幸福的;只有在今生享清福,而又没有忧患侵袭的人,才是快乐的人。

十二、以撒虽没有遭遇到这么多不幸的事,但他也不能算是快乐的人,他也受过一些使人在世上不能快乐的刺激。饥荒把他逐出迦南;他的娇妻被夺去;他的邻舍亦常和他为难,他同样得和他们争井水(参创26:1,7,20,21)。在他自己的家庭中,他常因以扫妻子们的事而感愁烦(创26:34,35)。他又因儿子的意见不合,而大感痛苦,不得不放逐他自己所祝福的儿子(参创28:5)。

雅各的一生,实在是一个极端不幸的例子。在他的童年时代,他常受兄弟的威胁,处在恐怖之中,他离开父母和故乡,流亡在外,除了受流浪的痛苦以外,他还受舅父拉班的虐待。受了七年最大的艰苦,这还不够,关于他娶妻的事还受欺骗(参创29:20,23,25)。为娶另一个妻子的缘故,他进入了一个新的奴役境界,在这个境遇中,正如他自己所说的,白日受尽干热,黑夜受尽寒霜(参创31:40,41)。在二十年当中,他所过的都是极艰苦的生活,无一日不受他岳父的欺负。他在自己家里也得不着平安,妻子互相争吵,勾心斗角,把家庭弄得四分五裂(参创30:1)。当奉命回到故乡的时候,非常狼狈,宛如不名誉的逃亡。在他的旅行中,仍然要受岳父的斥责和凌辱(参创31:25,36)。在不久以后,他陷于更大的困难中。当他返回他兄弟那里的路上,他所面对的死亡恐惧,比任何残酷的仇敌所能计谋的更甚。当他快要见到他哥哥的时候,极端的恐怖使他又苦恼又愁烦;及至见到了,他俯伏在哥哥面前,像一个半死的人,一直到他发现了哥哥的态度较他所预期的温和(参创32:33)。还有,当他刚进入那地方的时候,他所爱的妻子拉结死了(参创35:19)。以后他听见拉结所生,为他所特别疼爱的儿子,给野兽吞噬了。对于这儿子的死,他所受的惨重打击可用他自己的话表明;当他经过多日的悲伤,拒绝接受安慰以后,他说:“我必悲哀着下阴间到我的儿子那里”(创37:32-35)。同时他的女儿被人奸污,他的儿子们为着报复而轻举妄动,这非但使他成为当地居民一致憎恨的对象,且使他处在立被杀害的危机中;真的他是有无尽的忧患愁苦!(创34)。这些事以后,他的大儿子流便犯了极可恶的罪,比加在他身上的其他一切都更可悲;如果说一个人的妻子被奸污是一件可悲的事,那末,行奸污的是自己的儿子,这又怎么说呢?(参35:22)。不久以后他的家又有乱伦的事(参创38:13-18);这许多不名誉的事连续发生,确使这位刚强能耐的人心碎。当他的生命快要结束的时候,在饥荒的岁月中,他为自己和家庭寻求生存;他因听到一个儿子被囚狱中这一新的惨事而悲伤;为着救这儿子起见,他不得不把他所爱的便雅悯交给其他的儿子(参创42)。这样的痛苦集于一身,谁能说他有片刻的安宁呢?他自己是最能见证关于自己的,他对法老说,他在世的日子不多,而且很苦(参创47:9)。他既承认自己无日不在痛苦中,便否认他享受上帝所应许他的昌盛。所以雅各真的,就可以证明他的希望不属于这个世界。

十三、如果这些圣族长希望从上帝手中得福,那末,他们所认识的福便不是尘世的幸福。关于这一点,使徒说得最好,他说:“他因着信,就在应许之地作客,好像在异地居住帐棚,与那同蒙应许的以撒,雅各一样。因为他等候那座有根基的城,就是上帝所经营所建造的。这些人都是存着信心死的,并没有得着所应许的,却从远处望见,且欢喜迎接,又承认自己在世上是旅客,是寄居的。说这样话的人,是表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡,还有可以回去的机会。他们却羡慕一个更美的家乡,就是在天上的;所以上帝被称为他们的上帝,并不以为耻,因为他已经给他们预备了一座城”(参来11:9-16)。他们坚守那在地上没有希望的应许,除非他们是把应许的完成,寄托在另一世界,那就是愚不可及了,但使徒所主要坚持的是把现世的人生看为寄旅,这也摩西的说法(参创47:9)。但如果他们在迦南是寄旅,那么,主所指定他们承受迦南的应许又怎样呢?其实主给他们承受迦南的应许,是关乎较远的事。所以他们在迦南除坟墓以外,没有得到一尺的土地;这是证明他们要在死后,才可以享受所应许的福。雅各极愿葬身在那地方,就是这个缘故,所以他叫他的儿子约瑟发誓应许使他归葬于那地方(参创47:30),而约瑟临终时亦吩咐在他死后,即使经过数代以后,亦须把他的骸骨埋葬到那地方去(参创50:25)。

十四、总之,他们一生常想到未来的幸福。假若雅各不是希望得更高尚的幸福,他为什么那么热切地想得长子的名分,因而冒那么大的危险呢?为取得长子的名分,他可能被放逐,和为家庭所摈弃。他在临终的时候,说了这样的一句话,“上帝啊,我向来等候你的救恩”(创49:18)。假如他不是在死中看见了新生命的开始,为什么他在垂死的时候,还希望救恩呢?实则我们对上帝的圣徒和儿女的结局,何必加以辩论呢?因为甚至在其他方面反对真理的人,对这一道理并非完全无知,当巴兰说:“我愿如义人之死而死,我愿如义人之终而终”(民23:10)的时候,有什么意思呢?这恰如以后大卫用下面的话所表达的意思,他说:“在主眼中看圣民之死,极为宝贵”(诗116:15),“恶必害死恶人”(诗34:21)。假如死是人类生存最终的境界,那末,在义与不义之间,就没有分别了;这分别是在死后,各有不同的命运。

第十五至第二十一节、论大卫的诗篇和诸先知的书都表明旧约的圣徒也有来生的盼望——从略

二十二、若以寓意法解释一切经文,那就未免太荒唐了。因为有些地方毫无隐讳地表明未来的永生在上帝国里等待着信徒。有些我们已经引证了,但有两处是特殊的,一处是在以赛亚书,“主说,我所要造的新天新地,怎样在我面前长存,你们的后裔,和你们的名字,也必照样长存。每逢月朔,安息日,凡有血气的必来在我面前下拜,这是主说的。他们必出去观看那些违背我人的尸首,因为他们的虫是不死的,他们的火是不灭的”(赛66:22-24)。还有一处是在但以理书:“那时米迦勒必站起来,并且有大艰难,从有国以来直到此时,没有这样的。你本国的人名中,凡名录在册上的,必得拯救。睡在尘埃中的,必有许多人复醒,其中有得永生的,有受羞辱,永远被憎恶的”(但12:1,2)。

二十三、还有较清楚,较少有争论的两点,即族长有基督为约的保证,又把幸福都寄托在他的身上,对这两点我毋庸耗费精力,加以证明。以下所说的是我们可以稳妥地断言,而为魔鬼的阴谋所决不能颠覆的,那就是上帝和以色列人所立的约,是不限于尘世的事,也包括了属灵和永生的应许;而这应许的期望必然是深印在凡真正赞同这约的人的心目中的。所以我们要破除那荒唐的观念,以为上帝所应许给犹太人的,或犹太人自己所追求的,都不外乎是丰足的食物,肉体上的快乐,充裕的资财,外表的权力,众多的子孙,以及属血气的人所认为有价值的事。因为在新约之下,基督对他子民所应许的天国,不外乎是在那里他们可以和亚伯拉罕,以撒,雅各一同坐席(参太8:11)的一个,并且彼得说他当代的犹太人是福音恩典的后嗣,他说:“你们是先知的子孙,也承受上帝与你们祖宗所立的约”(徒3:25)。这不但可用话语证明,我们的主亦以事实证明。在他从死里复活的那一天,他亦叫许多圣徒复活,并在城中显现(参太27:52)。因此得了一个确切的证据,凡他为永远的救赎所行的一切和所忍受的一切,是为着旧约的信徒,正如为着我们一样。彼得说他们也有那叫我们得着新生命的同样的圣灵(参徒15:8)。当我们知道这同样的圣灵——就是那在我们生命中的永生火花,因此在另一地方亦被称为我们产业的凭据——亦住在他们里面,我们怎能剥夺他们承受永生的产业呢?撒都该人虽有圣经对灵魂不灭和复活的明证,却居然加以否认,如此荒唐,自然叫人更加骇异。现在整个犹太民族,还在希望世界上有一个弥赛亚的王国出现,若不是圣书在很久以前就预言他们将因不信福音而受惩罚,这种事也就同样地可怪异了。凡反对天国的光明,自甘处在黑暗中的,遭受打击,乃是合乎上帝公理的。他们读摩西书的时候,虽然谨慎小心,但因帕子的障碍,不能看见他面上的光辉(参林后3:14,16)。在他们没有归向基督以前,他的光辉永远隐藏着的,他们不能见到;现在他们尽力远离基督,避之唯恐不及。

第十一章 新旧约的差异

然则该怎样说呢?新旧两约之间没有什么差异吗?拿圣经中的某些章节来加以比较,将发现两约有很大的差别,这又将如何解释呢?我愿承认圣经中所指出的某些差异,但这对我在前面所证明的圣经的统一性并无妨碍;当我们作适当研究的时候,就能明白。就我的观察和记意所及,主要的差异有四;如果有人要加上一项,来成为五项,我绝不反对。我可以证明,这些都是属于运用的方式,并不是属于实质的问题。这样看来,这些差异不足以破坏新旧约应许的统一性,也不能叫基督不成为两约的同一基础。第一种差异是这样:上帝的旨意虽说是要人心得正确的领导,叫人的意志提高,趋向于天国的产业,但为叫他们心存希望起见,他就以尘世的幸福为象征,促进他们默想,并享受它的一部分。现在福音对于来生的恩典已有了更明确的表现,他就抛弃了对以色列人所用的次等的教训方法,而叫我们直接地默念来生。凡忽视上帝这一计划的人,因为他们常听说迦南美地是对遵行律法的人的唯一赏赐,便以为古人没有超出尘世幸福的应许。他们听说凡违反律法的人,必被逐出迦南,流亡异域,而这即是最严厉的处罚。他们把这看为几乎是摩西所宣布的全部赏罚。因此他们自信地下一结论,以为犹太人之和其他民族分开,不是为他们自己的缘故,乃是为我们的缘故,好使基督教会有一个表象,由这个表象的外表,他们可以认识属灵的事之例子。但既然圣经常常表明,上帝赐属世利益,为要引领犹太人对属天的幸福发生盼望,那么对这样一个约若不知考虑,那就非但是愚拙,也是极端无经验的辩论。我们和这些人的争论点是:他们认为得到迦南,在犹太人看,是无上及至终的幸福,但在基督徒看,自基督显现以后,这不过是得天上产业的表象;反之,我们认为犹太人在他们所享受的属世产业中,如同照着镜子,默想他们所信那在天上为他们准备的未来产业。

二、保罗在加拉太书中曾用一个比喻,将这道理表明得更清楚(参加4)。他把犹太人民族比作年幼的继承人,不能自治,须受师保和监护人的指导。他那个比喻主要的是指仪式,但与我们现在的目的并不冲突。这同一产业既是为他们的,也是为我们的,但他们的年龄稚幼不能管理这产业,在他们中间的教会,即是在我们中间的一个,不过是处在幼稚时期罢了。所以主把他们置于这种监护之下,好把属灵的应许给他们,这应许不是公开和无隐藏的,而是遮盖在属世的表象下。当他使亚伯拉罕,以撒,雅各,和他们的子孙有永生的希望,他就应许以迦南地为他们的产业;这不是说,他们的希望仅在那片土地,乃是说他们藉迦南美地的希望,再进一步以求那尚未见到的天上产业。为要叫他们不致于受骗,他就给他们一个更优美的应许,好使他们明白迦南不是上帝的最大和最优美的应许。亚伯拉罕在接受土地的应许以后,不敢怠惰,因有更大的应许,叫他的思想归向主。他听到上帝说:“亚伯拉罕,我是你的盾牌,必大大的赏赐你”(创15:1)。在这里我们知道,上帝应许把自己当作最后的赏赐给亚伯拉罕,使他不在这世界的物质中去追求那不稳,暂时的赏赐,却追求那永不消逝的。上帝后来附带加上土地的应许,不过是作为他仁慈的象征及天上产业的表记,这是众圣徒的意见,可从他们的话表明出来。大卫是从临时的幸福,升到最高,至终的幸福。他说:“我渴想羡慕上帝的庭院”(诗84:2),“上帝是我的福份,直到永远”(诗73:26)。又说:“上帝是我的产业,是我杯中的份,我所得的,你为我持守”(诗16:5)。又说:“上帝啊,我曾向你哀求,我说,你是我的避难所,在活人之地,你是我的福分”(诗142:5)。凡这样的人,是表明他们的希望是在一切世间幸福之上。然而先知还是常用那主所赐给他们的象征,来描写那未来的幸福。我们对以下各节圣经,均当作如是观:“义人必承受地土”(诗37:29),“惟有恶人,必被剪除”(箴2:22)以赛亚还有许多预言,是预言耶路撒冷将来的发达,和在锡安丰富的享受。我们知道,这一切的事对我们所朝拜的圣地,或对世间的耶路撒冷,都不适用,它们是属于信徒之国,和天上之城的,“因为在那里有上帝所命定的福,就是永远的生命”(诗133:3)。

三、旧约中的圣徒,对这必死的生命和它的幸福,估价较高于基督徒所应有的,其理由即在于此。他们虽然知道不应该以它为终极目的,但当他们想到上帝怎样把恩典,寄寓其中,好按照他们的幼稚情况来教训他们,这样他们所觉的快乐较比假如他们单想到福分的本身要大得多了。上帝以现在的幸福表示他对信徒的仁慈,以表象显示属灵的永福;在另一方面,他又以肉体上的刑罚,表示对恶人的审判。所以上帝的恩典既是在尘世的事物中更而易见,他的刑罚也是如此。有些不智的人,没有顾到上帝的赏罚有这种类比,所以当他们看到上帝在古代对一切犯罪的人有立刻的严厉制裁,而现在仿佛是已经放弃古代的忿怒,不常施行严厉的刑罚,他们就希奇上帝的大变易;因此,在这上面他们几乎采取摩尼派的观点,以为旧约中的上帝和新约中的上帝,是两位不同的神。但我们如果注意上帝的这种安排,就很容易解决这类困难;按照这安排在那个时代对以色列人所立的约虽多少是模糊的,但他的目的是要以世间的幸福,指明将来永远福分的恩典,又以肉体的惩罚,指明灵死的痛苦。

四、旧约和新约的另一差别在乎对表象的关系不同:前者当真理尚未出现时,就仅仅表现形体的影儿;但后者所表现的乃是已出现的真理,和实在的形体(参西2:17)。这是新约与旧约对立时,往往被人提出的意见,尤其是在希伯来书中所讨论的,比在其他地方更为详细(参来10:1以下)。有些人认为若废止摩西律法,宗教必随之毁灭,对这一点使徒和他们有所争论。为纠正他们的错误,使徒引证诗篇关于基督为祭司的预言(参来7:17);既然他的祭司职务是永远的,我们就可以说那些日常更替的祭司,是可以废除的(参来7:23,21)。他证明这位新祭司的任命是崇高优越的,因为有誓词为证(来7:20,21)。他以后又补充说祭司的职任既已更改,约也必须更改(参来7:12)。他证明这个更改是必要的,因律法软弱,一无所成(参来7:19)。接着他说明这软弱的性质:律法所规定的乃外表的义,不能使遵行的人如良心所期望的那样完全;动物的牺牲既不能除罪,又不能使人成为圣洁(参来9:13,14;10:4)。所以他肯定地说:“律法是将来美事的影儿,不是本物的真像”(来10:1);并且它因此除引进一个“更好的指望”(来7:19)以外,没有旁的任务;这指望已在福音中显明了。在这里我们要看,在那一方面律法的约可以和福音的约相比,基督的工作可以和摩西的工作相比。如果个比较是证明应许的本质不同,那末,在两约之间,必有基本的差异了。但我们既然已经得到不同的结论,所以为发现真理起见,我们必须注意使徒的目的。那么,让我们确定上帝一次所立的约,乃是永远,不中断的。完成建立这约的就是基督。在等待这约完成的时候,主就藉着摩西规定仪式,为完成这约的严肃象征。律法中的仪式是否应该停止,而让位与基督,这便成了一个争论的题目。这些仪式虽是约中偶然的事实,但既然是约的运用工具,它们就有约的称谓;正如我们对其他圣礼亦往往以它们所代表的名称,来称呼它们一样。总之,在这里所谓旧约,不过是证实约的方法,包括仪式和祭礼。它既然没有实际的本质,所以使徒主张把它废止,让位给那更完善的约的中保基督(参来7:22),叫选民永远成圣,免除在律法以下所犯的一切过失。或者,你若愿意,可采取下面的说法,主的约变“旧”了,因为它被一些表象的和无效的仪式所掩盖,所以它是临时的,宛如悬而未决,直到它得着坚立和完成;但当它为基督的血所祝圣并建立时,才成为新的和永久的了。所以基督在和门徒一同晚餐的时候就说这杯是他的血所立的新约(参太26:28),这是表明上帝的约经他的血证明以后,约的真理得以完成,而成为新的和永久了。

五、这和使徒所说的一样,犹太人以律法为师傅,引导他到基督那里,这是指基督成为肉身而言的(参加3:24)。他亦承认他们是上帝的儿女和后嗣,但因时代的关系,他们须有师傅的教训(参加4:1以下)。在正义的阳光没有出现之前,不会有很大的光明和很清楚的认识,乃是理所当然的。所以上帝所分与他们的道的光明,仅使他们得到一种遥远和模糊的景象。保罗认为这样的了解,是表现儿童的心境,而这是上帝的意志,要以外来的规矩,当作幼稚的练习,直等到基督显现以后,由于他,信徒的认识,才能长大成熟。关于这一点,基督自己暗示了一个区别,他说:“律法和先知,到约翰为止,从此上帝的国传开了”(路16:16)。摩西和先知,对和他们同时代的人,究竟有什么启示呢?他们给人们一些智慧的滋味,使当时的人对未来的光明有着一个远景。但基督一经被指明出来,上帝的国就启示出来了。在他里面:“一切智慧知识的宝藏”都发现了(参西2:3),由于这些宝藏,我们可以进入天上的堂奥。

六、虽然在基督教会中,没有一个人的信仰可以比得上亚伯拉罕,虽然先知属灵的力量,即使在今日,仍然可以使全世界得着光明,这些事实却不能反驳我的意见。因为我们现在所探讨的,不是上帝对少数人给了什么恩典,乃是他用以教训他的子民的普通方法是什么,而这些方法,即使在那些禀赋远超一般人之上的先知当中,亦可发见。他们关于那遥远的事实所讲论的,非常费解,只能从预表去理解。此外,他们虽有丰富的知识,只因他们和其余的人一样,也必须受训蒙的教诲,所以他们也算为儿童。最后,他们没有一人有很明白的知识,可以不受那时代的蒙昧无知所影响的,因此基督说:“从前有许多先知和君王,要看你们所看的,却没有看见,要听你们所听的,却没有听见”(路10:21)。“但你们的眼睛是有福的,因为看见了。你们的耳朵是有福的,因为听见了”(太13:16)。诚然,基督的显现,与众不同,更显天上的神秘,是理所当然的。从前我们从彼得前书所引的章节,也是这个意义:他们得了启示,他们所努力的一切,要等到我们的时代才可以体验到(参彼前1:12)。

七、现在讲第三种差别,这是从耶利米得来的,他说:“主说,日子将到,我要与以色列家和犹大人家另立新约,不像我拉着他们祖宗的手,领他们出埃及地的时候,与他们所立的约。我虽作他们的丈夫,他们却背了我的约。我与以色列家所要立的约,乃是这样,我要将我的律法,放在他们里面,写在他们心上。他们各人不再教导自己的邻舍,和自己的弟兄,说,你该认识上帝,因为他们从最小的,到最大的,都必认识我,我要赦免他们的罪”(耶31:31-34)。使徒从这一段经文,在福音和律法之间设一比较,他说律法是字句的教理,福音是精意的教理,律法是刻在石版上,福音是刻在心版上(参林后3:6以下)。律法所宣讲的是死亡,福音所宣讲的是生命;律法所执行的是定罪,福音所执行的是称义;律法业已废止,福音却依然存在。使徒的目的,既然是要说明先知的意义,那末,为明了双方的意义,我们只须考虑一方的语言就够了。可是在他们当中有某种区别。使徒每提到律法,比先知更加轻视,这不是由于律法的本身,乃是由于有些捣乱份子对律法满有不适当的热忱,并由于他们歪曲地拘守仪文,以致贬损了福音的光荣,所以他辩论律法的性质,是针对这些人对律法所怀的错谬和狂热而说的。保罗的这一个特点,值得我们注意。先知和使徒在比较新旧约时关于律法,只讲到那那本属于它的。比方律法常包括慈爱的诸般应许,但它们既是从别处借来的,所以他们在讨论律法的性质时,就不把它们看为律法的一部分。他们认为律法是旌善罚恶的,但律法不能纠正或改变邪恶的心——那为一般人所同具的心。

八、现在让我们说明使徒从各方面所作的比较。第一,旧约是文字上的,因它所宣示的没有圣灵的效力;新约是属灵的,因为上帝以属灵的方式,把它铭刻在人的心版上。第二个对比可为对第一项的说明。旧约所启示的是死亡,因为它只能使全人类都归于咒诅中;新约是生命的工具,因为它把我们从咒诅中拯救出来,叫我们和上帝复和,再获得他的的恩眷。旧约是执行定罪的,因为它把亚当的子孙都定为不义;新约是执行称义的,因为它所显示的,是上帝使人称义的仁爱。最后的对比是关于那些法定的仪式。律法既是将来事物的影儿,所以在适当的时候,必须废除。福音既是本体,就是永久不变的。耶利米甚至称道德律也是软弱无力的约,但另有其原因,即一经忘恩的人背叛,它便立刻被破坏,但这种破坏是由于人的过失,不能归咎于约。不过仪文自基督降生后,因本身的弱点而被废止,其本身存在着被废止的原因。那么,字句和精意的区别,不可解释为上帝之赐律法给犹太人是没有丝毫好处,也没有一个人因此归向于他;乃是以比较的方法,表示那同一的立法者,以丰富的恩典尊敬福音的传播。如果我们把各民族蒙受福音传播影响,且蒙主改变归入教会的人,作一调查比较,我们将看出古代以色列人中之诚心接受上帝的约的人,为数极少;不过,若从大体估计,不加比较,却似乎有相当的数目。

九、第四种差别是由第三种所引出的。经上称旧约为束缚的约,因为它在人心中产生恐怖;但新约却被称为自由的约,因为它叫人心有了信任和安全。所以保罗在罗马人书第八章中说:“你们所受的,不是奴仆的心,仍旧害怕,所受的乃是儿子的心,因此我们呼叫阿爸父”(罗8:15)。在希伯来书所讲的,其意义也是如此,信徒“不是来到那能摸的山,此山有火焰,密云,黑暗,和暴风,”在那里除了刺激人心的恐怖以外,什么也听不到,什么也看不见,连摩西自己听到那么可怕的声音,也非常的恐怖。以色列人也都祈祷,希望不再听那样的声音;但现在“他们是来到锡安山,永生上帝的城邑,就是天上的耶路撒冷”(来12:18以下)。保罗在罗马书所讲的,还没有如他在加拉太书所讲的那么详细,他以亚伯拉罕两个儿子做比喻,一个是夏甲——为奴的妇女——所生的,是代表西乃山,即以色列人接受律法的地方,另一个是撒拉——自主的妇女——所生的,是象征天上的耶路撒冷,福音由此而生。正如夏甲的儿子,是生而为奴的,不能承受产业,而撒拉的儿子,是生而自由的,可以承受产业(参加4:22以下);同样,我们在律法中受奴役,惟有在福音中,始有自由。现在可以总括地说:旧约使人心恐怖战栗,新约使人心快乐,从恐怖中得自由。旧约使人心受束缚,新约使人心得释放。如果有人以以色列的圣列祖作为反对的口实,说他们既然有与我们同样的信心,所以必须有同样的自由和喜乐,我们的回答是:自由和喜乐都不是从律法来的;他们因为处在律法的重压下,感觉没有自由。良心不得平安,于是以福音为避难所;新约中有一种特殊的优点,在新约中,他们可以免除旧约律法的恐怖和其他的邪恶。此外,我们不承认他们在精神方面享受那么多的自由和安全,以致完全摆脱了律法的恐怖与奴役。他们虽得到福音的恩典,可以享受特权,但他们仍旧和一般人同样,依然感觉负累。他们既必得勤勉遵守这些仪式,如同未成年的人一般须受师傅束缚,而他们认罪的供状既不能使他们得释放,这样,若拿他们和我们相比较,他们是处在奴役和恐怖的约之下。

十、我们所讨论的后三种比较是律法与福音的比较。旧约所指的是“律法”,新约所指的是“福音”。第一种比较的范围颇广,其中包括那在律法以前所赐的应许。奥古斯丁反对把这些应许看为旧约的一部分,不是没有理由的,他的理由,和我们现在所说的相同;他是根据耶利米和保罗的话,把旧约和恩典及仁慈分开。他在同一地方又补充说:从世界开始以来,凡蒙应许,为上帝重生,在由爱运行的信仰影响之下服从他命令的儿女,都属于新约;他们所盼望的不是肉体的,尘世的,和暂时的事物,乃是精神的,天上的,和永久的事物;他们特别相信中保,并相信他赐灵给他们,使他们能够履行职务,而且不论何时,他们若犯罪,都可蒙赦。这和我所要说的意见恰恰相同:即是所有的圣徒,那些自有世界以来,根据圣经的记载,为上帝所拣选的,是和我们一样,一同分享永远的拯救。在我们区分和奥古斯丁的区分当中,有一种差异:我们的区分,按照基督的宣告“律法和先知,直到约翰为止,从此上帝国的福音传开了”(路16:16),是将明朗的福音,和福音以前的那模糊的语言对比,而奥古斯丁不过是把律法的软弱,和福音的稳固对比。关于圣列祖,在这里也应当提及,他们虽然在旧约之下生活,但他们心里并不满足,常常盼望新约,因此得享受新约的若干福分。至于那些以现在的幻影为满足,没有把他们的展望推广到基督身上的人,使徒责他们为盲目,且是当受咒诅的。不说别的,单说一个人想藉着动物为祭品,以求除罪,这不是愚笨极了吗?想藉着外表的水,来洗净灵魂,还有比这更无知的吗?想以遵守那缺少力量的仪文,来取悦上帝,岂不是再愚蠢没有的事吗?凡一味拘守律法,而不注意基督的人,都是如此荒唐的。

十一、我们可以加上第五点的差别,就是直到基督降生,上帝选择了一个民族,只对这民族施赐他那仁慈的约。摩西说:“至高者将产业赐给列邦,将世人分开,就照以色列人的数目,立定万民的疆界。上帝的分,本是他的百姓,他的产业,本是雅各”(申32:8,9)。在另一地方,他对百姓说:“看哪!天和天上的天,地和地上所有的,都属你的上帝。上帝但喜悦你的列祖,爱他们,从万民中拣选他们的后裔,就是你们,像今日一样”(申10:14)。所以他惟独使那民知道他的名,仿佛在人类中,只有他们是属于他的;他把他的约,留存在他们的怀里;他对他们表现了权能;他以各种特权尊荣他们。但且不提他其他的恩惠,只提和我们现在的论点惟一有关的,即是他以道使他们和他联合,叫他们尊奉他为他们的上帝。同时,他和其他国家的人民,仿佛没有交往,任凭他们各行其道(参徒14:16),不防止他们的毁灭,也没有以宣扬圣道作为惟一的补救去拯救他们。以色列民族是如同亲爱的儿子,别的民族如同外人;上帝认识他们,接待他们,并且保护他们,别人却被遗留在自己的黑暗中;上帝使他们成圣,别人却遭摈弃,上帝与他们同在,别人则无法与神接近。及至时候满足(参加4:4),为要复兴万事(参太17:17),就显现那使上帝与人和睦的救主(参弗2:14),于是隔膜废除了,神的仁爱不再限于犹太会众,远方的人得闻和平的声音,如同近处的人一样,好使他们都与上帝复和,联合成为一民。“在此并不分希利尼人,犹太人,受割礼的,未受割礼的,惟有基督包括一切,又住在各人之内”(西3:11);“上帝就将列国赐基督为基业,将地极赐他为田产”(诗2:8),好使他“执掌权柄,从这海直到那海,从大河直到地极”(诗72:8)。

十二、所以,外邦人的蒙召是一个很好的例子,可以说明新约优于旧约。至于这蒙召,先知早已有无数的预言,明白宣告,但一直迁延到弥赛亚的国,才告完成。就是基督自己,在最初开始传道的时候,也没有进一步的表示,直到他完成了各部分的救赎,结束了自己的一切羞辱,然后从天父接受“超乎万名之上的名,叫一切都在他面前屈膝”(腓2:9,10)。当时候还没有到,他对迦南的妇人说:“我奉差遣,不过是到以色列家迷失的羊那里去”(太15:24)。他最初也不准许使徒超过这个界限,他说:“外邦人的路,你们不要走,撒玛利亚人的城,你们不要进,宁可往以色列家迷失的羊那里去”(太10:5,6)。虽然对外邦人的呼召有许多证明,但当使徒要进入外邦人中的时候,他们总觉得新奇而恐惧,好像这是不可思议的。虽然他们终于进入外邦人中,但是怀着惊慌犹豫。这原不足为奇,因为这事似乎极不合理,上帝在过去若干年,都是把以色列人和其他民族分开,忽然之间,改变了他的计划,要消除这一个界限。不错,这早已为预言所预示,但他们没有十分注意那些预言,所以他们还是不免因新奇的境遇而惊异,就是上帝以前对关于外邦人蒙召所给的榜样,也不足影响他们。因为他只选召少数人,并且也叫他们加入亚伯拉罕的家庭,而成为他的子民;然而由这公开的呼召,现在外邦人不但与犹太人平等,并且好像是继承他们的地位,而他们却如同死亡了一般。此外,从前上帝所引入教会的人,都不是和犹太人居于平等的地位。所以保罗称之为“历代所隐藏的奥秘”(西1:26),认为这个奥秘是天使所称赞的目标,并不是没有理由的(参弗3:10)。

十三、关于新旧约两者的全部差别,在上述四五点中,作为简单的教训,我想我已经提出了正确可靠的说明。但因为有些人以为教会的组织仪式,和训诲方法如此不同,乃是荒唐的事,所以在我们开始讨论其他题目以前,对他们不能不有一个答复。但这答复不必是冗长的,因为那反对的意见并非强而有力的,用不着太积极认真地去辨论。他们说,上帝既是始终一致的,却不许人遵行他从前所吩咐和命令的事,显然是不合理的。我的答复是:不应当把上帝看为变化无常的,他不过是以不同的方式,行适合于不同时代的事而已;他知道如何去适合时代的需求。如果一个农人,在冬天他分配给家人的工作和夏天所分配的不同,这完全是为适应自然界气候,决不能说这人无常,或责他违反农事的自然法则。一个作父亲的,以不同的方法,教训他的儿女;当他们在婴孩的时期,其方法不同于幼童时期,在幼童时期,又不同于青年时期,我们不能因此责他无常,或不贯彻自己的初衷。上帝为适应不同的时代,自有他不同的方法,我们怎能怪他无常呢?最后的一个比喻,很可叫我们满意。保罗把犹太人比作儿童,把基督徒比作青年(参加4:1-3)。上帝因他们年龄的关系,使他们留在初步的阶段,却叫我们受更充分的训练,这有什么不合呢?上帝在各时代所交付的教理,和吩咐各时代的人对他名的敬拜,都是相同的,这可证明他是永远一致的。因人的器量是不同的,易变的,他改变外表的仪文,为的是适合人的器量;他自己并没有任何变易。

十四、但他们要问:除非是由于上帝的旨意,这样的改变是从哪里来的呢?他不能在世界开始的时候,如同在基督降生的时候一样,以简单的圣礼和圣灵的施赐,来教训全世界的人民,使他们得着永生的启示吗?这种说法等于和上帝争论为什么不早些创造世界,或为什么要有冬夏和昼夜的变换。众信徒不要怀疑,上帝所行的一切,都是对的和合乎义的,不过我们对他作事的原因,常不明白罢了。如我们不让上帝对我们保守天命的机密,我们就未免过于僭妄了。他们说:可奇怪的是上帝现在厌恶他以前所喜欢的献祭的牛羊,和利未祭司所用的器具,仿佛这些外表的和临时的东西真能使他愉快,或影响他一般。我们已经知道,他所行的这一切,都不是为着自己,乃是为拯救人类。如果一个医生,以最优良的方法,诊治一个青年的疾病,以后那个人的年龄长大,他采用别的方法去医治他,我们能够说他是反对自己以前所用过的医术吗?我们只能说,他的方法并没有变更,只顾虑到年龄的差异而已。所以在基督显现以前,必须先有预兆,关于他未来的降临,也必先有一种征候,当他显现以后,应有其他的征候来宣扬他。关于神的恩召,自从基督降临以后,已在各国传扬,比从前的范围更加扩大;关于灵恩的倾注,上帝有权自由支配,这是我们所能否认的吗?他可以任意光耀任何民族,不论在什么地方,他可以任意宣扬他的圣道;可以任意使他的教训发生任何程度的益惠和任何成果;无论在什么地方,他可以任意处罚那些忘恩负义的人,叫他们不认识他的圣名,也可以因自己的慈爱,随时恢复他们的信仰,这一切谁能否认呢?因此我们觉得那些不信的人,徒然吹毛求疵,搅扰诚实人的思想。他们怀疑上帝的公义,和圣经的真理,实甚狂妄。

第十二章 基督为完成中保的任务,不得不降世为人

那将作为我们的中保的,必须一方面是真神,一方面又是真人,这对我们是极关重要的。如果我们对这事的必须性加以研究,便觉得这并不是所谓势所必然,或绝对的必要,乃是人类所赖以得到拯救的天命。我们最仁慈的父为我们所安排的非常妥善。因为我们的罪行,像云层一样,使我们和他隔离,无从接近天国,所以凡不能和上帝接近的,都无法成为复活的中保。那么,谁能和他接近呢?亚当的子孙能和他接近吗?他们和他们的父亲在神的面前都是不胜惶恐。任何的一个天使可能吗?他们同样需要一个首领,来引导他们和上帝作完全的结连。然则怎样办呢?我们的处境非常可怜,除非是威严的神降临在我们当中,因为我们不能上达于神。因此上帝的儿子必须成为以马内利,即是上帝和我们同在;这样,神性和人性两者才能达到联合(否则彼此不可亲近),好叫我们希望上帝将与我们同在。我们如此的卑污,上帝如此的圣洁,两者间的距离有这么大。即令人们无罪,但以处境的卑微,如无中保,实在不能接近上帝。一个人即陷入于死亡和地狱的深渊,集污秽咒诅于一身,将何以自解呢?所以当保罗以中保的特性描写基督时,他特地指出他是一个人,这不是没有理由的。他说:“只有一位上帝,在上帝和人中间,只有一位中保,乃是降世为人的基督”(提前2:5)。他可以称他为上帝,或者省略了人的称号,如同省略上帝的称号一般;但因为借他说话的圣灵知道我们的缺点,为我们谋补救之道,就把上帝的儿子放在我们当中,俨如我们当中的一份子。因此为要使任何人都不必苦恼,都可以寻找这位中保,和他接近,所以使徒称他为人,即是告诉我们,他是和我们相距不远的,因为他是我们的肉身。他的意思与在另一处地方所说一样:“因我们的大祭司,并非不能体恤我们的软弱,他也曾凡事受过试探,与我们一样,只是他没有犯罪”(来4:15)。

二、如果我们考虑一下,这件事更可以显明中保的任务是不平凡的,即要使我们重新恢复神的宠眷,使我们由人的子女成为上帝的子女,由地狱的后嗣成为天国的后嗣。谁能完成这使命呢?除非上帝的儿子也成为人的儿子,而且接收属于我们的一切,又把他所有的一切转给我们,使我们由恩典得到他那由本性所有的,就没有办法。由这个保证,我们可以相信,我们是上帝的儿女,因为那本来为上帝的儿子从我们的身体取得身体,从我们的骨肉,取得骨肉(参弗5:30),这样就成为和我们一致的。我们所特有的,他不拒绝,因此他所特有的,我们也可以得着;因此他和我们同样可以在一方面是上帝的儿子, 一方面又是人的儿子。因此发生神圣的亲爱关系,他自己说过:“我要升上去见我的父,也是你们的父,见我的上帝,也是你的上帝”(约20:17)。因为这个缘故,我们有承受天国产业的保证,因为上帝的独生子已认我们为他的弟兄,我们既是他的弟兄,当然和他同为继承产业的后嗣(参罗8:17)。而且他既要做我们的救赎者,也必须一方面是神,一方面是人。他的任务是要吞灭死亡,除非生命的本身以外,哪能做到这一层呢?他的任务也是要克服罪恶,除了那自己是义的以外,哪能做到呢?他要扫荡地上和空中的一切权力,除了那本身的权能是超过地上和空中的权力之上的以外,又何能做到呢?那么,除上帝以外,谁有生命和正义,谁能掌握天国的权能呢?所以最仁慈的上帝,当他决定要救赎我们的时候,就藉着独生子的身份而自己化身为人,来拯救我们。

三、关于我们和上帝的复和,还有一点:人因不服从而毁坏了自己,应该藉服从来加以补救,应该补偿上帝的公义,并忍受罪的处罚。我们的主以人的身分出现;他取得亚当的特性,以亚当的名义,在对天父的服从上面代表亚当,牺牲人的肉体,作为对上帝的义的一种补偿的代价,而且在我们人类那犯罪的性质上担受我们所应得的刑罚。他如果仅仅是神,就不能承受死亡,他如果仅仅是人,就不能克服死亡;所以他具有神人合一的性格,这样他能把人的软弱交付死亡,当做赎罪,又以神的权威和死亡奋斗,为我们争取胜利。所以那些夺去基督的神性的人,是贬损他的尊荣,那些夺去他的人性的人,是隐蔽他的良善。在另一方面,他们也损害到人,因为他们破坏人的信仰,这信仰若不建立在相信神人合一这根基上,就站立不住。再者,所仰望的救主是那在律法和先知预言中已经应许的亚伯拉罕和大卫的子孙。因此信徒更可得另一种益惠,因为他的祖先可以追溯到大卫和亚伯拉罕,这就更证明他那久已为众先知所颂扬的基督。但我们要特别牢记我已经说过的一点:我们与上帝的儿子之具有共同的性质,是足以保证我们和他的共同关系的。他具有我们的肉体,却消灭了罪孽和死亡,为的是叫我们得胜。他把从我们所取得的肉体当做牺牲,藉以赎我们的罪,并和缓父的震怒。

四、凡认真注意这些问题的人,对那能勾引无恒和好奇心的思辩,当不予重视。那种观念之一,是以为纵使人类不需要救赎,基督也必成为人身。诚然,我承认在最初创造,和在一切仍然保留完整状态的时候,他已是人类和天使的首领,因此保罗称他为“首生的,在一切被造之物以先”(西1:15),然而全部圣经既然都一致承认他是以人的肉身来执行救赎的任务,若说此外还有其他的目的和原因,未免是妄谈了。从最初应许基督要降临开始,其目的是很显明的,就是要光复一个沉沦的世界,和援救腐败了的人类。所以在律法之下,是以祭礼为象征来表现他,给信徒一种希望,叫他们知道上帝对他们是慈祥的,并在他们的罪得赎以后,他必与他们复和。在各时代,甚至在律法公布以前,从来没有应许一位不流血的中保,所以我们可以断言,上帝的素愿,是要他洗净人类的污秽,因为流血是赎罪的象征。先知预言过,他是使人类和上帝复和的中保。以赛亚的证明是一切证明中的模范,他预言他将因人的过犯而受上帝的打击,因他们的平安而受谴责;他作祭司,以自己为牺牲;他受鞭伤,叫他得医治;他们如迷路的羔羊,上帝却把众人的罪孽都归在他的身上(参赛53:4以下)。我们既然知道,基督是受上帝的特别指派,来拯救罪人,所以凡超过这个范围的,都是犯了愚蠢的奇癖。当他降临人世的时候,他宣布他的目的是使上帝喜悦,是叫我们从死亡中恢复得生。使徒也有同样的证明;约翰在告诉我们道成肉身的事以前,也提起人类的背叛。但我们所特别注意的,是基督自己说明他的任务,他说:“上帝爱世人,将他独生子赐给他们,叫一切信他的,不至灭亡,反得永生”(约3:16)。他又说:“时候将到,现在就是了,死人要听见上帝儿子的声音,听见的人就要活了”(约5:25)。又说:“复活在我,生命在我,凡信我的,虽然死了,也必复活”(约11:25)。“人子来,为要拯救失丧的人”(太18:11)。又说:“康健的人用不着医生”(太9:12)。如果我们要继续地引证经文,可以无限地引证。诸使徒一致地叫我们注意这个原则;一个祭司被指派为中保,就是要在神与人之间作一个桥梁,假如他来不是为与上帝复和,就失掉了祭司的光荣。(参来5:1)。上帝不归罪于我们,是因为基督替我们作了祭品;事情若不如此,他就不能成为我们的义(林后5:19)。而且最后,他若不是救赎我们,他就不免丧失了圣经所称赞他的一切优良高尚的品性。保罗所说:“律法既因肉体软弱,有所不能行的,上帝就差遣自己的儿子,成为罪身的形状,作了赎罪祭”(罗8:3),也就没有根据了。并且在其他的地方所讲的:“到了上帝我们救主的恩慈,和他向人所施的慈爱”(多3:4)在救主基督的恩赐上显明出来的时候……这话,也不是真的了。总之,上帝的儿子成为人身,接受父的命令,其目的不外是为我们作祭品,叫我们与父复和。“照经上所写的,基督必受害,并且人要奉他的名,传悔改的道”(路24:46-47)。“我父爱我,因我将命舍去,……这是我从父所受的命令”(约10:17-18);“摩西在旷野怎样举蛇,人子也必照样被举起来”(约3:14)。又说:“父啊,救我脱离这时候,但我原为这时候来的”(约12:27);“父啊!愿你荣耀你的儿子”(约17:1)。在这里他明显地说他取着人的身分,为的是为我们作赎罪的祭品,藉以赦免我们的罪。撒迦利亚也说过,他来是依照给列祖的应许,“要照耀坐在黑暗中死荫里的人”(路1:79)。我们当记得这一切的事,都是说到上帝的儿子,照保罗的证明,在他里面“藏着一切的智慧和知识”(西2:3),除他以外,他不知道有别的(参林前2:2)。

第五,六,七等节,继续答辩反对正道者的谬论——从略

第十三章 论基督之取得真实的人性

关于基督的神性已有明白和无可辩驳的证明,我觉得没有重述必要。我们所应当研究的是在他取得我们的肉身以后,怎样执行中保的任务。他的人性在从前为摩尼教派和马吉安派所否认。后者以为基督的实体不过是一种幻影,而前者又梦想他的身体是属于天上的。这两种观念,都与圣经上无数有力的记载相违反。因为所应许的幸福,不是属于天上的子孙,也不是属于幻想的人,乃是属于亚伯拉罕和雅各的后裔;这永远的宝座也不是应许给空幻的人,而是给大卫的后裔(参创12:3;18:18;22:18;26:4;徒3:25;2:30;诗32:11;太1:1)。因此他成肉身时就被称为大卫和亚伯拉罕的子孙,不是说他以某种天上的本质为童女所生,乃是如保罗所说的,“按照肉身,他是大卫的子孙”。使徒在另一地方又告诉我们,按照肉身,他是犹太人的后裔(罗1:3;9:5)。主自己不满意“人”的称号,常自称为“人子”——一个更充分表示他的实在人性的名称 。主灵在无数次用无数的方法和最大的努力声明了这一宗极明显的事实,谁能说有那么胆大的人,敢于以狡计去掩饰呢?如果我们愿意搜集的话,还有更多的证据,如保罗所说的:“上帝差遣他的儿子,为女子所生”(加4:4)。还有无数其他的证明,也是说他和我们的性质一样,有饥寒冻馁的软弱。从这许多证明中,我们应选择那些对我们的真信之建立有补益的证明,如说:“他没有采取天使的性格,只采取亚伯拉罕子孙的性格”,他采取血肉之躯,好“藉死亡,毁灭那掌死亡权柄的”;为这个原因,他不以称他们做弟兄为耻,他“凡事该与他的弟兄相同,为要在上帝的事上,作为慈悲忠信的大祭司”,“我们的大祭司,并非不能体恤我们的软弱”(来2:14,16,17;4:15)。我们以前说过,世人的罪孽是必须以人的肉身来救赎,保罗对这一点说得很清楚(罗8:3)。凡父所给与基督的,都是属于我们的,因为他是“元首”,全身都靠他联络得合式,百节各按各职,照着各体的功用,彼此相助(参弗4:15-16)。否则,以下的声明便无多大的意义:“上帝所赐的圣灵,没有限量,我们可以领受他丰满的恩典”(约3:34;1:16)。那么,如认为上帝以意外的给与充实他的本质,那就未免太荒谬了。因为这个原因,基督在别的地方说了:“我为他们的缘故,自己分别为圣”(约17:19)。

二、他们所引用以证明这一错误的圣经章节,是最愚蠢的曲解。他们想以无价值的精明,对我们所维护的意见,作歪曲的辩驳,也是徒劳无功。马吉安以为基督没有实在的肉体,他的肉体只是一种幻像,因为他“取了人的形像,成为人的样式”(腓2:7-8)。他作这样的论断,完全忽视了保罗的意见。因为保罗的目的不在描写基督取得肉身的性质,乃是说他虽可以表现他的神性,他还是在人的情况中,表现自己。保罗为要以基督作为榜样,劝勉我们谦卑起见,就表明,他既是上帝,很可以对全世界表现自己的光荣,但他放弃了这个权利,自甘贬损,辞尊居卑,取着奴仆的形像,把神性藏在人性的幕后,无疑,这个说明的主题不是叙述基督的本性,而是叙述他的行为。从这经文的上下文观察,都不难看出基督是低贬自己,以取得人的性格。所谓“取得人的形像”这一句话,岂不是等于说他在某时期中隐藏了他所具有的神的光荣,而除了卑微的人的样式以外,没有其他的表现吗?如果上帝的儿子并非如人一般软弱,那末,彼得所谓“他死于肉体,而复活于圣灵”,就没有意义了(彼前3:18)。保罗所说的更明显,他说:“他因软弱,被钉在十字架”(林后13:4)。他的升高亦可以证明这一点,因为他确在受辱以后得着了新的光荣,而这句话只能适用于一个具有肉体和灵魂的人。摩尼为基督虚构一个虚幻的身体,因他被称为亚当第二,是从天上降临的主(林前15:47)。其实使徒在那里所说的,不是指属于天的体,乃是指属灵的力量,这个力量从基督发出,叫我们得着生命。使徒彼得与保罗把这个力量从他的身体分别出来。所以关于基督的身体,正统的教理即以这一节经文为根据。因为除非基督和我们一样有肉体的本性,保罗所热烈主张——若基督从死里复活,我们也将复活,若我们不复活,基督也没有复活——的辩论,就都无效了(参林前15:13-14)。不论是古代的摩尼教徒,或他们的当代信众,其所作的一切吹毛求疵都不能成功。他们有一种无益的藉口,说基督称为“人子”是因为他是被应许给人;这样的口实是没有价值的。因为照希伯来文的成语,“人子”的意义即指实在的人。无疑地,基督是保存了他自己语言的语义。关于“亚当的子孙”究作何解,没有争论的余地。不要说旁的,仅引证诗篇第八篇,就很够了:“人算什么?你竟眷顾他,世人算什么?你竟顾念他”。这句话是说明基督真实的人性,他虽不是直接由一个肉体的父亲所生,但他是从亚当而来。否则,我们以上所引证的,关于基督既是血肉之躯,就可以叫许多人得荣耀,这话是不对的了;其实那语文所充分证明的是他和我们有同样的性质。在同一意义下,使徒说:“因那使人成圣的,和那些得以成圣的;都是出于一”。这一节经文是证明他与人性的一致,因使徒随即又说:“所以他称他们为弟兄,也不以为耻”(来2:10-11,14)。假如他上面说过,信徒是出于上帝,基督有什么理由以如此的尊严为耻呢?可是基督以无限的恩惠,使自己和一般邪恶可鄙的人结合,因此才说他不以此为耻。他们提出无谓的反对,以为在那个原则之上,不信的人也成了基督的弟兄;其实我们知道,所谓上帝的儿女,不是指那些从血肉生的,乃是那些因信从圣灵生的,所以仅是血气的联合,不够成立兄弟之谊。使徒所谓与基督合一的荣誉,虽仅限于信徒,但这不是说,按照肉体,那些不信的人就不是出自同一的源头;当我们说基督成为人身,使我们成为上帝的儿女,这并不指所有一切的人;因为使我们在灵性上可以和基督结成为一体的媒介就是信。关于“首生”的名称,他们也提出一种愚笨的争议,他们以为基督应该立刻随亚当之后降生,这样他才可以“在许多弟兄中,成为首生的人”(罗8:29)。其实他的长子身份并不是指年代而言,乃是指他所享的尊严和权能的程度。他们说所谓基督具有人的性质,而没有取得天使的性质,是因为他宠爱人类;这种说法也没有什么可取之处。使徒扩大基督宠爱我们的那种荣誉,拿我们和天使比较,基督还是首先眷顾我们(参来2:16)。摩西说:“女人的后裔,要伤蛇的头”(创3:15)。若仔细考虑他这句话,就可解决全部的争端。因为那个预言,不仅关于基督,亦是关于整个人类。基督既然是要为我们争取胜利,所以上帝宣告说,女人的一般后裔要胜过魔鬼。这即是说,基督由人类而降生;因为在这应许中,上帝的计划,是以好的希望来安慰夏娃,叫她不致于被忧愁所克服。

第三,四等节续斥谬论——从略。

第十四章 神性人性的联合何以能组成中保的位格?

经上所谓“道成肉身”(约1:14),不是说道变成了肉体或与肉体混合,乃是说他选择一个童女的子宫,作为他的住所。上帝的儿子成为人的儿子,不是由于本质的混淆,而是由于位格的联合。我们说神性与人性的联合,但二者仍各自保持了原有的特性,二者的联合,成为一个基督。这是一种伟大的奥秘,可在人中间找到相类似的事吗?假使可能的话,人本身就可以提供那最适切的比喻;人所包含的两种本质不是彼此混合,却是各自保持原来各别的性质。灵魂不是肉体,肉体也不是灵魂。所以凡形容灵魂的,不能适用于肉体。反之,凡形容肉体的,也不适用于灵魂。并且凡是形容整个人的,也不能用来专形容灵魂,或专形容肉体。最后,灵魂的属性转移到肉体,肉体的属性也转移到灵魂,然而那含有这两种性质的人还是一个人。这种说法是讲,一个人有两种不同的部分,两种不同的性质,在他里面联为一体,成为一个人格。那么,圣经以同样的方式形容基督;有时候仅以属人性格的归于他,有时候仅以属神性格的归于他,也有时候以包括两种性格,但对任何单独一种性格即不适合的特征,归于他。他们很小心地主张基督双重性格的联合,所以有时候把属于甲的,归之于乙,古代的作者称这种说法为属性的交通。

二、假如没有许多圣经章节,证明这一节不是由于人的捏造,就很容易引起反对。基督关于自己所说的,“还没有亚伯拉罕,就有了我”(约8:53)这一句话,不能适用于他的人性。我知道恶意的吹毛求疵,是如何曲解这一节经文,说所谓他在一切时代之先,是因为他预先被知道为将来的救主,在信徒心里的看法不只是父所规定的,也是信众所预先知道的。然而他既然把他永恒的本质与他显现的日子分别得很清楚,并且宣布他的悠久,证明他有胜过亚伯拉罕的权威,所以,毫无疑问,这句话是他自称为有神性的。保罗说:“他是首生的,在一切被造的以先,因为万有都是靠他造的”(西1:15)。他自己宣称,“他在未有世界以先,和父一同享荣耀”(约17:5),而且和父一同合作(约5:17)。这些事都和人性不相符合,都一定是神特有的属性。然而当他被称为“父的仆人”,当经上说:“他的智慧和身量,并上帝和人喜悦他的心,都一齐增长”(路2:52),或说他不求自己的荣耀,他不知道最后的日子,他不是凭着自己说的,他不是执行自己的意志,他被人看见被人摸着,(参约8:50;可13:32,约14:10;6:38;路23:39),这一切都是属于他的人性。就他为上帝而言,他不能增加什么;他所做的一切都是为他自己的光荣,也没有什么可隐藏的;他所行的都是按照自己的旨意,他是不可看见的,不可捉摸的。他把这一切属人性的事,不只归于他的人性,而也归于他的本身,仿佛都是适合于中保的位格。这种属性的交通,可以保罗的言论为代表:“上帝的教会,是他用自己的血所买来的”(徒20:28),又说:“荣耀的主被钉在十字架”(林前2:8)。约翰也说他们已经“亲手摸过生命的道”(约壹1:1)。上帝不是血肉之躯,他不会受难,也不会被人用手摸着。可是那一面为真实的上帝,一面为人性的耶稣基督,既然被钉在十字架,并且为我们流血,所以以那由人性所做的事当作是神性所作的,虽不十分适合,但却不是没有理由的。有一个同样的例子,约翰告诉我们:“神为我们舍命”(参约3:16)。约翰这样也以基督人性的事转移到他的神性。当基督在世的时候,他说:“除了从天降下仍旧在天的人子,没有人升过天”(约3:13)。他既然取得人的肉身,那时候他自然不是在天上,可是因为他是神人合一,具有两种性格,他就以一种性格的事归于另一种性格。

三、但关于基督的本性,说得最明白的章节就是那些包含两种性格的,这在约翰福音中,说得最多。在那里所说的,不完全是讲神,也不完全是讲人,乃是两者兼有。他从父得了权柄,可以赦罪,可以叫任何人复活,可以颁赐公义,圣洁,和救恩,他是活人死人的审判者,他也可以得着和父同样的荣耀(约1:29;5:21-23),最后,“他是世界之光”,是“好牧羊人”,是“唯一的门”,是“真葡萄树”(约9:5;10:9,11;15:1)。上帝的儿子在成为肉体时,就是以那样的特权;虽然这特权在世界创造以前,他就和父一同享受了,可是方式不同;这样的特权也不能赋给一个只具人性的人。以同样的意义,去了解保罗的声明,也是合理的,他说在最后的审判后,基督就“把国交与父上帝”(林前15:24)。那么,上帝儿子的国既没有开端,也没有结束。但因他隐藏在肉体卑微之中,自己谦虚,取了奴仆的形像,抛弃一切外表的尊荣,一心服从天父(参腓2:8),并受过羞辱以后,得着荣耀和尊贵的冠冕,升到最高权力之上(参来2:7),以致在他面前的,“无不屈膝”(腓2:10),所以他将要把他荣誉的名和冠冕,和他从父那里所得的一切,都交给上帝,叫上帝“在万物之上,为万物之主”(林前15:28)。上帝所以把一切权柄和统治交给基督,不是叫上帝藉着他治理我们吗?说他坐在上帝的右边,也是同样的意义。这不过是暂时的,直到我们能够直接欣赏上帝为止。在这里我们无法原谅古人的错误,他们对中保的位格缺乏充分的认识,以致把我们在约翰福音中所有的教义都弄模糊了,而且他们自己也陷在困难之中。其实凡与中保任务有关的事,并非仅指神性,或仅指人性而言,我们要把这个原则当做基本的真义。基督将统治,直到他来审判世人的时候,因他使我们尽我们软弱的本性所能的和上帝联系。然而当我们分享天国的光荣,看见上帝的本体时,他既完成了中保的任务,就不再做父的代表,将以他在世界未创造以前所享受的光荣为满足。“主”的头衔适用于基督的身份,即是指他在上帝和我们当中所站的地位。这即是保罗所说明的意义,“我们只有一位神,就是父,万物都本于他。只有一位主,就是耶稣基督,万物都是藉着他有的”(林前8:6)。这即是说父交给他临时统治权,等到我们和神直接发生关系;这不会因把国交给父,而减少基督的庄严,而且将表现更高尚的光荣。因为那时上帝也将中止做基督的元首,因为基督的神性现在仍然为幕所掩盖,但到那时,将放出原有的光辉。

四、读者对这种观察若能小心运用,对于许多困难问题的解决,必有助益。许多无知的人,甚至有些博学的人,往往对一些不适合于基督的神性,也不适合于基督的人性的圣经章节,感觉困惑,殊可怪异。这是由于他们没有考虑到这些章节是适合于基督神人合一的混合性格,以及他的中保任务。其实只要有一个清醒的解释者,以虔敬的态度查究那伟大的神秘,就可看出这些事有最美妙的结合。但这些疯狂的人把一切问题都弄糊涂了。他们抓住他的人性,来毁灭他的神性;另一方面,他们抓住他的神性,来毁灭他的人性;还有那些说到两种联合性格的章节,是对任何单独一种不适用的,他们就想利用这些章节将两种性格一同扬弃。这好像是说,基督不是人,因为他是上帝;也不是上帝,因为他是个人;并且他既不是人,也不是上帝,因为他同时是上帝,又是人。所以我们可以断言,基督既是神人合一,是具有这两种属性,所以他是我们的主,是上帝的真子,即在他的人性中也是如此,虽然不是由于他的人性。我们应当小心避免涅斯多留(Nestorius)的错误,他不是把基督的两种性质加以区别,乃是把它们分开,因而想像着两个基督。我们知道这显然违背圣经所讲的。圣经以“上帝的儿子”一名份加给童女所生的子;而童女自己又被称为“我主的母”(路1:35,43)。我们对优提克斯(Eutyches)的错误,也当小心防备,免得我们在建立一个统一的基督位格时,反而破坏了他那两种性格的区别。我们已经引了许多证据,证明了他的神性和人性之不同,圣经上也有许多其他的证据,可以叫好争辩的人缄默无言。为要完全驳斥那种错误观念起见,我还可以增补一些。现在再引一节经文就够了;如果基督的身体不是神的居所,也与神不同,他必不称它为殿(约2:19)。涅斯多留在以弗所会议受谴责,正如优提克斯以后在君士坦丁和迦克墩议会受谴责一样都是应该的,因为把基督的两种性格混淆,和把它们分开,是同样错误的。

五、在我们这个时代也有一个异端派起来,并带来了同等的危险。瑟维特(Servetus)以一种由“神”,“灵”,“肉体”和另外三种非被造原质所结合的想像存在,代替上帝的儿子。首先他不承认基督是上帝的儿子,以为基督不过是圣灵藉童女所生的。他这种诡辩是把基督的双重性格毁坏了,他一方面把基督看为神人合一,一方面又说祂既不是神,也不是人。他所要证明的要点是说基督在成为肉身以前,在上帝里面仅有某些影子似的形象,没有实际的存在,直到那被预定受这尊荣的道开始成为上帝的儿子的时候,才有存在。我们承认那为童女所生的中保正是上帝的儿子。除非那作为人的基督有了这成为,也称为“上帝独生子”的尊荣,那末,他就不能反映上帝无限的恩典。但教会的教理仍旧没有动摇,他之被视为上帝的儿子,是因为道在万代之前即为父所生,并在实体的联合中取得人的性质。古人以“实体的联合”,描写一个位格是由两种性格所组成。这一理论是用来驳斥涅斯多留的错误的,他以为上帝的儿子,虽住在肉体中,却没有人的性格。当我们说永恒的道,在成为肉身以前已经是上帝的儿子,瑟维特就责备我们,说我们造出了两个上帝的儿子,仿佛我们是除了肯定他在肉身上的显现这一点以外,还肯定其他的。其实如果说他在成为人身以前即是上帝,并不等于说他开始成为一位新的上帝。若承认上帝的儿子,在成为肉身以前,永远是上帝的儿子,这不能算是误解。这就是天使对马利亚所说的话的意思:“圣灵要临到你的身上,因此你所生的圣者,必称为上帝的儿子”(路1:35);他仿佛是说,儿子的名分,在律法之下没有表扬,现在将普通地被颂赞和承认。保罗的说法和这个相同,他说我们因基督得称为上帝的儿子,可自由自信地呼叫阿爸父(罗8:15;加4:5-6)。可是古时候的圣列祖不也是上帝的儿女吗?是的,他们依据这权利称上帝做他们的父。但自从上帝的独生子来到世界以后,天上的父道更加显明了,所以保罗以为这是基督国度的特权。我们必须相信,除非与独生子有关,上帝就不是天使或人的父;即因罪而为上帝所厌恶的人是因上帝的慈爱而被收纳为儿子,但基督之为儿子却是因天性使然。瑟维特的强辩,以为这父子的关系是靠上帝所命令的,同样没有力量;因为我们在这里所谈的,不是说象征的话,像那以血为祭品去赎罪的象征一样;人若不以元首为根据,就不能称为上帝的儿子;那么,元首与全体的肢体所共有的名份,如要单独从元首夺去,便不合理。圣经也称天使为上帝的儿子(诗82:6),他们能享这么高的尊荣,不是基于未来的救赎,可是在程序上,基督必须在他们之先,因为他们和父之联系,是藉着他的。我将简单地重述这个意见,而且把它应用到全人类方面。当初天使和人之被创造,上帝是他们共同的父,保罗说:“基督是在万有之先,是全体之首,是首生的,在一切被造的以先,可以在凡事上居首位”(西1:15-18)。假如保罗的话合乎真理,我就可以断言,基督为上帝的儿子,是在世界的创造之先。

第六,七,八等节续斥谬论——从略

第十五章 要明白基督从父所受的使命,和他所给我们的益惠,必须思考基督作为“先知”、“君王”和“祭司”的三种任务

奥古斯丁的观察很公正,他觉得异端派虽承认基督的名,但对于他们,基督却不是基石,如同对信徒一样,基督始终只是教会的基石;因为仔细思考什么才是属于基督的,就知道基督在他们当中,徒有其名,并无其实。现在的罗马教徒,口头上虽常说上帝的儿子,世界的救主等,可是他们仅以空名为满足,实际上却损毁他的权力和尊严,所以保罗所谓“不持定元首”(西2:19),这一句话可以适用于他们。因此,为要使我们的信仰在基督里面找到拯救的坚固基础,而依靠他起见,我们就要证实一个原则,即是父所分派给他的任务包括三种,就是先知,君王,和祭司的任务。不过,若我们不知道这三种任务的目的及效能,只知道它们的名称,就没有多大益处。在罗马教徒当中虽然也有此宣称,但他们对每一称谓的内容都不明了。我们以前就已看出,上帝虽继续不断地派遣先知,叫人民能得充分的训导,足以达到拯救,但信徒仍然觉得,欲求充分的了解,须等待弥赛亚的降临。撒玛利亚人与真宗教虽无接触,然而从那位妇人的言论观察,他们似乎也有同样的意见,她说:“弥赛亚来了,必将一切的事都告诉我们”(约4:25)。犹太人抱着这一种见解不是没理由,因为他们相信有神命的指示。在以赛亚书中,有一段话非常重要:“我已立他作万民的见证,为万民的君王和司令”(赛55:4),正如他以前称他为“奇妙的策士”一般(赛9:6)。同样,使徒为表现福音教义的完全,说“上帝既在古时藉着众先知多次多方的晓谕列祖”,随即又说:“就在这末世,藉着他儿子晓谕我们”(来1:1-2)。所有先知的任务是使教会在悬念和希望的状态中,并支持教会,直到基督的降临;所以我们看到忠实的信徒在苦难中诉苦,说他们这寻常的福份都被剥削:“我们不见我们的标帜,不再有先知,我们当中也没有人知道这灾祸要到几时”(诗74:9)。最后,当基督距我们不远的时候,为但以理预定了一个封闭异象和预言的时期,这不仅证实其中所包含的预见,也是叫信徒要忍耐经过缺少先知的时期,因为一切启示的充沛和结果都已近在眼前(参但9:24)。

二、那么我们应该明白,“基督”的名称是属于这三种任务的。因为我们知道,在律法之下,不仅祭司和君王,就是先知,也都受圣油膏礼。因此弥赛亚这光荣的名称加给了应许的中保。我虽承认他之称为弥赛亚是和他的国有特别关系(这一点我已经提及),但先知和祭司的膏礼各有各的地位,我们不可忽视。关于前者,以赛亚有如下的说明:“主上帝的灵在我身上,因上帝用膏膏我,叫我传好消息给谦卑的人,差遣我安慰伤心的人,报告被掳的得释放,报告上帝的恩年”(赛61:1-2)。我们知道,他是被圣灵膏着,好宣扬和证实父的恩典,因他与其他的教师不同,所以他被立的方法也异乎寻常。在此处也要声明一项,他接受膏油,不只是为着自己便于执行教师的任务,乃是为着他全体,就是教会,以便福音的宣扬能继续得着圣灵力量的支持。但毫无疑问,由于他所介绍的教义之完全,他将一切的预言都停止了;所以凡不满意福音,而妄加增补的人,都是有损他的权威。“这是我的爱子,你们要听他”,这从天上发出的声音是以一种特权赐给他,使他升高到一切之上。根据约珥的预言,这膏油从元首分布到各肢体,“你们的儿女要说预言,少年人要见异象”(珥2:28)。保罗所说:“上帝使他成为我们的智慧”(林前1:30),又说:“所积蓄的一切智慧,知识,都在他里面藏着”(西2:3),这些话有不同的意义,即指除他以外,没有什么有价值的东西值得知道;凡由信心而认识他的本体,就得着无数的天福。为这个原因,他在别的地方又说:“因为我曾定了主意,在你们中间不知道别的,只知道耶稣基督,并他钉十字架”(林前2:2)。这是很确切的话,因为超越于福音的诚朴之外,便不合法。而基督的先知尊严的大意,乃是使我们确实相信,一切完全的知识,都包含在他所给的教义中。

三、我现在要讨论他的国;若首先不告诉读者他的国是属灵的,所说必归徒然,因为我们这样可以知道这个国的功用,它给我们的益惠,以及它一切的权能和永恒。在但以理书中,天使所描写为属于基督的永恒,是在路加福音中的天使所描写为属于人民的拯救。但这也有双重的意义,或说由两个观点去看,一是指教会的全体,一是属于每一个信徒。关于前者,必须引证诗篇的章句:“我一次指着自己的圣洁起誓,我决不向大卫说谎,他的后裔要存到永远,他的宝座在我面前,如太阳的永恒,又如月亮永远坚立;如天上确实的见证”(诗89:35-37)。毫无疑问,上帝在这里,是应许藉着他的儿子做教会永远的统治者和保护者。这个预言的应验只有在基督里可以发现;因为自从所罗门死了不久以后,国的尊严受了很大的贬损,一大部分的国土归于他人,成为大卫家的羞辱,以后愈趋愈下,到了完全瓦解的地步。以赛亚的宣告,也含有同样的意义:“谁将宣布他的世纪呢?”(赛53:8)。当他宣告基督在死了以后仍然存在时,他把他的肢体和他联合起来。所以当我们听说基督是以永远的权能为武装,我们就当记得,这是永远防卫教会的堡垒。教会虽在骚扰动乱之中,受了无穷的灾难,却仍然可以安全存在。因此当大卫嘲笑他敌人的那种企图破坏上帝和基督之轭的僭妄,而且说诸国王与人民的忿怒无益,因为那住在天上的有充分的权能,足以抵制强暴的时候,他向信徒保证教会将永远保存,要他们在受压迫的时候,仍存乐观的希望。(参诗2章)。在另一地方,他奉上帝的名说:“你坐在我右边,等我使你仇敌作你的脚凳”(诗110:1)这就告诉我们,虽有无数顽强的仇敌共同阴谋攻击教会,但他们没有足够的力量,来反抗上帝的命令,由于这个命令,上帝立他的儿子作永世的王。教会既然建立在基督永远的宝座之上,魔鬼虽协同世界,也无力毁坏教会。那么,关于这永恒的道理对每一个信徒的功用,同样的永恒应该可以鼓励我们,叫我们有不朽的希望。因为我们知道,凡属于地上和世界的,都是暂时和能败坏的。所以为要叫我们把希望寄托在天上,基督说:“我的国不属这世界”(约18:36)。总之,当我们听到基督的国度是属灵的时候,我们就应该为之振奋,而希望一种更好的生命;我们现在既为基督的权力所保护,对来生亦当希望有丰富的恩典。

四、我们所说,除非知道基督的国是属灵的,就无法认识这个国的性质和特点,是从我们每日在十字架底下的战斗生活所经受的一生的艰苦而证实的。这样,如果这个国的利益不能扩展到现世以外,我们处在天国的统治之下,有什么利益可言呢?所以我们应当知道,凡在基督里所应许的一切利益,都不是属于外表的享受,如快乐安闲的生活,丰富的赀财,安全的保障,以及其他适合于物欲的一切舒适,乃是属于天国的境界。正如世界上一个国家的繁荣,半由于内部的安宁,和各种丰富的幸福,半由于有坚强的国防堡垒,足以抵御外侮,同样,基督为永远拯救人们的灵魂起见,也叫他们有充分强大的力量和齐全的武装,可以抵抗精神上的仇敌。因此我们可以推断,这统治不是为他自己,乃是为我们,对内对外都是如此;我们既缺乏圣灵的恩赐,上帝也知道我们需要这个恩赐,于是补足给我们;我们从这初生的果子知道,我们已与上帝有切实的联合,能得完全的幸福。其次,凭这同一圣灵的权能,我们必然可以胜过魔鬼,胜过世界,和一切罪恶。基督对法利赛人的答复包含了这个意义,他说:“天国就在我们的心里”,“上帝的国来到,不是眼所能见的”(路17:20,21)。他说这话,大概是因为他已宣告了自己为王,在他的统治之下可望得到上帝的最大恩赐,而他们希望他显出尊严的标志。但因恐怕他们过于倾向世界,为防止他们注意外界的浮华,他吩咐他们省察自己的良心,“因为上帝的国只在乎公义,和平,并圣灵中的喜乐”(罗14:17)。在这里我们可以知道,从基督的国可以得些什么益处。这个国不是属世界或肉体的,亦不是易于朽毁的,乃是属灵的,它提高我们,使我们达到永生,并叫我们可以渡过忧愁,饥寒和颠沛流离的苦难生活;叫我们满意的,就是这位王决不会丢弃我们,他必将帮助我们,供给我们所需要的,等到我们完成了奋斗的任务,获得了胜利;因为他的统治目的是要把他从父所领受的一切,都交给我们。既然他以他的权能装备我们,以他的美丽和庄严修饰我们,又以他的财富充实我们,所以我们有充分的理由可以夸耀和信任,又有勇气与魔鬼,罪恶和死亡作殊死战。最后,因我们穿上了他的正义,我们便有勇气,不惧世俗的诋毁;他既然以那么丰富的恩惠给了我们,我们就该结出果子,归荣耀于他。

第五节、论基督受圣灵之恩膏——从略

六、关于他的祭司任务,我们可以简单地说,祭司的目的和功用在使他成为一个纯洁无疵的中保,因他的圣洁我们得为上帝所悦纳。然而因为我们受咒诅而不能与上帝亲近,因为我们冒犯了公义的审判者上帝,所以祭司为要平息上帝的忿怒,并替我们争取上帝的恩眷,必须为我们赎罪。基督为完成这一任务,不能不献上一个祭品。因为甚至在律法之下,祭司若非有血,亦不能进入至圣所;这是叫信徒知道,虽有祭司以代求者的地位,居间调处,然而若非赎罪,仍无法与上帝复和。使徒在希伯来人书中,从第七章到第十章所讨论的,都是关于这个题目。他整个讨论的主旨,无非在说明祭司的尊严地位完全是属于基督,因为他死了,自己作为赎罪祭,除去我们的罪。由那庄重的誓约,我们就可以明了这事的重要:“上帝起了誓,决不后悔,说,你是照着麦基洗德的等次,永远为祭司”(诗110:4)。毫无疑问,上帝决意建立这个重点,因为他知道这是我们得救的枢纽。正如我们已经看到,我们自己或我们的祈祷都无法接近上帝,除非我们的祭司洁净了我们,除掉了我们的罪,为我们取得上帝的恩典——那因我们自己的罪恶而丧失了的恩典。因此我们知道,为体验他做祭司的效用,必须从基督的死开始;并因此知道他是永远的中保,我们所以能得着上帝恩典,是由于他居间调处;于是我们不仅在祈祷中有了信心,在信徒的良心上亦有了宁静;他们安然处在上帝的父爱中,一定知道,凡由中保所奉献于上帝的,必为上帝所喜悦。在律法之下,上帝吩咐以牲畜供牺牲,现在在基督身上已采用一种新的不同的方法,即祭品和祭司都是一样,因为对上帝的奉献,没有其他的祭品,也没有其他的祭司,能比他自己的独生子更为尊贵,或更能补罪。此外,基督之为祭司,非但是以永恒的复和来获得上帝对我们眷爱,且亦使我们在这伟大的光荣中与他联合。我们虽自惭形秽,欲“成为他的祭司”(启1:6),把我们所有的一切,和我们的工作,都奉献给上帝,坦然无惧地进入天上的至圣所,使我们所发出的祷告和赞美成为神面前的“馨香的祭物”(弗5:2),蒙他悦纳。这在基督的声明中已经包括了,他说:“我为他们的缘故,自己分别为圣”(约17:19)。既已得了他的圣洁,我们和他一同奉献于父,我们本来在上帝面前是有罪的,现在却成为洁净的,没有污点而圣洁的了。这即是但以理所说的:“膏至圣者”的意义(但9:24)。我们应明白这个膏油,和当时所行的空幻膏油,恰成对照;好像那天使是说,泡影必然消逝,因为基督要作为一个真实的祭司。有些人最可恶,他们不满基督的祭司资格,他们擅自执行以基督为祭物的祭司任务,罗马教徒每天是这样行,他们的弥撒是把基督当作祭物献上。

第十六章 基督执行救主的职责赎回我们;他的受死、复活和升天

到此为止,我们所讲关于基督的一切,都是指着这一点,即是:我们既被定罪,死亡,而毁灭了,因此必须在基督里寻求公义,拯救和生命;彼得告诉了我们:“因为在天下人间,没有赐下别的名,我们可以靠着得救”(徒4:12)。“耶稣”这名不是偶然而起的,也不是出自人的意思,乃是那从天上带来最高天命的天使所传的,因此又加上了以下的意见:“因他要将自己的百姓从罪恶里救出来”(太1:21);这一节圣经也包含了我们从前所暗示的,上帝把救赎主的职责交给耶稣,为的是叫他做我们的救主。假如他不继续向前领导我们到拯救的最终目的,这救赎也是不完全。若我们稍稍偏离了他,我们也将逐渐忘掉拯救,这拯救是完全在他里面的;所以凡不满意他的,就自动剥夺自己一切的恩典。伯尔拿这意见是值得提出的:“耶稣的名不但是光明,而且是食粮;它也是油,一切灵魂的食粮没有了油就枯燥无味;它也是盐,若没有盐调味,摆在我们前面的也必都淡然寡味;最后,它是口中的蜜,是耳边的乐,是心里的欢娱,是灵魂的药石;任何谈论若不提到他的名,就没有光彩了”。我们在此要仔细查考,他怎样救赎我们;这叫我们不但知道他是救赎的创始人,也可以接受那足以建立我们信心的事,而拒绝一切叫我们偏左或偏右的事。人若肯反躬自问,认真检讨自己的品格,必看出上帝对他的忿怒和敌视,因此必须寻找与上帝复和的方法,而这方法只能在补罪当中去寻找,必须有强有力的保证。因为罪人在未得救以前,总是上帝忿怒与咒诅的对象;上帝既是公义的审判者,绝不容许他的律法遭人破坏,随时随地必要施行报应。

二、在我们继续讨论以前,我们应该研究,那首先以仁慈加给我们的上帝怎能和我们为敌,且到了他因基督的缘故才和我们和好呢?假如他以前没有白白地赐恩惠给我们,他怎么会把独生子赐给我们,做他爱的保证呢?因为这种说法好像有些矛盾,所以我必须解除这个困难。圣灵在经上这样说:上帝是人的仇敌,直等到基督受死,才为他们恢复了上帝的恩眷(参罗5:10)在基督没有以自己作挽回祭替他们赎罪以前,他们一直受上帝的咒诅(参加3:10-13);他们和上帝分离,直等到他们因基督的死而再与上帝联合(参西1:21,22)。这样的说法是要适合我们的能力,使我们更了解若没有基督我们的处境是怎样的艰苦。假如不明白地说明我们是怎样地应受上帝的怒斥,报应,和永远沉沦的惩罚,我们就不会发觉没有上帝的慈爱我们是怎样的可怜,也不会重视拯救的幸福。比方若对人说:“当你还是罪人的时候,若是上帝因你的过失厌恶你,拒绝你,那么,可怖的毁灭必因此临到你身上;可是他以白白的仁慈眷顾你,不叫你和他疏远,而救你脱离危险”,他就会多少知道,对神的仁慈当如何感激。反之,如有人告诉他经上所教训的,“他因罪与上帝疏远,是忿怒之子应受永死的惩罚,与得救的希望无份,与神的一切福气无缘,又是撒但的奴仆,和罪恶重轭下的俘虏,总之,他是被判了罪,结果不免毁灭沉沦;可是在这情境之下,基督挺身而出,做了罪人的代恳者,一身担当了上帝按公义的审判定下罪人应受的刑罚,以他的血赎了上帝认为可憎的世人的罪,由这样的赎罪,才平息了上帝的忿怒,这是神与人和好的基础,也是神对人们的仁爱的保证,”那么,这既然对他在未被拯救以前所遭遇的不幸有了更正确生动的陈述,岂不会更加感动他吗?我们若不是以前感觉到神忿怒的可畏和永死的恐怖,我们断不能以充分的热情和适度的感激去接受神恩所给与的生命;所以神圣的教理教训我们,若没有基督,上帝是与我们为敌,他的手准备要毁灭我们,而我们唯有藉着基督,才可以接受他的福泽和父爱。

三、这虽是就我们能力的薄弱而言,却是非常真确。上帝既是完全公义的,当然不能喜爱那在我们里面的一切不义。所以我们在内心中总有值得上帝恨恶的地方。由于我们天性的腐败和生活的邪恶。我们实在是得罪了上帝,在他的心目中是有罪的,应该受地狱的刑罚。但因为上帝不肯丧失在我们内心中属他的那一部分,他就找出一些他的善所能爱的地方。我们虽因自己的过犯成为罪人,还是他所创造的;我们虽自己招致死亡,他却为生命而创造我们。他以纯洁白白的爱接受我们。但是,在义与不义之间既然有不能调和的矛盾,所以当我们还为罪人时,他就不能完全接纳我们。因此,为要摒除一切的仇恨,使我们完全与他复和,他就藉基督的死为赎价,除去我们的罪,我们已往虽是污秽和不纯洁的,现在在上帝面前可称为义和圣洁的。所以父上帝的爱是在我们在基督里与他复和之先就有的;因他爱我们在先,然后叫我们与他复和(参约壹4:19)。但是在基督没有以死释放我们以前,我们还是没有脱离那惹上帝震怒的罪恶,并在他的面前是被咒诅和被定罪的;除非藉着基督与上帝联结,我们和上帝就不能有完全坚固的联合。假如我们自己要确保上帝对我们的和解,我们就当专一注视基督,因为只有基督才可以叫我们得免因罪而受的谴责,这个谴责与神的忿怒是相关联的。

四、因此,保罗说,在创造世界以前上帝就爱我们,这爱是基于基督的(参弗14:5)。这个教理是很明白,也是和圣经相一致的,可以调和那些在一方面认为上帝是藉着他所赐的独生子表现他的爱(参约3:16),而另一方面认为在未藉基督的死与我们和好之前,上帝与我们还是对敌的(参罗5:10)等不同章节。如再要以古代教会的见证来证实,我可以引证奥古斯丁所说同一意义的话。他说:“上帝的爱是不可思之义和不变的。因为他并不是在他的儿子流血,使我们和他复和以后,才开始爱我们,乃是远在创世以前就爱我们,甚至在我们还没有生存之前,就叫我们和他的独生子一同做他的儿女。所以基督因死而使我们与上帝复和一事,不可解释为上帝从前恨我们,现在因复和了才开始爱我们;其实他在与我们复和以前就爱我们;那在他与我们之间的敌对,是由于我们的罪。我这说法是否正确,有使徒的话为证。使徒说:“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死,上帝的爱就在此向我们显明了”(罗5:8)。可见甚至在我们和他对敌,多行不义的时候,上帝也爱我们。因此他以神的奇妙方法,在恨我们的时候,也同时爱我们。他恨我们,是因为我们自己变了,和被创造的时候不同;可是我们所行的不义既未完全毁灭他的事工,他固然恨我们所做的事,但同时爱我们每人所得之于他的那一部分。”这就是奥古斯丁的意见。

五、若问基督怎样藉除去我们的罪而消除我们与上帝间的敌对,和怎样造成那使他宠爱我们的公义,一个概略的答复就是:基督是以一生的顺服完成这使命的。这是曾经保罗证明过的。他说:“因一人的悖逆,众人成为罪人,照样,因一人的顺从,众人也成为义了”(罗5:19)。在另一地方,保罗把我们蒙赦不受律法谴责的原因扩大到基督的整个生命上去。“及至时候满足,上帝就差遣他的儿子,为女子所生,且生在律法以下,要把律法以下的人赎出来,叫我们得着儿子的名分”(加4:4,5)。他自己证实,甚至他受冼也是义的一部分,因为他是服从父的命令(参太3:15)。总而言之,自从他取得奴仆的身分,他便开始付救赎我们的代价。圣经为确实表明拯救的方法,以特殊的方式描写基督的死。基督自己也说:他“要舍命,作多人的赎价”(太20:28)。保罗说:“他为我们的罪死了”(林前15:3)。施洗的约翰说:“看哪!上帝的羔羊,除去世人罪孽的”(约1:29)。保罗在另一地方说:“如今却蒙上帝的恩典,因基督耶稣的救赎,就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭,是凭着耶稣的血,藉着人的信,要显明上帝的义”(罗3:24,25)。又说:“我们既靠着他的血称义,”“又靠着他的死,得与上帝和好”(罗5:9,10)。还有:“上帝使那不知罪的,替我们成为罪,好叫我们在他里面成为上帝的义”(林后5:21)。我不必再多引证,因为项目太多,且好些以后还可随时引证。那所谓的“使徒信经”非常适切地从耶稣的生立时转到他的死和复活,完全的救恩就在于此。但他一生在别的事上的顺服也包括在内。因为保罗的话是指他一生的顺服:“反倒虚己,取了奴仆的形像……存心顺服,以至于死,且死在十字架上”(腓2:7,8)。诚然,他自动的顺服也是他之死的主要意义;因为那牺牲若不是自动的,就没有博取公义的价值。所以我们的主,在宣告“我为羊舍命”以后,随即说:“没有人夺我的命去”(约10:15,18)。以赛亚也是这样说:“他像羊在剪毛的人手下无声,他也是这样不开口”(赛53:7)。福音的历史记载说,他走上前去迎接士兵(参约18:4),他在彼拉多的面前不作任何辩护,只等待判刑(参太27:12,14)。因为他担当了我们的软弱,又必须对父证明他的顺服,所以在他的内心当然有冲突。他为增进我们的幸福,要和惊骇的恐怖斗争,在可怕的磨难中,完全不顾及自己的生死,这样无比地爱我们,决不是一个平凡的模范。我们必须承认,除了由基督完全顺从上帝的旨意,牺牲自己的一切以外,没有别的方法可以同上帝和好。使徒在这问题上所援引的诗人的见证很对:“那时我说,看哪,我来了,我的事在经卷上已经记载了。我的上帝啊,我乐意照你的旨意行,你的律法在我心里”(诗40:7,8)。然而恐怖的良心惟有藉着祭礼和斋戒沐浴去洗净他们的罪,才有平安,所以我们被劝告注意祭礼;而基督的死即是我们生命的源泉。我们因自己的罪不免在上帝天上裁判所前受咒诅,所以先说及基督在犹太人总督本丢彼拉多的面前被定罪,好叫我们知道他以无罪之身替我们受我们所应得的罪。我们不能逃避上帝可怕的审判;基督为拯救我们,甚至肯在一个凶恶和污秽不堪的人面前被定罪。把总督的姓名提出来,不仅是建立历史的征信,也叫我们明了以赛亚所预言的,说:“因他受的刑罚我们得平安,因他受的鞭伤我们得医治”(赛53:5)。基督为替我们受罪,不能随便受死;他为完成我们的救赎所选择的死,不但要证明我们之被定罪是公道的,而且要为我们赎罪,好从两者之间拯救我们出来。如基督被强盗所剌死,或在暴动中被杀,那样的死,并不足以补罪。但他以犯人的身分被带到法庭前,被人控告,忍受人的指责,又被法官判以死罪,我们由这些情形看来,可知他是不惜以罪人自居。有两宗事是先知早有预言的,对我们的信心不仅是一种安慰,而且是一种见证。既然基督由法庭上被送到刑场,悬挂在两个强盗之中,于是我们知道福音所引的预言已应验了。这预言说:“他被列在罪犯之中”(赛53:12;可15:28)。这是什么缘故呢?他不是要取得无罪的,义人的身分,乃是以罪人自居。他不是因无罪而死,乃是为罪而死。反之,当我们听到那定他罪的人宣布他无罪的时候(彼拉多不得不一再对大众宣布他无罪;参太27:18,23,24;约18:38),我们就会想到另一位先知所说的:“我没有抢夺的,要叫我偿还”(诗69:4)。因此我们知道,基督以纯洁和白璧无瑕之身,取得罪人身份,他所负担的完全是别人的罪,而不是自己有罪。他在总督彼拉多之下被定罪,他欣然忍受;但同时在同一法官之下,却又被宣告无罪。我们应受刑罚的罪,现在都归到上帝儿子的身上,这就是我们所得的赦免。我们应当特别牢记这个补罪,叫我们不致于终身陷于恐怖和忧虑中,仿佛上帝以应施的报应追赶我们,因为上帝儿子已将这报应归到他自己身上去了。

六、再者,他所受的死却有特殊的奥秘。十字架被咒诅,不但是人的意见,也是神律所规定的。所以,当基督被高举在十字架上的时候,他自己就承担了咒诅。这是必得如此的,因为这样我们就不被咒诅了。否则我们的罪便无法免除。这在律法中已有预告,因为牺牲和赎罪,都叫作 eshamoth,这字的本义就是“罪”,照圣灵的意思,这个称号是指代赎祭而言,即是忍受那罪而来的咒诅。在摩西祭礼中的所谓象征式的奉献,在象征典型的基督身上,就成为实际的奉献了。所以,为达到完全的赦罪,他将自己的灵魂作为asham,就是先知所说的“赎罪的挽回祭”(赛53:10);仿佛我们的罪和惩罚都转移给他,不再由我们任咎了。使徒对这一点有更明显的见证,他说:“上帝使那不知罪的,替我们成为罪,好叫我们在他里面成为上帝的义”(林后5:21)。上帝的儿子本身虽完全无罪,却忍受我们罪的羞辱,又使我们穿着他的纯洁。保罗自己论到罪好像也有这意思,他说基督“在肉体中定了罪案”(罗8:3)。罪的咒诅在归到基督身上以后,父就把罪的权能毁灭了。所以这是表明基督以死把自己献给父作挽回祭,好叫我们从此不再恐惧神的忿怒。先知所说:“上帝把众人的罪孽都归在他身上”(赛53:6),这意思也很明显,即是当他将要我们赎罪的时候,我们的罪就都归到他的身上去了。他被钉的十字架即是这件事的象征。正如使徒所说的:“基督既为我们受了咒诅,就赎出我们脱离律法的咒诅,因为经上记着:‘凡挂在木头上都是被咒诅的,’这便叫亚伯拉罕的福,因基督耶稣可以临到外邦人”(加3:13,14)。彼得论到同样的事也说:“他被挂在木头上,亲身担当了我们的罪”(彼前2:24);因为咒诅的有形象征,使我们更加明了,我们所负的重担都交给基督了。我们不要认为这所加于他的咒诅能够克服了他,相反地,他因为忍受了这咒诅,就能够压制它,克服它,毁灭它的一切权力。因此信心在基督的被定罪上而领受赦免,在他的咒诅中领受了福祉。所以保罗所说,基督在十字架上得胜,不是没有缘由的;十字架虽充满了不名誉的污辱,却变成为胜利的兵车。“又涂抹了在律列上所写,攻击我们有碍于我们的字据,把它撤去,钉在十字架上;既将一切执政的、掌权的掳来,就明显给众人看”(西2:14,15)。这是不足以叫我们惊奇的;依照另一位使徒的证明,“基督藉着永远的灵,将自己献给上帝”(来9:14)。因此,一切事的性质都改变了。为要叫这些事在我们的心里根深蒂固,我们就当常常记得他的牺牲和救赎。假如他不是做了一个被屠杀的受害人,我们就不会充分地相信他是我们的“救赎”(林前1:30),赎价(提前2:6)和挽回祭(罗3:25)为这个缘故,圣经在表明赎罪的方法总提到“血”,虽然基督所流的血不但作为救赎,也是洗涤我们的污秽。

七、信经接着说:“他受死,埋葬”这是证明他是代我们付救赎的代价。死亡把我们控制在它的轭下,而基督为要把我们从死亡里救出来,就代我们投身在它的权力之下,这就是使徒所说:“他为人尝了死味”(来2:9)的意义。他的死叫我们免死,他的死为我们恢复了生命。但有一点他和我们不同-他仿佛向死亡投降,是要为死亡所制服,可是他却未陷于深渊而不能自拔,乃是要毁灭那要吞噬我们的死亡的权力;他投身死亡,不是要被死亡的权力所克服,乃是要倾覆那威胁我们的权力,这权力其实是已经胜过了我们的。最后,他的死,是“要败坏那掌死权的,就是魔鬼;并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人”(来2:14,15)。这是我们从他受死所得的第一种益惠。第二种益惠,即是藉着他的相通而“治死我们在地上的肢体”(西3:5),叫它们不再奉已意行;又是把旧人治死,叫它不再繁荣结果。基督的埋葬也有同样的意义 ,即是我们既与他的死有份,就要对罪埋葬。当使徒告诉我们说:“和他一同埋葬,原来是叫我们一举一动有新生的样式”(罗6:4,5),“就我而论,世界已经钉在十字架上;就世界而论,我已经钉在十字架上”(加6:14);而且“我们是和他一同死(西3:3)的时候,他不仅劝我们效法他死的榜样,而且要使这一点在基督徒身上发生显著的效力,除非他们把他的受死弄成无效,自当别论。所以我们在基督的受死和埋葬中,可以享受双重利益:即是从死亡的束缚和情欲的抑制下得着释放。

八、把”降在阴间”一句略去也是不妥的,因为这一句对救赎的完成有重大意义。从古人的著作看来,信经中的这一条在教会里并不是经常使用的,但在讨论教理的系统时,就必须引入,因它含有高度效用的奥秘,是决不可以轻忽的。不错,有古人并没有把它略去。所以我们可以揣想,这句话是在使徒时代不久以后插入信经中,逐渐地,而不是立刻为教会所接受的。最少这句话是一般信徒所共同接受的意见,这是不容否定的;因为没有一本有关教义的著作,不论及基督降在阴间的事,不过他们各有各的不同解释而已。至于这句话是谁插入的,或在什么时代插入的,这却没有什么关系;最重要的,是信经要把一个完全的摘要给我们,除圣经的意义以外,不应插入任何其他的东西。假如有人坚拒把它列入信经中,我们立刻可以证明,为求我们救赎的完成,如省略“降在阴间”这一条,必致大大减少基督受死的益处。有人以为这条所包含的并非新鲜,不过是把以前所说他的埋葬重新提出而已;因为这里所说的“阴间”一名词,在圣经上常常用以指“坟墓”而言。我赞成他们对这个字义的看法,这是常指坟墓而言的,但有两个理由使我反对他们的意见。因为一件事实,既有简而易明的解释在先,却接着用一大套含糊不明的话来说,不但不能阐明,反而愈弄愈纷歧,这岂不是极端的疏忽?若是用两句话说明一宗事,后者应当是前者的解释才是。如果有一句话这样说:“所谓基督被埋葬了,即是说他已降在阴间的意思,”这究竟算是什么样的一种说明!此外,像这样多余的同义重复,被采纳在最简明的信仰要纲中,是不大有可能的。我相信凡认真注意考虑这一点的人,必赞同我的意见。

九、某些人的解释又是不同:他们以为基督降到那些在律法以下死了的先人的灵魂中,为的是宣告救赎的完成,而且把他们从被困的牢狱中解放出来。所以他们曲解了诗篇所说:“他打破了铜门,砍断了铁门”(诗107:16);和撒迦利亚书所说的:“将你中间被掳而囚的人,从无水的坑中释放出来”(亚9:11)。可是诗人所庆祝的,是在远邦被掳的人的得释放,而撒迦利亚是把巴比伦遭毁灭的人和无水的坑作比较,同时暗示全教会的蒙救,是从地狱的深渊中得释放。我不知道后人怎么幻想出一个地穴,而给它定名为“灵阜”(limbus)这个幻想虽为许多有权威的作者所承认,甚至现在仍然有许多人认为是真理,到底还只是一个幻想而已。因为把死者的灵魂囚在牢狱中,是很幼稚的想法;而基督何必一定要下地狱去,才能释放他们呢?诚然,我承认基督以他的灵的权能启迪他们,叫他们知道,他们由希望得尝的恩典,已经显示于全世界了。也许我们可以把彼得所说的应用在这方面,他说:“(他)藉这灵,曾去传道给那些在监狱里等候的灵听。”(彼前3:19)。这通常译成:“在监狱里的灵”的这句话我觉得是不合宜的,根据上下文我们会明白,在那时以前死了的信徒,是和我们分享同样的恩典。使徒要扩大基督受死的效用,认为它的效用甚至及于死者;信徒的灵魂现在分享那一向所希望的降临;反之,堕落的人更容易知道,他们是与拯救无份。但彼得对信徒与非信徒既没有十分说明白,我们断不可以为他是将两者混为一谈,不分皂白。他不过是告诉我们,对基督受死的认识是双方所共有的。

十、我们且把信经的考虑撇开不谈,可是对基督降在阴间一事却不得不有更确实的解释;我们在圣经中可以找到一个解释,不但是圣洁虔诚,而且有更充足的安慰。假如基督仅在肉体死,便没有完成什么目的。为平息上帝的忿怒,与满足他正义的要求起见,基督必须身受神严厉的报应的。因此他必须和地狱的权威与永死的恐怖斗争。我们已经提出先知所说的:“他为我们的过犯受害,为我们的罪孽压伤,因他受的刑罚,我们得平安。”(赛53:5);这些话的意义即是他代罪人受过,甚至自己被当做犯人看待,承担他们所当受的一切刑罚。只有一个例外,就是他“原不能被死拘禁”(徒2:24)。他既遭受了上帝因忿怒所加于罪人的死亡,所以如果说他降在阴间,也没有什么可奇怪的。有人说,这是颠倒了事物的秩序,因为其实他的降下阴间在先,若看为在埋葬以后,就不对了,但是这是毫无价值,甚至可笑的异议。信经先说基督所受那为人共见的苦,是很适当的,但除这有形的以外,他又从上帝忍受了无形的和不可思议的报应,不但以他的身体作我们的赎价,另一个更伟大和更优美的赎价,乃是他在心灵上忍受了一个被定罪和丧亡了之人的痛苦。

十一、因此彼得说:“上帝却将死的痛苦解释了,叫他复活,因为他原不能被死拘禁”(徒2:24)。他不单说“死”,而且告诉我们,上帝的儿子陷在“死的痛苦”中,这痛苦是由神的忿怒与咒诅而来,这忿怒与咒诅就是死的起源。若基督只在表面上受死,而毫不感觉到死的苦恼和困惑,甚而死得很愉快,这对他是算不了一回事的。但他明知死是可怕的,他却视死如归,毫不规避,这是他无限仁慈的真正模范。使徒在希伯来人书中无疑地也发表了同样的意见,他说:“基督因恐惧,蒙了应允”(来5:7)。有些人把“恐惧”一字,译为“恭敬”或“虔诚”;这由题目的本身和说明的方式而论,都是不合的。所以,“当基督大声哀哭,流泪祷告的时候,就因他的恐惧,蒙了应允,”他不是要避免死,乃是希望不致如罪人一般为死亡所吞灭;因为他是代表我们的身分。若是上帝抛弃我们,当我们求他的时候,他如同处心要毁灭我们似的,不加应允,我们就不能想像一个比这更可怕的深渊。我们知道,基督在非常痛苦沮丧的时候,不得不发出如下的呼声:“我的上帝,我的上帝,你为什么离弃我?”(太27:46)。有些人以为这是别人的意见,不是基督自己的感觉,这样的看法是绝不可能的,因为他所说的,明明是出自他内心最深处的痛苦。我们不承认上帝和他对敌,或向他发怒。这儿子“是他心里所喜悦的”(赛42:1)。他怎能够向他发怒呢?假如父对基督发怒,他又怎能替别人求与上帝和解呢?但我们承认他实在承担了神的苛责,因他“被上帝击打苦待”(赛53:4),所以他在上帝手中历尽忿怒和报应。因此,希拉流说,由于他的降在阴间,他就把我们的死亡毁灭了。在别的地方,他所说的意见和我们相符合,他说:“他的十字架,死,和地狱是我们的生命。”在另一处地方又说:“上帝的儿子在阴间里,但人却上升于天。”使徒所说的既是一样,我为什么要引私人的话作见证呢?使徒说过,基督胜利的赏赐即是释放“那些一生因怕死而为奴仆的人”(来2:15)。因为他必须克服那自然而然不断地叫人困惑的恐惧,所以他不能不和恐惧斗争。他的忧愁不是寻常的小忧愁,这不久就更可以明显地看出来。因此,他藉着和魔鬼的权力,死亡的恐怖,以及阴间的痛苦斗争,终于胜利了,叫我们不必再恐惧那些已被我们的主消灭了的东西。

第十二节、论基督虽畏惧死,却没有犯罪——从略

十三、其次谈到他从死里复活,若没有复活,我们所说的一切就都不完全了。因为基督的十字架,受死和埋葬似乎都是软弱的,所以信仰应超过一切,才可以得着充分的力量。虽然我们的拯救是由他的死所完成,因为我们与上帝之复和是由于他的死,他也满足上帝公义的审判,叫我们不受咒诅,同时证明那刑罚为公道的,但我们所以“有活泼的盼望,”不是由于他的死,乃是“藉他从死里复活”(彼前1:3)。正如他的复活表明了他是死亡的征服者,我们的信仰主要地也是建立在他的复活之上。保罗说得更好:基督“被交给人,是为我们的过犯,复活,是为叫我们称义”(罗4:25)。这仿佛是说,罪是因他的死而消除,义是因他的复活而恢复。如果他自己仍被抑制在死亡权威之下,他怎能以死来解放我们呢?如果他在这个斗争中被消灭,他又怎能够为我们争取胜利呢?因此,我们把我们的拯救,一半归于基督的死,一半归于他的复活;我们相信,罪的消除和死的毁灭是由于基督受死;义的恢复和生命的建立是由于基督复活;不过,他的死在我们身上的权力和效能,是由他的复活而显出来的。所以保罗说,他“因从死里复活,就被显明为上帝的儿子”(罗1:4),因为他这样就表现了他的属天的权力,这权力是他神性的反照,也是我们信仰的根据。所以在别的地方,他又说:“他因软弱被钉在十字架上,却因上帝的大能,仍然活着”(林后13:4)。他在另一地方谈到完全,也发表了同样的意见说:“使我认识基督,晓得他复活的大能”(腓3:10)。但他立刻又补充一句:“并且晓得和他一同受苦,效法他的死。”彼得在下面所说的,完全与这吻合,他说,上帝“叫他从死里复活,又给他荣耀,叫你们的信心,和希望,都在于上帝”(彼前1:21)。这不是说,以他的死为根据的信仰是摇摇欲坠的,乃是说那藉信仰保守我们的上帝之大能(参彼前1:5),主要地是在复活中表现的。所以我们应当记得,当圣经说及他受死的时候,严格地说来,也就包含了他的复活;而且同样,在说到复活时也包含着他死的意义,从不直接提及受死,却与死的意义相关联。他得到胜利,是由于他从死里复活,所以保罗说得对:“若基督没有复活,我们所传的便是枉然,你们所信的也是枉然”(林前15:14,17)。所以在另一地方,他因基督的死夸耀,说不怕定罪的恐怖以后,又加以详述说:“而且从死里复活,现今在上帝的右边,也替我们祈求”(罗8:34)。此外,如我们以前所说,私欲的克制是在乎与十字架的交通,现在更要明白,我们从复活还可得另一种益惠。使徒说:“我们若在他死的形状上与他联合,也要在他复活的形状上与他联合,叫我们一举一动有新生的样式”(罗6:4,5)。所以在另一地方,他又以我们和基督同死为一同治死我们在地上的肢体的论据(参西3:5),又因我们既同耶稣复活,所以保罗暗示我们当追求上面的事,不要思念地上的事(参西3:1,2)。这些说明不但劝我们要像基督复活以后一样,有一个新生的样式,而且我们重生成为义也是由于他的权力。我们从他的复活还得到第三种益惠,即是我们自己的复活有了一个可靠的保证,他的复活是最稳固的基础和凭证。这个题目,使徒在哥林多前书中讨论颇详(参林前15章)。但有一点须注意,他所说“从死里复活”,不但是说明他的复活,也是说他受死的真实;这仿佛是说,他的死和寻常一般人自然的死相同,他又以同一可朽的肉身,得着永生。

十四、信经讲到的“复活”以后,接着就说他“升天”。基督虽在复活中,一旦丢弃了卑贱可朽的生命,和十字架上一切的污辱,而更加表现了他的光荣和权力,可是他升到天上,才是他统治的实际开始。使徒告诉我们,“他就是远升诸天之上要充满万有的”(弗4:10)。保罗在这里似乎有矛盾之处,他告诉我们,基督和我们的分离比他的存在对我们更有利益,这是很合道理的,因为他在世间的时候完全为狭小的躯壳所限制。所以约翰在提到“人若渴了,可以到我这里来喝”以后,随即又加上一句,“那时还没有赐下圣灵来,因为耶稣尚未得着荣耀”(约7:37,39)。关于这一点,主自己也对门徒说了:“我去是与你们有益的,我若不去,保惠师就不到你们这里来”(约16:7)。他因为在肉体上和他们分离而安慰他们说,他要再来,他不会叫他们寂寞凄凉,或如孤儿一般。这样他虽是无法看见的,但更加值得仰慕;因为他们从更确实的经验体会到,他所有的权威不但足够为信徒购赎幸福的生命,而且保证他们安然离世。诚然,我们知道,以后他怎样增加了圣灵的传播,和怎样扩大了他的统治,又怎样施大能力帮助他的朋友,和打败他的敌人。他被接上天以后,我们就不能看见他的肉体;这不是说,他和寄居世间的信徒从此永诀,乃是以更有效的力量统治天上和人间。再者,他在升天时已经成全了他和我们同在,直到世界未日的应许,因为藉着升天,他的权力和力量就此扩展,超越天地,正如他的身体上升于天一般。我愿引证奥古斯丁的意见来说明这一点。他说:“基督将要藉着死升到父的右边,以后要从那里审判活人和死人;按照信心的准则和正确的教义,他要以肉身显现。因为他在升天以后,不久即以灵体显现给他们。”在别的地方他对这问题讨论更加明显透彻。基督以难以形容和无形的恩典应验了他的诺言:“我就常与你们同在,直到世界的未了”(太28:20)。道所取的肉身是童女所生的,是犹太人所认识的,是钉在十字架上,又从十字架取下来的,是用麻布裹着被放在坟墓里,而且在复活中显现的,这一切都应验了预言:“你们不常有我和你们同在。”为什么呢?因为他在肉身显现和他的门徒交谈四十天;当他们与他同在,看见他,却没有跟从他的时候,他就升天去了。他升天以后,坐在父的右边,所以就不在这里,然而也可以说他还在这里。因为他那威严的音容仍然没有消逝。以他的威严而论,我们常与基督同在,而以他的肉体而论,他老老实实地对门徒说:“你们不常有我。”教会只有几天看见他的肉体,现在却是以信心与他同在,而不以肉眼去观看他。

十五、因此,信经随即又补充说:“他坐在父的右边。”这比喻是借君王授权辅佐赞襄国事为例。父定意在基督的身上得荣耀,又藉他执行统治,所以说基督坐在父的右边;仿佛他已就治理天地的职位,并执行交付他的任务;他不但就了职,而且还要继续供职,直到他降临的审判的时候为止。使徒也说了如下的一席话:“父叫他在天上坐在自己的右边,还超过一切执政的,掌权的,有能的,主治的,和一切有名的,不但是今世的,连来世的也都超过了;又将万有服在他的脚下,使他为教会作万有之首”(弗1:20-22)。我们可以看出这职位的目的,是叫所有天上地下的受造之物都钦敬他的威严,都为他所统治,都服从他的意旨和权能。使徒一再申述这一点的惟一目的即是告诉我们,一切万有都受他的管理支配。有些人以为这一节信条不外是指幸福而已,这个见解是不正确的。司提反所说看见基督“站着”(徒7:55,56),也与我们的论据无关。因为现在讨论的,不是基督身体的姿势,而是他权力威严的问题,因此,所谓“坐”,无非是指他主持天上的裁判而已。

十六、从信心所得的利益甚多。由于信心得以见到那原已为亚当所关闭了的天国之门,已因基督的升天而被打开了。既然他是以我们的肉体进入天国,他就是替我们进去的,这正如保罗所说,我们与他“一同坐在天上”(弗2:6),因为我们不但有天国的指望,而且在我们的元首里已经得着了天国。此外,信心也知道他和父同住,对于我们是大有益的。因为基督进了一个非人手所造的圣所(来9:24),就在父的面前继续做我们的辩护者和代求者(参罗8:34)。他引起父注意他的义,而不注意我们的罪;他使父和我们复和,好藉着他的代求,使我们接近天父的宝座;这宝座充满了恩典和怜悯,否则,对罪人是一种极端的恐怖(参来4:16)。第三、信心认识他的权力,在这个权力中我们有了力量,勇气,财富,和我们对地狱的胜利。“他升上高天的时候,掳掠了仇敌”(弗4:8),夺了他敌人的财产,充实了他的百姓,每天加给他们属灵的恩典。所以他高坐天上,在那里好把权力给与我们,把属灵的生命赐给我们,以他的灵洁净我们,以各种恩典荣耀教会,又保护教会,使它不受任何灾难,以他大能的手控制了十字架和我们得救的仇敌,最后,他握了天上人间一切的威权,直到摧毁了他自己的和我们的一切敌人,完成了教会的建立。这是天国的实际情况,也是天父所给与他的权力,直到他藉审判一切活人和死人,而完成最后的使命。

十七、基督将他权力的确切表记给与他的仆人,不过因为在尘世中,他的国被肉体的卑污所遮盖,于是信仰必默想他在末日的有形显现。因他将以有形之体从天上降临,如同有人看见他升天一般(参徒1:11),他将以他国度难以形容的庄严,不朽的荣华,无限的神力,和一大群的天使,一同显现给众人(参太24:30;25:31;帖前4:16;17)。所以我们奉命,要在末日的时候期望他为我们的救赎主,那时他将分别绵羊和山羊,分别被拣选和被摒弃的;无论生者或死者,谁都逃不掉他的审判。因为人们要从地极听到号角的声音,全人类不论还活着的,和已经离世的,都要被传到他的审判台前。有些人对“活人”和“死人”等词有不同的解释。我知道有些教父对这信条的解释不免犹豫;但我们所提出的意义,非常浅显,与这为普通人所编订的信条的目的更加符合。这与使徒所说“按着定命,人人都有一死”(来9:27)也不冲突。虽然那些到最后审判之时肉身生存的人,不必经自然规律的死,不过他们要经历一种与死相仿的变化,所以用死的名义称呼也无不可。诚然,“我们不是都要睡觉,乃是都要改变”(林前15:51)。那是什么呢?在顷刻之间,他们必死的生命将变为完全新的生命。肉体如此消逝,即是死亡,这是无人可否认的。但生者和死者都要受审判,这是一定的真理,因为“那在基督里死了的人必先复活,以后我们这活着还存留的人,必和他们一同被提到云里,在空中与主相遇”(帖前4:16,17)。这说法也许是从彼得的讲道(徒10:42),和从保罗吩咐提摩太的命令中所申引出来的(提后4:1)。

十八、他早已预定我们得享陪审的荣誉,他升到天上的裁判所并非要定我们的罪,所以我们听到他要主持审判,对我们真是很大的安慰。一个仁慈的君王怎能毁灭他自己的子民呢?一个首领怎能分裂自己的肢体呢?一个辩护师怎能把自己的当事人定罪呢?如果保罗敢于说,有基督替我们代求,谁能定我们的罪(罗8:34),那末,可见我们的代求者基督,更不会把他自己所支持的人定了罪刑。我们除了在我们救主的裁判所面前受审以外,决不会受别的审判,这是一个不平凡的保障;他按照福音既然应许了我们永生,就在审判的时候必将履行他的应许。父所以“将审判的事,完全付托于子”使他得尊敬(约5:22),乃欲藉此安慰他子民的良心,消除他们对审判的恐惧。我上面所说的,是依照使徒信经的顺序,因为它一方面以短短的几句话包括救赎的要点,另一方面又使我们对关于基督的一切,凡是值得注意的,都有明晰的见解。我称它为使徒信经,可是究竟谁是它的作者这问题我认为不关重要。古代的作家之所认为这信经上出自使徒们的手笔,也许是因为他们相信它的拟稿和公布有使徒的共同的认可,或者是因为他们以为这个纲要是忠实地汇集使徒们所传的教义,而值得给以那样的称呼。不论作者是谁, 这信经是大众所公认的信条,从教会最初期,也就是从使徒时代,就已有了,是毫无疑义的。这也不会出自任何私人的手笔,因为自远古以来,一般信徒即把它尊为神圣的权威。但我们所认为最无可争辩的乃是信经以简明的次序包括我们全部的信仰,而每一点都是圣经所证实的。既然如此,就不必追问或争论谁是它的作者,除非在不知谁说的或谁写的之时,即不能使人得着圣灵正确的真理。

十九、我们既知道我们的整个救恩与救恩 的各部门都包括在基督里面,我们就当小心,即使最微小的事也不可从他夺去。如果我们要寻求救恩,耶稣告诉我们,救恩就在他里面;如果要寻求灵的其他恩赐,这些恩赐在他的恩膏中可以找着;要力量,就得在他的统治权中去找;要纯洁,就得在他的成胎这件事上去找;要宽宥,就得在他的降世中去找,他藉着诞生在各样事上和我们相似,俾能同情我们;如果我们要寻求救赎,就得在他的受难中去找;并在他的被定罪中求罪的赦免;在他的十字架上消除咒诅;在他的牺牲中求赎罪,在他的宝血中求洁净;靠他的降在阴间求复和;靠他的埋葬克制肉体;在他的复活中求新生的样式与不朽;靠他的升天承受天国的产业;在他的天国中求保护,安全,丰富与一切的幸福;要对审判有一个无恐惧的指望,就得在交付与他的那审判的权威中去找。总之,各种幸福都集中在他里面;我们应当不求其他来源,只从他的宝库中去支取,直到满足为止。凡不以他为满足的人,就必飘荡无定,希望多端,大体上虽知仰望于他,却因注意力分散到别的方向去,以致偏离正道。人若真认识他的丰富福泽,像这样的不信,是决不能闯进他们心中的。

第十七章 基督的功劳确曾为我们博取了恩典和拯救

我们要解决这问题,必须另辟专章讨论,有些存心巧辩的人,虽承认基督为我们争取救恩,但却不承认“功劳”一词,以为“功劳”一词足以掩盖上帝的恩典。他们以为基督不过是工具或使者,而不是如彼得所称的创始者,首领和“生命之主”(徒3:15)。其实,我承认若以那属人的基督来和上帝的公义对比,就没有功劳可言,因为在人里面找不着什么价值,足以使上帝对人负任何责任。奥古斯丁说得很对,“神的预定和恩典的最好表现就是在作为人的救主身上,基督耶稣在他的人性中取得这品性,在工作或信仰上他都没有先在的功劳。请问道与父共永恒,而成为上帝的独生子,人怎样配受与他合一的光荣呢?所以恩典的源泉发自我们的首领,然后按照各肢体的能力,从他而分布于全身的各肢体。那使每人从信心开始即成为基督徒的恩典,与那使这人从他生命的开始即成为基督的恩典是完全相同的。”奥古斯丁在另一篇论文中也说:“神预定的例子没有比中保自己更明显的了。那从大卫的子孙中使基督成为义人,使他始终为义,而无须依靠他自己的意志的上帝,也可以叫不义的人变为义人,又成为那首领的肢体。”当我们说到基督的功劳之时,我们并不把他看为功劳的起源,我们却进一步归之于上帝那始因的安排;因为上帝指派他为中保救赎我们,完全是由于他的乐意。若把基督的功劳看为与上帝的慈爱对立,无非暴露愚蠢而已。在两个事物当中,如甲是附属于乙,或继承自乙,即无法造成对立形势。因此,没有理由否认人之称义是完全出乎上帝白白的慈爱,而同时那服从上帝慈爱的基督的功劳,也能从旁助成。但上帝的恩惠和基督的服从,与我们的事功正是相对立的。若不是上帝愿意,基督将无从立功;他以牺牲平息神的忿怒,又以顺从消除我们的过犯,这都是由于预定。总之,基督的功劳既是完全以上帝的恩典为基础,这恩典指定基督的功劳为我们得救的方法,所以他的功劳与神的恩典一样,和人的义都是相对立的。

二、恩典与基督功劳的区别可由许多经文看出。“上帝爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,不至灭亡,反得永生”(约3:16)。我们可知,上帝的爱是占第一位,是最高的的始因,信仰基督是次要的近因。如果有人反对,以基督不过是形式上的原因,这就减少了他的功劳,比前述更甚。假如我们得着义是由于信基督,那末,我们就要在他里面寻找救恩的原因。有许多经文可资引证:“不是我们爱上帝,乃是上帝爱我们,差他的儿子,为我们的罪作了挽回祭,这就是爱了”(约壹4:10)。这些话分明指示,为了扫除他爱我们的障阻,上帝乃指定基督为复和的方法。挽回祭一词含有很深长的意义;因为上帝以说不出的方法,在爱我们之时,对我们也有忿怒,直到在基督里复和为止。下面经文所暗示的就是这个意思:“他为我们的罪作了挽回祭”(约壹2:2)。又说:“因为父喜欢叫一切的丰盛,在他里面居住。既然藉着他在十字架上所流的血,成就了和平;便藉着他叫万有,都与自己和好了”(西1:19,20)。又说:“这就是上帝在基督里,叫世人与自己和好,不将他们的过犯归到他们身上”(林后5:19)。又说:“他使我们在爱子里得蒙悦纳(弗1:6)。又说:“便藉这十字架,使两下归为一体,与上帝和好了”(弗2:16)。保罗在以弗所书一章说,我们在基督里蒙拣选,同时又说,我们在基督里蒙悦纳;从这里我们可以明白那奥秘。除非藉着基督的血,使我们与上帝复和,表明他的爱,上帝怎能对那些在创造世界以前就蒙爱的人表示他的恩惠呢?上帝既是众义的根源,也必然是每一罪人的仇敌和裁判者。因此,他那爱的开端即是保罗所描写的义:“上帝使那不知罪的,替我们成为罪;好叫我们在他里面成为上帝的义”(林后5:21)。他的意思是说:照本性而论,我们是上帝所忿怒的儿女,因罪和他疏远,而我们藉基督的牺牲得以白白称义,好蒙上帝悦纳。一切以基督的恩典与上帝的爱相联系的经文都显明了这个区别;这就是说,我们的救主把他所买下来的赐给我们;否则,把对父的赞美归给基督,认为恩典是他的,是由他所发出的,就不相宜了。

三、基督因顺服实实在在以功劳替我们在父那里获得了恩惠,这在圣经中,已有定论。我可以假定,若基督偿了我们的罪债,忍受了我们应受的刑,以顺服平了上帝的怒,总之,若他以公义之身为不义的人受苦,即是他以义为我们获得了救恩,这就是他的功劳。但按照保罗的见证,“我们藉着他的死,得与上帝和好”(罗5:10,11)。如没有以前的过犯,就没有复和的余地。这就是说,上帝因我们的罪而憎恶我们,因他儿子的死而平息了怒气,对我们温和如初。这以后的对照是颇值得注意的:“因一人的悖逆,众人成为罪人,照样,因一人的顺从,众人也成为义了”(罗5:19)。这即是说,正如我们因亚当犯罪而与上帝疏远,趋于灭亡,同样,我们因基督的顺从而蒙悦纳,成为义人。根据上下文看来,这动词的未来式还是包括现在的义在内。因为他在前面也说过了:“恩典乃是由许多过犯而称义”(罗5:16)。

四、当我们说,我们所得的恩典是基督以功劳换来的,意思就是说,我们已被他的血所洗净,他的死是替我们赎罪。“耶稣基督的血洗净我们一切的罪”(约壹1:7)。“这血是为赦罪而流的”(太26:28)。如果我们的罪得免刑是由于他流血的功劳,那么,这就是对上帝公义所付的赎价。这事已被施洗约翰所证明:“看哪!上帝的羔羊,除去世人罪孽的”(约1:29)。他把基督和律法上一切的祭礼相对,表明它们所预表的,唯独在他里面才完成。我们现在知道摩西所常说的——关于献上赎罪祭的意思。总之,古人的预表,是对基督之死的权能和效力,给了我们一个良好的表明。使徒在希伯来书中详细而正确地讨论这个题目,以“若不流血,罪就不得赦免”作为一个基本的原则。因此,他认为基督“显现一次,把自己献为祭,好除掉罪”,“基督一次被献,担当多人的罪”(来9:22,26,28)。他曾经说过:“不用山羊和牛犊的血,乃用自己的血,只一次进入圣所,成了永远赎罪的事”(来9:12)。他这样地辩证说:“若山羊和公牛的血,并母牛犊的灰,洒在不洁的人身上,尚且叫人成圣,身体洁净,何况基督的血,岂不更能洗净你们的良心,除去你们的死行吗?”(来9:13,14)。由此显见我们把基督的恩典估价太低了,除非我们把他的牺牲,当做有赎罪,和解和补足的功效。所以随即又补充说:“为此他作了新约的中保,既然受死赎了人在前约时所犯的罪过,便叫蒙召的人得着所应许永远的产业”(来9:15)。但我们应该特别考虑保罗所叙述的:基督“为我们受咒诅”的事(加3:13)。基督若不是替别人还债,和替别人获取公义,那末,他受咒诅不但是不需要的,而且是荒谬。以赛亚的见证也很明显:“因他受的刑罚,我们得平安,因他受的鞭伤,我们得医治”(赛53:5)。假如基督不曾为我们赎罪,就不能说他忍受我们应受的刑罚以讨好上帝。下面有一句是证实这一点的:“他是因我百姓的罪过受鞭打”(赛53:8)。让我们再加上彼得的说明,就可以解决一切的困难;他说:“他在木头上亲身担当了我们的罪”(彼前2:24)。这即是说,那从我们身上解脱了的罪刑完全落在基督的肩上。

五、使徒明白地说,他为我们付了死刑的价值,“如今却蒙上帝的恩典,因耶稣基督的救赎,就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭,是凭着耶稣的血,藉着人的信”(罗3:24,25)。保罗在此因上帝以基督的死付了我们的赎价,而称颂上帝的恩典;接着吩咐我们倚靠基督的血,好得到他的义,又可以在上帝的审判台前站立得住。彼得也证实了这一点,他说:“你们得赎,不是凭着能坏的金银等物,乃是凭着基督的宝血,如同无瑕疵无玷污的羔羊之血”(彼前1:18,19)。除非这宝血是赎罪的代价,作此比较就不得当;因此保罗说:“你们是重价买来的”(林前6:20)。不然的话,他说:“只有一位中保,他舍自己作万人的赎价”(提前2:5,6)就不对了,除非我们的过犯所应得的刑罚已经转移到他的身上。所以保罗解释“藉着他的血得蒙救赎”就是“罪得赦免”的意思(西1:14);这无异是说,我们在上帝面前得以无罪省释,是因宝血完全替我们赎罪。这与下面的经文相符合:“他涂抹了有碍于我们的字据,钉在十字架上”(西2:14)。这些话是指替我们赎罪所付的代价。保罗以下的话也是很重要的,他说:“义若是藉律法得的,基督就是徒然死了”(加2:21)。因此可以断言,我们必需从基督的身上寻找那律法所赐与守法之人的;这也就是说,我们藉基督的恩典而得着上帝在律法里对我们的行为所应许的;“人若遵行律例,就必因此活着”(利18:5)。保罗在安提阿讲道,对这一点也有明晰的说明;他说:“你们靠摩西的律法,在一切不能称义的事上,信靠这人,就都得称义了”(徒13:39)。如果公义在乎遵行律法,而基督负起守律法的担子,叫我们与上帝复和,仿佛我们亲自完全遵行了律法一般,那么,他为我们所建的功劳,有谁能否认呢?以后他把这同样的意见在信中告诉加拉太人说:“上帝就差遣他的儿子……生在律法以下,要把律法以下的人赎出来”(加4:4,5)。所谓生在律法之下的目的,不就是行我们所不能行的而为我们获取公义吗?保罗因此论到那不凭善工而得的义(参罗4:5),因为那只在基督身上而有的义,也算为是我们的义。基督的肉为我们的食粮(参约6:55),无非因为在它里面有生命的本质。这好处完全来自上帝的儿子之在十字架上受死,作为我们的义的代价。所以保罗说:“基督为我们舍了自己,当作馨香的供物,和祭物,献与上帝”(弗5:2)。在另一地方,又说:“他被交给人,是为我们的过犯,复活是为叫我们称义”(罗4:25)。可见不但我们的救恩是藉基督而赐予我们,而且父现在之对我们慈祥,也是由于他。上帝藉着以赛亚用预表的方式所声明,无疑地完全在基督的身上应验了:“我为自己的缘故,又为我仆人大卫的缘故,必要这样做”(赛37:35)。使徒对这一点所说的,可作有力的见证,“你们的罪藉着他名得了赦免”(约壹2:12)。约翰虽没有指明基督的名,但他如常地以“他”一代名词,代表基督。主曾以这个意义宣称:“我因父活着,照样,吃我肉的人,也要因我活着”(约6:57)。这与保罗以下所说的正相符:“因为你们蒙恩,不但得以信服基督,并要为他受苦”(腓1:29)。

六、伦巴都和经院派的学者们质问基督是否为自己立功,这不过表现了他们愚蠢的好奇心,和他们肯定这问题的荒谬。上帝的独生子何必降临人间,以求自己的新收获呢?上帝既宣布了自己的旨意,就可以使一切疑团焕然永释。因为经上说父在子所立的功劳不是为子获利益,乃是“上帝既不爱惜自己的儿子,为我们众人舍了”(罗8:32),“因为他爱世人”(约3:16)。先知说的话也很值得注意:“因有一婴孩为我们而生”(赛9:6)。又说:“锡安的民哪,应当大大喜乐;看哪,你的王来到你这里。”(亚9:9)不然,保罗所颂扬的爱就没有根据了,他说他“为我们死,是在我们还作仇敌的时候”(罗5:8,10)。由此可以推论,他不以自己为念;他自己又明明证实这一点,说:“我为他们的缘故,自己分别为圣”(约17:19)。他既把自己圣洁的功效归给别人,就声明他不求自己的收获。基督因专心拯救我们,至于完全忘掉了自己,这是很值得注意的。经院学者们为支持他们的意见,而卤莽地曲解保罗所说的:“所以上帝将他升为至高,又赐给他那超乎万名之上的名”(腓2:9)。当然,基督若仅仅是人,他凭什么功劳能贵为世界的审判者,和天使的首领,享上帝国的最高治权,和以上帝的荣华为居所呢?这是竭人与天使的能力所不能达到千万分之一的。但要解决这个问题非常容易,因为保罗所说的不是指基督升高的原因,乃是指升高的结果,好使他做我们的榜样;他的意思,也只限于那在别处所讲的:“基督这样受害,又进入他的荣耀,是应当的。”(路24:26)。

卷三 论领受基督恩典的方式及其益处,和随恩典而来的效果

第一章 圣灵暗中的运行使有关基督的一切都成为我们的益惠

现在我们要研究,怎样得享父赐与他独生子的幸福,这幸福不是为他私人之用,乃是为施惠于贫穷缺乏的人。首先当注意的一点乃是我们和基督分离多久;基督那为拯救人类所受的一切苦难,就多久对我们无效。他为要把从父所领受的传给我们,必须变成我们之一份子,且要住在我们当中。因此,他被称为我们的“元首”(弗4:15)。“在许多弟兄中作长子”(罗8:29),在另一方面,我们是“接在他里面的枝子”(罗11:17),“要披戴他”(加3:27);因为正如我所说,我们多久没有和他连为一体,他所有的就多久与我们无份。我们得着这幸福虽是由于信心,但我们既知道,福音中所说基督的恩典不是人人都领受的,于是理性指示我们深入一层,去探讨那引领我们分享基督和他的幸福的圣灵的奥秘力量。我已经讨论过圣灵的永恒神性与其本体,现在让我们专注意这一点:基督以水和血而来,使圣灵为他作见证,免得我们丧失了他为我们所买赎的救恩,因为正如“在天上作见证的有三,就是父,道,和灵”,同样,“在世间作见证的也有三,就是圣灵,水,与血”(约壹5:7,8)。灵的见证一再重复,不是没有意义的;这见证如印记般地铭刻在我们心里,为基督的圣洁和牺牲作保证。因此彼得也说:信徒“是被拣选,藉着圣灵得成圣洁,以致顺服耶稣基督,又蒙他血所洒的人”(彼前1:2)。这一节经文暗示我们,我们的灵魂是因圣灵那隐密的洗涤而得洁净,好使他的宝血不至白流。所以保罗论到洗净与称义之时也说:我们得蒙洗净与称义,是“奉主耶稣的名,并藉着我们上帝的灵”(林前6:11)。总之,圣灵是连合基督与我们的结。我们在上卷所讲关于他的恩膏,可以证明这同一的真理。

第二至第四节、论圣经对圣灵的性质及工作的描述——从略

第二章 信仰的意义及其特性

我们对信仰若有一个较明确的定义,这一切的事就很容易明了了,而读者也可以了解它的性质和重要性。但读者应当牢记以前所说过的,上帝赐他的律法给我们作为行为的准则,假若我们对律法稍有违犯,我们将遭受他所指定那可怕的永死惩罚。再者,要按他所要求的去实行律法,不但困难,而且绝非我们能力所能做到,所以若我们仅看到自己和自己的过失,不得不认为自己乃是上帝所抛弃,而面临着永远沉沦的人。第三,我们已经说过,只有一个拯救的方法,可以叫我们免于灾难,那就是救主基督的出现,天父藉着他就乐意以他无限的良善与仁慈,怜悯我们这些以诚恳信心接受他的仁慈,和以不变的希望寄托在他身上的人。但我们必须研究信仰的性质,看看它怎能使我们以上帝之子的名分而承受天国,因为不是每一种意见,也不是每一种信念都能与信心这么伟大的事相匹敌。我们研究信仰的本质,更要特别小心谨慎,以免陷入现代一般人所犯的错误。世界上许多人在听到“信仰”一词的时候,以为那不过是同意于福音的历史而已。甚至各学派对信仰之争,也不过把上帝当做信仰的对象,(如我在其他的地方所发觉的)他们徒然引人误入空想的迷途,而不是引人进入正轨。因为上帝既是“住在人不能靠近的光里”(提前6:16),必须基督居间为中保,人才可以接近上帝。因此,他自称“是世界的光”(约8:12),又说他“是道路,真理,和生命,”因为“若不藉着我”,“没有人能到”生命之源的“父那里去”(约14:6);因为只有他认识父,又把父显现给相信的人(参路10:22)。

因为保罗说,除耶稣基督以外,没有别的事是他所知道的,(参林前2:2);在使徒行传第二十章中他说,他是劝人信靠基督;在另一处基督对他说:“我差你到外邦人那里去……叫他们……因信我,得蒙赦罪,和一切成圣的人同得基业”(徒26:17,18)。这使徒告诉我们,上帝的荣光在基督身上向我们显明,“叫我们得知上帝荣耀的光,显在耶稣基督的面上”(林后4:6)。不错,那信心是指对上帝而言,但也必须认识上帝所差遣的耶稣基督(约17:3)。假如我们不是被基督的光明所启发,我们将完全无法认识上帝。所以上帝把一切荣华交付与他的独生子,好在子身上显明他自己;又使基督所赐的福可以表明父荣耀的真像。以前说过,我们必须为圣灵所吸引,激发我们寻求基督,同样我们也应该知道,不能见的父只能从这个形像中去寻求。这问题奥古斯丁在论信仰之时说得好:“我们应该知道往何处去,和怎样去法;”随即又作结论说:“那避免一切错误的稳当的方法便是认识那位神人合一的基督,因为我们所要接近的是上帝,我们所藉以接近上帝的是人;而这两者只能在基督身上找到。”保罗讲到信上帝的时候,并无意破坏他平日对信心的教训,这信心是全靠基督而得安定的。彼得更恰当地把两者连为一,说:“我们因着他而信上帝”(彼前1:21)。

二、这样说来,这罪恶和其他无数的恶一般,完全是生于经院派之将基督蒙上一层面纱,掩盖了他的真面目;其实,除非我们直接专一地注意他,我们将永远陷于迷宫。他们不但以模糊的定义减削了,甚而几乎是完全消减了信仰的一切重要性,而且虚构了“默信”之说,他们用默信这名词来粉饰无知,以最烈的毒素迷惑一般可怜的人。老实说这观念不但埋没了信仰,而且完全毁灭了它。所谓信仰,竟是一无所知,而使认识徒然顺从地屈服于教会吗?信仰不是在于无知,乃是在于认识;不但认识上帝,还要认识神的旨意。因为我们得救,不是靠敏于承认教会所指示的伪真理,或在我们把我们所应当研讨的都交给教会。当我们知道,由于基督所完成的复和,上帝对我们是慈祥的父,又知道父把基督赐给我们,为的是叫我们得着公义,成圣,和生命,我敢说,我们是由于这个认识,不是放弃认识,而得以进入天国。因为使徒所说:“人心里相信,就可以称义,口里承认,就可以得救”(罗10:10)若是指人默信那自己所不了解,也不加以研究的事是不够的;他必须对神的良善有明确的认识,因为我们之称为义就是包含在这良善之中。

三、我不否认,因我们的无知,现在有许多事还是模糊不清,将来也要如此,直等到我们摆脱了肉体的负担,和上帝更加接近的时候。关于这些问题,最好是保留判断,坚决地与教会保持一致。但在这个托词之下,以信仰的雅号尊称无知与谦虚的结合,是极端的荒谬。因为信仰在乎对上帝和基督的认识(约17:3),而不是在乎对教会的尊敬。我们知道,他们如何以这捏造的观念构成一座迷官,以致一般无知浅见的人不知辨别,凡在教会名义之下所指示的,无不视为神谕,热心接受;有时甚至连最大的错误也盲目接受。虽然这是终必毁灭的盲信,他们却辩称,那不是他们的确定信仰,乃是一种以教会是否如此信仰为条件的信仰。因此他们诡称真理是在错误中,光明是在黑暗中,真知识是在愚昧中。我们不必多费时间驳斥他们,只劝告读者把他们的教理和我们的教理作一番比较,因为真理的本身即足以驳倒他们。他们的问题不在乎信仰是否包括在无知的余物中,但他们坚持说,对于未知的事物只要同意教会的权威和判断,虽为无知所惑,甚而故意纵容无知,也是有真信仰的人,仿佛整个圣经并没有告诉我们,知识是必须与信仰相结连的。

四、我们承认,当我们在世作客之时,我们的信仰是默从的,不但因为我们对许多事还不了解,而是因为错误如云雾般地包围我们,以致我们对一切事物的认识很不完全。那最完全之人的最大智慧是在于以忍耐温顺,努力向前,不住改善。所以保罗劝告信徒,若他们彼此意见有所不同,就要等待进一步的启示(腓3:15)。经验告诉我们,直到我们解除肉体的束缚,我们的知识与我们的心愿相去不知多远;我们每天读经,常遇疑难,这就足以证明我们的无知。上帝用这界限约束我们,叫我们谦虚,给每人分配多少的信心,叫甚至饱学的教师也得学习。我们可以基督的门徒在未蒙完全开导时作为这默信的榜样。我们知道他们最初受教是如何地困难;他们甚至在最小的事上也踌躇犹豫;甚至在倾听夫子训诲之时,仍然没有多大的长进;当他们得到妇女们的通报,跑到坟墓去之时,还是如在梦中。基督既已证明他们的有信,自不容我们说他们完全没有信心;其实,假如他们不相信基督要从死里复活,他们自然不会对他再有关切。那些妇女并非因迷信而以香膏涂抹那死者的身体,以为他复生是没有希望的;不过虽然她们相信他的话,知道那是真实可靠的,但那依然盘据在他们心里的无知,使他们的信心陷在黑暗中,以致他们非常地骇异,不知所措。所以说,当他们看见基督的话业已为事实所证明,最后就相信了;这不是说他们的信仰在这时候开始,而是那在他们心里好像死了,其实是潜伏着的信心种子,现在才生气勃发地滋长起来。所以他们有了真实的,却是默从的信仰,因为他们尊基督为唯一的老师;他们既受他的薰陶,就相信他是他们的救主,他们相信他是来自天上,好藉父的恩惠把他所有的门徒带到天上。其实每一个人的信仰总混杂着一些不信的成分的,这一点我们毋须再寻找比这更熟悉的证据了。

五、有时我们所称为默信的,若严格地说,无非是信仰的准备。福音书说有很多人相信,可是这些人虽然钦敬基督的神迹,对福音的教理却没有多大的认识,所以最多只有相信他是弥赛亚而已。那种引他们乐意顺服基督的尊敬之心,虽被称为信仰,其实不过是信仰的开端而已。例如,那相信基督关于他儿子可得医治的大臣,按照福音书的见证,当他回到家里的时候,他又再相信了(约4:50-53)。这就是说,他最初把基督的话当做神谕;不过,以后他专心致志地顺服他的权威,接受他的教义。我们应该知道,他是顺从和勇于学习的;那第一个“信”是指一种特殊的信心;第二个“信”是指把他列在那以自己的名字奉献与基督的门徒中的。约翰以撒玛利亚人为例;他们因相信那妇人的报告就急切地跑到基督跟前,又在听了基督说话以后,就对那妇人说:“现在我们信,不是因为你的话,是我们亲自听见了,知道这真是救世主”(约4:42)。这样看来,那些还没有进入信仰的最初境地,仅倾向于顺从的人,也可以被称为信徒,这不是按照严格的意义来说,乃是因为上帝仁慈地把这伟大的荣誉归给虔敬的心。但这种求进步的顺从之心,与那些因受罗马教徒所捏造的默信之影响而麻木了的人,是有很大差别的。如果保罗严厉责备那些“常常学习,终久不能明白真道”的人(提后3:7),那末,那些专事研究而故作无知的人,又是何等的可耻!

六、因此,对基督真正的认识,在乎接受他为父之所赐,带来了福音的;他既是我们信仰的对象,若没有福音的指导,我们就不能正当地接近他。福音给我们开了无限恩惠的宝藏,若没有那些宝藏,基督对我们便没有多大的益处,保罗把信仰与教理看为不可分开的,所以说,“你们学了基督,却不是这样;如果你们听过神的道,领了他的教,学了他的真理”(弗4:20,21)。我却不将信仰限于福音范围内,我承认摩西与先知们所传的足以建立信仰;不过因为福音对基督有更充分的表现,所以保罗说得对,“这是信仰和真道的话语”(参提前4:6)。因此在另一处,他认为信仰废了律法(加3:23-25)意思是福音是新的教训,因为基督一现身作为我们的夫子,他就使父的慈悲更加发扬光大,而我们的救恩有更显明的见证。那么,我们的比较方便的解释方法,是依次由类降到种。第一,我们必须知道,信仰与道有永恒的关系,两者不能分开,正如光线之与太阳,所以上帝藉着以赛亚说:“你们侧耳而听,就必得活”(赛55:3)。道是信仰的源泉,可由约翰的话看出来:“但记载这些事,要叫我们信”(约20:31)。诗人也劝百姓相信,说:“惟愿你们今天听他的话”(诗95:7);听即是指信而言。最后,以赛亚书认为教会的儿女所以与外人不同,是在于前者是他的门徒,受他的教训(参赛54:13)。假如这利益是大家所共有的,他为什么只对少数人说呢?同样,福音书总是把“信徒”和“门徒”作为同义字,尤其路加和使徒行传,常有那样的用法;在使徒行传第九章,他把门徒这名词用到一位妇女身上。因此,若信心对应针对着的目标稍有偏移,就丧失了它原来的性质,流为无定的盲信,陷心灵于歧途。这道是支持信仰的基础,一旦离开了它,信仰就不免崩溃。没有道,即没有信仰。我们在这里不用争论传布那产生信仰的上帝的道是否需要人的工作,这一点我们将留在别的地方讨论;但我们敢说,那传与我们的道的本身无论怎样传来,是好像一面镜子,叫信仰在其中可以看见上帝。所以不论上帝是否借用人,或完全靠自己的权能运行,他总是以道向他所要吸引的人表现自己(参罗1:5)。因此,保罗把信仰解释为对福音的服从,而称赞信心为供献的祭物(腓2:17)。信仰所了解的,不但是一位上帝,主要地乃是认识他对我们的旨意。因为我们要明白他是什么,远不如明白他对我们是怎样的重要。所以我们知道,信仰就是从上帝的道所得来关于他对我们的旨意的认识。信仰的基础是在于预先相信神的真实性。若心中稍存疑惑,便动摇了道的权威,或者根本没有了道的权威。除非你毫无疑义地承认,凡出自上帝的,都是神圣不可侵犯的真理,否则,只有信上帝为真实无欺是不够的。

七、但人心既不因上帝的每一句话而发生信仰,所以我们必须进一步研究到底和信仰有特殊关系的,是道中的哪一部分。上帝对亚当说:“你必定死”(创2:17);又对该隐说:“你兄弟的血,有声音从地里向我哀告”(创4:10);这些声明非但不足以建立信仰,反足以动摇信仰。我们不否认,信仰总是应该承认上帝的真理,不论是在什么时候或以什么方式说出的,且不论那真理的内容怎样;我们现在只要研究,信仰在神的道中有什么可作为根据的。当我们良心所面对着的都是愤怒和报复的时候,它怎能不恐惧战栗呢?如果它所恐怖的是上帝,它怎么不会逃避他呢?可是,信仰应该寻找上帝,不应逃避上帝。这样,我们对信仰好像还没有一个完全的定义,因为对神的一般旨意的认识,不能算为信仰。既然神旨意的宣布常产生恐惧和忧虞,我们倒不如注意神的仁爱或怜悯,这样必使我们与信仰的本性更接近些。在我们知道救恩是存在于上帝以后,我们必被吸引去寻找他;神为我们贮备了救恩,是由他声明救恩是他所特殊注意的而得到证实。上帝恩典的应许是人心惟一可靠的根据,所以我们需要这种应许,以保证他是我们慈祥的父,否则我们便无法和他接近。所以,怜悯与真理,在诗篇中是相提并论的;因为如果上帝不以他的怜悯引我们到他那里去,认识他的真理性,那就对我们无所补益了;如果他不是亲口应承,我们也无从接受他的怜悯。“我已陈明你的信实,和你的救恩;我未曾隐瞒你的慈爱和诚实……愿你的慈爱和诚实常常保佑我”(诗40:10,11)。又说:“主啊,你的慈爱上及诸天;你的信实达到穹苍”(诗36:5);“凡遵守他的约的人,主都以慈爱诚实待他”(诗25:10)。又说:“因为他向我们大施慈爱;主的诚实;存到永远”(诗117:2);“我要为你的慈爱和诚实称赞你的名”(诗138:2)。先知所讲说的意义与这相同,上帝的应许是仁慈和诚实的,我不必再引证。若不是上帝先行证实他对我们的善意,既不含糊,亦不隐讳,那么,我们若断言他对我们是慈祥的,就未免近于武断了。但我们已经知道,基督是上帝之爱的唯一保证,若没有他,上帝的恨与怒的征候必处处显出。因为除非我们对神之良善的认识到了能叫我们去依靠它的程度,这种认识就没有多大的益处,而我们就应当排除那含有疑惑,不一致,常变,和犹疑不决的认识。人心盲目黑暗,对神的旨意不能渗透;人心既永远犹疑无定,就无法有坚定的信念。所以我们的心思必须有外来的光照和启迪。庶几我们对上帝的道能有充分的信仰。所以,假如我们说,信心是对神的仁爱的一种不变而确实的认识,这认识是以基督那白白应许的真实为根据,并藉着圣灵向我们的思想所启示,在我们心里所证实的,那么,这就是信的一个完全的定义。

第八至第十一节、驳斥经院学者的默信论——从略

十二、再者,信仰虽是对上帝的爱的认识,和对他的真实性的信念,但有人容易失掉了神爱的感觉,这是不足为奇的,因为这种感觉与信仰虽有相似之处,在本质上却大有区别。我承认,上帝的旨意是不变的;他的真理始终是一致的。但我认为那些被上帝所摈弃的人,总不能识透圣经里专为蒙选之人所预备的奥秘启示。他们不会了解上帝的旨意是不变的,也不能以恒心皈依他的真理,因为他们所依靠的乃是容易消灭的情感。正如一株栽植不深的树,不易生根,虽在短时间内也能长叶开花,甚至结实,但不久就枯干了。最后,因第一人的背叛正道,足以在他心思与灵魂上消灭了神的印象,如果上帝把一线光明开导叛徒,以后又叫那一线光明消灭,这是用不着惊异的,也没有任何事物能加阻挠。他让某些人稍为领略福音的知识,却把这知识丰满地灌输给另一些人。但必须牢记,不论选民的信仰如何软弱,上帝的灵既是他们得儿子名分的确实保证,所以他在他们心中的印记是决不会被消灭的;但叛道者只有瞬息消失的一线微光;我们不能怪圣灵欺骗了人,因为他待他们与选民不同,不把生命灌注在他所撒在他们心里的种子,叫它有永远不朽的生命。我要进一步说,我们从圣经和日常的经验中明明知道,被摈弃的人也有时被神的恩惠所感动,在他们心中必然发生互爱的希望。例如,扫罗有一个时候确有爱上帝的敬虔意向,为他的仁爱所吸引,而领略父的爱。但上帝父爱的信念在叛道者的内心并非根深蒂固,因此他们不是以儿女至诚之爱爱他,乃是为图利的倾向所支配;因为爱的灵只赐给基督,好叫他把这灵灌输与各肢体,保罗以下所说的话自然是只及于选民:“因为所赐给我们的圣灵,将上帝的爱浇灌在我们心里”(罗5:5)这爱产生了我以前所说的祈求的信念。另一方面,我们知道上帝对他的儿女发怒,虽然他还是爱他们。他并不真的恨恶他们;只不过以忿怒使他们畏惧,挫折他们的骄气,除去他们的怠惰,和促使他们的悔悟。所以他们知道他是因他们的罪向他们发怒,同时对他们又满有慈爱;他们诚恳地求上帝息怒,并以信任和宁静的心恳求他的扶助。可见信仰不是那没有真信仰之人所能假造的;当他们仓惶间为强烈的情绪所驱使,就为错误的意见所欺骗。毫无疑问,怠惰在他们心里根深蒂固,使他们不能好好地反省。这一类可能就是约翰所指的人,他们虽相信耶稣,而“耶稣却不将自己交托他们,因为他知道万人……也知道人心里所存的”(约2:24,25),如果不是有许多人偏离了共同的信仰(我称它为共同的信仰,因为在暂时和永远的信仰之间有很大的类似之点),基督不会对门徒说:“你们若常遵守我的道,就真是我的门徒,你们必晓得真理,真理必叫你们得以自由”(约8:31,32)。他对那些接受了他的教理之人说话,劝他们增加信心,庶几他们所接受的光不会因他们的怠惰而消灭。所以保罗把信心看为选民所特有的(多1:1),是表明许多人的灭亡是由于没有活的根苗。同样,基督也在马太福音中说:“凡栽种的物,若不是我父所栽种的,必要拔出来”(太15:13)。那欺上帝而欺人者所犯的是更虚伪的大毛病。雅各对这一类以虚伪污辱信仰的人,深致不满,(参雅2:14)。若不是有很多人僭妄,以无为有,自欺欺人的话,保罗就不必要求上帝的儿女须具“无伪的信心”(提前1:5)。他把好良心比做一个载着信心的船,因为许多人“丢弃良心,就在真道上如同船破坏了一般”(提前1:19)。

十三、我们必须记得“信仰”这名词的双关意义,信仰时常是指健全的虔敬的教义而言,好像我们刚才所引证,和保罗在同一书信中所讲:作执事的“要存清洁的良心,固守信仰(即真道)的奥秘”(提前3:9)同样,他又预言:有人“离弃信仰”(提前4:1)。当他说提摩太“在信仰的话语上,得了教育”(提前4:6),也是同一意义。他又说:“你要避免世俗的虚谈,和那敌真道似是而非的学问;已经有人自称有这学问,就偏离了信仰”(提前6:20,21)。这就是他在别处所说,那些“在信仰上是可废弃的”人(提后3:8)。因此,他要提多“责备他们,使他们在信仰上纯全无疵”(多1:13);他所谓的“纯全无疵”,不外乎是那容易因人的动摇而败坏退化的纯正教理,既然“所积蓄的一切智慧知识,都在基督里面藏着”(参西2:3)而只是充满信心,所以信仰的意义即扩大到全部属天的教义,二者不可分开。在另一方面,有时候信仰是限于某一特种事物,例如马太所说:“耶稣见他们的信心”(太9:2;可2:5),就是指那些从房顶上把瘫子缒下来的人;基督又因百夫长的信心而希奇说:“这么大的信心,就是在以色列中,我也没有遇见过”(太8:10)。百夫长也许只以爱儿获治为念,可是,他却以耶稣仅仅的回答为满足,并不强求他亲临,他的信心就因此大蒙赞扬。我们刚指出,保罗把信仰看为神迹的恩赐;这信仰就是那些既未经上帝之灵的重生,也不是诚恳地敬拜他的人所具有的。在另一地方他又用这字句来指那在信心上造就我们的教训,因为他说信仰可以废止,无疑是指现在教会对我们软弱的那有帮助的服务。这样的讲法分明是一种比喻的意思。不过圣经有时把虚伪的宣言,或僭越信心之名的事当作信仰,这样滥用名词不见得比以腐败邪恶的敬拜当作敬畏上帝更不正确;例如圣经常常提及那些移徙在撒玛利亚一带的外族,说他们畏惧假神和以色列的上帝;这无异是将天地混为一谈。我们现在所追问的乃是:使上帝的儿女和不信者有别的那信仰是什么?我们藉以向上帝我们的父祈求的那信仰是什么?我们藉以由死入生的那信仰是什么?和我们永恒生命与救恩的基督藉以住在我们心里的那信仰是什么?我想,关于这信仰的力量和性质我已经简明地解释过了。

十四、让我们把定义的各部分再加以考验吧;一经仔细考虑,我想便没有怀疑的余地了。我们称之为知识,不是指人感觉所及对事物的了解而言。因为这种知识极其优越,以致人想得到它,就非有超越人心的思想不可。得到这知识的思想对自己所看到的并不了解,不过因为它相信它所不能了解的,就凭这确实的信念所了解的,比凭运用它自然才能去了解人的事物更清楚。保罗说得很好:“明白基督的爱,是何等长阔高深,并知道这爱是过于人所能测度的”(弗3:18)。保罗的意思是说,我们心灵凭信仰所了解的是绝对无限的,而且这种认识远超过一切的了解。不过,因为上帝已把他旨意的奥秘“就是历世历代所隐藏的奥秘”(西1:26),显明给他的圣徒们,所以“信仰”在圣经中被称为“真知”((西2:2);约翰称之为一种认识,说,信徒知道他们是上帝的儿女(参约壹3:1,2)。他们有确定的认识;不过他们的确定是由于对上帝的真实性所有的信念,而不是由于理性的证明。保罗的话也是指这一点:“我们住在身内,便与主相离,因为我们行事为人是凭着信心,不是凭着眼见”(林后5:6,7)这即是说,我们凭信心所认识的事物,不是眼所能见到的。因此,我们可以断言,信心的认识是在于确定,而不在于了解。

十五、信仰的恒性就是一种确实不变的知识。信仰不容有踌躇和变动的意见,也不容有含糊混杂的观念,它需要完全与确定,是经得起试验与证实的。但因不信已深入人心,所以虽然许多人口头上承认上帝是可靠的,然而若非经过最大的努力,无人能确信这句话的真实性。特别在试炼来临的时候,犹豫和不断就将把隐藏着的过失暴露出来。圣灵极力赞扬神的话的权威不是没有理由的;其目的是在补救我以前所提出的那种毛病,好叫上帝的应许完全为我们所信任。大卫说:“主的言语,是纯净的言语;如同银子在泥炉中炼过七次”(诗12:6)。又说:“主的话是炼净的,凡投靠他的,他便作他们的盾牌”(诗18:30)。所罗门以约略同样的话证实这件事:“上帝的言语,句句都是炼净的”(箴30:5)。既然诗篇第一百十九篇几乎完全在讨论这一问题,所以不必再引其他的见证了。每当上帝把这话传谕我们,无疑地他是间接责备我们的不信;而目的不外是要除掉我们内心的邪恶的疑惑。又有许多人,他们对神的怜悯所有的观念不足使他们得到多大安慰。因为他们心中困扰,不知道上帝对他们是否施仁慈,因为他们过份地限制了那他们自以为充分相信的仁慈。他们自己这样想:他的怜悯是伟大而丰富的,赐给许多的人,又准备叫所有的人都可以接受,只是不知道是否也可以达到他们,或他们可以达到它。这在中途停顿了的思想是不完整的。所以这不但不能叫内心平安,反而叫内心惶惑。但圣经所谓“充足的信心”的意义是十分不同的;对有这种信心的人,上帝的仁慈是清楚显示的,使他无可置疑。若我们没有这种甜蜜的真感觉与经验,就不会有“充足的信心”。因此保罗推论,信仰生信任,信任生勇敢;他说:“我们因信耶稣,就在他里面放胆无惧,笃信不疑地来到上帝面前”(弗3:12)。这些话暗指着,除非我们能勇敢宁静地来到神的面前,我们就不会有正当的信仰。这勇敢只从我们对神的仁爱和我们的救恩有坚定的信任而生,因这事实,“信仰”这名词亦常当作“信任”解。

十六、信仰主要的关键,即是不要认为上帝仁慈的应许,是他只赐与别人,而不是赐与我们自己的;却要诚心接受,把那些应许看为我们自己的。于是我们有了信任,这即是保罗在他处所称为“平安”(罗5:1);不过或者有人宁愿把平安看做信任的结果。信任即是一种保障,使良心在神的审判台前泰然自若,若没有这保障,良心就不免惊惶失措,除非它或者暂时忘却上帝与自己的话。其实那种忘却也只是暂时的,良心不能长久如此,却因不住记忆起神的审判而心惊胆战。总之,除非人坚信上帝对他是慈祥仁爱的父,认为上帝的各种应许是对他说的,除非他对救恩有毫不怀疑的指望,他就不是真信徒;正如使徒说:“我们若将起初确实的信心,坚持到底,就在基督里有分了”(来3:14)。他在这里是假定一个人若不自信为天国的继承人,他在上帝里面就没有良好的希望。我敢说,那不依靠救恩,和大胆地战胜魔鬼与死亡的人,就不是信徒;如同保罗在他那优美的结论中所告诉我们的:“因为我深信无论是死,是生,是天使,是掌权的,是有能的,是现在的事,是将来的事……都不能叫我们与上帝的爱隔绝,这爱是在我们的主基督耶稣里的”(罗8:38)。照样,这位使徒又认为“我们心中的眼睛”,并未“照明”,除非我们对他恩召我们获得的永恒基业有了指望(弗1:18)。而且他随时随地谆谆告诫,除非我们从神的仁慈获得信念,我们即不会对它有正确的认识。

十七、但有些人要反对,以为信徒的经验和以上所说的大有出入;信徒虽认识上帝对他们的恩典,然而内心不但时常感觉不安,而且有时还非常战栗恐惧。那搅扰他们内心的试探既非常强大,以致和我们所谈及的信心保障似乎难得相容。所以,如果我们要支持我们所提出的教理,就必须解决这一个困难。我们告诫说,信心应当坚定实在,我们所想的并不是毫无疑惑的确实,或毫无困扰的安全;我们却要承认,信徒的内心不住地与自己的疑惑冲突,他们的良心绝非平稳宁静,不受风暴所侵扰的。然而在另一方面,他们虽有苦难,我却不承认他们会失去对神的仁慈的信任。圣经关于信心所描写的,以大卫的实例,尤其是他一生的经历,为最透彻。可是,我们从他那无数的申诉即可知道他的内心并不是始终宁静的。我们可随便举少数例子说明。大卫因情绪骚动而责备自己的心灵,岂不是因为他自己的不信而忿怒吗?他说:“我的心哪!你为何忧闷?为何在我里面烦躁?应当仰望上帝”(诗42:5)。自然,这种惊恐即是没有信心的明证,仿佛以为他自己为上帝摈弃。在另一地方,我们也发现更明显的申诉:“我曾急促的说,我从你眼前被隔约”(诗31:22)。在另一地方,他以焦急难过的困惑心情和自己争辨,甚至对上帝的本性也发生争议,说:“难道主要永远丢弃我,不再施恩么?”继而又说更加严厉的话,“我说,我将跌倒,这是至高者右手的转变”(参诗77:7,9,10)。他在失望之余,以为自己毁灭了;他不但承认自己为疑惑所困扰,而且认为在冲突中被征服,一切都完了;因为上帝已把他丢弃了,过去一向支援他的手,变为摧毁他的手了。所以他所说,“我的心啊?你仍要归安息”(诗116:7),不是没有理由的,因为他在困难中已历尽起伏无常的变化,不过说起来也稀奇,在这样的震荡中,信仰还是支持着信徒的心,正如棕树一般,欣欣向荣,并不因任何负累而减少生机;比方大卫,似乎不能支持了,却仍然深自谴责,不断地指望上帝。诚然,一个与自己的弱点奋斗,在忧患中坚持信心的人,可算已经得了相当的胜利了。关于这一点,可以一段经文为证:“要等候主,当壮胆,坚固你的心;我再说,要等候主”(诗27:14)。他责备自己胆小,一再承认自己常受各样不安所骚扰。同时他非但不满意自己的过失,而且切望改正。如果我们严格地考查他的品性和行为,拿他和亚哈斯比较,就会发现很大的区别。以赛亚被派遣去安慰这不信和伪善的国王,说:“你要谨慎安静,不要心里胆怯”(赛7:4)。但这个信息对他有什么效果呢?正如以前说过,“他的心就跳动,好像树林中的树,被风吹动一样”(赛7:2),他虽听到应许,还是不断地颤栗。所以,不信之心所应得的报应就是:那因恐惧战栗,而不以信心打开自己门户的人,当试探的时候便离开了上帝;反之,受试探折磨的信徒,虽不免困难波折,终必脱离痛苦;他们又因为认识自己的无能,和诗人一同祈祷说:“求你叫真理的话,总不离开我的口”(诗119:43)。由这些话我们知道,他们有时候哑口不言,仿佛他们不再有信心;但我们知道,他们既没有失败,也没有退后,却忍耐地奋斗,以祈祷鼓舞自己的精神,不为放纵所陷溺。

十八、为使这个问题易于明了起见,必须再想到灵肉的划分,这在另一地方我们已经注意到了。一个虔敬的心能觉得自己心中有两种不同的情绪:一方面由于认识神的仁慈而喜,一方面由于感觉自己的不幸而忧;或依赖福音的应许,或因自己的罪孽而战栗;或因获得生命而欣慰,或因畏怯死亡而张皇。这一切差异都是由于信仰的不完全,因为我们在今生中总不能达到那么充分的信仰,得以毫无疑惑。所以那在肉体中的不信常与心中的信彼此冲突。那么,如果在信徒的内心有疑信参半的事,我们岂不是应当承认,关于神对待我们的旨意,信心并没有明确的,却只有模糊的认识吗?决不如此。因为我们若受各种思想所引诱,我们并不因此完全被剥夺了信仰;虽为疑惑所煽动,也不会因而陷于深渊;虽不免动摇,却也不致完全被推倒。因为这竞争不变的结果即是:信心毕竟要克服那包围它,使它好像处在岌岌可危地位上的一切困难。

十九、现在可作结论如下:一旦有了最小的一点恩典浸润到我们的内心,我们就开始认识神对我们是宁静,和平与慈祥的;这诚然是一幅远景,但却非常明朗;足以叫我们知道我们没有受骗。以后,按照我们的进步(因为我们应当继续不断地进步),我们与远景逐渐接近,因而对他有更确切的认识,久之习以为常,便与神更加熟识了。因此可知,一个获得启发而认识上帝的心灵,最初不免无知,以后无知才逐渐地消除。可是,心灵并不因对某些事的无知,也不因所见事物的模糊,而无法获得对神旨意的明确认识,而这认识确是信仰的主要成分。正如一个被囚在监狱里的人,因为阳光只由一个小小的窗口射进去,他虽不能窥见太阳,却能窥见阳光的灿烂,并由它获益;这样,我们这些为地上属肉体的枷锁所束缚的人,虽在黑暗包围中,但仍旧为上帝的光华所照耀,足以叫我们得着真保障,发现他的仁慈。

二十、使徒在各处把这两种思想向人谆谆告诫。他说:“我们现在所知道的有限,先知所讲的也有限;我们如今仿佛对着镜子观看,模糊不清”(林前13:9,12)。这是说明我们在今生所得的那真正属神的智慧是何等微小。虽然这些话不仅是指我们在肉体负累下劳苦歇息之时,信心是不完全的,也是指,我们的不完全使我们不得不加紧以信心追求进一步的认识;可是,他提醒我们,我们有限的才智是不足以了解无限的事物的。保罗所说的是指整个教会;不过我们每一个人都为自己的无知所蒙蔽,以致无法达到应有的进步。使徒在另一地方也说了,甚至最微小的信心也使我们有安全确实的经验;他说:“我们众人既然敞着脸,得以看见主的荣光,好像从镜子里返照,就变成主的形像”(林后3:18)。那样的无知必然包括怀疑与惶恐,尤其因为我们的心必顺着自然的本能而倾向于不信。此外,还有无数的试探常常猛烈地攻击我们。更重要的,我们的良心既为罪的重担所压抑,有时就暗中诉苦,有时谴责自己,有时暗自埋怨,有时公开抗拒。这样说来,若不是忧患发现了上帝的忿怒,就是良心发现了本身是上帝忿怒的原因。因此,不信之心拿出了武器来克服信心,且不断地告诉我们,上帝对我们发怒,与我们为敌,因此我们不能指望得着他的帮助,反要怕他作为我们不两立的仇敌。

二十一、信心以上帝的道维护自己,以抵御一切外来的攻击。当试探告诉我们上帝是我们的敌人,因为他对我们发怒。信心即回答说:甚至当上帝使人受苦之时,他也是慈悲的,因惩罚是生于爱,而不是生于怒。如果硬说上帝是罪的报应者,信心将回答说:他宽恕罪人,无论在什么时候,凡罪人祈求赦免,没有不获应许的。故凡虔诚的人,不论受如何困扰,终必胜过一切困难,决不容许自己对神爱的信念动摇。一切扰乱他的内争,结果必更坚立了他对上帝的信念。圣徒们的经验可以证实这事:当他们深觉上帝的报复时,他们依然把苦衷向上帝申诉,当上帝似乎没有听见他们的申诉之时,他们还是继续呼求他。若他们不指望从上帝得安慰,他们又何必向他申诉呢?除非相信他必援助,他们决不向他祈求。所以那受基督责备为信心软弱的门徒,虽以为将要丧命,仍然恳求他的援助(参太8:25)。他虽责备他们信心软弱,但并不否认他们是他的儿女,或将他们列为不信者,不过要他们纠正自己的错误就是了。所以我们可以重述以前所说过的意见,即是在一个虔敬人心里的信心是永不至完全被铲除的;它虽不免动摇,但仍旧根深蒂固;它的光焰也许隐藏在余烬中,却永不至完全熄灭;这足以证明,真道是不灭的种子,将结出与自己同样的果实,它的生机绝不会完全消灭。虽然圣徒失望的最大原因乃是恐惧上帝将伸手毁灭他们,但约伯的希望是那么坚定,使他能够说,即使他为上帝所杀,他仍然要继续信任他(伯13:15)。可见不信并非在虔敬者的内心作主,而是从外向心灵袭击;它的武器并不足以致人于死命,只不过困扰他们或使他们遭受(可蒙医治的)创伤而已。按照保罗的看法,信心好比一面盾牌,可以抵御凶器,最少可以抵挡武器的攻击,叫它不能击中要害。所以,信心之动摇恰如勇士一时被戈矛猛击,不得不回后稍退,藉以更换位置;但信心负伤就如同盾牌受击损坏一样,却没有被刺穿。因为虔敬的人不难复原,而与大卫同声说:“我虽行过死荫的幽谷,也不怕遭害,因为你与我同在”(诗23:4)。在死荫的幽谷中行走诚然是毛骨悚然的事,不论一个人的信心怎样坚定,也不能不恐惧。但他一想到有上帝与他同在,而且关怀他的蒙救,恐惧便立刻变为安全。正如奥古斯丁说:“不论魔鬼反对我们的工具如何有力,如果他不能占有信仰所居住的心,他仍无法接近我们。”所以,若我们根据事实判断,信徒不但必从战场上安全归来,而且可以贾其余勇,再上前线;约翰在他的书信中说得很好,“使我们胜了世界的,就是我们的信心”(约壹5:4)他所谓胜利,不是一次或几次战役的胜利,或某一战役的胜利,乃是在千撞万击之下胜过全世界。

第二十二至二十四节、论信仰与畏惧的互相关系——从略

二十五、伯尔拿以同样的推理方式,在《说教》第五篇《论殿的奉献》中讨论这一问题。他说:“藉着上帝的仁慈,有时在默想灵魂之事时,我发现它仿佛有两种相反的特征。如果我从它的本身去看,我觉得它其实是空虚而已。我们现在何必列举它的一切不幸,说它如何罪恶贯盈,如何陷在黑暗之中,如何为外物所引诱,如何放纵私欲,如何受情欲所制,如何充满幻想,如何习于为恶,以及如何充满不名誉的事和纷乱呢?以真理的眼光看来,甚至我们的义也不过是“污秽的衣裳”(赛64:6),那么,我们所承认的不义将受什么审判呢?我们“里头的光若黑暗了,那黑暗是何等大呢?”(太6:23),那么,人无疑是与虚空相若;人被贬为一无所有;人就是一无所有。然而上帝所褒奖的人,如何是完全空虚的呢?上帝的心所系念的人,真是一无所有吗?弟兄们,让我们再振作罢!虽然我们在心里是一无所有,但在上帝的心里也许我们不是完全空虚的。仁爱的父啊,不幸之人的父啊,你多么专心顾念我们啊!因为你的财宝在哪里,你的心也在哪里。可是我们若真是一无所有,又如何能做你的财宝呢?在你面前,万国等于无物,也必须被看作无物。因为他们是在你面前,而不是在你里面,按照你真理的审判他们是无物,但是按照你宽大的怜悯就不是如此。你使无变为有(罗4:17);这样看来他们本来是无,然而也是有;就自己看来,他们是无有,然而就你看来,他们是有;按照保罗的解释:“不在乎人的行为,乃在乎召人的主”(罗9:11)。此后,伯尔拿又说,在这两个意见当中有一种奇妙的联系。凡彼此有联系的事物,当然不至于互相摧残。他在结论中对这点有更清晰的说明:“如果我们从这两方面来考验我们的处境——一方面我们毫无所有,另一方面又大有尊荣,——我觉得我们的夸耀似乎受约束,其实可能更加增强,叫我们不是以自己夸耀,乃是指主夸耀。我们试想,假如他定意要拯救我们,我们必立刻获救,得到新的生命,但我们不如升到更高更广的一层境界,寻求上帝的城,他的殿,他的室,和他的配偶。我没有忘记以敬畏之心说,我们是有,不过只是在上帝的心里才有;我们是有,不过只是由于他的恩惠,不是由于我们自己的功劳。”

二十六、那普遍地给与各圣徒的敬畏上帝的心,就是有时候被称为“智慧的开端”(诗111:10),有时候称为“智慧”本身的(箴1:7;9:10;伯28:28),虽只是一件事,却是由于对他有双重认识而来的。因为上帝要我们尊敬他为父,也尊敬他为主。所以凡真心要敬拜他的,必须顺从他的命令,如子之事父,如仆之事主。上帝藉着先知称子对父的恭顺为尊敬,称仆人之顺服为敬畏;他说:“儿子尊敬父亲,仆人敬畏主人。我既为父亲,尊敬我的在哪里呢?我既为主人,敬畏我的在哪里呢?”(玛1:6)。在这两者中他虽加以区别,你却知道他又把两者并为一谈。这样,我们对上帝所存畏惧之心,应是合尊敬和畏惧为一的敬畏。一个心灵同怀这两种情感并不足为奇;因为即使没有地狱,凡想到上帝是我们怎么样的一个父亲的人,必有充分理由恐惧他的不悦,甚于恐惧死亡。因我们的天性习于放纵犯罪,必须用各种方法约束它,所以要考虑到一切不义都是上帝所厌恶的。我们存活于他的权力之下;那些以邪恶的生活惹他忿怒的人,必无法逃避他的报应。

二十七、约翰所说:“爱里没有惧怕,爱既完全,就把惧怕除去,因为惧怕里含着刑罚”(约壹4:18),和我们所讲的并不冲突。因他是指不信的恐惧,而在不信者的恐惧与信者的敬畏之间有很大的差别。恶人之敬畏上帝并非怕触犯上帝;但因为知道他拥有惩罚的权力,所以一听到他的忿怒,就不免战兢恐惧。他们怕上帝的忿怒,因为他们无时不在忧虑焦急之中,随时恐惧这忿怒临到他们头上。照我们所已经说过的,信徒所怕的不是刑罚,乃是上帝的厌恶,不过他们比较谨慎,虽不恐惧刑罚。却不愿引起他的刑罚。所以保罗对信徒们说:“不要被人虚浮的话欺哄;因这些事,上帝的忿怒必临到那悖逆之子(或作不信之人)”(弗5:6;西3:6)。他不是以忿怒威吓他们,乃是劝他们想到上帝将因不信者的那些已经数算过的罪行而生的忿怒,免得信徒激动他的怒气。不过恶人往往难得为恐吓所动;反之,因他们顽强和冥顽不灵,当上帝从天上大发雷霆的时候,如果只限于语言,他们仍必恃强反抗;但若遭受他的打击,他们就不得不恐惧了。这是普通所谓奴隶性的恐惧,与真诚自愿的孝敬是相反的。有些人因好奇而提出介乎这两者之间的一种恐惧;因为那受制的奴性感情有时候可以征服人心,叫人自愿地趋向于敬畏。

二十八、我们知道那为信心所追求的神的仁慈是包含着永生和救恩。当上帝亲自向我们保证他的爱,他的慈祥恺恻,使我们到了无善不备的地步,我们的救恩更有了保证。诗人说:“上帝啊,使你的脸发光,我们便要得救”(诗80:3),所以圣经以上帝“废掉”了一切“冤仇”(弗2:14,15),和以仁慈接待我们为救恩的总结。这即是说,上帝既与我们复和,就没有危险,而我们所做一切都必顺利成功。所以信心既认识上帝的爱,就有了今生和来生的应许,和一切幸福的坚固保证;但这保证是由神的话而来的。信心并不应许今世有长生、荣誉,和财富,因为主没有为我们安排这样的事;但叫信心满足的保证,乃是我们在今生无论怎样困乏,上帝决不离开我们。然而主要的保证是有关来生的希望,而这是上帝的道所应许的,毫无疑义。不论世上的灾害怎样临到上帝所爱的人,却不能阻挠神的仁爱,使之不成为完全幸福的根源。我们之所谓完全幸福,其命意乃指上帝的恩典为一切幸福的根源,一切幸福都是由这根源所发出的。我们可以看出来,圣经不仅在讨论永远拯救,即在讨论任何种幸福之时,也都叫我们注意上帝的爱。所以大卫说,“上帝的慈爱“在虔敬人的心中“比生命更好”(诗63:3)。最后,即令我们能随心所欲,若对于上帝的爱憎没有把握,我们将受咒诅,且不免处悲苦中。但若上帝父爱的脸孔照耀我们,甚至我们的苦难亦将成为幸福,因为苦难将成为我们得救的助力(参罗8:39)。所以保罗在列举一切可能发生的灾难以后,就夸耀说,它们决不能叫我们与上帝的爱隔绝,在他的祈祷中,他都是以提到上帝的恩典为开始,认它为我们幸福的根源。大卫也照样把上帝的恩典和那惊扰我们的恐惧对立起来,说:“我虽行过死荫的幽谷,也不怕遭害,因为你与我同在”(诗23:4)。除非我们以上帝的恩典为满足,且完全接受诗人的话:“以主为上帝的,那国是有福的;他所选择为自己产业的,那民是有福的”(诗33:12),我们的心思必不免时常动摇。

第二十九及三十节、论信仰是从白白的应许而来的——从略

三十一、由以上所说的,我们可以推论,圣经对信仰之为必要,正如活的树根对果实之为必要一般;因为按照大卫的意思,只有认识上帝圣名的人才可以信靠上帝(诗9:10)。但这样的认识不是出自人的想像,乃是上帝自己本乎他的仁爱所给与人的见证。诗人在别处又证实说:“你照你的话,就是你的救恩……”(诗119:41);又说:“求你救我,我仰望了你的言语”(诗119:146,147)。在这里我们必须注意信心与圣经的关系,而救恩就是这关系的结果。我们这看法并不是排除神的权力,因为信仰若不受神的权力的支持,就决不能把上帝的应得的光荣归于他。保罗提到亚伯拉罕一件似乎微不足道的事,说,亚伯拉罕满心相信,那应许给他一个儿子的上帝也“必能作成”(罗4:21)。在另一处他论到自己说:“因为知道我所信的是谁,也深信他能保全我所交付他的,直到那日”(提后1:12)。如果想到人们对上帝的权力有许多不能免的疑惑,我们也将充分地承认,那些能按神所应得的称赞他能力的人,在信仰方面已经有了不小的进步。我们大家都应该承认,上帝能随已意行事;但当极小的试探以恐吓打击我们的时候,这是证明我们贬损了神的权力,因为我们看撒但的威吓重于上帝的应许。以赛亚就是为了要以救恩的保证深深铭刻在人心里,所以对上帝无上的权力,大事宣扬。每逢讨论到赦免与复和的希望之时,他往往转移到另一个题目上去,似乎在以冗长的赘言,颂扬统御天地的神政,与自然界的整个秩序。可是,这一切描述并非不可以适用到正题上去;因为除非我们看见上帝的万能,我们就不听信他的话,或依照它的价值而予以重视。再者,圣经在这里是说到他有效的权力,因为,如我们在别处已经指出的,虔敬之心对上帝的权力都有实际的态度,特别注意到那些表现上帝为父的事上。所以圣经常论及救赎,是要以色列人知道上帝既是拯救的创始者,也必是拯救的永远保存者。大卫也以身作则教训我们,上帝对个人所施赐的益惠,对坚定将来信仰是很有帮助的;即令他似乎丢弃了我们,我们应该看远一点,要从他远古所赐的益惠得着鼓励,如诗篇在另一处所说的:“我追想古时之日,思想你的一切作为”(诗143:5)。又说:“我要题说主所行的,我要记念你古时的奇事”(诗77:11)。但若没有道,我们对上帝权能与事工的一切观念就都是无益和暂时的了,所以我们有充足的理由说,我们若没有神恩的照耀,就不能有信仰。但这里可能发生一个问题:撒拉和利百加两人也许因受信仰的狂热所驱使,违犯了神的话,这又将怎样解释呢?撒拉因急于要得着所应许的儿子,就把她的使女给了丈夫为妾。她在各方面都犯了罪,这是不容否认的事实;但我现在指的是她因为过份的热忱所误,而越过了上帝的话所规定的。但她的欲望却确是发自信心。利百加有神的保证,确信她的儿子雅各会被拣选,就用不正当而有罪的巧计为他获取祝福;她欺骗了她的丈夫,就是那为上帝恩典作见证的使者;她使她的儿子说谎;她以各种欺诈败坏了上帝的真理;最后,她戏弄了上帝的应许,尽力破坏它。这种行为,虽属罪不可恕,但不是没有信心的;因为她必须克服很多困难来追求那含有极大困难危险,而无属世利益的事。同样,虽然圣祖以撒在奉神命把长子的名分传给幼子以后,对长子以扫还是继续偏袒,我们却断不要说他是完全没有信心的。这些例子证明错误与信心往往混在一起,不过真信心始终都占优势。利百加的错误既不会使以撒的祝福失效,也不会毁灭那在她心中作主的信心,这信心就是她行为的原则和原因。然而利百加所行的这件事足以表明,人心一旦稍微放纵,是多么容易犯错误的。但我们的缺陷无能,虽可以阻挠信心,却不能消灭信心,同时它提醒我们应该切切注意上帝的话,而且证实我们所说过的,即信心若没有道的支持,必将腐败;正如撒拉,以撒,和利百加,若非上帝暗中约束,使他们服从圣道,必已沉沦在自己的邪恶中。

三十二、再者,我们说一切应许都在于基督,不是没有原由的(参林前2:2);正如使徒说整个福音都在于认识他一般;他又在一处说过:“上帝的应许,在基督都是是的,所以藉着他也都是实在的”(林后1:20)。这理由非常明显。因为凡上帝所应许的,必有他仁慈的证明,好叫他的应许都成为他爱的见证。纵使恶人之不断地享受着神爱,只不过是为自己招来更严重的刑罚,也不能推翻上述的真理,因为他们既没有想到,也不承认他们所领受的都是得之于上帝(即令他们承认了,在他们的内心始终仍没有思念他的仁慈),他们不能藉此受教,领会他的怜悯,正像兽类一般,虽各自得到上帝的洪恩,却从不知晓。他们因拒绝那赐给他们的应许,招来了更严重的报应,这与我们的论据也并不冲突。虽然应许的效力必要我们相信才可以表现,但他们的力量与特性绝不会因我们的不信或忘恩而消灭。所以当上帝不但要我们接受应许,而且要我们默想他仁爱的效果的时候,他同时也向人声明他的爱。因此,我们必须重申,每一应许都是神爱我们的证明。但除开藉着基督以外,没有人能得上帝的爱(太3:17;17:5),这是无争论余地的;他是父恒久之爱所归的“爱子”,这爱再由他分润到我们的身上,正如保罗所说:“这恩典是他在爱子里所赐给我们的”(弗1:6)。所以我们得到这个恩典必是由于作为中保的子。所以使徒在另一地方称他为“我们的和睦”,又在别处也把他看做上帝以父爱与我们联合的连结。因此,无论何时有应许给我们,我们的视线就当集中在他的身上;保罗说得对,上帝一切的应许都因他而证实,且在他身上完成(罗15:8)。有些证据是与这相反的。当叙利亚人乃缦询问敬拜上帝的正当方法,难道先知会以关于中保的事教导他吗?但是他的虔敬是可嘉的(参王下5:17-19)。罗马籍的外邦人哥尼流(徒10:31)断难熟习那在犹太人中也不普遍明白的事,然而他的布施和祈祷却为上帝所悦纳。乃缦的奉献也为先知所嘉许。那么,这两个外邦人若没有信心,是无法得着这些嘉许的。腓力被引去见的太监也是与此相类的例子(参徒8:17,31):若他没有若干信心,他决不会不惜川资,不辞劳苦地长途旅行,到耶路撒冷去朝拜。可是我们知道,他答应腓力的时候,对中保是何等的无知。我承认他们的信心实在是近于盲从,不但是对关于基督人格的事如此,对父所指派与他的权能和任务,也是如此。同时,他们所吸收的原则已多少把基督的观念灌输到脑筋里去,否则太监不会从远邦赶到耶路撒冷敬拜一位不认识的上帝;哥尼流既一度接受犹太教,也不至于经过这么久时间而没有领略一些纯正的基本教理。关于乃缦,以利沙若对那些极小的事详加指导,对极重要的问题反而保持缄默,也真是说不通了。虽然他们对基督没有深切的认识,可是,若说他们完全没有认识也不合理,因为他们实行律法上以基督为目标的献祭,这些祭因以基督为目标与外邦人的非法献祭不同。

三十三、假如不受我们的盲目和邪恶所阻挠,圣经中这种简单的外在的证明就应该是够产生信心了。但由于我们惯于错误,我们的思想就无法坚守神的真理;由于我们的愚鲁,我们就不能分辨神真理的光明。所以若没有圣灵的启示,神道就难发扬;这样看来,信心远超过人的智慧。并且人心不仅需要圣灵的光照,也需要他的权力来坚固它。关于这一点,经院学者是完全错误了;他们在讨论信心的时候,把信心看为知识上的简单承认,而完全忽视了内心的信任和保证。其实从两方面看,信心都是上帝特殊的恩赐:一方面思想蒙启迪而领悟上帝的真理;另一方面心灵在真理上得以建立。因为圣灵不仅产生信仰,而且逐渐增加信仰,一直引导我们达到天国为止。保罗说:“从前所交托你的善道,你要靠着那住在我们里面的的圣灵,牢牢的守着”(提后1:14)。若有人坚称保罗所说,我们受了圣灵,是“因听信福音”(加3:2),这个异议不难答复。如果圣灵的恩赐只有一种,那么,圣灵既是信心的创始者与原因,把它称为信心的效果便是荒谬;但当使徒讨论那些上帝用以尊荣教会,在信仰的进步上领教会达到完全的恩赐的事时,把那些恩赐归之于信仰,也不足为奇,因为信仰是准备我们接收那样的恩赐的。在世人看来,我们之肯定只有蒙这恩的人才可以相信基督,是非常矛盾的。这看法一方面是由于他们对天上的智慧的高深欠考虑,和人对上帝奥秘的认识太迟钝,另一方面是由于他们没有注意到人的恒心,这恒心乃是信仰的主要部分。

三十四、假如像保罗所说的,“除了在人里头的灵,没有人知道人的意志”(参林前2:11),那么,一个人怎能确知上帝的旨意呢?假如我们在目前的事上尚未能完全了解上帝的真理,那么,在上帝所应许即眼不能见,心不能想的事上,我们对上帝的真理怎能有更大的把握呢?人的智慧在此既完全无用,所以在神的学校中,改进的第一步即是摒除智慧。它正如一道幔子,使我们受阻,不能发现上帝的奥秘,因为这神秘只能显现给婴儿,(参太11:25)。“因为这不是属血肉的指示你的”(太16:17),“然而属血气的人不领会上帝圣灵的事,反倒以为愚拙,并且不能知道,因为这些事惟有属灵的人才能看透”(林前2:14)。所以圣灵的帮助是必需的,或说,只有圣灵的感动在此处是有效的。“谁知道主的心?谁作过他的谋士呢?”(罗11:34);但“圣灵参透万事,就是上帝深奥的事也参透了”(林前2:10);又藉着他“我们是有基督的心了”(林前2:16)。他说:“没有人能到我这里来,除非受那差我的父所吸引。所以凡听过又知道父的人,就到我这里来。除非是属乎上帝的,没有人能看见父”(约6:44)。既然若我们不是为上帝的灵所吸引,便无法到基督的面前,所以当我们被吸引时,我们的思想和情感就被提高,超乎我们的悟性之上。因为心灵一经受了启迪,就如另得了慧眼,能看到那以前使他惊骇的属天的奥秘。人的智慧,一旦为圣灵所光照,便开始爱好上帝国的事,即以前毫不感兴趣的事。因此基督的两个门徒,在基督还未启发他们的悟性,好叫他们明白圣经以前,虽听了他对天国奥秘的伟论,仍是不甚了解(路24:45)。这样,使徒们虽受了基督的教训,但还必须有真理的灵来将他们所听的道,灌输到他们心里去(约16:13)。上帝的道,正如太阳的普照听道的众生,但盲目的人却得不到任何利益。但我们对上帝的道都是生而盲目的,所以它无法进入我们的内心,除非有圣灵作内心的教师启迪我们。

三十五、本书的前部说到天性的堕落,我们已经较详尽地指出人本无信仰能力,所以我不必一再重述,麻烦读者。我们只须说,信仰本身不是我们生来就有的,乃是圣灵所赐的,所以保罗称它为“信心之灵”(林后4:13)。所以他为帖撒罗尼迦人祷告说:“愿上帝用大能成就你们一切所羡慕的良善,和一切因信心所作的工夫”(帖后1:11)。他称信心为上帝所成就的工夫,和“他可羡慕的良善”,即否认信仰为人的努力的结果,甚至进一步认为那是神力的典范。他对哥林多人所说,“信心不在乎人的智慧,只在乎上帝的大能”(林前2:5),其实是指外在的神迹;但因恶人目不能视,因此他也包括了那在别处所说的内心的保证。上帝不随便地将这恩赐给与一切的人,乃是以特别的恩赐给与他所愿意的人,为的是要更明显地表现他施恩的慷慨。关于这一点,我们已经引证了许多见证。这些见证的忠实解释者奥古斯丁说:“我们的救主因要教训我们,信心是由于上帝的恩赐,不是由于人的功劳,所以说,‘若不是差我来的父吸引人,就没有能到我这里来的’(约6:44);‘若不是蒙我父的恩赐,没有人能到我这里来,’(约6:65)。很稀奇的,两个人听了,一个人轻视,而另一人上升。让那轻视的人自己负责,让那上升的人,不妄自把信心视为己有吧。”在别的地方他又说:“为什么信心给与这人,而不给那人呢?”我敢回答说,这是十字架的奥妙。我们一切能力,是从我们所无从查问,深不可测的神的判断而来的。我能相信,这我知道;何以我能相信,我却不知道;只知道是出自上帝。可是,为什么有人有,有人没有呢?这不是我们所能懂的;这是一个深渊,是十字架的奥秘。我只能赞叹,却不能以语言说明。总结起来说,当基督藉着他的灵的大能,以信仰启发我们之时,他同时又叫我们与他连为一体,使我们分享他的一切益惠。

三十六、其次,还要将心思所受的灌输到心里,如果上帝的道仅浮在脑海的表面,不能算是接受了;惟有在心灵里根深蒂固,成为牢不可破的堡垒,能抵御一切试探的侵袭,才能算是接受了。假如思想上正确的认识真是由于圣灵启发而生的话,那末,他的能力在对心灵的坚定方面必更加显著,因为心灵的盲目更甚于思想上的盲目;故使人有信心的保证,比使人有思想上的认识更加困难。所以圣灵犹如印记,以他以前印在思想上的应许,印在我们的心上,并作为坚定建立应许的凭据。使徒说:“你们既然信他,就受了所应许的圣灵为印记,这圣灵是我们得基业的凭据”(弗1:13,14)。你知道他指出信徒的心是被圣灵所印记的吗?他称他为“应许的灵”,是因为他对我们确定了福音。所以他对哥林多人说:“那膏我们的就是上帝;他又用印印了我们,并赐圣灵在我们心里作凭据”(林后1:21,22)。他在另一地方说到希望的可靠和勇敢,把“圣灵的凭据”当作信心的基础(林后5:5)。

三十七、我没有忘记我所已经说过,并且是经验所常常提醒我们的,即信心常为各种疑惑所扰,故信者的心灵难得安闲自在。最多只能享受一种短暂的宁静。不过无论他们受何种侵袭,他们总会脱离试探的深渊,或者固守他们原来的岗位。我们若同意诗人的话:“上帝是我们避难所,是我们的力量,是我们在患难中随时的帮助。所以地虽改变,山虽移动到海心,我们也不害怕”(诗46:1-3),那么,只靠这一保证,即足以支持我们的信心。像这样最愉快的信任,在另一诗篇中也有类似的称赞:“我躺下睡觉,和醒着,主都保佑我”(诗3:5)。这不是说大卫享受了心灵永久的愉快,道途始终平坦,乃是他按照他信心的程度尝试了上帝的恩典,所以他勇敢地以轻视那扰乱他内心平安的事为夸口。圣经为鼓励我们的信心而吩咐我们要“镇静”;以赛亚书说:“你们得力在乎平静安稳”(赛30:15)。诗篇说:“你当默然依靠主,耐性等候他”(诗37:7)。这与使徒对希伯来人所说:“你们必须忍耐”的话是相类似的(参来10:36)。

三十八、因此我们可以判断,经院派的教义是何等的有害;他们认为对上帝所赐的恩惠,我们唯一可知的方法是由于道德上的推测,就是按照每人所感觉到自己是否值得受恩。假如上帝怎样待我们须由我们的工作来决定,那我承认任何推测都不足以叫我们明白他对我们的恩惠。但信心既应与上帝的简单而白白的应许相符合,那就没有怀疑的余地了。如果上帝对我们的慈祥是以我们生活的圣洁为条件,请问,我们将从哪里得着自信呢?这个问题既须另行讨论,我无庸在此详述,尤其因为与信仰相反的,莫甚于推测,或任何倾向疑惑的事。他们曲解了传道者的话,作为他们的口头禅,即“上帝对我们或是爱,或是恨,人不能知道”(传9:1)。他们因为没有留心这一节经文在武加大译本中的错误;但所罗门所说这些话的意思,虽小孩也可以了解。这就是说,如果有谁在现在情况之下想知道谁是神所爱或所恨的,他必徒劳无补,自寻烦恼罢了,因为“义人和恶人,都遭遇一样的事;献祭的与不献祭的,也是一样”(传9:2)。这即是说,上帝既不对他所提拔成功的人为他的爱作证,也不对他所要以痛苦磨练的人表现他的恨。这话的用意即在斥责人们知识的空虚。因为人的悟性正在那最必要知道的事上才现出极端的愚蠢。他刚说过:“因为世人遭遇的,兽也遭遇……这个怎样死,那个也怎样死;气息都是一样;人不能强于兽”(传3:19)。如果有人要藉此推论,以为我们所持灵魂不死的意见不过是一种揣测,他不是发疯吗?那么,凡说上帝的恩惠,因不是肉眼在目前事物上所能看到的,所以是不可靠的,他们不也是疯狂的吗?

三十九、但他们辩称,若以为人能确知神的旨意,就是大胆的僭越。这一点我诚然没有异议,如果们假装上帝那不可测度的意旨是我们区区的知识所能完全领悟的。但若我们只不过像保罗一样说:“我们所领受的,并不是世上的灵,乃是从上帝来的灵,叫我们能知道上帝开恩赐给我们的事”(林前2:12),他们能够反对我们,而不致同时冒犯了上帝的圣灵吗?如果指责上帝的启示,说它是虚伪,游移不定,或模糊的,是一种可怕的亵渎,那么,我们证实它的可靠性有什么错误呢?但他们却说我们这样夸耀基督的灵是非常卤莽的。谁能相信这些想做一代名师的人,竟会蠢到这步田地,以致昧于最粗浅的宗教原理?假如没有他们所发表了的著作做证明,我简直不敢相信。保罗说:只有那些被灵所指引的人才是上帝的儿子(罗8:16);但这些人却主张上帝的儿子是被他们自己的灵所指引,而没有上帝的灵。保罗告诉我们,我们因灵的教导始称上帝为父,“圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女”(罗8:16)。这些人虽不反对对上帝的一切祈求,但剥夺了我们祈求所靠唯一的力量,就是圣灵。保罗不承认那些非被基督的灵所指引的人为基督的仆人(参罗8:9);而这些人却发明一种不需要基督之灵的基督教。保罗认为除非我们有圣灵住在心中的经验,我们就没有复活的希望(参罗8:11);而这些人所捏造的希望却没有这样的经验。也许他们会回答说,他们不否认我们有领受圣灵的必要,但以为不承认自己具有圣灵乃是应有的谦虚。然则保罗对哥林多人的劝告,有什么意义呢?他说:“你们总要自己省察,有信心没有,也要自己试验,岂不知你们若不是可弃绝的,就有耶稣基督在你们心里吗?”(林后13:5)。约翰说:“我们所以知道上帝住在我们里面,是因他所赐给我们的圣灵”(约壹3:24)。基督既会声明要把圣灵浇灌上帝的众子民,我们愿做上帝的仆人而又没有圣灵,这岂非对基督的应许发生疑问吗?(参赛44:3)。如果我们把信心,就是圣灵的特殊工作和圣灵分开,岂不是得罪他吗?这些事既是虔敬的根本,那么,若基督徒因为以圣灵为夸耀就受责备,那就是最大盲目的证明,因为没有那样的夸耀,基督教的本身就不能存在。但他们恰如基督所说的世人——“世人不认识真理的灵,你们却认识他;因他常与你们同在,也要在你们里面”(约14:17)。

四十、他们既不以动摇信仰为满足,就再从另一方面进行攻击;他们辩称,我们虽可就自己现在的义评判我们具有上帝的恩惠,但对最后坚忍的认识还是悬而未决。假若我们只能够由揣测断定我们现在蒙上帝眷爱,但对未来的命运却完全茫然,那我们对蒙救的这种信心,真是可怪的了。使徒的意见却与此大不相同:“我深信无论是死,是生,是天使,是掌权的,是有能的,是现在的事,是将来的事,是高处的,是低处的,是别的受造之物,都不能叫我们与上帝的爱隔绝,这爱是在我们的主基督耶稣里的”(罗8:38-39)。他们想以毫无价值的藉口,逃避这一个有力的论据,以为那是保罗所得的特别启示,但他们决不可能这样逃避。因为保罗在这里所讲的,是指一般信徒由信心所得益处,不是指他自己所特有的经验。但他们说,保罗在别的地方提到我们的无能和无常,以引起我们的恐惧:“自己以为站得稳的,须要谨慎,免得跌倒”(林前10:12)。这是实在的;但这不是要叫我们陷于惊慌失措的恐惧中,乃是如彼得所说,要叫我们在上帝大能的手下学习“谦卑”(彼前5:6)。此外,信仰的保证是超乎现世的生命,直达将来永生不朽的境界的,他们把它限于某一刻,那是何等的荒谬啊!这样,信徒既将圣灵的启迪和因信而指望的属天的生命皈于上帝的恩惠,所以这夸口与僭越是大不相同的;其实,如果有人以此恩惠为耻,不敢承认,那不过表示他对神的良善不知感恩罢了,并不是谦逊的明证。

四十一、因为信仰的性质以应许的本质去解释最为适切,而且应许是信仰的根基,因此若没有它,信仰就不免消灭,所以我们可从应许得到信仰的界说,这个界说与使徒的意见是符合的,他说:“信就是所望之事的实底,是未见之事的确据”(来11:1)。因为他所用“实底”这名词是指信徒所倚靠的基础,仿佛是说,藉着信心,信徒是切实得着了上帝所应许的一切;但是,若有人要解释“实底”为信靠,我也不反对,不过我所采取的是比较通用的解释。再者,为指明直到万事水落石出的末日为止,这些事物仍不是我们的感官所能了解的,不是眼所能见,或手所能摸的,而我们之欣赏那样的事,惟有当我们超出了自己悟性的能力,将眼光放远,超越一切地上的事物,甚至超越我们自己之时,才有可能,所以他又说,这事的保证是指希望的对象,即无形的事物而言。因为,像保罗所说,“所见的盼望不是盼望;人所看见的,何必再盼望呢?”(罗8:24)。当他称信仰为未见之事的“确据”,或证明,或(如奥古斯丁所常说的)信念时,无异是称它为不显著之事的证据,未见之事的意像,隐晦之事的卓见,不在之事的存在,潜藏之事的彰明。因为上帝的奥秘,包括我们的拯救在内,是不能就其本身加以识别的,必须由他的言语才可明了,这言语是我们所应该相信,并视为是已经完成的事。心灵又怎能领略神的仁慈而不以爱回报上帝呢?上帝为敬畏他的人所预备丰富的幸福,若真正被了解,就必激发一种热烈的爱。凡曾经认识到这幸福的人,就为它所吸引。所以无怪一个邪恶的心从不曾感觉到那引我们进入天国,和那上帝的最秘密的宝库与他国度里最神圣之处的爱,因为这些地方不能为不洁的心进入而沾污了。经院派以为爱在信与望之先,这不过是幻想而已,因为只有信才可以在我们心里产生爱。伯尔拿说得更正确;他说:“我相信良心的见证,即保罗所谓虔敬的人的夸耀(林后1:12),包括着三件事实。首先必须相信,若不依靠上帝的慈爱,就不能得赦罪,第二,除非由他的恩赐,不能有任何善功;最后,不能以善功换取永生,必须靠他白白的赐与”(见伯尔拿御告讲道集第一篇)。他又说:“这还不够,只是信仰的开始而已;因为我们既相信罪恶只能由上帝赦免,就应该同时相信我们的罪已蒙赦免,直到我们由圣灵的见证,确信拯救是为我们预备好了的;正因为上帝赦免我们的罪,赏识我们的长处,又给我们赏赐,所以我们断不能停留在这信心的开端上面。”这些事等以后在适当的地方再说,现在只讨论信心本身所包含的是什么就够了。

四十二、凡有这种活的信心,必不可或缺地附有,或产生了,永远拯救的希望;因为不论我们关于信仰说得怎样天花乱坠,若没有这希望,就证明我们根本没有信心。信仰既然如我们所说是对上帝真理的确据,认为它既不撒谎,也不欺骗或叫我们失望,那些有这信念的人也必照样希望,有一天上帝要完成他的应许,而按照他们的信念成就,这是决不会落空的;总之,希望无非是期待那为信心所认为是上帝所真实应许的事。因此,信心相信上帝的真实,希望期待他的真实在相当的时间内得以表现;信心相信他是我们的父,希望期待他常待我们如子;信心相信永生是赐给我们的,希望盼望永生至终实现;信心是希望的基础,希望则支持信心。因为除非人先相信上帝的应许,就不能对上帝希望什么,而且我们柔弱的信心也必须靠忍耐的希望来培养支持,以免消逝。因此保罗说我们的拯救是在乎盼望(罗8:24)。因为希望在默默等待上帝之时限制了信心,使它不致过于卤莽;希望坚定信心,使它对上帝的应许不致动摇,也不致怀疑其真实性;希望使信心日新又新,使它不致厌倦;希望使信心看到最远的目标,使它不致在中途,或甚至在开始时即跌倒。最后,希望藉不住地恢复原来的信心,有时使信心保持比希望更多的力量。如果我们考虑那些接受上帝圣道的人怎样受各种试探的侵袭,就知道信仰的建立是如何需要希望的帮助的。第一,上帝因迟延成全他的应许,常使我们迫不及待;希望的职责,就是服从先知的教训——“虽然迁延,还要等候”(哈2:3)。有时候他不但叫我们焦急,而且明明表示震怒;在这种情形之下,希望的支援更为重要,正如另一位先知所说的,“我要等候那掩面不顾雅各家的主”(赛8:17)。又如彼得所说的,又有嘲笑的人要起来,说:“主要降临的应许在哪里呢?因为从列祖睡了以来,万物与起初创造的时候仍是一样”(彼后3:4)。肉欲和世界也会对我们说同样的事。在这里信心必须为希望的忍耐所支持,专心注视永恒,好叫信心能够“视千年如一日”(诗90:4;彼后3:8)。

四十三、信心和希望彼此有这种密切关系,所以圣经常把二者当作同一名词应用,不加区别。彼得所说:“你们这因信蒙上帝能力保守的人,必能得着所预备,到末世要显现的救恩”(彼前1:5),乃是以更适于希望的说法来解释信仰;这不是没有理由的,因为我们已经讲过,希望不外是信仰的营养和力量。有时候两者是并为一谈,如本书信所说的,“叫你们的信心和盼望,都在于上帝”(彼前1:21)。但保罗在腓立比书中推论从盼望中产生切慕(腓1:20);因为在忍耐的盼望中,我们暂时搁置我们的愿望,等候上帝所定时候来临。希伯来书第十章对这一切事说得更清楚,我已经引证了。在别的地方保罗虽用词略异,但所表达的却是同一意见:“我们靠着圣灵,凭着信心,等候所盼望的义”(加5:5);因为我们一旦接受了福音对他白白的爱所作的见证,就必等候上帝显明那现在隐藏在希望中的。这样我们不难发现伦巴都所提出的关于希望的两重基础的错误;所谓两重基础即上帝的恩典,和人的功劳。希望的唯一目的即是信心;而我们也明说过信心的唯一目的即是上帝的怜悯;它的视线都要集中在上帝的怜悯上。但试听他所持的理由是什么吧。他说,如果无功而有望,这不可称为希望,只可称为僭越。这种以相信上帝的真实为荒唐和僭越的教师,谁不觉得讨厌呢?上帝要我们从他的仁慈中期待一切,而他们偏说这是僭越,这样的教师只配去教训他的那些在争吵学校中的顽皮学生!至于我们,既知道上帝的神谕叫罪人有拯救的希望,就当快乐地排斥一切对自己功劳的信念,完全倚靠他的怜悯,大胆地存快乐的希望。那位说“照着你们的信给你们成全了罢”(太9:29)的主,是不会欺骗我们的。

第三章 论因信重生,兼论悔改

我们虽然在某些方面讨论到信心怎样拥有基督,和怎样使我们得享他的益惠,但是除非我们把信心的效果,再加描述,这问题就必隐晦不明。说福音的本质是包含“悔改和赦罪,”这是很对的。如果没有这两点,关于信心的争论就必肤浅不全,结果无多大价值。这两点既都是得之于基督,而且是我们凭信心得来的(即是新生命和白白施与的复和),所以,按正常的教学程序论,我必须讨论这两个问题。但目前我们是由信心转入悔改,因为了解这一点以后,才可以明白人怎样只能靠信仰我上帝的白白赦免而称为义,而同时所谓真的圣洁生活也是不能和白白称义分开的。我们不能怀疑悔改不但是直接跟随着信仰,而且是由信仰所产生的。赦免既是由传福音而来,好叫罪人脱离撒但的淫威,罪的羁绊与自己恶行的奴役,而进入上帝的国,因此凡接受福音恩典的人必须离去以前的过失,走上正道,诚心悔改。那些以为悔改是在信仰之先,而不是生于信仰的人,乃是不明白信仰的力量,并根据不充分的论据,才有了那样的意见。

二、他们说,耶稣基督和施洗约翰的宣道,都先劝人悔改,然后说:“天国近了”(太3:2;4:17);使徒也是奉命如此传道。按照路加的记载(徒20:21),保罗所采的方法也是如此。但他们仅拘泥用字的先后,没有注意字里行间一贯的含义。因为当基督和约翰说:“天国近了,你们应当悔改”(太3:2,原文的次序是:你们应当悔改,因为天国近了),他们岂不是以恩典和拯救的应许作为悔改的根据吗?所以他们的用意无异是说:既然天国近了,所以要悔改。因为马太说了约翰这样讲道之后,就告诉我们,约翰是应验以赛亚的预言,说:“在旷野有人声喊着说,当预备主的路,修平他的道”。但据先知的话,那人声是奉命以安慰和好消息开始的(参赛40:1,3)。但当我们说信心是悔改的起源,我们并非梦想信心在产生悔改所需要的时间,乃是指明,一个人若不明知自己是属上帝的,断不能诚心诚意地悔改。那么,除非一个人预先接受了上帝的恩典,他也不会确信自己是属于上帝的。关于这一点,我们在以后的讨论将再叙述。他们所以受欺骗,也许是因为有许多人在没有领略恩典的滋味以前,往往因良心的恐怖而服从。这是开始的恐惧,有些人以这为恩典之一,因为他们认为这种恐惧和真服从是相连的。但是我们现在所要追问的,不是基督用多少方法吸引我们归向他,或训练我们实行虔敬;我只说,基督接受圣灵,为的是要把他浇灌在那些作为他的肢体者的心中;除了这些为圣灵所统治的人以外就无所谓公义。其次,据诗篇所载:“但在你有赦免之恩,要叫人敬畏你”(诗130:4),除了信赖上帝对他有赦免之恩的人,谁也不尊敬上帝;除非确信自己的敬拜可以取悦于上帝的人,谁也不诚心乐意地遵行他的律法;像这样宽大的赦免,不计较我们的过失,就是他父爱的明证,何西阿也有类似的劝告:“来吧,我们归向主;他撕裂我们,也必医治;他打伤我们,也必缠裹”(何6:1);他特提到蒙恕的希望作为刺激,以免他们陷在罪中。有些人对慕道友指定了从事悔改时期,期满后才准许他们享有福音的恩典,这种意见是毫无根据的。我们指的是重洗派,特别是那些自以为属灵的人,和与他们为伍的耶稣会,以及其他无价值的人。一个基督徒理当终身实行悔改,但他们却是如此妄信,以致把悔改限于短短的几天以内。

三、古代有些学者,为了要依照圣经所指示的行,愿意诚心诚意地表明悔改。他们说,悔改有两方面,即在罪上死,与新生。他们认为在罪上死是心灵的悲哀,和那由认识自己的罪与上帝的审判而生的恐惧。因为人一旦真的认识自己有罪,就必开始痛恨那罪;于是对自己也很不满意,承认自己愁苦无望,恨不得变为另一个人。再者,当他对神的审判有所感觉的时候(这是认罪的直接结果),他必惶恐万分,沮丧羞惭,心灵失望,意冷心灰。这是悔改的初步,即所谓痛悔。他们认为新生是由信心所生的安慰;当人有了罪的感觉,畏惧上帝,他必想到上帝的仁慈,怜悯,恩典,以及藉基督所赐的拯救,于是精神为之一振,勇气恢复,仿佛由死更生。这些话如果能明白了解,定够说明悔改的性质,但他们所说,新生是心灵在减抑了不安与恐惧以后所得的快乐,我却不能和他们同意;因为新生应指努力实行圣洁敬虔生活的愿望,这仿佛是说,人向自己死,好开始对上帝活。

四、有些人觉得在圣经中悔改这名词有不同的含义,因此把悔改分为两种。一种是律法的,即罪人因受了罪的创伤,恐惧神的忿怒,极感痛苦,无力自拔;另一种是属于福音的,即罪人虽感觉忧伤痛苦,但却能胜过这苦难,接受基督为自己创伤的良药,为恐惧的安慰,和一切不幸的避难所。所谓律法的悔改,他们以该隐,扫罗和犹大等人为例(参创4:13;撒上15:30;太27:3,4);从圣经对他们悔改的描写,他们因认识自己的重罪而恐惧神的震怒,但他们只把上帝看为复仇者和审判官,因此他们沉沦了。这样看,他们的悔改,宛如地狱的前房;他们在今生即已进入了地狱之门,并且开始受神震怒的刑罚。凡表现福音悔改的,虽受罪的感觉所苦,但在抑郁中因信赖神的怜悯而得鼓舞,向主改邪改正。当希西家接到死的消息,他就非常惊恐(王下20:2;赛38:2),哀哭祈祷;在他默念上帝的仁爱时,他恢复了以前的信仰。尼尼微人恐惧灭亡(拿3:5),就披麻蒙灰,诚心祈祷,希望息上帝的怒。大卫承认在数点百姓的事上犯了大罪,就祷告说:“主啊,求你除掉仆人的罪孽”(撒下24:10)。大卫受拿单的指责,就承认自己奸淫的罪,俯伏在上帝面前,但他同时希望能得上帝的宽恕(撒下12:13-16)。那些听了彼得讲道的人也是这样悔改,他们觉得扎心,但却依靠上帝的良善,说:“弟兄们,我们当怎样行呢?”(徒2:37)。彼得自己也是如此悔改的,他虽痛哭,却不失望。

五、尽管这一切说法都对,但“悔改”这名词,据我从圣经中所领悟的,却有不同的意义。因为把信仰包括在悔改中,与保罗在使徒行传所说的是互相冲突的,他说,“又对犹太人,和希利尼人,证明当向上帝悔改,信靠我主耶稣基督”(徒20:21);他在这里把信心与悔改看为截然不同的二物。然则分别是什么呢?没有信心能有真悔改吗?绝对不能!两者虽不可分,却应有区别。正如有信心必有希望,而二者却不相同,同样,信仰与悔改,虽当永远彼此联合,却不能彼此混淆。我很知道悔改这名词包括归向上帝的全部工作,而这归向是以信心为主的,但这意义要进一步考虑悔改的性质才能明白。在希伯来文中,“悔改”是指归正或回转;在希腊文,悔改是指心灵和意念的改变。悔改的事实本身与这两种字源的意义也都相符,因它包含了离弃自己而归向上帝,和丢掉旧心思而采取新心这两件事。所以我可以替悔改下一个定义如下:“悔改是我们认真改变,归向上帝,是出于对上帝有诚恳的敬畏,也在于治死自己的肉体与旧人,在圣灵里重作新人。”我们必须从这观点去了解古代先知和继起使徒劝告当代人悔改的意义。因为他们尽力叫当代人明白的,是:人既知有罪而恐惧神的审判,就当谦虚俯伏在他们所干犯的上帝面前,诚心悔过,皈回正轨。所以他们用“悔改”,“皈顺主”等说法,都指同一意义。因此,当不顾上帝,放纵犯罪的人开始服从他的教训,并准备随时接受他的呼召的时候,圣经即以“寻求”和“追随上帝”来表示悔改。约翰和保罗两人所谓“产生与悔改相称的果实”,就是指一种在每一行动上都表现悔改的生活。

六、当我们继续讨论之前,对刚才所立的定义,必须扩充说明;这定义有三点值得特别考虑。第一,称悔改为“生命归向上帝”所需要的改变,不但是指外表行为上的,也是指心灵上的,心灵在涤除旧性以后,就必在行为上结出与新生相称的果子。先知为要表达这观念而吩咐那些悔改的人“自作一个新心和新灵”(结18:31)。因此,摩西在说明以色列人如何能悔改归向上帝的时候,常常教他们当诚心诚意;他说到心的割礼,用以指示内心的改变。这样的说法一再见诸先知书上;但圣经论悔改的文字没有比耶利米书第四章中上帝所说的话更清楚的:“主说,以色列啊,你若回来归向我……要开垦你们的荒地,不要撒种在荆棘中。你们当自行割礼,皈主将心里的污秽除掉”(耶4:1,3,4)。试看他如何斥责他们,说,除非他们先洗涤自己内心的不信,他们对公义的追求,都将成为泡影。为要更激发他们,他又提醒他们说,他们的事是与上帝有关的;在他面前一切托词都无用处,因为他厌恶一心二意。因此,以赛亚讥笑那些假冒为善的人不合理的努力;他们徒然藉奉行仪式作外表的悔改,可是,同时却不肯“松开”他们用来压迫穷人的“凶恶的绳”(赛58:6)。在那一段经文中,他也表明了真悔改应有的本分。

七、第二,我们说悔改是出自对上帝的真敬畏。因为罪人在有悔改之心以前,必受神的审判这一件事所刺激。人的脑海一经印入了上帝有一天要降临审判人的言行这一思想,这思想即不使可怜的人有片刻的宁静,却不住地刺激他,使他走上新生的途径,庶几在审判的时候可以坦然无惧。所以圣经常在劝人悔改的时候提到审判;如耶利米书所说的:“恐怕我的忿怒,因你们的恶行发作,如火着起,甚至无人能以熄灭”(耶4:4),又如保罗对雅典人所说:“世人蒙昧无知的时候,上帝并不监察,如今却吩咐各处的人都要悔改,因为他已经定了日子,要按公义审判天下”(徒17:30,31);在其他许多地方,也有类似的说法。有时候,在执行刑罚以后,圣经称上帝为审判者:为的是要叫罪人知道有更严重的灾难在等候他们,除非他们迅速悔改;申命记第二十九章中就有这样的例子。归正既是始于对罪的恐惧和憎恶,所以使徒认为依着上帝的意思忧愁乃是悔改的原因(参林后7:10)。所谓依着上帝意思的忧愁,他的含意乃是,我们不但恐惧刑罚,而且厌恶罪的本身,因为知道那是上帝所不喜悦的。这也不是件稀奇的事,因为我们若不深自痛悔,我们肉体的怠惰就永远无法改正,同时,若不是上帝的惩诫使罪人有了一个更深刻的印象,仅凭那内心的痛苦仍不足以警惕它的蒙味和怠惰。此外,有一种反抗的顽固性,非予以严重打击,不能胜过。所以上帝在警告我们时所用的严词厉色,是因为我们内心的邪恶所致;因为对沉睡的人,用甜言蜜语是不中用的。圣经上有许多见证,我想用不着一一列举了。敬畏上帝之被称为悔改的开端还有另一理由:因为不论一个人的道德生活是怎样完全,假如他不是专心敬拜上帝,虽或可博得世间的称赞,但在天上却是可憎的;因正义主要的是在于将上帝所应得的荣耀皈给他,这是我们当不愿顺服上帝统治之时所亏欠于他的。

八、第三,我们还要解释悔改何以有两部分,即向罪死,治死肉体,和在圣灵里重作新人。关于这一点,先知们曾经说得很清楚,虽然说法是照各人的资质,以简明粗浅的方式表达的;比方说,“要离恶行善”(诗34:14)。又说:“你们要洗濯,自洁;从我眼前除掉你们的恶行;要止住作恶;学习行善,寻求公平;解救受欺压的”(赛1:16,17)。当他们叫人从奸恶的路上回转,他们要求人完全去掉那充满了奸诈邪恶的肉体。牺牲小我与摒除内心固有的劣根性是一件绝难的事。除非我们把所有属自己的事都完全毁灭,肉体就不能算是完全死了。因肉体的气质是“与上帝为仇”的(罗8:7),所以服从律法的第一步,即是要弃绝恶性。他们以后指公义,判断,和慈爱为新生的果子;因为除非心灵事先有公义,判断,和慈爱的素质,仅拘泥于完成这些外表的职责是不够的。要达到这一点,只有在上帝的灵把他的圣洁灌输到我们心里,叫我们有新思想与情感以后,才真能算是新,与前判然不同。我们既有厌弃上帝的天性,若不预先克制自己,就不会向善。所以圣经常吩咐我们除去旧人,克制世界和肉体,摒除私欲,在心思上更新。此外,“治死肉体”这词句使我们想起克服本性是何等的艰难。因为那就是说,我们若不被圣灵的宝剑治死消灭,就不知敬畏上帝,也不会有虔敬的心。似乎上帝已经晓喻大众,我们必须毁灭我们肉体的本性,才能够称为他的儿女。

九、这两种悔改都是我们有份于基督所结出的后果。若我们真与他同死,我们的旧人就被他死的能力钉死了,罪身也从此灭绝,叫我们以前天性上的败坏都失去它的一切活力(参罗6:5,6)。若我们和他一同复活,我们便藉此进入一个与上帝的公义相称的新生命。总之,我认为悔改即是“重生”,重生的目的即是恢复我们原有的神的形像;这形像是因亚当犯罪所损毁,几乎消灭无余了的。因此,使徒教训我们说:“我们众人既然敞着脸,得以看见主的荣光,好像从镜子里返照,就变成主的形状,荣上加荣,如同从主的灵变成的”(林后3:18)。又说:“又要将你们的心志改换一新;并且穿上新人,这新人是照着上帝的形像造的,有真理的仁义,和圣洁”(弗4:23,24)。在另一处又说:“穿上了新人,这新人在知识上渐渐更新,正如造他主的形像”(西3:10)。所以在这重生中,我们藉着基督的恩典重见上帝的公义,这公义是我们因亚当堕落而失掉的;上帝这样乐意完全恢复他所拣选的人,叫他们承受生命的基业,这不是一时一刻,或一年所能恢复的;上帝必须持之以恒,操之以渐,除灭他选民属肉体的败坏,洁净他们的一切污垢,将他们分别为圣,作为他自己的殿;将他们的感官变换一新,纯洁无疵,好使他们终身悔悟,深知这样的战争,只有到死方休。那卑污好斗的背道者斯泰飞禄的罪恶是更大的,他以为我依照保罗的意思,把上帝的形像解释为正义和圣洁,是把现世的生命和天上的光荣并为一谈;仿佛说替任何事物下定义是不应追查它完全的条件的。凡事都有改进的余地,这是不能否认的;但我敢说,人与上帝越相似,表现在他里面的上帝的形像就越显明。上帝指定信徒一生要悔改,就是要他们达到这样的境界。

十、因此,上帝的儿女因重生而从罪的束缚中解放出来;这不是说他们已经得到了充分的自由,今后再不受情欲的纠缠,乃是说他们必有永久的争斗;不只是为要训练他们,而且要叫他们更认识自己的弱点。关于这一点,所有稳健的作者都一致同意,就是说,在重生了的人心里,仍然有罪恶的根源,继续产生不正当的欲望,驱使他犯罪。他们也承认,虽圣徒亦仍为情欲的毛病所苦,以致不时处在情欲,贪婪,或野心的刺激下。教父们对于这个问题的态度,我们用不着费心研究,只要看奥古斯丁所努力搜集的教父们的意见就够了。读者可以从他明白了古人的意见。在他和我们中间,有如下的相异之点:他承认信徒多久有这必死的肉体,就多久为情欲所困扰,不能避免不正当的愿望,不过他不敢称这病为罪,仅称它为弱点;他说,只有在心里的概念产生行为或同意时,即是意志对那欲望的冲动让步时,这弱点才变成为罪。但我们认为凡在人心里有违反神律法的邪恶愿望的都是罪。我们也称那在心里产生这些欲望的邪恶为罪。所以我们认为圣徒在脱去这必朽的身体以前,始终不免有罪的存在,因为他们的肉体是邪恶情欲的住所,这情欲是和一切正义相冲突的。虽然如此,奥古斯丁有时也按照我们的解释来应用“罪”这一字;他说:“保罗以罪这名称加诸那产生一切罪行的情欲。以圣徒而论,情欲在地上失去了它的治权,在天上亦不能存在。”他这些话是承认,信徒既然不免感受情欲,就是有罪的了。

十一、圣经上所谓,上帝要使教会洁净,脱离罪恶,并在洗礼中应许拯救的恩典,又在选民身上完成这恩典,这些话是指罪债,而不是指罪的本身。不错,他藉重生在他的儿女中毁灭了罪的治权,因为圣灵以力量给他们,叫他们在奋斗中得胜;不过,罪虽不再统治,却仍然存在在他们当中。因此我们虽说:“旧人和他同钉十字架”(罗6:6),而罪的律在上帝的子女当中被废除了,不过罪的残余仍在,不是要叫罪占优胜,乃是叫上帝的儿女觉得自己的软弱而谦卑。我们承认,上帝不以这些罪的残余来咎责他们,却把它们当作不存在一样,但同时我们认为圣徒得免罪债若非由于上帝的怜悯,则罪债必使他们在上帝面前成为罪人。我们要证实这个意见并无困难,因为在圣经中有明显的见证可为根据。有什么比保罗对罗马人所宣告的更明显呢?(参罗7章)第一,我们已经指出,而奥古斯丁也曾用强有力的论据证明,保罗在这里是以重生之人的身份说话的。我且不谈他用“恶”与“罪”等名词。虽然那些想反对我们的人对这些名词可以吹毛求疵,但谁能否认反抗神的律法是恶,与义为敌是罪,而且有精神上的痛苦即是负有罪债呢?关于这恶疾的这几点,都是保罗在这里所证实了的。此外,在律法上也有证明,足以解决这问题。因为我们奉命要全心全意全力爱上帝。既然我们心灵的全部力量都应为对上帝的爱所占据,可见凡在心里让步于任何能使他离开上帝的爱而转向虚空的欲望或思想的人,都没有实践这个教训。然则,那是什么一回事?受一时的情绪所动,靠感官了解,而在内心形成概念,这一切岂不是心灵的功能吗?这样看,心灵的功能既然是为虚空和腐败的思想开路,岂不是表明它们在这方面不受上帝之爱的支配吗?所以凡不承认一切肉体上不正当的欲望为罪,又不承认情欲这痼疾是罪的根源而只称为罪的诱因的人,也必然否认违犯律法是罪。

十二、如果认为人的一切自然欲望,既然都是自然的创造者上帝所赋与的,所以不应该以它们为不对。我们的答复是:我们并不苛责上帝在最初创造的时候所赋与人性的根深蒂固的欲望,因为如果抹杀它们,人性必随之被毁灭。我们所反对的只是那些违反上帝命令的傲慢非法的欲望。但现在由于人性的败坏,它所有的能力都败坏了,以致暴乱放纵溢于我们的言行;又因欲望与放纵无从分开,所以我们认为这些欲望都是邪恶的。或者,简明地说,人一切欲望都是恶的,我们认为它们为有罪,不是说,它们是自然的,乃是说它们是无节制的;我们敢于证实它们是无节制的,因为从邪恶不洁的人性绝不能产生纯洁无疵的东西。事实上奥古斯丁并不如他在表面上所表示的与这教义有那么远的距离。他很厌烦伯拉纠派对他的仇视,所以有时候避免使用“罪”这字;可是他所说;“罪的律法仍存在圣徒中,所废除的不过是罪债而已”这话,即充分地表明他并不反对我们的意见。

十三、我们还要引证其他更可以表明他的思想的章句。他在斥犹利安卷二中说:“罪的律,一方面在灵的重生中废除了,而另一方面又在必死的肉体中继续存在:说它废除了,是因为罪债藉着叫信徒重生的圣礼而除掉;说它继续存在,是因为它产生了那虽是信徒也必与之斗争的欲望。”他又说:“所以那甚至在这伟大的使徒肢体中存在着的罪的律,是藉洗礼废除,但不是根本灭绝的。”又说:“罪的律所留下的罪债是在洗礼中蒙赦免;这律就是安波罗修(Ambrose)所称的罪孽,因为肉身反抗灵而有的贪欲是有罪的。”又说:“就那捆绑我们的罪债而言,罪是死了;它虽然死了,但在完全埋葬以前,还要反抗。”在第五卷,他说得更清楚:“正如内心的盲目,一方面是使人不信上帝的罪,另一方面是对骄傲之心的罪的公正惩罚;再一方面是那些因内心盲目而犯的罪的原因;同样,那与善灵为敌的肉体情欲,是不服从心灵控制的罪,而对不服从的人也算是罪的惩罚,和罪的原因,或由背信,或由传染所生的。”在这里,他毫不含糊地称情欲为“罪”,因为现在已经克服了错误,证明了真理,在于诽谤就不如前恐惧了;又如在论约翰第四十一篇的证道词中,他毫不犹豫地把自己的态度和盘托出,他说:“如果你在肉体中服事罪的律,就要照使徒所说的去行,‘不要容罪在你们必死的身上作王,使你们顺从身子的私欲’(罗6:12)。”他不是说,不要容罪存在,乃是说,不要容罪作王。你活着一天,必一天有罪存于你的肢体;所以至少要剥夺它的王国,叫它的命令无法完成。那些不认情欲为罪的人,大都指出雅各所说的:“私欲既怀了胎,就生出罪来”(雅1:15)。但这种反对的歧见并不难驳倒;因为他所说的必是单指恶行,或现行的罪,否则,甚至恶意也不能称为罪了。但他之称恶行为私欲之果,而称这些恶行为罪,并不就等于说情欲本身不是恶事,在上帝面前不应该受谴责。

十四、现在有一些重洗派的人,随从了那莫明其妙的主张,以为那就是灵的重生,他们说,上帝的儿女既回复天真无罪的地位,就毋须节制肉体的放纵,他们只要听从灵的指导就必永不错误。若不是他们公然传播这意见,人心疯狂至此是难以叫人相信的。那些把上帝的真理变成为虚伪的人,应受亵渎之罪的惩罚,这确是非同小可的事,但却是公正合理的。难道一切尊荣与卑劣,公理与不义,善良与恶毒,美德与罪行的区别都要消灭吗?他们说,这些区别是从旧亚当的咒诅而来的,即基督拯救了我们脱离的那咒诅。这样,在贞淫,诚诈,真伪,直曲之间就没有区别了。他们说,摒除一切虚空的恐惧吧;你若大胆专心顺从灵的指导,他必不吩咐你行恶,像这样奇怪的观念,谁不骇异呢?可是,在那些为强烈的欲望所蒙蔽,以致抛弃了常识之人当中,这就是流行的哲学。不过,他们所捏造的是怎样的一个基督,和怎样的一个圣灵呢?因为我们承认的,只有那曾经为先知所预言的,和福音所宣告,确已显明的那一位基督和他的灵,决不是他们所形容的基督和灵。这灵并不是暗杀,奸淫,酗酒,骄傲,纷争,贪婪,或欺骗诸恶行的庇护者,乃是仁爱,贞洁,节制,谦逊,和平,中庸与真理诸善果的创始者。他不是狂热的灵,仓卒卤莽,不别是非,乃是满有聪明智慧,精于辨别义与不义的灵。他决不煽动放纵,乃是在合法与违法之间严加区别,谆谆以节制与中庸之道导人的。我们对这样的狂妄何必再详加驳斥呢?在基督徒眼中,主的灵不是他们自己在梦中所生,或得之于他人所捏造的一个好乱的妖怪,他们诚心在圣经中追求认识他;圣经有两宗论到他的事:第一,主将基督赐与我们为的是叫我们成圣,涤除我们的一切污垢,和引导我们服从神的公义。这顺服,若不先克制了那在他们中间所放纵惯了的私欲就不可能存在。其次,我们虽然经他的圣洁洗涤,可是肉体的负累存在一天,就免不了受无数的罪恶和软弱所包围。因此,我们与完全的境地既然相距甚远,就当不停前进;既然为罪恶所纠缠,就当每日与之奋斗。所以我们又应该抛弃苟安的心理,尽量提高警觉,免得稍一不慎,不知不觉地堕入私欲的陷井中。难道我们比使徒的进步还大,他尚且为“撒但的差役”所攻击(林后12:7,9),好叫他的能力“在软弱中显得完全”;他对灵肉之争,按照自己的经验,曾有很详细的叙述。

十五、保罗在叙述悔改时,很适切地列举七事,这七事或为产生悔改的原因,或为悔改所结的果,或为悔改的一部分。这七事就是:殷勤,自诉,自恨,恐惧,想念,热心,自责(参林后7:11)。我不愿决定它们究竟是原因或是结果,这也不算稀奇,因为双方都有论据。它们也可算是与悔改有关的情感;我们既不必藉讨论这些问题才能明了保罗的意见,所以只略加解释就够了。他说,依着上帝的意思忧愁,就必生“殷勤”之心。一个因犯罪而得罪了上帝,深觉心中不安的人,同时必受激励勤勉,以求完全脱离魔鬼的引诱,又必加意防备他阴毒的攻击,以免将来违背灵的管教,或为苟安所误。其次是“自诉”:这不是指罪人藉否认过犯或减轻罪债,企图逃避上帝审判的自我防卫,乃是在乎希求免除刑罚,而不是相信自己有理可据的一种求恕。正如还未完全失去责任感的子女,一面承认自己的过失,一面以种种方法,证明他们对父母仍是存着那应有的敬爱之心,希求免罚,总之,他们的自恕,不在于证明自己无罪,而只在希求宽恕。自诉继之以“自恨”,即罪人当想到自己对上帝忘恩和背叛的时候,内心难过,自责,而对自己更加恼怒。“恐惧”这名词是指内心的惊慌,就是我们在想到自己的过犯,和神对罪人可怕而严厉的震怒之时所感觉到的。因为,我们不得不感觉极端的不安,好使我们因此谦虚,对将来更加小心翼翼。如果以前所说的殷勤是恐惧之果,那末,我们即看见了这两者间的关系。我觉得他所用“想念”这名词,是指忠于职责和敏于顺从,对于此,我们对自己过失的认识应是很强有力的剌激,他接着补充的“热心”的意义也与此相类似;因为这是指那在我们内心燃烧着的热情,这热情是由下面的话所引起的:“我已经做了什么呢?假如我不是为上帝的怜悯所拯救,我不知道要堕落到什么地步了。”最后一宗事是“自责,”我们对自己和自己的罪行愈严格,就愈有指望得到上帝慈祥和仁爱。心灵既恐惧神的审判,就不得不以刑罚的痛苦加在自己身上。真虔敬的人都知道那包含在羞辱,纷扰,悲伤,对己不满,和其他由于认识己罪而生的情感当中的刑罚。但我们要牢记,凡事当有节制,以免为忧愁所克服,因为恐惧的良心最容易陷于失望。因为这也是撒但的狡诈之一。他看见因敬畏上帝而沮丧的人,便叫他陷于更深的苦海中,永远不能自拔。那止于谦卑,而不失宽恕之希望的恐惧是不至于过份的。然而罪人必须遵照使徒的指示,时刻小心防备(参来12:3),以免在对自己不满之时,过份恐惧而致心灵昏迷;这反将我们和那召我们藉悔改到他那里去的上帝分离了。关于这个问题,伯尔拿也有很好的劝告:“为罪忧愁确有必要,只要不是永远地忧愁。我劝你有时候要抛弃对自己过去所行之事的不安与痛苦的回忆,要静默安闲,想到神的仁慈。我们要把甜蜜与苦艾混在一起,好叫这有甜味调和的有益的苦汁,可以恢复我们的健康;当你回想自己的卑污时,也要想到上帝的良善。”

十六、悔改的结果是什么,现在不难知道了。它们就是对上帝的虔敬,对人类的仁慈,以及全部生命的圣洁。总之,照神的律,越勤于检讨自己的人,就越能在生活中发现自己悔改的证据。所以,圣灵为劝我们悔改,有时要我们注意律法上的全部戒律,有时要我们注意第二板上的责任;在别的经文上,他在指责内心污秽的源头后,进而说到那证明诚实悔改的外表见证。关于这一点,在叙述基督徒的生活时当再向读者阐明。我不必搜集先知的见证,因为他们一半是要讥诮那企图以仪文取悦上帝者,并指出那是愚人的儿戏,一半是要谆谆教诲人,外表上的严谨生活并不是悔改的主要部分,因为上帝鉴察人的内心。略具圣经知识的人,不待别人提醒,自己必知道除非我们从内心的感情开始,我们的灵性一步也不能前进。约珥书对我们所解释的有不少的帮助:“你们要撕裂心肠,不撕裂衣服”(珥2:13),这两种观念同在雅各书中有简单的说明:“有罪的人哪,要洁净你们的手,心怀二意的人哪,要洁净你们的心”(雅4:8);第二句是补充第一句的;论到罪恶的源头,即必须清除藏匿内心的污垢,在内心建立上帝的祭坛。此外还有那些我们在暗中用以学习谦虚或克制私欲,并在公开场合表明悔改的外表举动,这些是从保罗所说的“自责”之心而生的(林后7:11);因为一个内心痛苦的人必然叹息哭泣,以求抛弃浮华,摒除一切逸乐。凡对肉体上的叛逆性的恶行有经验的人,必然力谋补救;加以约束。凡认为违犯上帝正义是件大罪的人,除非以自己的谦虚归荣耀于上帝,就不能享受内心的安宁。从前的作家在论到悔改的果子之时,常说到这些举动。虽然他们并非以为悔改全在乎这些仪式,但我敢说他们似乎太过于坚持外表的举动了。我希望经过清醒的检讨以后,大家都与我同意,知道他们有两方面确已超越了应有的范围。因为他们极力倡导属肉体的纪律,结果是叫一般人过份地注意这一方面,反而把那更重要的部分忽略了。其次,他们在行谴责所使用的气力,是与宗教的中庸之道不符的。关于这一点,以后在别的地方再行叙述。

十七、有些人因为发现不但在圣经上有许多地方,特别在约珥书中,曾提及哭泣,禁食,蒙灰等事(参珥2:12)就把禁食和哭泣当做悔改的主要成分;他们的这种错误是应该加以纠正的。其实那一段所说的悔改是指全心归向主,不是撕裂衣裳,乃是撕裂心肠;哭泣和禁食并不是悔改所有永远或必要的效果,乃是属于特殊的情形。先知在预言那将要临到犹太人头上的最悲惨的毁灭以后,就劝告他们,为避免神的震怒,不但要悔改,还得在外表上表示忧伤。按古代的风俗,一个被控告的人,往往装成恳求的模样,留着长发,蓬头散发,穿上丧服,以求法官的怜悯;在上帝审判台前的罪人,为引起上帝的哀怜,减轻谴责起见,也如此仿行。虽披麻蒙灰也许较合于古代,但当主似乎以灾难警告我们的时候,我们实行哭泣与禁食也是很合时宜的。因为当他使危难发生时,他是在声明,他已经准备报应。所以先知劝告国人哭泣禁食是对的;这即是说,要显出被控告的人所应有的忧伤,因为他刚刚说过,他们所犯的罪将要被查究。现在教会的牧师当发觉灾难要临到信徒时,要他们哭泣禁食,这也不是错误,但要他们时刻以最大的热忱注意那主要之点,即是要他们撕裂心肠,而不是撕裂衣裳。诚然,禁食不一定是与悔改相随的,乃是为特别的大灾难而设的;因此基督把它与哀恸相提并论,叫使徒们在他还与他们同在的时候,不必悲哀禁食(参太9:15)。我们说的,是严肃的禁食。因为信徒的生活应时时受俭朴严肃的节制,好叫一生的过程宛如一种不断的禁食。但这整个问题既要留待论“教会法规”一节再行从长讨论,我现在不过略略提起。

十八、但我还要指出,把“悔改”这名词用在外面的承认是不当的,而且把我所谓悔改的真义改变了。因外表承认,与其说是向上帝归正,不如说是承认罪行,而希求免除惩罚与罪债。因此“披麻蒙灰悔改”(太11:21),仅表示了在上帝因我们的过犯发怒时,我们对自己的不满。这是一种公开的认罪,藉在天使和人的面前自责,防止上帝的审判。保罗指责那些放纵犯罪之人的懒怠,说:“我们若是先分辨自己,就不至于受审”(林前11:31)。这不是说,每人都要在人前认罪,但暗中向上帝认罪乃是真实的痛悔所少不了的一部分。最无理的,莫过于说,上帝会饶恕我们自己的任性所犯的罪,这就是我们以虚伪掩饰我们的罪,惟恐被他暴露出来 。我们不但要承认每日所犯的罪,还要因较严重的过失,进而回忆过去那早已遗忘的罪。这事可以大卫为榜样(参诗51:5);他既以新近所犯的罪为耻,就从他成胎的时候开始检讨自己,承认他甚至在那时即已败坏,沾染了肉体上的不洁;他不像许多人在众人当中隐藏自己,以减轻罪债,力图株连别人,以逃避惩罚。大卫的行为决非如此:他坦白地加深自己的罪债,承认自己自婴孩以来就腐化了,并且罪行有增无已。他在别的地方又检讨自己过去的生活,哀求神的怜悯,饶恕他幼年的罪过(诗25:7)。自然,我们决不能证明我们已经弃绝了自己的麻木,直到我们在重负下呻吟,哀吊自己的不幸,而求救于上帝。还有一点值得说的,我们经常奉命履行的悔改,和叫那陷于重大罪行,或极端放纵自己而流于邪僻,或藉反叛而脱离神约束的人从死亡复活的悔改,是不同的。圣经劝人悔改时,常是指一种由死复活的转变,它说百姓悔改,是指他们脱离了拜偶像和其他大罪。同样,保罗为罪人悲伤,因他们“从前犯罪,行污秽奸淫邪荡的事,不肯悔改”(林后12:21)。我们应该特别留意这个区别,免得以为那蒙召悔改的人既然不多,我们就只图苟安一时,仿佛再无克服肉体的必要;其实那从肉体而来,不住滋扰我们的物欲,与那常在我们里面发作的恶行,将使我们永远不能松懈。所以那属于陷入魔鬼的陷井中,不敬畏上帝之人所应有的特殊悔改,并不能替代我们那因天性邪恶而不得不终身实行的寻常悔改。

十九、如果福音的全部要旨真的都包含在悔改与赦罪这两方面,那么,我们岂不知道,主白白地叫他的儿女称义,也用他的灵使他们成圣,恢复真公义吗?被差遣在基督前面,预备他道路的约翰宣传说:“天国近了,你们应当悔改”(太3:2)。他叫人悔改,就是教他们承认自己是罪人,承认他们的一切言行在上帝面前都是有罪的,好叫他们诚恳地祈求上帝克服他们肉体的私欲,并在灵里赐他们新生。他宣布上帝国的佳音,是要人们有信仰,因为他所宣扬那来临的“上帝国”,是指赦罪,拯救,生命,和我们从基督所得的一切益惠。因此,其他福音书说:“约翰来了,宣讲悔改的洗礼,使罪得赦”(路3:3;可1:4)。这岂不是说,凡受罪担的压迫劳苦的人,都应该来在主的面前,存着得救和赦罪的希望吗?基督也是这样开始传道的。“上帝的国近了,你们当悔改,信福音”(可1:15)。首先他宣告怜悯的宝库在他里面业已打开;接着,他要人悔改;最后,要人依靠神的应许。所以他把全部福音总括起来说:“基督必受害,第三日从死里复活;并且人要奉他的名传悔改赦罪的道”(路24:46,47)。在他复活以后,使徒们也宣传他被上帝高举,“将悔改的心,和赦罪的恩,赐给以色列人”(徒5:31)。奉基督的名宣扬悔改的道,意思是藉着福音的教理叫人知道自己的一切思想,情感,和行为,都是邪恶腐败的,所以他们想进上帝的国,就非重生不可。宣扬赦罪的道,意思是叫人知道上帝使基督成为他们的“智慧,公义,圣洁,救赎”(林前1:30)。因他的名他们得以在上帝面前白白称义。我们已经指明,这两种福祉都是信心而来。然而因为上帝赦罪的仁慈是信心的特殊目标,所以必须把它和悔改的工作分开。

第二十及二十一节、论人须毕生存悔改之心,否则必归灭亡——从略

二十二、要进一步说明这个问题,必须研究不能获赦的可怕罪恶的性质。奥古斯丁在某处把它解释为一种无望获赦的终身顽固邪恶;但这与基督的话——“在这个世界,不能赦免”——是不相符合的。所以,基督这话若不是空虚的,那就是说,这罪是今生所可能犯的。假如奥古斯丁的定义不错,人若非执迷到死,就决不能算是犯了这样的罪。另外有人说:人若嫉妒赐弟兄的恩典,即是犯了干犯圣灵的罪。我觉得这种思想也是没有根据的。在这里我们可以下一个正确的定义;这定义一经有了有力的佐证,其本身即可以推翻其他的定义。我说,干犯圣灵的罪,就是那些虽然为神的真理所克服了,不能假装无知,但却心存恶意,为抗拒而抗拒圣灵的那种人所犯的罪。因为基督为解释他自己所说的话,随即又说:“凡说话干犯人子的,还可得赦免;惟独说话干犯圣灵的,总不得赦免”(太12:32)。一个人既然干犯人子,又怎能不干犯圣灵呢?情形是这样:有些人出于无知而违反上帝的真理,辱骂基督,但他们若得着启示,决不愿消灭神的真理,或说出有损于他们明知是出自基督的话;这种人就是干犯父与子。例如,现在有许多厌恶福音教理的人,他们如果真的知道这是福音的教理,他们必竭诚尊敬。但那些在良心上深知自己所拒绝的是上帝的道,又继续反对的人,就是所谓亵渎圣灵的人了。因为他们竭力反对圣灵的光明。在犹太人中间有些人是如此,他们虽不能抵拒那藉着司提反说话之灵,但仍然坚持反对。无疑,他们有许多人那么做,是由于律法的热忱;不过似乎还有些人是由于恶意的不敬而疯狂地反抗上帝,就是反对他们明知出自于上帝的教理。主所斥责的法利赛人;就是这样的人;他们因为要抵抗圣灵的感动,就毁谤说这是鬼王别西卜的能力(太9:34;12:24)。这就是“亵渎圣灵”,是人的僭妄故意要消灭上帝的光荣。这是保罗所暗示的意见,保罗得到怜悯,因为他的罪是在“不信不明白”的时候犯的,否则这些罪行会使他与上帝的恩眷无份(参提前1:13)。如果他的不信是由于无知,因此而得着饶恕,那末,知而不信便没有饶恕的余地了。

第二十三至二十五节、续论不可饶恕之罪——从略

第四章 经院派对悔改的曲解距离福音真理甚远;论忏悔与补罪

现在我要把经院派的诡辨家们关于悔改所持的意见,尽可能地作简略讨论,我不拟详细探究,免得这一部教义纲要的书过于冗长。他们把一个原来并不混乱的题目,弄得非常复杂,以致人一踏进了他们所设的迷宫,就难以自拔。第一,他们对悔改所下的定义足以表明他们从来不了解什么是悔改;他们引证教父著作中的东鳞西爪,但所引证的却不足以说明悔改的性质;比方说:“悔改是为已犯的罪哭泣,并决意不再犯那使人哭泣的罪。”又说:“悔改是为过去的罪行悲伤,并决心不从新去犯那引起悲伤的罪。”又说:“悔改是一种哀痛的报复,就是因过去所犯的罪而惩罚自己。”又说:“悔改是人对自己已犯的,或认可的罪所生内心的悲哀和灵魂的痛苦。”假定我们承认教父们所说的这些话是对的(其实若有人欲加辩驳,那是不难驳倒的),它们也并不是用来形容悔改的话,而劝读者们小心,以免再陷入已蒙救脱离了的那罪恶漩涡中的话。倘若我们要把这一类意见都当作定义看,其他意见也可以照样加上去了。比方屈梭多模说过:“悔改是医罪的良药,是上天的恩赐,是值得羡慕的美德,也是超乎律法能力的恩典。”再者,他们以后提出的学说,此这些定义更差。因为他们拘守外表的仪节,以致读者在他们巨量的著作中所得的,只是把悔改看为一种刻苦的修炼,一面克服私欲,一面惩罚罪行而已;至于与生命的真改造俱来的内心的再生,他们却讳莫如深。他们对各种痛悔确是讨论很详;他们叫心灵接受许多难以接受的规矩,使它们极端焦灼;当心灵被害至体无完肤时,乃图运用仪式来医治心灵的痛苦。他们这样奇怪地解释了悔改以后,又把它分为内心的痛悔,口头的认罪,和工作的补过等。这样的分类与他们的定义一样不合逻辑,而他们倒好像是终身致力于辨证法似的。但如果有人由这个定义推论(这是逻辑家普通的辩论方法)说:一个人尽管为已犯的罪哭泣,而再不犯可哭泣的罪;因过去的罪行悲伤,而再不作可悲伤的恶;虽口头没有认罪,也必因对已犯的罪忧伤而受惩罚;这样他们将怎样替自己的分类辩护呢?假如口不认罪的人可能有真的痛悔,那么悔改不必认罪也就成了。如果他们回答说,他们的分类是把悔改当做圣礼,或者是指那没有包含在他们定义中的悔改的完全,那末,他们就没有理由怪我;只好怪他们自己的定义之欠精确。照我的愚见,我对一切辩论都从定义着手,并以之为整个辩论的基础。可是,我们可以承认他们有这样辩论的自由。那么让我们把他们的分类地仔细考验一番吧。我把他们所小题大作地视为神秘的事忽略了并不是没有计划的。他们所认为圆滑巧妙的辩论,我并不觉得难以应付,只是我认为不应以无意义的争论来麻烦读者。从他们所提出,又使他们自己困惑莫解的问题来看,可见他们说的是自己所完全不了解的事。比方:一个人为一种罪过表示悔改,但又继续犯另一种罪,像这样的悔改是否可得上帝的喜悦?再者,上帝的惩罚是否可以补罪?或者,大罪是否可以一再悔改。关于这一点,他们却大胆地认为每天所行的悔改,只是限于小罪而已。他们又被耶柔米一句不正确的话所困扰;耶柔米认为:“悔改是沉船以后的第二块木板。”这证明他们始终没有从愚昧中惊醒,甚至对自己的罪茫然无知。

二、我希望读者看清楚,这不是对无足轻重的小事的辨论,而是有关严重的问题,即赦罪的问题。他们以为悔改必须藉着内心的痛悔,口里的认罪,与行为上的补罪这三件事,才能得到罪的赦免。如果在全部宗教科学中有什么必须知道的,那么,最重要的即是要完全了解罪得赦免须以什么方法,凭什么法律,有什么条件,以及有何种便利或困难。除非对这一件事有确切明白的认识,良心便不会有平安,不能与上帝复和,也没有可依靠或安息的立场;且必然常在恐惧不安之中,时时感觉忧伤苦恼,惊慌仇恨,且不敢见上帝的面。假如赦罪真要根据他们所说那些条件的话,那末,我们所处的地位就是最悲惨不幸的地位了。他们把痛悔当做获恕的初步,并且需要公正与完全的痛悔,但他们没有决定,一个人在什么时候才确知已经达到这样完全的痛悔。我承认每人都应当诚恳地为罪哀痛,好叫他可以继续增强对罪恶的不满和忿恨。因为“忧愁就生出没有后悔的懊悔来,以至得救”(林后7:10)。但若对良心要求一种与罪债相称,又足以获得饶恕的忧愁,这样,可怜的良心必感觉非常苦恼,因为它知道他的罪需要相当的痛悔,却不知道负债的程度,也不知道是否已经清偿亏欠。若他们说,我们应尽力而行,我们就仍然回到这一点上,因为谁敢说他已经为罪尽力悲伤了呢?所以,那在长久奋斗,至终没有找到安息地方的良心,就勉强自己忧伤,多洒几滴眼泪,以完成所应有的痛悔,换取一点点安慰。

第三至第八诸节、驳斥罗马教的告解论——从略

九、为使整个问题易于明了起见,我们要忠实地说明那种认罪才是圣经所教训的;然后我们要补述罗马教徒所捏造的;当然不讨论他们捏造的全部(因为他们捏造多端,浩如沧海,无法尽述),只叙述关于暗中认罪这一部分教理。在这里说起来心痛,过去的翻译家常把“赞美”一词译作“承认”,这是连最不学的人也熟知的;现在必要揭破他们的无耻,说明他们如何把圣经上关于赞美上帝的事,都变成他们自己的专制教谕。他们为证明认罪有使心灵快乐的好处,乃引用诗人的话,“用欢呼认罪的声音”(诗42:4)。假如我们接受他们对经文的曲解的话,那末,什么都可以推论出来了。虔敬的读者们应该记得,他们既这样无耻,上帝就按公义的报应,让他们受背叛的心所支配,使他们的僭妄更显得可恨。如果我们对圣经的纯正教义表示满意,就不致陷入这种错误中;因为圣经指定一种认罪的方法,即是:那赦免,忘怀,和涂抹罪的既是主,我们就该向他认罪,好得着赦免。他是医生,所以我们当向他展露创伤。他被我们冒犯损害,我们当与他复和。他是鉴察人心和思想的,我们应该向他倾诉内心的一切。最后,他是召罪人的,我们要和他接近,不要迟疑。大卫说:“我向你陈明我的罪,不隐瞒我的恶。我说,我要向主承认我的过犯,你就赦免我的罪恶”(诗32:5)。大卫还有相似的另一段认罪的话,“上帝啊,求你按你的慈爱怜恤我”(诗51:1)。但以理也会这样认罪说:“我们犯罪作孽,行恶叛逆,偏离你的诫命典章”(但9:5)。像这一类的忏悔,圣经上多至不可胜数,如一一列举,很可集成一大部书籍。约翰说:“我们若认自己的罪,上帝是信实的,是公义的,必要赦免我们的罪”(约壹1:9)。我们应该向谁认罪呢?当然是向上帝认罪,如果我们存痛苦谦卑的心,俯伏在他面前,诚心自责,求他矜悯赦免,这就是认罪了。

十、凡诚心在上帝面前认罪的人,无疑地也必随时在人们当中为宣扬上帝的怜悯而认罪;他不满足于把自己内心的隐秘只向某一个人作一次的诉说,而是时常公然向大众宣告自己的丑行,和上帝的伟大与光荣。大卫受拿单谴责,良心懊悔,就在上帝和人前认罪,说:“我得罪主了”(撒下12:13);这即是说,我现在不诿责,也不用任何托词防止人之责我为罪人;我现在在人前显露我以前在上帝面前所愿隐匿的事。所以,暗中对上帝认罪之后,又继之以自动地在人前认罪,为的是这样作能归荣耀于上帝或增加我们的谦虚之心。因此,主在古代吩咐以色列人,要在圣殿里藉祭司的口公开认罪(利16:21),因为他预先知道,必须有这样的帮助才能使各人对自己都有正确的认识。我们也理当藉着承认自己的悲苦,在我们当中和全世界面前荣耀上帝的仁慈和良善。

十一、这种认罪,一方面应经常在教会中举行,另一方面在特殊情形之下,当全民共同犯了罪,即应按特殊的方式举行。关于后者,可以以斯拉和尼希米领导之下为全民所举行的严肃忏悔为例。因为他们长久流亡异邦,城市与圣殿俱遭毁灭,宗教败坏,这即是他们全体背叛上帝所受的惩罚,所以他们若不首先承认自己的罪,就无法承认蒙救的幸福。即令在会众中,有时或有几个无辜的人,但这也无关重要;他们也不应自夸健康,因为他们都是病躯的肢体。其实他们也不免沾染污点,和蒙受一部分的罪污。所以,我们无论何时遇着瘟疫,战争,饥荒,或其他灾祸,若我们份当哀伤禁食或其他知罪的表示,就决不应该忽视忏悔。寻常的认罪不但是主所称许的,即凡知道它的功用的聪明人也不敢加以非难,因为在每一种宗教的集会中,我们是来在上帝和天使面前,这样,除了承认自己卑微,我们又怎样开始礼拜呢?但你也许说,这是在每次祷告中所做的事;因为我们每逢祈求赦免,就是认罪。这一点,我当然承认。但如果你想到我们的极端疏忽懈怠,或愚蠢,你也得与我同意,若大部分基督徒惯于以忏悔的严肃行动谦虚自己,那是很有益的规矩。上帝所吩咐以色列人的这仪式,虽是律法教训中的一部,但这事的本身仍然多少是属于我们的。诚然,我们知道,一切有规矩的教会,都善于奉行这习惯;在每一个主日,牧师代表大众认罪,并代众人向主祈求赦免。最后,认罪祷文是大开祈祷之门的钥匙,不论是个人的暗中认罪,或是全体的公开认罪。

十二、再者,圣经认可的有两种私人的认罪。一种是为我们自己的缘故而行的,如雅各所指示的,我们应该“彼此认罪”(雅5:16);他的意思是说,我们彼此暴露自己的弱点以后,就当互相规劝安慰。另一种认罪是为我们的邻舍而行的,如果我们伤害了邻舍,就当和他和好。像前一类的认罪,雅各虽然没有指定一位我们可以吐露心情的人,他使我们有自由向教会中最适当的人认罪,可是,一般说来,牧师既比其他的人适当,所以我们当选择向牧师认罪。我说牧师比其他的人更为适当,因为他们既然执行牧师的任务,有了上帝的指派,要纠正我们的过失和罪,并以赦罪的应许安慰我们。虽然大家都有劝善规过的义务,不过牧师特别负有这类的使命,我们本来应该彼此互相安慰,互相坚立对上帝恩惠的依赖心,但我们知道,牧师对赦罪能给我们更确实的保证,使我们在良心上有更坚强的信任,甚至他们有权赦罪和释放被掳的人(太16:19-18:18)。你看见他们有这样的任务,便知道这是为了你的益处的。所以每一信徒应当记得,如果他感觉内心受罪泪的磨折和谴责,无力自拔,非借助于外力的援助不可,就不要忽视主所预备的补救办法。为减少自己的痛苦起见,他应该向牧师秘密认罪,请求他帮助,藉以得着安慰。因为以福音的教理公开或秘密地安慰上帝的子民原是牧师的职责。但我们应该保守中庸之道,若上帝没有明显的吩咐,就不要叫良心受束缚。因此,那样的认罪必须自由,不可勉强,也不是大家都非认罪不可,只有那觉得有此必要的人,可以那样做。这也是说,凡以自己有认罪必要的人,既不应该受任何箴规的强迫,也不应该受任何诡计的引诱,去列举自己所有的罪行,必要他们认为是对自己有益,且可得到具体安慰的才行。假如牧师不让自己的职权流为专制,也不让一般人沦入迷信,不但要使教会有这自由,而且要运用他们所有的权力,保障教会的这种自由。

十三、关于另一种的忏悔,基督在马太福音中说了,“所以你在祭坛上献礼物的时候,若想起弟兄向你怀怨,就把礼物留在坛前,先去和弟兄和好,然后来献礼物”(太5:23,24)。我们必须藉认罪和恳求赦免,来使那因我们犯罪而失掉了的爱得以复原。那些因犯罪而冒犯了整个教会的人,他们的认罪也包括在这一类中。如果基督以得罪了一个弟兄为这么严重,以致当他尚未与弟兄和好之前,他不可献上礼物,那么,得罪了整个教会,更应当自己认罪,以便与教会和好。所以哥林多人在认罪受责以后,仍被许可参加教会(林后2:6)。这一类的忏悔古代的教会已实行过,正如居普良所说:“他们在适当的时候悔改,以后他们认罪,由牧师和监督按手以后,他们可参加圣餐。”圣经不知道有其他的忏悔,我们不可再把任何束缚加到良心上去,基督绝对不许人在良心上受束缚,会众在参加圣餐之前,应当先来到牧者面前,这样行我决不反对,却很希望大家能普遍实施。这样,凡良心上感觉痛苦的人都可以得着利益,凡需要规劝的人就可以得着规劝,但须注意防备专制与迷信。

十四、钥匙的权威是从这三种忏悔中表现出来的:或者是全体教会,因承认自己的过犯请求宽恕,或者是个人犯了明显的罪之后,宣布悔改,或者因良心不安而请求牧师的帮助。至于过犯的解除,情形就不同了;因为虽是以求良心的平安为目的,但其主要目的是消除仇恨,使人都以宁静的心合而为一。但我所说的益处决不可轻视,好使我们更愿意承认自己的罪过。当整个教会站在上帝审判台前时,当他们承认自己的罪过,觉得除靠神的仁爱以外,别无逃避的方法时,有了基督的特使给予他们复和的机会,且可从他们得到罪得宽赦的宣布,这确不是一种平凡的安慰。如果钥匙的权威使用得当,和有秩序地与恭敬地使用,就值得举行。再者,一个人离开教会以后,得到赦免,再与弟兄结连为一体,他们所经验的是何等大的幸福!因为那赦免他的正是基督所说的人:“凡你们在地上所释放的,在天上也要释放”(太18:18)。最后,凡有缺点,需要补救匡正的人,对他私下宣告赦免也是有效的和有益的。因为有些人,在听到了对教会的一般应许时,心中仍然犹豫不决,对于他的罪之蒙赦,仍然怀疑。这人如果把自己内心的痛苦告诉牧师,牧师把圣经所指示的言语向他讲解,“放心罢,你的罪得赦了”(太9:2),即可使他安心,不再像以前那样惊惶了。当我们讨论钥匙权柄的时候,我们要小心,不要梦想有什么传福音以外的权力。这个问题留在讨论教会管理的地方再详细讨论,在那里要证明,耶稣所授与教会捆绑和释放的权力,都是无法与传福音分开的。然而这对钥匙的权柄特别有关,这意义既是说,福音的恩典须由上帝所指派者向信徒证实和保证,公私一体,一同受惠,但这只能靠宣扬福音方可办到。

第十五至十八节、驳斥天主教认为在忏悔中须列举每一罪行的主张——从略

十九、如果我们谴责并完全废除秘密忏悔,那是没有什么可稀奇的,这样的忏悔是可憎的,从各方面看也都与教会有害。既使这是一件无关重要的事,但既然毫无益处,且引起许多不敬和错误,谁能否认这是应该废除的呢?他们以为有益,夸张它的价值,但实际非常空虚,毫无效用。他们却说有一方面是有益的,因为可使忏悔者自觉羞辱,因此在将来更加小心谨慎,且以首先惩诫自己来防备上帝将来的刑罚。这种说法仿佛是以为我们叫他在上帝面前受审判,还不足以充分地使他生羞耻谦卑之心。如果我们因在一个人面前受羞辱而不敢犯罪,却不以罪之见知于上帝为耻,这真是稀奇的了!不过这种观念完全错误,因为大家都能看到,最足以使人沉溺于罪的,莫过于他们到神甫面前忏悔了以后,“把嘴一抹,就说我没有行恶”(箴30:20)。他们不但在一年当中更无忌惮地犯罪,而且以为在一年中已忏悔一次,就不必再关怀了;他们不祈求上帝,也不自省,徒然罪上加罪,以为他们的罪可以一笔勾消。当他们这样做了以后,他们以为已解除了负担,且已把审判从上帝方面转移到神甫了。他们以为神甫一晓得他们的罪,上帝就马上忘记了它们。此外,谁高兴见忏悔的日子来临呢?谁愿以轻快的心情去忏悔呢?谁不是像被牵入牢狱一般,除神甫们自己夸张自己的功绩以外,谁不踌躇犹豫呢?关于秘密忏悔,我不愿多费纸墨。从前有一位教父,因教会中有犯奸淫的谣言,所以主张放弃忏悔制度,使这种事不为人所记忆,如果他这主张不算是错误,那么当奸淫,乱伦,和各种诱惑与日俱增的时候,我们理当知道今天我们所应该做的事是什么。

二十、因主张忏悔的人以钥匙权为藉口,以为这主张的一切功绩都建立在这权力的上面,我们对这一辩论的根据须加检讨。他们说钥匙权的授与难道没有理由吗?圣经岂不是说,“在地上释放的,在天上也要释放”?这是没有根据的吗?我们不信任基督的宣示吗?我的答复是:钥匙权的授与,确有重大的原因,我已经说过,等到我讨论逐出教会一问题的时候,将再明白分析。但假如我证明他们的神甫不是使徒的代表或继承人,又怎样办呢?关于这一点,将在别地方从长计议。他们所建立的作为掩护武器论据结果必把他们的全部机构完全毁灭。因为基督在赐圣灵以前,并没有把释放和捆绑的权赐给门徒。所以我否认凡以前没有接受圣灵的人会有任何的钥匙权。除非受圣灵的指引,行所当行的事,我不承认任何人可以使用钥匙权。他们卤莽地冒充得着圣灵,但实际上他们是不承认圣灵的,除非他们揣想圣灵是无用和无价值的,但没有人会相信他们。他们完全被这种武器所消灭。他们凭什么掌握钥匙权?圣灵是钥匙权的仲裁人和统制者,他们是否有圣灵,这是要质问他们的。如果他们的回答肯定他们有圣灵,那么,还要质问他们,圣灵是否能有错误。其实他们虽尽量附会其说,也无法担保自己无错。所以我们可以推论,神甫们既然往往对主所要释放的人反加捆绑,和对主所捆绑的人反行释放,我们确可以断言他们没有使用钥匙权的资格。

二十一、当他们从经验得知,他们对值得释放与不值得释放的人都无法分辨时,他们就傲慢地说,有这职权的不必有这知识。他们虽不敢否认要善用这一职权非具有分辩的知识不可,但他们却告诉我们,这职权的本身可能被授与滥用它的人。可是“你在地上所捆绑和释放的,在天上也要捆绑和释放。”要不是基督所应许的这一职权是错误了,便是那有权行使捆绑和释放的人是行使得正确。他们完全没有强辩的余地,以为基督所宣告的捆绑与释放,是按照个人的功绩。我们也承认,没有人能被捆绑或释放,除非他是应该受捆绑,或应该被释放的。至于应该不应该的标准,这是传福音的人和教会在圣经中所有的。按照圣经,传福音的牧师可以奉基督的名,凭着信仰,应许赦罪。凡不接受基督的人,他可以宣告他们为有罪。教会可以依照圣经的道理,宣告凡犯了和奸,奸淫,偷窃,暗杀,和勒索等罪的人,都与上帝的国无份,并把他们加以捆绑。教会又依照同样的道,叫凡悔改的人得到安慰及释放(参林前6:9-11)。但若不知道什么人当被捆绑,什么人当被释放,那又算是什么权力呢?因为若不知道这个,就无法捆绑或释放。他们所宣告的赦免既不能确定,为什么他们说他们是根据所授与的职权宣告赦免呢?那种职权既然是想像的,是毫无用处的,我们又何必关怀它呢?但我已经证实,那种权力或不存在,或无法确定它的价值。因为他们已承认有许多神甫没有好好地使用那职权,而那职权若被滥用,就没有什么效力,那么,谁能说那释放我的是一个能合法地使用钥匙权的人呢?假如他不是一个善良的,那末,他除了那无价值的特许之外,还有什么呢?“你为什么应该受捆绑,或应该被释放,我不知道,因为我对钥匙权没有合法的使用,但如果你是配受的话,我将赦免你。”(这样的话就连平信徒都说不出口,因为他们对这种话是不耐烦去听的;这话倒很像是土耳其人或魔鬼所说的)。因为这等于说,“我没有上帝的道,而只是这道才是释放的确实根据,但我仍然有权赦免你,只要你有足够的功绩。”由此,当他们把钥匙权当作分辨和执行的权力,并且是以知识为顾问,好促进其使用,我们可看出他们的居心了。其实他们是放肆,横行无忌,要离开上帝和上帝的道而掌权。

二十二、或者有人要说,这样基督的真仆人,在他们的职务上也必同样的困惑,因基于信仰的赦免,总是难以确定的,因此罪人将无法得到多少安慰,甚至完全没有安慰,因为牧师自己对他们的信仰既无法判断,对他们的赦免当然也没有把握。对这一问题我们已经准备好了答案。他们说,神甫只能赦免他所知道的罪。这样,按照他们的意见,罪的赦免是依据神甫的判断,除非他能清楚分辨谁是应得赦免的人,一切都没有价值了。总之,他们所说的权力是基于考验的,而宽恕与赦免都限于所考验的。这样的说法,我们找不到根据,勿宁是一个无底的深渊,因为若没有充分的忏悔,就不会有完全赦免的希望。其次,神甫自已也必在犹豫中,因他对罪人是否肯把自己的罪过都说出来也茫然无知。最后,大部分的神甫无知与无经验,不配执行这种职务,正如一个皮鞋匠不能种地一般,至于其余的也都应该怀疑自已。因此,罗马教的赦免是困惑人和令人怀疑的,因为他们主张把赦免建立在神甫的人事上。不仅如此,他们还把它建立在神甫的知识上,而神甫所能判断的,又只限于他所听到,所考查,和所确定的。若有人质问这些博士,一个罪人是否因罪的一部分得赦,就能与上帝复和,那么,他们若不承认关于赦罪的事神甫所听到的罪既甚有限,其所宣布宽赦的也何等不足,我就不知道他们将怎样回答了。至于忏悔的人,他既仰赖神甫的判断,而不根据圣经,他在良心将受到多么有害的压抑!我们所主张的教理是完全超脱了这些荒谬思想的。赦免是有条件的,然而罪人可能相信上帝对他是慈祥的,只要他在基督的牺牲中寻求救赎,而且仰赖所赐给他的恩典。传道者所宣扬的若是根据神的圣道,他就不会错误。罪人只要领受基督的恩典,就可以得着完全的赦免;这是按照耶稣自己所定的规矩:“照着你们的信,给你们成全了罢”(太9:29)。不过这规矩是罗马教徒一向所轻视的。

二十三、关于钥匙权,他们曲解圣经的意思,措辞荒谬,我已应许在另一地方对此再行揭发;等到讨论教会管理的时候,将有更适当的机会加以研讨。但读者当牢记在心,他们把基督所讲的话,歪曲成为秘密的认罪,其实基督所讲的一部分是关于宣扬福音,另一部分是关于革逐出教的事。他们承认释放的权力是付托给使徒的,现在交给神甫使他们有权对向他们认罪的人宣布赦罪;这显然是一种错误的和无价值的理论。因为那由信仰来的赦免无非是福音的应许,可是那其他的,基于教会纪律的赦免,是与秘密的罪无关,其目的只在警戒,以消除对教会所加的污辱。他们从各方搜集证据,以为一个人仅向上帝和平信徒认罪是不够的,除非也向神甫认罪。他们这样的自负是可耻的。如果古代的教父有时候劝人向教牧认罪,这不能看做是劝他们一一列举他们的罪,这样的事在当日并没有实行过。还有,伦巴都和其他同伙的人是不公道的,他们似乎是故意征引伪书,藉以欺骗不谨慎的人。他们承认释放往往是和悔改相伴随的,一个真正经过悔改的人,不至于受捆绑,虽则他或许没有向神甫认罪。所以神甫不是赦人之罪,而是宣告他们的罪已经赦免了。在引用“宣告”一名辞时,他们已犯了大错,以仪式代替教训;但当他们加上了“凡在上帝面前得着宽赦的,就在教会面前藉认罪得宽赦”这句话时,他们不合时宜地把教会的一部分纪律,既那为要消除一些重大和显著的罪过时所需要的,应用于各人的事件上。他们加上另一种赦免,破坏了他们所曾遵守的适当的制度,他们所加的,既是刑罚与补罪的禁谕,他们很僭妄地使神甫享有把上帝的完整应许分割为二的权力。上帝所要求的是悔改和信仰,他们那样的分割,显系亵渎。仿佛神甫是居于审判的地位,且可施行否决,不使上帝以仁爱加惠于任何人,除非他在神甫的审判台前服罪,并受处分惩罚。

二十四、整个辩论是这样的:如果他们把上帝描绘为这种虚伪忏悔的创始者,他们的一切错误就都显明出来,因为我们已经纠正了他们所引述的话,指出了他们的荒谬。既然这是人为的法津,我认定这是专制的,而且是污辱上帝的。上帝是以它的道束缚人心,他的意志是要人不受制于人的权威。按照上帝的旨意赦免是白白的,他们却坚持必须以忏悔为先决条件,我觉得这是不能容忍的亵渎。因为没有比赦罪更属于上帝所特有之权的,而且我们的拯救在乎赦罪。我已经指出这样的专制是当世界沉沦于最野蛮无耻的情况后,才逐渐出现的。我也说过,这是一种恶毒的法律,因为每当罪人发生敬畏上帝的心,它便逗引他们失望,或者当他们自觉安全的时候,它便以虚伪的巧言奉承他们,使他们更加麻木不仁。最后,我已经说过,他们在律法上所加的一切“缓刑”无非是徒然使纯粹的教理变成为纷乱和模糊的,并以虚伪的颜色,掩饰他们自己的不敬。

二十五、他们把补罪当作悔改的第三步,其实关于补罪的一切巧辩都可用一句话推翻。他们说,一个人如果不把他以前所犯的罪在上帝面前补偿,只是抛弃旧罪和改变行为是不够的。他们提出许多赎罪的方法,如哭泣,禁食,献物,慈善的行为等,认为这些都可以使上帝对我们生慈祥之心,也可以清除我们的债务,可以补偿我们所犯的过失,还可以获得罪的宽赦。虽然我们的罪,在他那广大无边的仁爱中,都得蒙赦免,但在公义的纪律中,他仍保留了刑罚,而这刑罚是我们必须以“补罪”的手续求免除的。总之,他们以为我们的过犯因上帝的仁慈而得赦免,但罪恶的补偿是由于善功的介入,使神的正义得着所应得的补偿。我反对这种荒谬的解释,认为上帝的赦罪是白白施赐的,而圣经对这一点的教训是再明白没有的了。第一,所谓赦免,除了是白白的恩赐,还有什么呢?因为债权人若宣布已取回了债务,就不算是宽赦,只有那由于仁慈,自动把债务取消了的,才算宽赦。第二点,既说是“白白”的恩赐,必然是取消一切补偿的含意了。他们的补偿既为这种雷霆万钧的力量所打倒,他们怎能再建立它呢?当上帝藉着以赛亚的口说:“惟有我为自己的缘故,涂抹你的过犯,我也不记念你的罪恶”(赛43:25),它岂不是明明地说,他那赦免的原因和根据乃出自他自己的仁慈吗?而且全部圣经为耶稣证明,我们“是因他的名,得蒙赦罪”(徒10:43)。这岂不是把其他的名都排除了吗?他们为什么还说,宽赦是由于“补罪”之名得来的呢?虽然他们自称补偿为次要的,但他们却不能否认他们是把赦罪的效力归于它。圣经所谓“因基督的名”,分明是指我们自己一无所有,乃是完全依靠基督为中保,正如保罗所说的:“这就是上帝在基督里,叫世人与自己和好,不将他们的过犯归到他们身上,”至于方法和性质他随即又补充说:“上帝使那无罪的,替我们成为罪”(林后5:19,21)

二十六、但他们荒唐地回答说,赦罪与复和两者,都是在领洗进入上帝的恩眷时,一同得到的;如果在受洗以我们又跌倒了,我们必须藉“补罪”才可再被举起,基督的血对我们是无效的,除非是经过教会钥匙权的分配。我所说的已不容怀疑,因为他们自己也以最明晰的言词,表明了他们的亵渎,而且这不是指二三人的事例而言,所有经院学派的人,都是如此。因为他们的老师伦巴都,在根据彼得的教理承认基督在十字架上受刑,为的是担当世人罪恶(参彼得2:24)之后,随即又更正他的意见如下:罪的一切世上的刑罚都在洗礼中免除了;在洗礼以后,刑罚因悔改而减轻,所以我们的悔改是和基督的十字架相合作的。但约翰所用的言语完全不同:“若有人犯罪,在父那里我们有一位中保,就是那义者耶稣基督,他为我们的罪,作了挽回祭。小子们哪,我写信给你们,因为你们的罪,藉着主名得了赦免”(约壹2:1,2,12)。他这话无非是对信徒说的,当他对他们表明基督是为他们的罪作挽回祭,即是证明没有其他补罪的方法,可以使我们和我们所干犯的上帝重归和好。他并不说,上帝曾有一次由基督和我们和好,而现在我们却要寻找其他的方法,乃是把基督当做永远的中保,他为我们代祷,使我们与上帝复和,永远恢复父的恩眷,而我们的罪被这永远的挽回祭赦免了。这是一个永远的真理,业经另一位约翰证明过:“看哪!上帝的羔羊,除去世人罪孽的”(约1:29)。除去世人的罪的是他自己,没有别的人,因为只有他是上帝的羔羊,也只有他为我们的罪作牺牲,作挽回祭和补赎,因为赦罪是父的特权,父与子不同,我们已经知道了,基督在这里是另一种身份,自从他把我们所应得的惩罚转移于自己,他已经在上帝面前涂抹了我们一切的罪。因此,这即是说,除非他完全有那样的光荣,我们便无法享受基督的救赎;可是他们却图谋以自己“补罪”的方式来和上帝复和。

二十七、这里有两宗要考虑的事:那属于基督的光荣应当完全归给他,不可削减,其次,我们既得赦罪的确实保证,在良心上应与上帝和好。以赛亚说:“他为我们的过犯受害,因他受鞭伤,我们得医治”(赛53:5,6)。彼得以不同的语言,重申同样的意义,他说:“他被挂在木头上,亲身担当了我们的罪”(彼前2:24)。保罗告诉我们当他“替我们成为罪”的时候,他就“在肉体中定了罪案”(罗8:3;林后5:21);意思是:罪的权威在他的肉体中消灭了,他既成为牺牲者,便一肩担起了我们的罪,包括它们的一切咒诅,上帝的可怕的审判,和死刑在内。他们以为在洗礼中得了洁净以后,除了补罪的悔改,没有人能再领受基督受难的功效。我们决不听信他们这一类的呓语。圣经提醒我们,我们无论在什么时候跌倒都得依靠基督的补赎,那么,把他们的愚妄再行检讨一番,他们认为:“上帝的恩典仅施于第一次的赦罪,以后我们若再跌倒,我们的工作须和第二次的恳求赦罪相配合。”假如这些话可以承认,基督是否完全具有了我们从前所归于他的一切功劳呢?一方面说我们的一切罪过都是由他承当,由他补赎。另一方面又说罪之得赦是由于我们自己的工作,这种不同的说法彼此间的差别是何等大啊!既说基督为我们的罪作挽回祭,又说上帝必须由我们的善工才能同我们和好!至于良心上的平安,若有人听到罪的蒙赦是由于补罪,他究能得着什么平安呢?他什么时候才能对补罪的完成有把握呢?因此他将常常怀疑,上帝是不是已同他和好,他将常常在恐怖和不安之中。我们在旁的地方可以看到,凡以卑不足道的补罪为满足的人,必然对上帝的审判存鄙视之心,对本身罪孽不肯多下反省的工夫。虽然我们让他们以正当的补罪方法去补救若干罪孽,但他们的罪孽如此深重,纵有人具有千百次的生命,专心致志于补赎工作,还是不够,这又将怎样办呢?此外,所有赦罪的经文并不都是对那些未受洗的人讲的,亦是对上帝所重生了的儿女,以及在教会中久受薰陶的人讲的。正如保罗所赞美的使命是何等的光荣,“我们替基督求你们与上帝和好”(林后5:20)。这也不是指外邦人,乃是指那些已经重生的人说的。可是不管其他一切补罪,他都把他们送到基督的十字架前。因此,当他写信给哥林多人时,他说:“既然藉着基督在十字架上所流的血,成就了和平,便藉着他叫万有,无论是地上的,天上的,都与自己和好了”(西1:20)。这不只是指我们加入教会那时候,乃是推及我们的全生命,这已明显表现在经文中,他说:“信徒因着他的血,得蒙救赎,甚至赦罪。”像这一类的经文很多,不必一一枚举。

二十八、他们对罪加以愚笨的分别,即所谓小罪与大罪,藉以掩饰己非,对大罪须有重大的补偿,对小罪可由念主祷文,洒圣水,和弥撒的赦免等简易方法消除。这是他们对上帝的儿戏行径,他们虽然常常谈到小罪与大罪,但他们在这两者当中往往分辨不清,除了往往把内心的不洁和不敬当作小罪。但我们认为圣经所教训的才是义与罪的唯一标准,圣经说:“罪的工价乃是死”,以及“犯罪的人,必然死亡”(罗6:23;结18:20)。但信徒的罪是“小罪”,不是因为他们不当死,乃是因为他们得着上帝的慈爱,“如今那些在基督耶稣里的,就不定罪了”(罗8:1)。因为那些罪不归于我们,已由赦免涂抹了。我知道他们以不公平的诽谤反对我们的教理,他们指称这是斯多亚派认为一切的罪都是相等的学说;但这可用他们自己的话来驳斥他们的主张。因为我要质问,在他们所认为大罪中,他们是不是承认仍有大小轻重的分别呢?所以这不是说,因为都是大罪,所以都是相等的。圣经既宣告“罪的工价乃是死”,凡服从法律的都有生命,违反法律的不免死亡,他们对这个断决不能否认。他们对这一大堆的罪行,怎能补偿得了呢?如果每一天试行补偿一罪,当他们这样行的时候必犯了更多的罪;因为一个最正直的人在一天中也必多次跌倒。当他们准备自行补偿这些罪的时候,他们将堆积更多的罪,那么,对补罪的一切信赖,既已摒除,他们还有什么依据呢?他们怎能还僭妄地想到补罪呢?

第二十九至三十一节、续论天主教的补罪观——从略

三十二、对整个问题若要得一个清楚的概念,必须说明两种区别。第一,凡属报复性的惩罚,必表现上帝的咒诅和忿怒,而他必不把这样的忿怒,施之于信徒。反之,圣经告诉我们,责罚是上帝的福泽,和他仁爱的证据。这个区别在神道的每一部分中都有明显的表示。不信的人在今生所受的苦难,正是一种进入地狱的第一步,从这里他们对自己的永刑已经有了一种远景;他们既不能改造,或领受教益,只好准备接受那最大的报复,这报复正等候着他们。在另一方面,上帝屡次责罚他的仆人,但不把他们交付死亡(参伯5:17),所以他们承认,上帝的杖,对他们是有益的。我们到处可以看到圣徒从容忍受惩戒,他们常常诚恳地求免前项的惩戒。耶利米说:“上帝啊,求你从宽惩治我,不要在你的怒中惩治我,恐怕使我归于无有。愿你将忿怒倾在不认识你的列国中,和不求告你名的各族上”(耶10:24,25)。大卫也说:“上帝啊,求你不要在怒中责备我,也不要在烈怒中惩罚我”(诗6:1;38:1)。当然,上帝常向圣徒发怒,他因他们有罪而责罚他们,但是这对这分别并没有什么可反对的。正如以赛亚所说:“上帝啊,我要称谢你,因为你虽然向我发怒,你的怒气却已转消,你又安慰了我”(赛12:1)哈巴谷也说:“在发怒的时候,以怜悯为念”(哈3:2)弥迦说:“我要忍受上帝的恼怒,因我得罪了他”(弥7:9)。以上都是告诉我们,凡公平地受了惩罚的人,决不能由埋怨得到益处;可是信徒因考虑上帝的旨意,得以减少了自己的忧愁。基于同一理由,圣经说,他要亵渎他自己的产业,然而我们知道,他决不会这样作(参赛43:28;47:6)。那话不是指对上帝惩罚的本意,乃是指遭受惩罚的人所体会的忧愁。他叫信徒受重大的磨折,甚至有时候似乎是濒于惨酷的毁灭,他宣告他们应受他的忿怒,好叫他们因在忧患中不安,而希望与上帝和好,并且恳求他的赦免宽恕,但这样的作法,与其说是表现他的忿怒,毋宁说是表现他的仁慈。他和基督以及基督的肢体所立的约仍然存在。这约的效用,他已声明,永不消失:“倘若他的子孙离弃我的律法,不照我的典章行,背弃我的律例,不遵守我的诫命,我就要用杖责罚他们的过犯,用鞭责罚他们的罪孽。只是我必不将我的慈爱,全然收回”(诗89:30-33)。他为保证他对我们的慈爱,他说他将用杖责罚所罗门子孙,而他所用的是“人的杖,和人的鞭”(撒下7:14)。这些话是温和仁厚的,但也是说凡觉得他的惩罚已加在身上的人,必有极端可怕的恐怖。他在对以色列人责罚中存着多少仁厚,可藉先知表明出来,他说“我熬炼你,却不像熬炼银子”(赛48:10),虽然他告诉他,责罚的目的是叫他洁净,但他又说惩罚是温和的,叫他不致于不能忍受。这是非常必要的,因为一个人愈敬重上帝,愈虔诚,他便愈加敏锐地感觉到他的忿怒。堕落的人在他的惩罚之下呻吟不已,但是因他们不考虑根源,却忽视他们自己的罪恶,和神的审判,所以他们心中麻木,或者因他们埋怨和反抗他们的审判者,所以疯狂暴怒,愚蠢莫及。但信徒为神的惩罚所规劝后,立刻想到自己的罪行,忧愁恐惧,希望能免于刑罚。如果上帝不减轻忧患,这些可怜的人必不免陷于悲伤的境地,虽在上帝轻微忿怒下,也将无法自持。

三十三、第二个特征即是当堕落者在今生为上帝所鞭笞的时候,他们已开始接受他的刑罚,他们虽无法逃避忽视神的忿怒之罪责,但他们受惩罚并不叫他们悔改,却是由于他们的不幸可以证明上帝是一位审判者,他将按照他们的罪行实行报复。反之,上帝的子女之受责罚并不是为要向他补罪,乃是要叫他们得益,并促使他们悔改。由此可见那样的责罚是涉及未来,而不是涉及过去。为说明这一点,我觉得屈梭多模的话比我的更好,他说:“上帝责罚我们,不是报复我们的罪行,乃是为将来的缘故而纠正我们。”奥古斯丁也说:“那叫你受苦和哀伤的,乃是你的药石,不是你的刑罚,乃是责备,不是定罪。若你想承受产业,就不要拒绝鞭笞。弟兄们当知道,世间所怨望的一切不幸,乃是疗疾的忧患,而不是判罪的惩罚”。上面所引证的,我认为非常恰当,不会有人认为我所用的语言是稀奇古怪的了。上帝因子民的忘恩负义,和对惩罚之忽视所发出的愤怒警告,也是含着这个意义。以赛亚书说:“你们为什么还要受责打呢?你们从脚掌到头顶,业已体无完肤”(赛1:5,6)。先知关于这一类话很多,不胜枚举,由此可知上帝责罚他的教会,其目的不外要教会悔改。所以当他从他的国度除去扫罗,他是以定罪的姿态惩罚他(参撒上15:23),当他夺去大卫的幼子,为的是警告他,要他改变(撒下12:18)。关于这一点,我们必须了解保罗的意见:“我们受审的时候,乃是被主惩治,免得我们和世人一同定罪”(林前11:32)。这即是说,我们既是上帝的儿女,我们所受天父的磨炼不是刑罚,乃是他以责备的方式教训我们。奥古斯丁对这一点的见解正和我们相同,因为他告诉我们,人们从上帝所受的同等的惩罚须从不同的观点看;以圣徒论,在他们的罪被赦免后,惩罚对他们是一种冲突和苦恼,但是对堕落的人,他们的罪未蒙赦免,惩罚是他们的罪所应受的处分。他也论到大卫和其他虔敬的人所受的责罚,而且说这惩罚的目的是要叫他们谦卑,和增进他们虔诚。以赛亚说:“要对耶路撒冷说安慰的话,他的罪孽赦免了,他为自己的一切罪,从上帝手中加倍受罚”(赛40:2)。他证明受刑罚的痛苦并不是赦罪的先决条件,他仿佛是说:“你们已受够了刑罚,这些严厉的和繁多的刑罚使你们常在忧愁痛苦之中,现在是你们接受完全仁爱消息的时候,好叫你们的心快乐,知道我是你们的父。”上帝以父的身分,当他用多少严厉的手段责罚他的儿子时,他甚至对自己的公正严厉也含有悔意。

三十四、圣徒在忧患苦恼之中,必须有这种反省,“时候到了,审判要从上帝的家起首”(彼前4:17)。如果上帝的儿女相信上帝严厉的责罚乃是对他们的报复,那么,他们要怎样办呢?为神手所鞭笞的人若把上帝看为报复的审判官,他就不得不把他看为忿怒的,敌视的,因此认为他的鞭笞是咒诅和定罪,而生厌恶的心理。总之,凡相信上帝仍决心要惩罚他的人,决不会相信自己是神所爱的。那能够从神的责罚得到利益的人,就是那相信上帝只是对他的罪发怒,而对他本身仍然是仁慈的。不然,他所感觉到的,必正如诗篇作者所声诉的:“你的忿怒漫过我身,你的惊吓把我剪除”(诗88:16)。摩西也说过:“我们因你的怒气而消灭,因你的忿怒而惊惶。你将我们的罪孽摆在你面前,将我们的隐恶摆在你面光之中。我们经过的日子,都在你震怒之下,我们度尽的年岁,好像一声叹息”(诗90:7-9)。反之,大卫说到父的责罚,表明信徒因责罚而得帮助,“上帝啊,你所管教,用律法所教训的人,是有福的。你使他在遭难的日子,得享平安,惟有恶人陷在所挖的坑中”(诗94:12,13)。上帝对不信的人宽大,隐藏他们的罪过,而同时对他自己的儿女行严厉,这真是一种严重的试探。为安慰他们起见,他加上了律法的劝告,使他们知道,这是为增进他们的救恩;而不敬的人必陷入错误,终至落入坑中。至于惩罚是属于永远的还是临时的,却是无关重要。战争,饥荒,瘟疫和疾病,若是被用来作为上帝忿怒攻击恶人的工具,就都是上帝的咒诅,和永死的审判一样。

第卅五至卅七节、续论堕落者所受的刑罚和被拣选者所遭遇的苦难之差别——从略

三十八、教父们关于补罪所写的,我不十分重视。我知道他们当中有些著作,或者说得更明显一点,差不多所有的著作,不是错误,便是草率。但我不承认他们是如此的无知和幼稚,以致他们的著作可以作为现代人拥护补罪说的工具。屈梭多模有如下的说明:“有仁慈,就没有考验,求仁慈爱,就没有严厉的审判,得了仁慈,就没有惩罚的余地。凡有仁慈的地方,就没有查究,而且有白白的回应。”这样的说明,不管他们怎样曲解,决不能与经院派的教条相调和。奥古斯丁在论教会的教义一文中,有如下的一段:“所谓补罪是在乎剪除罪的原因,而不在使罪的意识再入心中。”可见虽在那个时代,补罪的教理已普遍地被拒绝了。因按他的意见,一切所谓补罪,不是算为补偿已往的罪,乃是在乎避免将来的罪。关于屈梭多模所说的,我不必多事征引,他认为上帝所要求于我们的,不外在他的面前挥泪忏悔,像这一类的说法在他和其他教父的著作中,屡见不鲜。奥古斯丁有时候称仁慈的工作为“争取赦罪的补救办法”,但是为恐有人误解他的说明,他在旁的地方有更详尽的解释。他说:“基督的身体是为赎罪唯一的真牺牲,不仅是叫那些受洗的人免除了罪,而且也是为那些以后有过犯的人;因为这个缘故,现在的教会呼喊着‘免我们的债’,而这些罪都是由于那独一的牺牲而免除了。”

三十九、但是教父们平常应用“补罪”一词,并不是指对上帝的补偿,乃是指一种公开的证明,就是遭受“逐出教会”的惩罚的人,若希望再参加圣餐,所用以作为他们已经悔改的证据。悔过的人必须禁食,或遵守其他仪式,这样可以证明他们确系追悔已往的生活,或愿涂抹过去一切行为的记忆;这不是他们对上帝补罪,乃是对教会补罪。奥古斯丁在他的致老仁丢书(Enchiridion ad Laurentium)中,也说了同样的话。现代所行的忏悔与补罪,都是渊源于古代的风俗,这种有毒的冥想,连原来形式的影子也没有保留。我知道教父们有时候说话太过草率,我亦说过,我不否认他可能有错。不过,他们的著作原来只有少数污点,但经过一些污秽的手接触以后,就完全变坏了。假如我们必须和教父的权威争论,那些教父是他们所要强迫我们接受的呢?他们的前驱者伦巴都所搜集的材料,一大部分是从修道士那无价值的梦想中所摘录出来的,利用安波罗修,耶柔米,奥古斯丁,和屈梭多模诸人的名义去推行。因此,关于补罪的材料都是他从论悔改一文征引的,这篇论文是集合各家的言论而成,瑕瑜互见,美恶并陈。他们冒用奥古斯丁的名义,其实稍有学问的人,都不敢承认那是奥古斯丁的著作。我不愿对他们的荒谬一再检讨,我想摒除那样的麻烦,希望读者原谅。若要把他们一向视为神秘的东西一一暴露,确系轻而易举之事,但我不这样做,因为我的目的是要写一些有益于教化的论著。

第五章 补充补罪说的赎罪票和炼狱

赎罪票是从补罪说产生出来的。他们矫称我们所无力成就的补罪工作可由赎罪票替代,甚至对赎罪票加以界说,以为这是由于基督与殉道者的功劳而来的特赦,由教皇在教谕中所分配的。虽则这些人只宜住疯人院,不必同他们辩论,同他们争论没有什么意义,因他们已经受多次的攻击,而且他们的理论业已陈旧,摇摇欲坠,可是有些人对这个问题从未曾听到正确的意见,所以仍有简单驳斥的必要,不可完全忽略。赎罪票既然被设立,长期的实行也已在疯狂的放纵中留下了无限的影响,这足以证明人们在那些世代中都陷于错误的黑暗中。他们看到,他们是教皇和颁发教谕者所公开嘲笑的;这牟利的交易正关涉到他们灵魂得救的事上,而拯救的价格是以少数金钱为定。没有金钱,就没有拯救。在这个名义之下,教庭勒索捐款,并把这些勒索得来的钱,消耗在娼妓,淫荡,和狂欢之中,主张赎罪票最力的人,即是最轻视赎罪票的人;他们这些怪物,每天扩张他们的放荡行为,骄奢淫逸,漫无止境,流氓产生愈多,所勒索的金钱也愈多;然而人们仍以最大的诚敬去接受赎罪票,不但崇拜,而且购买它们。即使是稍有头脑的人,也把它当为可假敬神之名而行欺骗之实的勾当,可以从中取利。直到最后,人们的理智逐渐恢复,赎罪票才为人们所鄙弃,终至于完全消灭。

二、有许多人知道赎罪票是亵渎,欺骗,劫掠,和贪婪的,他们却不知道这一切不敬的根源在哪里,所以非但要指出赎罪票的一般应用,还须把赎罪票本身的性质加以暴露,不必计及以后再加上去的错误。他们把基督,圣使徒,和一切殉道者的功劳都看为“教会的宝藏”,并把管理这宝藏的任务交付罗马的主教,他可以支配那么大的利益,非但自己可以颁发赎罪票而且可以授权其他的人这样作。因此人们从教皇可以领受完全的赎罪票,或赦免若干年的罪的票,从红衣主教所领受的可赦免一百天的罪,从主教所领受的可赦免四十天的罪。正确地说,它们是对基督之血的亵渎,也是魔鬼的诡计,使基督徒离弃上帝的恩典,和在基督里面的生命,而且离弃了拯救的正道。他们既认为基督的血不足以除去人的罪,使人和上帝复和及补罪,必须从其他方面寻求补救,这对基督宝血的侮辱,是何等的严重!有比这更大的侮辱吗?彼得说:“众先知为他作见证说,凡信他的人,必因他的名,得蒙赦罪”(徒10:43)。赎罪票之免除人的罪,是藉着彼得,保罗,和殉道者的功劳。但约翰说:“基督的血洗净我们一切的罪”(约壹1:7),而赎罪票乃是以殉道者的血,免除人的罪。保罗说:“那不知罪的基督,为我们成为罪,好叫我们在他里面成为上帝的义”(林后5:21)。赎罪票却说补罪是靠着殉道者的血。保罗对哥林多人说:只有基督是为他们钉十字架,而且为他们死的(参林前1:13)。赎罪票却说,保罗和其他的人为我们死。在另一处地方保罗说:“教会是基督用自己的血所买来的”(徒20:28)。赎罪票却以为是殉道者的血所买来的。使徒说:“因为他一次献祭,便叫那得以成圣的人,永远完全”(来10:14)。但赎罪票偏要说,成圣得以完全,是由于殉道者,否则决不可能。约翰说:一切圣徒“用羔羊的血,把衣裳洗洁净了“(启7:14),赎罪票却告诉我们,衣裳是用圣徒的血所洗净的。

三、罗马的主教利欧,在给巴勒斯丁主教的书信中,反对这些亵渎的自负。他说:“许多圣徒之死,虽然在上帝看来是极为宝贵的,但无辜者的被害不能成为世人的救赎,义人是得着冠冕,而不是颁赐冠冕。信徒的刚毅所产生的是忍耐的模范,不是义的恩赐。他们的死都算是个人的死,不能免除别人的债,只有大家在主基督里,才真是一同钉十字架,一同死,埋葬,和一同死里复活。”这一段话是值得记忆的,他在别的地方曾再述说过。要驳倒赎罪票的亵渎教理,这是清楚的论据。奥古斯丁对这一问题也有很恰当的说明。他说:“我们虽然是弟兄为弟兄而死,但没有一位殉道者的血,是为免罪而流的。基督为我们所作的,不是给一个模范,好叫我们效法,却是给一种恩惠,好叫我们感谢。”在别的地方又说:“唯有上帝的儿子成为人子,叫我们和他一同作上帝的儿子,他无过而替我们受刑,我们虽无功,却因他而得着不当得的恩惠。”诚然,天主教的全部教理是亵渎和诽谤的总合,但这种诽谤比其他的一切诽谤更为可怕。请他们明白表示究竟他们的意见是否以为殉道者的死是为上帝完成份外的工作,并替自己挣得额外的功劳,因此他们可将剩余的功劳给予别人;为使他们的功劳不致荒废,他们的血和基督的血混合起来,形成教会的宝库,可以用来救赎人的罪;而且我们应当从这一观点去了解保罗所说的:“为基督的身体,就是为教会,要在我肉身上补满基督患难的缺欠”(西1:24)。这种说法岂不是只为基督留下一个虚名,而在其他方面,使他屈居于一般圣徒之下,与别人没有区别吗?其实只有他是应该宣扬的,在一切赦罪,复和,成圣各方面,只有他是应该表彰和陈述的。让我们再听一听他们那“伟大”的论据吧;他们说为使殉道者的血不致白流,就当把它运用到教会的公共利益上面去。真的吗?以他们的死来荣耀上帝,不算是有利益的事吗?以他们的血,赞助他的真理难道不好吗?他们轻视现世的人生,为的是寻求更优美的人生,这不是很合理的吗?以他们的恒心,证实教会的信仰和消除敌人的顽固,这岂不都是有益的吗?可是他们以为假如他有基督代我们赎罪,也只有他是为我们的罪而死,那么圣徒的牺牲就没有什么益处了。他们说,假如彼得与保罗都是死在床上的,他们也可得到胜利的冠冕,只是如果流血而没有额外的功劳,就与上帝的公义不相符合了。这仿佛是说上帝不知道按照恩赐的限度,去增加他仆人的光荣。其实由于圣徒的胜利,教会因受激发而增加了奋斗的力量,其所得的利益是很大的。

第四及第五节、续论赎罪票之非——从略

六、我们也不要让他们以他们的炼狱来麻烦我们,因为这一问题业已为本论据所驳斥。有人主张对这一问题应当缄默,不必提及,因为他们说这一问题已发生了许多争论,没有良好的结果,故不若避而不谈,但我对这个意见不能赞同。我诚然承认,那样的小事不值得注意,如果他们不把它当做重要事件的话。但因炼狱已引起了无数的亵渎,而且对上帝的尊严有无数的冒犯,不能不加以注意。也许在一个时期可以佯为未见,把它当作是奇特卤莽的虚构,没有圣经的根据,是魔鬼的狡计所捏造的启示,并且有些圣经章节完全被牵强附会了。可是上帝决不容许人的僭妄侵入他的审判范围以内。而且严格地不许人们忽视圣经,也不许人们在死人当中寻求真理,更不许他的道为人污辱。所以这一切的事虽在某一时间内可视为无关重要,然而若以为赦罪可以从基督的血以外去寻找,补罪的功劳也可以转移到他人身上,那么若再缄默,就非常危险了。所以我们应该大声疾呼,指出炼狱是出于撒但的虚构,它不但以基督的十字架为无效,而且侮辱了神的慈爱,推翻了我们的信仰。所谓炼狱,不就是死人灵魂的补罪所吗?那么,补罪的意义既被根本推翻,炼狱的根基也从此动摇了。如果信徒只有靠基督的血始能赎罪,那末,所谓炼狱,除了亵渎基督以外,还有什么意义呢?他们每天所维护的亵渎,他们在宗教中所有的一切冒犯,以及由这不敬的根源中所产生的无数罪恶,我一概置之不论。

七、但是我们应当从他们的手中,把他们一向所滥用和曲解的圣经章节夺回来。主曾经说过,反对圣灵的罪,“在今世和来世都不得赦免”(太12:33)。他们以为这即是说,有些罪在来世是可以赦免的。谁不知道主所说的是指罪的罪债呢?他们不否认施于罪债的刑罚,在今生可蒙赦免,既然如此,这与他们的炼狱又有什么相干呢?如果他们还要争辩,我们可以给他们一个更明白的答复。当主从那些罪孽中要斩断一切蒙赦的希望时,他觉得仅说罪不得蒙赦是不够的,为进一步说明起见,他特别对每一个人今世在良心上所受的审判,和最后复活时所将受的审判,加以区别,仿佛是说:“谨防邪恶的叛逆,如同即刻来临的灭亡;那故意毁灭灵光的,决不能得到赦免,不论是在这留给罪人悔改的今世,或那上帝的天使将把山羊和绵羊分开,而天国将清除一切过犯的末日。”其次,他们从马太引伸一个比喻:“要同你对头和好,恐怕他把你送给审判官,审判官又把你交付衙役,你就下在监里了。若有一文钱没有还清,你断不能从那里出来”(太5:25,26)。假如这里所说的审判官是指上帝,对头是指魔鬼,衙役是指天使,监狱是指炼狱,那末,我愿听从他们。但如果大家都明白,基督在那里所说的是要表明那些固执律法的人,将遇着许多危难,为的是要劝告门徒同心一致,请问在这情形之下,从何处去找炼狱呢?

第八及第九节、驳斥天主教为辩护炼狱说所引经文之非——从略

十、我们的对方将回答说,炼狱是古代教会所主张的。保罗曾驳倒了这一论据,因为他说,在建造教会时,若有人,包括他当代的人在内,树立了任何与教会基础不相宜的东西,他们的工作就必落空。我们的对方说,为已死的人祈祷,已实行了一千三百多年,可是我要质问他们,这是根据圣经的什么地方,根据什么启示或先例?他们不但没有圣经上的证据,也在圣经中没有任何圣徒的记录为先例,关于哀吊丧葬有许多说明,但关于为死人祈祷却找不出任何暗示。若这个问题果然是如此重要的,就必有许多讨论才是。教父为死人祈祷,这样的仪式他们知道既没有神命,也没有合法的先例。既然如此,他们为什么要采用呢?对这一点我说,他们在这一件事上显出了他们也无非是人,因此不能强迫别人模仿他们。因为按照保罗的指导,信徒不应该做违反自己良心的事,而信心是祈祷的主要条件。有人说他们所以这样行必有原因,我回答说,也许他们要找些安慰来减轻他们的愁苦,他们以为在上帝面前,若对死者不表示他们的爱,未免近于残忍。人心倾向感情,这是大家所知道的。这风俗一经为人接受,就如火焰一般,在许多人心中燃烧着。我们知道丧事的仪礼是各国所有的,也是各时代所有的,而且每年都为死者的灵魂举行洗罪礼。撒但虽以这些怪诞不经的事引诱愚人,但他却借用一个真实原理——即死亡不是消灭,乃是由这一生命进入另一生命。无疑的,甚至这种迷信也使异教徒在上帝的审判台前被定罪,因他们忽视了他们所信的来世。基督徒既不愿居异教徒之下,以为对死者若无所表示,把他们当作完全消灭了,是可耻的,因此采取了多余的仪式。他们总觉得若忽视了丧事宴会或供奉是很不荣誉的事。那从不正当竞争开始的,以后也变本加厉,以致现在罗马教皇的神圣,即在于对死者的慰藉。但圣经的安慰最为优美实在,经上说:“在主里面而死的人有福了,因为他们息了自己的劳苦”(启14:13)。我们不应该感情用事,到了把腐败的祷告方法介绍给教会。自然,凡稍有智慧的人,就不难发现教父对于这个问题所抱的见解,实与流俗无异。我认为他们自己也陷于错误,因为轻信常常夺去人们心中的判断。但同时只要读一读他们的著作,便知道他们把为死者祈祷的仪式介绍到教会中来也是十分踟蹰的。奥古斯丁在他的忏悔录中说,他的母亲摩尼加请求在祭坛上举行神秘典礼纪念她。这是一个老妇人的愿望,他的儿子没有按照圣经的标准衡量这种愿望,只希望他对母亲的自然的爱,可以博得别人的同情。但他在其所著顾念死者一文中却颇为慎重,这种冷静的态度很可以消除卤莽者的狂热。如果有人愿为死者祷告,这篇冷静的论文可以扫除从前所经验的一切忧虑。他为死者祈祷的惟一理由是以为这种办法既已相习成风,似乎有重视它的义务。我虽承认古代教父们认为代死者祷告是一种虔敬的行为,但我们当时常牢记一个永不欺人的原则,即是我们必须服从上帝的道,不要在祷告中加上我们自己的主张,因为我们所求的,要合乎他所规定的。在律法和福音中既没有只字说及为死者祷告的事,若我们所行的超出了她所吩咐的,即是玷辱上帝的圣名。但是我们的对方不必夸口,不要以为古代的教会和他们是陷于同样的错误,因为他们和古代教会还有很大的不同。古人对死者的纪念无非表示他们对死者并不是毫不关怀,但同时承认死者的情形非十分确定。关于炼狱他们没有说什么,只认为是十分难以确定的。今人则希望他们对于炼狱的主张能成为固定的信条。教父圣餐典礼中,仅求上帝眷顾那些已死的朋友。罗马教徒却不断地主张关怀死者,因他们的一再坚持,遂使这事比一切善举更重要。此外,我们不难找出许多证据,证明教父们要废除当时为死者祷告的惯例。奥古斯丁即是如此,他告诉我们,所有的人都希望肉体的复活和永恒的荣耀,每一个配得的人都在死了以后能享受安息。所以他说,所有的信徒,先知,使徒,和殉道者,在死后都立刻享受安息的幸福。既然如此,我们再为他们祈祷,有什么用处呢?我不注意他们迷惑一般头脑简单的人的那些迷信,像这样的迷信很多,而且多数是奇特的,无法加以掩饰的。 当世人处在愚蠢中时,他们居然肆行无忌,进行可耻的交易,这事我也不提,因为这是作不了的事,并且我对诚恳的读者已经提供了充分的说明,使他们得以安心。

第六章 论基督徒的生活,兼论圣经所提示的劝勉

一、从前我们已经说过,新生的目的是使信徒的生活在顺服中与上帝的公义和谐一致,且因此表明他们已被收纳为上帝的儿女。上帝的律法指示在新的生命中我们可以恢复上帝的形像,但因为我们的迟钝,我们需要许多激刺和帮助,所以从圣经各方面搜集材料,找出一个改变生命的原则,使凡真心悔改的人不致于走错了路,并非无益之事。我知道当我讨论基督徒生活的时候,必将牵涉到许多不同的辩论,若要讨论基督徒生活的各部分,非写成一部专册不可。我们知道教义对于一个简单的道德问题常不惜作冗长的研讨,但并非过分的喋喋不休,因为在讨论中无论介绍何种美德,由于问题的广泛,若非有详尽论述,恐怕对该问题的研讨有失公道。但我的计划不是要对生活的问题多事铺张,或对每一种德行都加以讨论和劝勉。这类作品在他人的著作中也许可以找到,尤其在教会的训诫中屡见不鲜。如果我能提供一种方法,使虔敬的人可以生活在正轨中,而且可以简单地定出一普遍的规律,以明自己的责任,那就很够了。或者在将来可以有更充分的时间讨论这些,或者有更适当的人来担负这任务。我是欢喜简单的,假如我大放厥词,我就不能成功。即令那冗长的教导方式是最受欢迎的,我也不愿尝试。现在的写作计划是以简明的方式,处理简单的教义。正如哲学家有某些正直和诚信的原则,因此他们产生了特殊的责任,和道德体系。圣经在这方面也不是没有体系的,它比哲学家的体系更美丽,更确实。只是有一个分别,就是哲学家都是有野心的人,他们为了要夸耀自己的巧妙,故意伪装明显的方法。但圣灵的教训没有虚伪,没有固定的和永久的方案,但在某些地方所指示的一些方法是我们所不该忽视的。

二、我们所说的圣经的系统主要有两点:第一是我们的内心要爱好公义,这不是我们所天然倾向的;第二是给我们一个规范,免得我们走错误的路。圣经用了许多美好的论据,介绍公义,有些是我们已经注意到的,有些我们现在要简单地加以讨论。圣经教训我们,要我们圣洁,因为上帝是圣洁的。我们讨论的开始有什么基础比这更好的呢?(参利19:2;彼前1:16)。当我们分散如同失群的羊,流落在世界的迷官中,他把我们聚集起来,使我们和他结合。当我们听到说及与上帝结合的时候,我们应该记得圣洁是结合的条件,但不是以圣洁的功德为条件(因为我们须先跟从他为的是要有他所赋与的圣洁,才可以随时接受他的使命),却是说,他的光荣所具有的特性是不与罪恶和污秽相接触。如果我们希望符合上帝选召我们的目的,我们必须时常注意这就是他选召我们的目的。假如我们在活着的时候始终陷于污泥中,那末,我们从世界的罪孽中被拯救出来又有什么目的呢?此外,我们被劝诫既作上帝的子民,就当住在圣城耶路撒冷(参赛35:10)。这城既归他自己为圣,就不容为污秽的居民所败坏,所以说:“要行为正直,作事公义的人,才可以住在上帝的帐幕里”(参诗15:1,2;24:3,4)因为若把他所住的至圣所,弄得像马房一般肮脏,是最不相宜的。

三、我们还有一个更好的鼓励:父上帝既藉着基督使我们与他复和,因此他在基督身上给了我们一个榜样,要我们和他一致(参罗6:4;8:29)。有些人以为哲学家才有公正的和系统的道德哲学。让他们告诉我吧,在什么其他的著作中,有比我所讲论的更好更完整的制度。当他们以最高的道德劝告我们时,他们所提供的论据不外是要我们的生活和自然相符合。但圣经所给我们的劝诫,是出自真实的本源,不但吩咐我们在生活上与上帝相类似,并且告诉我们,我们从原始即堕落了,那使我们得与上帝复和的基督给了我们一个好模范,我们应该在生活中表现他的品格。还有什么比这更有效的教训吗?除此以外,还有别的需要吗?如果上帝承认我们做他子女的条件是要我们摹仿基督的生活,我们若不尽心求他的义,那么我们不但是背叛造物的主宰,也是弃绝了他,不认他为我们的救主。圣经所劝告我们的一切都是从上帝的恩典所得来的,也是从我们各方面的救恩所得来的。上帝既然是我们的父,若我们不谨守儿子的本分,便是忘恩负义;基督既然以他的宝血洗净我们,并用洗礼使我们洁净,我们决不可玷污自己;他既然使我们与他结连,成为他的肢体,我们就不可自暴自弃,致蒙羞辱;我们之首既然上升于天,我们就当抛弃属世的情欲,尽心仰望天上的事。圣灵既然把我们当做上帝的圣殿,我们就该尽力归荣耀于上帝,不使自己陷于罪中。我们的身体与灵魂既然都要承受天上的纯洁和一个不褪色的冠冕,我们就当尽力保持它们清洁,等候基督的降临。我敢说,这是生活规范最好的根基,这不是在哲学家当中所能找着的,哲学家所推崇的道德,从未超越人类自然的尊严。

四、在这里向那些只具有基督名称和记号,却仍愿意称自己为基督徒的人说话是最适当的。他们有何面目夸耀主的圣名呢?除了那些凭福音的道理真正了解他的人以外,没有人是与基督有关系的。凡未抛弃那为私欲所迷惑的旧人,而披戴基督的人,使徒不承认他们是了解基督的(参弗4:20-24)。不论他们怎样花言巧语谈论福音,他们对基督的认识,都是虚伪的。因为这道理不是属于口头的,乃是属于生命的,也不像其他科学一样,凭知识和记忆所能了解的。生命的道理一经进入人心,就占据了心灵,铭刻在内心的深处。所以他们应该停止以无为有,停止夸口污辱上帝,或是表示他们确配称为他们的主基督的门徒。我们把那包含我们信仰的教理放在第一位,因为它是我们拯救的根源;为要使它成为对我们有益,我们应当把它铭刻在心,并见诸行为,以便改造自己。如果哲学家们攻击及遗弃那些把生活的准则当作口头词令的人,以他们为令人厌恶的,那么那些以福音为口头禅的人,岂不更令人齿冷。他们应当把教理深深地印入内心,这其实比哲学家的劝告要有百倍的效力,能影响整个人生。

五、但我不是主张一个基督徒的生活非完全符合整个福音不可,虽然这是我们的盼望和所追求的。有些人在福音上不能达到完全的地步,但是我们并不苛求,不因此而否认他们为基督徒,否则将有许多人被摈弃于教会以外;因有许多人距离目标甚远,或进步很小,对这些人加以排斥是不公道的。然则怎么办呢?我们当立一个标准,照这个标准去做,标准确定以后,就要努力追求。若你和上帝妥协,履行他指派给你的一部分职责,又随意省略另一部分,这是不对的。因为第一,他随处都吩咐我们要有完整的敬拜,要诚心诚意,不可有丝毫虚伪;诚心的反面便是二心;这即是说,内心竭诚在圣洁与公义两方面的修养上用工夫,乃是属灵而正直生活的开始。可是在今世的肉体囚笼里,既然没有一个人有充分的力量,能够勇往直前,追求正道,大多数的人迫于无能,踌躇犹豫,甚至匍匐在地,寸步难移,所以让我们各人按照自己棉薄的能力前进。没有一个人不能有少许进步。我们当继续努力,不断地朝向主的正道前进,不要因为成功渺小而失望;尽管我们的成功不能如愿,然而我们的劳力却没有白白消耗,只要今日是比昨日好。若我们忠于自己的志向,力争上游,不自负,不滔邪恶,永远地努力向前,不断地改善,终必有达到至善的一天,这是我们一生的目的,末后在我们摒除一切肉体上的弱点时,上帝必允许我们与他有完全的契合。

第七章 基督徒的生活——克己

虽然神的律法对生活的规范有最好的计划,但天国的大师仍愿以更正确的方法,使人履行那在律法中所规定的。那方法的原则如下:信徒的天职,乃是“将身体献上,当作活祭,是圣洁的,是上帝所喜悦的”(罗12:1);这是对他的合法敬拜。因此,又引申了一种论据:“不要效法这个世界,只要心意更新而变化,叫你们察验何为上帝的旨意。”我们奉献自己于上帝,就是为了这个重大的原因,使我们今后所说的,所想的,或所行的一切,都是以荣耀上帝为目的。若以属圣洁的,用为不圣洁的,必损伤他的尊严。如果我们不是属自己,而是属上帝的,那末,我们所要避免的错误,和我们的一切活动的目标,是很明显的。我们既不是属自己的,所以我们不可使自己的理性和意志,在我们的行为和思想中居领导的地位。我们不是属自己的,所以我们不要以寻求肉体的私欲为目的。我们不是属自己的,所以我们要尽力忘记自己,和自己所有的一切。从另一方面说,我们是属上帝的,所以我们当为他生死。我们是属上帝的,所以我们要让上帝的智慧和旨意统制我们的行为。我们是属上帝的,所以我们的全部生活都要以他为合法的鹄的。一个人知道他不属于自己,把自己理性所有的权威,都献给上帝,这种人是何等的精明啊!顺从自己的意志必使人越于毁灭,所以放弃依赖自己的智慧或意志,一心服从上帝的引导,乃是最可靠的。我们首先要抛弃自我,把我们所有的能力和精神都献为服事上帝之用。我所谓服事上帝,不是指口头上的顺从,乃是指心中摒除物欲,完全接受圣灵的引导。这样的变化,保罗称之为心意更新(弗4:23)。虽然这是进入生命的初步,但不是一般哲学家所能了解的。因为他们把理性当做人们唯一的向导,以为只有理性为行为的唯一准绳。但基督教的哲学要理性退让,顺从圣灵,因此,现在一个人不是为自己活着,乃是基督在他的里面活着,并行统制(参加2:20)。

二、还有,我们不是寻求自己的意志,乃是寻求主的旨意,并现实他的光荣。我们若能忘记自己,放弃自己的理性,一心注意上帝和他的诫命,就是很大的成功了。当圣经吩咐我们,要我们放弃个人和自私的意念时,它非但要我们摒除一切对财富,权力,和人情的欲望,还要摒除一切野心和属世的荣誉。一个基督徒须准备,在生活中随时与上帝发生联系。他将以万事取决于上帝的意志和决断,因此必全心归向于他。人若在一切事业上都尊重上帝,也必能超越于一切虚幻想像之上。基督一开始就以这种克己的道理殷勤地教训他的门徒;内心一旦有了克己,就不再有骄矜,倨傲,贪鄙,淫邪,以及一切从自私产生出来的恶念。反之,他必肆行无忌,恬不知耻,纵有道德的雏形,也必为求荣耀的野心所污毁。一个人若不遵照上帝的诫命,实行克己,请问他能不能在人们中实行道德的生活呢?凡不知克己而能具有德操的人只是为了喜受恭维。甚至那些主张道德本身的价值的哲学家们,也不外图谋满足自己骄傲的欲望罢了。但上帝对于喜欢受人恭维和骄矜自满的人都表示厌恶,他说他在世界上已“有了他们的赏赐”,甚至认为娼妓和税吏比他们这些人更与天国接近些。我们还没有说明,假使一个人不能克己的话,他的向善之心将遭受多少障碍。人心隐藏着无数罪恶,这是古代的一句真实的成语。除了抛弃自私的企图,一心追求上帝所要求于你的事项以外,你再也找不到其他救治灵魂的方法了,而这样的追求是上帝所喜悦的。

三、在另一地方,使徒保罗对一种完善生活的各方面有简单的说明,“上帝救众人的恩典,已经显明出来,教训我们除去不敬虔的心,和世俗的情欲,在今世自守,公义,敬虔度日,等候所盼望的福,并等候至大的上帝,和我们救主耶稣基督的荣耀显现。他为我们舍了自己,要赎我们脱离一切罪恶,又洁净我们,特作自己的子民,热心为善”(多2:11-14)。使徒在以上帝的恩典鼓励我们以后,为叫我们知道虔诚敬拜上帝起见,他替我们除去两种主要的阻碍:第一是不敬(这是我们自然的强烈癖性),第二是物欲,其范围更大。“不敬”这一名词,不但是指迷信,也是指一切侮慢不敬畏上帝的事。“物欲”一名词,是指肉体的情欲。所以根据律法的两版吩咐我们,一方面要放弃自私的癖性,一方面要放弃自我意志和理性的支配。他把生活的方式分为三类:即“节制”,“公义”,和“虔敬”。无疑的“节制”是指贞操和寡欲,也是指清心惜福,和安贫。公义包含一切公平,即每一个人须获得他所应得的。“虔敬”使我们不受世俗玷污,且以圣洁与上帝结合。当这些美德连结在一起时,就可以达到绝对完全的境界。可是要摒除一切物欲,奉献自己给上帝,和给弟兄们,并且在浊世中过着如天使一般的生活,真不是容易做到的事;所以为避免我们的思想陷于迷惘,保罗要我们恢复那不朽的希望,告诉我们说我们的努力不致落空,因为正如基督已经显现作我们的救赎者,同样,在他最后降临的时候,他将显示他的救恩。所以他为我们驱除那使我们盲目,挠阻我们以合宜的勇气仰望天国荣耀的幻想。同时叫我们在今生过一种逆旅的生活,以免丧失了我们对天国产业的承受。

四、从这些话我们可以看出,所谓克己一半是对人,而另一半,或主要上,是对神而发的。圣经吩咐我们,叫我们要彼此尊敬,并要留心促进别人的福利(参罗12:10;腓2:4)。圣经所给我们的教训我们不能接受,除非我们预先消灭了属肉体的私心,因为我们为私心所蒙蔽诱惑,人人以为自己有权提高自己,同时低估与我们相比的人。假若上帝赐给我们一种特别的品格,我们立刻洋洋自得,不但夸大,而且骄矜。我们将自己所有的罪恶,一概隐藏起来,不叫别人知道,以为自己的过失很小,无关重要,甚至有时候还以为是我们的德行呢。假如我们所自负的才能不如别人高超,我们因为要抹煞别人的优点,就不惜以最大的恶意贬损他们;如果他们稍有过犯,我们甚至不以严密的注视与苛刻的批评为满足,还要故意张大其词,加以渲染。因此,我们每一个人都自以为不同流俗,超乎一般人之上,高视阔步,轻视别人,至少以为别人不如自己。穷人服从富人,平民服从贵族,仆役服从主人,文盲服从学者;可是没有一个人不以为自己具有若干优点。所以大家都因为自负的缘故,仿佛自己胸中有一个王国,自命不凡,对别人的知识行为吹毛求疵。若有争论,随即产生毒恨;只要他们觉得事事称心如意,他们原也是相当温和的,但当他们受刺激的时候,有多少人能保持他们的幽默呢?除了消除自己的野心和私心外,没有其他救治的方法了,而要做到这一点,惟有依靠圣经的教理,方才有效。如果我们留心圣经的教训,我们当牢记,上帝所给予我们的才能,不是我们自己本有的,乃是上帝的恩赐,若有人因此骄傲,即是忘恩。保罗说:“使你与人不同的是谁呢?你有什么不是领受的呢?若是领受的,为何自夸,仿佛不是领受的呢?(林前4:7)。其次我们在认识自己的过失以后,我们必须谦虚。只可虚怀若谷,不可昂然自得。另一方面,我们曾被训诫,对别人的特长必须尊重。即是上帝所给予他的,若我们抹煞上帝所赐他人的光荣,那不过是徒然表示自己是如何的卑鄙。我们也不要重视别人的过错,但也不可以诌媚怂恿他们的过错,乃是要以仁爱和光荣培植他们,而不是侮辱他们。凡与我们有来往的人,我们都要以礼貌,友爱,谦虚,和温柔的态度对待他们。因为我们除了以自卑敬人的精神待人,再没有其他更好的方法能使我们达到真正的谦和。

五、实行那寻求邻舍利益的本分是十分困难的事!除非你完全牺牲自我,抛弃私人的利益,你就无法执行这个任务。若你不否认自我,一心爱人,你怎能实行保罗所说的爱呢?他说:“爱是恒久忍耐,又有恩慈,爱是不嫉妒,爱是不自夸,不张狂,不作害羞的事,不求自己的益处,不轻易发怒”(林前13:4-8)。我们非做到不寻求自己的利益不可,可是我们的本性在这方面不能帮助我们,因为它总是驱使人只爱自己,而不关心他人的利益。但圣经教训我们,我们无论领受上帝所赐的什么恩惠,须注意一个条件,就是把这恩赐施于教会公共的福利上。所以对恩赐的合法使用乃是把它白白地转给别人。我们知道,我们所享受的一切幸福,都是神的宝藏,神把这幸福交付我们,为的是要我们成全邻舍的利益。但圣经还有更进一步的说明,它把这事与身体各肢体的能力比较。各肢体的力量不是为了自己,也不能作为本身之用,却是与别的肢体互相为用,共同促进全身体的利益。因此,信徒所有的才能,都应为弟兄效力,把一己的利益和教会共同的福利打成一片。所以我们应该以此作为仁爱的尺度,就是凡上帝所给予我们的,我们必施之于邻舍,我们只是那恩赐的管家,以后须向主人交账。要把上帝所给予我们的作合法分配,必须以爱的法律为准则。我们不但要时常把增进他人福利看为与增进自己的利益相关联,而且要把他人的福利看为比自己的福利重要。圣经教训我们,我们从天上所领受的恩赐,当依法律所规定的办法处理,虽关于极小的恩赐,上帝在古时也作同样的吩咐。他吩咐人民把初收的谷物先奉献给他,郑重地声明,任何恩施若不首先奉献于神,即行自作享受,是不合法的。若上帝所赐给我们的恩赐必须等到我们亲手再奉献给他,才算是分别为圣,那么忽略了那样的奉献,就是大罪。若你欲以奉献来充实我主,那是徒然的事。正如诗篇的作者所说的:“你是我的主,我的好处不在你以外”,可是你可以将奉献施之于“世上的圣民”;因为施舍被称为一种圣洁的奉献;可知照福音所行的仁爱,和律法下的奉献是相符合的。

六、再者,为避免我们以行善为苦(恐怕很容易如此),必须加上使徒所说另一特性,即“爱是恒久忍耐,不轻易发怒。”上帝吩咐我们对所有的人行善(参来13:16)。若从人的品德论,他们多数是不配受的,但在这里圣经给我们一个很好的原则,要我们不注意人的行为,只注意他们里面的神的形像,对这形像,我们应该敬爱,特别对“信徒一家的人”更当如是,因为在他们的身上,上帝的形像已由基督的灵所恢复。所以凡需要你援助的人,你不可拒绝。比方说他是一个异乡人,上帝所给予他的记号,应该是你所熟知的,为这原因,他不许你轻视你自己的骨肉(参赛58:7)。比方他是一个可鄙或无价值的人,但上帝却施恩以自己的形像给他;比方你对他原无责任,但上帝仿佛认他为他的代表,而你因上帝所赐的无数和重大的恩典而对他有了责任,因此也对他有责任。比方他不值得你为他费丝毫的力量,但因为上帝的形像从他表现出来,就值得你牺牲一切了。纵使他非但不值得你的任何宠爱,甚且对你侮辱,使你发怒,虽然如此,你也不能不把他放在你的仁爱的怀抱中。你可以说他应受与此不同的待遇,可是主所应得的是什么呢?当他吩咐你饶恕人们的一切过犯,他的命意即是要把这些过犯者交付给他。只有这样我们才能达到那非常困难,而且似乎是反人性的教训——“爱那恨我们的人”(参太5:44),和“以德报怨”,“为咒诅我们的祝福”(参路17:3-4)。所以我们应当牢记,不可思想别人的过恶,却要想到他们所有的上帝的形像,他们的罪过已为这形像所遮盖,因为这形像是美丽和庄严,不由得我们不伸出仁爱的手去怀抱他们。

七、如我们不履行爱的责任,我们就不能克己节制。要履行爱的责任,不但是在外表上实行,乃是要从爱的基础上出发。一个人或能在外表的行为上履行一切爱的责任,却和行爱的正道相去甚远。你看见有些人非常慷慨,但他们的施与不免带着骄矜的态度和无礼的言语。我们在这不幸的时代已陷入于灾害的景况中,多数人不肯施与,纵有施与,也都是趾高气扬。这样的腐败,虽在异教徒中亦不容许。至于基督徒,除了和颜悦色,平易近人,并以彬彬有礼的言辞待人以外,还有其他的需要:首先,他要设身处地,为不幸的人着想,要同情他的遭遇,把他的处境当作自己的处境,庶几能以恻隐之心,援助他们,宛如援助自己一样。抱着这种态度帮助弟兄的人,非但不至于骄矜无礼,而且不至于轻视他所要帮助的弟兄,或觉得获得他帮助的弟兄是欠了他的债似的,却是出于自然,正如身体的各肢体扶助一般,为使一个有病的肢体康复,其他各肢体均须努力帮助,这样的帮助,不算是对另一肢体的特别担负,而是符合自然律,是义不容辞的。他虽履行了一部分责任,不可以为自己已完成了全部职责,好像那富有的人往往因捐了一部分财产,便以为自己已尽了全部责任,把一切其他责任推给别人。反之,每人都要自己反省,不论自己怎样伟大,总是邻舍的债务人,对他们当尽力爱护,不受限制,除非他们能力有所不及。

八、让我们把克己的主要部分,就是我们已经提过与上帝有关的克己,再加说明。关于这一层所已经有了的讨论,无重复的必要,只说那足以使我们习于宁静和忍耐的就够了。圣经告诉我们,为求今生的安宁,我们当抑制自己的情感,一心顺服上帝的旨意,让上帝管束我们的欲望。我们追求金钱与名誉,争取权力与虚荣的热忱和贪心,都是很大的。同时,对贫困,闭塞,微贱,我们则非常厌恶,只想逃避。因此我们知道,凡依靠自己理智去规定生活的人,他们由内心斗争所引起的不安是何等严重!一方面他们以各种方法和各样努力,寻求各种贪婪和野心的目的物,换一句话说就是尽力逃避贫贱。基督徒欲避免陷入这样的罗网,就当遵循下述途径:第一,除了上帝所赐的幸福以外,不要渴慕或追求其他的幸福,对上帝所赐的幸福却须完全信赖。依靠肉体的力量,或由毅力,或由勤劳,虽足够追求名利,但这一切都是空虚,若不是主赐福,我们的努力对我们实在无益。反之,只有神所赐的幸福,虽经历各种困难,才真能导引我们走上幸福之路。我们虽可以不经过上帝的道路而得到多少名利,正如我们每日所见到的,有许多不虔敬的人,他们得了高名厚利,但凡在上帝咒诅之下的既然不能享受丝毫的幸福,所以那不是神所赐的幸福,至终无不变成大害。凡使人更苦恼的,我们决不可追求。

九、所以,如果我们相信一切可羡慕的幸福都是在于神恩,若无神恩,前途必有许多灾殃,那么,由此推论,我们不应热衷于名利,不论是依靠自己的才智,抑或仰赖他人的宠眷,或由于侥幸的机会,都是不好的。我们只可遵行上帝所指示的,按照他所指示的方向走,接受他为我们所安排的。这样,第一我们必不至于以非法的行动,欺骗和不轨的卑鄙行为,或侵犯邻舍的方法去追逐名利,却只追求那些不使我们离开正当之路的利益。在欺骗,淫邪,和不义的行为中,谁能希望得着神恩的帮助呢?既然只有思想纯正行为正直的人才得着上帝的帮助,凡想得着这帮助的人必须避免各种邪恶。其次,我们必感觉到一种约束,使我们不致有贪财的炽欲和好名的野心。谁敢希望从上帝得到援助去作违反圣道,追求与神意相反的事物呢?凡是上帝所咒诅的事,决不能得到他的帮助。最后,若我们所成就的不符合我们的愿望,也当忍耐,不可咒诅自己的境遇,因为我们知道,这等于埋怨上帝;人们的贫富荣辱,都是他一手所安排的。总之,我们既信靠神恩,就不至以卑污不正的手段去争取虚空的名利,也不会把一切幸福都归功于自己的勤劳和运气,却只承认上帝是幸福的唯一泉源。假如别人的事业非常发达,而自己的进步很少,甚至退步,他当比一般俗人更能安贫乐道,要在贫困中寻求安慰,比在权势旺盛的时候更要处之泰然。因为他须想到他的事业是上帝所安排的,这对他的得救大有益处。大卫的道路即是如此,当他跟从上帝,服从他支配的时候,他自称是“好像断过奶的孩子在他母亲的怀中……重大和测不透的事都不敢做”(参诗131:1,2)。

十、一个虔敬的人应该宁静忍耐,不只是对上述事例如此,对现世生活的其他方面,都要有同样的态度。一个人若不把自己交给主,以致使一切生活受主旨意的支配,就不算是真的克己。一个人若有这种心情,那末,不论他的遭遇怎样,他决不感觉到自己是不幸的,也不会因自己的命运而埋怨上帝。这种态度是必要的,因为我们所遭遇的意外是无数的。我们常受各种疾病的侵袭,有时候遭遇瘟疫,有时候遭遇兵灾,有时候天降冰雹,毁损了收获,酿成凶年,使我们穷困,父母妻室儿女和亲属相继死亡,我们的房屋遭遇火患。这种种不幸的事使许多人不是咒诅生命,怨叹自己的出生,便是埋怨天地,咎责上帝,亵渎地说他是如何的不公平,如何的残忍。但一个信徒倘遭逢不幸,仍应该思念上帝仁慈和他的父爱,若他因为自己至亲的去世而深感生活的寂寞,他仍将感谢上帝,思想主的恩典必眷顾他的家,不叫他的家荒芜。设或他自己的庄稼为霜雹所摧毁,立将受饥荒的威胁,他也不因此灰心失望,或怨恨上帝,却仍旧存信心,相信我们是在他庇护之下,我们是“他牧场上的羊”(参诗79:13)。虽在饥荒的时候,他也必为我们准备粮食。如果他为疾病所苦,他亦不因这病痛而不耐烦,怨恨上帝;当他一想到神的公义与仁慈,反将加强了他的耐心。最后,不论遭逢什么,既知道这是由于上帝的安排,自必以感恩的态度欣然接受,绝不抗拒他的威权,对这权威,他已经把自己的一切完全交付了。一个基督徒不当像异教徒,把一切患难和灾害都归于命运之神的摆布,认为埋怨命运之神是很愚蠢的事,因为她是盲目和无知的,对于善与恶同样地加以伤害。反之,虔诚的人都知道只有上帝是唯一的公断者,所有一切的吉凶祸福,无不是由他支配,他所给予人们的祸福都有定则,并不是无意识的举动,乃是出于公义。

第八章 背负十架乃是克己的一部分

一个虔敬的心应当提高到基督对门徒所祈望的,即每一个人都“背起他的十字架”(太16:24)。凡为主所选择,光荣地列于他的圣徒群中的人,当准备过一种艰苦卓绝的生活,忍受无数灾难。这是上帝的旨意,藉以试验他们,看他们是不是真属于他。上帝首先从他独生子基督开始,然后将这方法推广到他所有儿女身上。基督虽是他所最爱的,也是他所最喜悦的(参太3:17;17:5),但我们知道,基督从父所受的宽仁是何等微小。所以当他在世的时候,他不仅时常背着十字架,他的整个生活即是一种不止息的十字架生活。使徒以为这对他是必要的,使他“因所受的苦难,学了顺从”(来5:8)。我们的首领基督尚且因苦难顺从,为什么我们要避免苦难呢?何况他的顺从是为我们的缘故,要以他自己做忍耐的榜样。所以使徒教训我们,凡属上帝的儿女都当效法于他(参罗8:29)。在不愉快和困难的环境中,当我们想到我们要和基督分担同样的灾难,和他一同受苦,这对我们是一种何等的安慰。我们要进入光明的境界,也得像他之进入天国的光荣一般,必须经历许多困难(参徒14:22)。保罗告诉我们:当我们知道和他一同受苦,我们也必明了他的复活的权能,我们既效法他的死,也必分享他复活的光荣(参腓3:10)。我们愈受痛苦,愈能和基督建立坚固的关系,这样就能把十字架的痛苦减轻了。由于与基督的感通,痛苦不但变成为幸福,而且对我们的拯救有很大的帮助。

二、基督之背负十字架,目的是在证明他对父的顺从,否则就无此必要了。但我们必须继续十字架的生活,这有很多的理由。第一,除非我们看清楚我们自身的弱点,我们很容易将一切成就归功于肉体,过份地夸张自己的力量,以为不论遭遇何种困难,都可以支持。这徒然增加自己的愚妄虚幻和对肉体的信赖,这样的骄傲,是背逆上帝,仿佛我们自己有充分的权力,无庸仰赖上帝的恩典。为要抑制我们的狂妄,他的最好的方法是从经验上证明出我们非但是怎样的愚笨,而且也十分无能。因此,他使我们蒙羞,贫穷,他夺去我们的至亲,又叫我们受疾病或其他灾害的磨折,受尽无限的痛苦。经过这许多挫折以后,我们就不敢骄矜了,也才知道惟有神的力量能叫我们在艰难困苦之中,卓然自立。再者,那些最伟大的圣徒,虽知道他们之所以能站立得住,不是靠自己的力量,乃是靠上帝的恩典,但若非上帝不断地以十字架的锻炼来带领他们,叫他们对自己有更深一层的认识,他们亦将过份地相信自己的毅力。大卫也曾有这样的经验,他说:“我凡事平顺,便说,我永不动摇。上帝啊,你曾施恩,叫我的江山稳固,你掩了面,我就惊惶”(诗30:6,7)。他承认在顺利的环境中,他就麻木不仁,忽视了那他所应当依靠的上帝的恩典,一心相信自己,好像他自己可以永久站立得住。如果像这么伟大的先知尚且遭遇了这样的事,那末,我们是谁,岂不应当更加谨慎恐惧呢?在顺利中,他们自以为有优越的忍耐和恒心,一旦受不幸的打击,身经患难,才知道那是虚伪。信徒因饱尝痛苦的教训,于是益加谦虚,摒除对肉体的信赖,重视上帝的恩典;他们如此躬行实践以后,便觉得有神的力量,而且在神的力量中,他们有无穷的保障。

三、这就是保罗所教训我们的:“患难生忍耐,忍耐生老练”(罗5:3,4)。上帝应许信徒,他必在患难中帮助他们。当他们受神力支持的时候,他们确能忍受患难,这样的经验使他们知道靠自己的力量是无益的。所以忍耐给了圣徒一个证明,即是上帝所应许他们在任何需要帮助的时候必帮助他们的话是可靠的,同时也坚定了他们的信念,因为人若不把将来寄托在上帝的真理上面,好像他们所已经发现了的一般坚定可靠,那就未免太忘恩了。现在我们知道从十字架所得的利益是很多的:使我们改变了以前信赖自己力量的错误观念,检查我们自己一向所喜爱的虚伪,摒除对物质的信靠,教我们信赖上帝,知道惟有这样的信赖,才可以免除痛苦的折磨。而且产生胜利的希望,因为上帝既实践了他的诺言,对将来也必证实他的真理。我们所能指出的理由虽只有这些,已足表明十字架的锻炼是何等的必要。因为革除了盲目的自私,对我们的益处甚大,从此可以认识自己的愚笨与无能,把信赖自己的思想转变为信赖上帝的思想。依靠上帝的帮助,我们即能坚忍到底;依靠他的恩典,我们即可知道他的应许是真实的,既知道他的应许是真实的,我们便更将加强我们的希望。

四、上帝锻炼他的儿女还有另一目的,即是试验他们的忍耐,教他们顺服。这不是说他们能实行他所赋予他们以外的顺服,乃是说他要证明他所给与圣徒的恩典,使这些恩典不致于被隐藏着。他在患难中为他的仆人准备了坚忍和力量,为的是要试验他们的忍耐。所以圣经说:“上帝试验亚伯拉罕”,并因他愿把唯一的儿子献作燔祭,证明他是虔诚的(参创22:1-22)。彼得说,我们的信心受患难的试验,正如黄金在火炉中受试验一般(参彼前1:7)。那么,有谁敢说,一个信徒从上帝所得的最美的恩赐——忍耐——不应藉实行证明出来,使人们知道尊重忍耐的美德,而认识它的价值呢?上帝是公义的,他为使信徒不隐藏他所赐的美德,就叫这美德有表现的机会,所以圣徒受患难的磨炼是有充足理由的,因为他们若没有经过患难,就不足以表现他们忍耐的美德。我敢说,他们也是由十字架学会了顺从,因为这样他们的生活不是依照自己的意思,乃是服从上帝的旨意。假如他们依照自己的意思,一切都成功了,他们就不知道什么是跟随上帝。辛尼加引一句古语说,当他们劝勉人以忍耐的心情忍受痛苦时,总是劝勉人“跟随上帝”,意思是说,一个人只有在他愿意忍受上帝所加给他的锻炼时,才能算是顺从。如果我们觉得我们在一切事上都顺从天父是最合理的,那么我们就不当否认他可以用各种方法来锻炼我们的顺从之心。

五、我们不会领悟顺从的必要,除非我们同时知道自己的卑劣本性,一遇上帝稍加宽容,即肆行无忌,妄图挣脱上帝的约束。这情形恰如一匹不羁之马,只要略加纵容,叫他安闲数日,即觉不易驾驭,不再像从前一样地顺服主人。上帝对以色列人所指责的正可以拿我们作为例证;当我们“渐渐肥胖光润”的时候,我们“便踢跳奔跑”,反击那喂养我们的(参申32:15)。上帝的仁慈应当促使我们想念到他的爱和良善;只因我们不知感恩,反往往因他的宽大而腐化,因此我们需要纪律的约束,以免肆无忌惮。为使我们不致于因过于富裕而骄傲,不致于因过于光荣而自恃,或不致于因精神上与肉体上的种种优遇而侮慢,上帝乃以十字架救治我们,约束及降服我们肉体上的骄矜,以各种方法增进每一人的福利。我们所患的疾病各不相同,所需要的救治也不相同。因此各人所需要的十字架不能一致。天上的神医明白病人健康情况,对某些病人投以温和的药物,对某些病人则投以猛烈的药物,可是他知道大家都是病人,所以没有一人可以避免他的诊断。

六、再者,我们的最慈悲的天父不但必须防止我们在未来犯罪,而且要不断地纠正我们过去的错误,叫我们常在合法的道上顺从他。所以在每一种患难中,我们都要立刻反省过去的生活。只须略加检讨,我们即可找出我们所犯的应受这种谴责的过失。但对忍耐的劝勉并不是单单以罪的意识为基础。圣经告诉我们:“我们受主惩治,免得和世人一同定罪”(林前11:32)。所以虽处患难中,我们也当承认上帝的慈悲和宽大,因他总是以我们的拯救为念。他磨炼我们的目的,不是要毁灭我们,乃是要救我们,不叫我们和世人同被定罪。这一思想使我们记起圣经的教训:“我儿,你不可轻看上帝的管教,也不可厌烦他的责备,因为上帝所爱的,他必责备,正如父亲责备所喜爱的儿子”(箴3:11,12)。我们既然认识所接受的是父亲的管教,我们岂不当做顺从的儿女?我们岂可像那些绝望的人,顽固犯罪,执迷不悟?上帝在我们离开他以后,若不召唤我们回头,便将丧失我们。所以使徒说:“你们若不受管教,便是私生子,不是儿子”(来12:8)。当他以仁爱待我们,关怀我们的得救时,若我们不能忍受磨炼,便是极端的邪恶。圣经对信徒与非信徒有一区别,后者为罪的奴隶,往往因受责备而愈顽固刚愎。前者如纯洁的小孩,将受引导悔改。你们究竟属于二者的哪一类,应该说有所抉择。这个问题,我既已在别的地方讨论了,此处不再详述。

七、再者,为义的缘故受逼迫,是一种特殊的安慰(参太5:10)。上帝既以他的任务的这一特征交付我们,我们应当知道是何等的光荣。我所谓为义受逼迫,不但是指为维护福音受苦,也是指为维护任何正义而受损害。因此不论是为着阐扬上帝的真理,反对撒但的虚妄,或为着保护良善,制裁强暴,我们若引起世人的仇恨和嫉视,甚至威胁到我们的地位权利与生命,当知我们既然为上帝服务,就不当以此为烦恼;他口中所宣布为幸福的,我们不当以为不幸。诚然,贫困本身是很不幸的,流亡,受辱,被拘禁等事也都是很不幸的,而死亡则是一切不幸的最大与最后的。但当上帝的宠眷加在它们身上时,这一切不幸就变为对我们有益了。我们要以基督的见证为满足,不要听信肉体虚伪的意见。这样,我们当如使徒一样快乐,因被认为是“配为这名受辱的”(徒5:41)。如果我们无罪,良心清白,我们的财产却被恶人夺去,这样,以人的眼光看,我们确是穷困了,但在天上,我们却增加了真的财富。我们若被驱逐出国,我们就更靠近上帝的家;若受凌辱,在基督里却要更有根基,若被人责备侮慢,在上帝的国里将有更高地位;若被暗杀,就可进入了幸福的永生。如果我们低估了主所看为贵重的事,以为这些事比不上今世虚幻的荣华,那就真的是我们的耻辱了。

八、在因卫护公义而遭受的一切侮辱和不幸中,圣经所给我们的安慰既然是很丰富的,那么,我们若不以愉快的心情从上帝的手中接受这一切患难,我们便是极端负义;特别是因为这一类的患难和十字架乃是信徒所当有的。正如彼得所说的,基督的荣耀将在我们当中表明出来(参彼前4:14)。但因为对于高尚的人格,侮辱是比一百次的死更难忍受,所以保罗特别告诉我们,逼迫和谴责都正在等候着我们,“因我们信赖永生的上帝”(参提前4:10)。在另一处地方,他以身作则,劝我们欣然忍受一切的“美名和恶名”(林后6:8)。我们不必以消除一切苦恼和忧愁来锻炼我们的喜乐之心,假如圣徒不经历忧患,就不能在十字架下学会忍耐。假如在贫困中不感觉艰苦,在疾病中不感觉烦恼,在羞辱中不感觉忧伤,在死亡中不感觉恐怖,——对这一切的不幸若都毫不关心,又怎能表示一个人的忍受患难的耐性呢?但因为每一种不幸都叫我们痛心,所以当一个信徒受很大的剌激,却因敬畏上帝而抑制自己的冲动,这就是表现他的坚忍;当他为忧患所打击,却仍以上帝所赐精神上的安慰为满足,这就是他的乐观。

九、信徒当学习忍耐谦逊诸美德,尽力抑制忧伤情感的时候,他们在心理上的争战,正如保罗所描写的:“我们四面受敌,却不被困住,心里作难,却不至失望,遭逼迫,却不被丢弃,打倒了,却不至死亡”(林后4:8)。由此你们知道,所谓忍耐背负十架,不是指消除了对一切忧患的感觉,好像古代斯多亚派对一位伟大人物所作愚笨的叙述,说他消灭了一切人性,对一切荣辱都能无动于衷。究竟他们从这一种“崇高的智慧”能得到什么益处呢?他们凭空幻想一种忍耐,是从来不曾见到的,在人间从来不存在的。他们所说的忍耐精神是那么完全,使人的生活无法受它的影响。现在在基督徒当中也有新斯多亚派,他们不但以忧伤哭泣为罪过,连孤单寂寞的感觉也认为是罪过。这种似是而非的理论大体上说是从怠懒的人来的。他们喜冥想,恶行动,除创造似是而非的理论以外,别无贡献。我们和这一类铁石心肠的哲学毫不相干,我们的主非但在言语上,亦在行为上谴责这种哲学,他曾为自己和别人的患难悲哀哭泣,他对门徒所教训的也没有两样,他说:“你们将要痛哭,哀号,世人倒要喜乐”(约16:20)。他曾明白承认哀伤的人是有福的,谁人能把它改变为罪呢?(参太5:4)。这是无庸怀疑的。假如一切流泪都在摈斥之列,那末,主本身曾流下血泪,我们又将如何评判呢?(参路22:44)假如把每一恐惧都看为是没有信仰,那末,我们对他所受的惊慌恐怖,又将作何解释呢?假如一切悲伤都是可厌的,那末,他承认他的灵非常悲痛,我们对这也将表示厌恶吗?

十、我觉得这些事是应当叙述的,免得叫虔敬的人失望,放弃了对忍耐的学习,因为本性上的悲伤情感是不能避免的。若把忍耐当作麻木,把刚毅的人当作木头,其结果就必然是失望。圣经称赞圣徒的忍耐,他们虽遭遇严重的患难,却不被压碎,虽觉得非常痛苦,却仍充满属灵的快乐,虽为忧虑所压抑,却因神的安慰而兴奋。但他们内心仍有矛盾,因为自然的情感却逃避一切不幸,而虔诚的情感则和一切困难斗争,服从神的旨意。主对彼得所讲的话说明了这样的矛盾:“你年少的时候,自己束上带子,随意往来,但年老的时候,你要伸出手来,别人要把你束上,带你到不愿意去的地方”(约21:18)。当彼得被选召以死来荣耀上帝的时候,他并不是出于勉强,亦不抗拒,不然他的殉道便不足称道。不过,他虽然以最大的诚意顺从神的安排,但既没有摒除人性,所以处在两种矛盾思想的困扰中,当他想到流血的死亡,内心恐惧,颇思逃脱,但在另一方面,当他想到这是出于神的旨意,立即压抑一切恐惧,欣然顺从神旨。如果我们要做基督的门徒,我们所应当努力的就是抛弃一切矛盾的情感,毫不犹豫地顺从神的安排。因此,不论我们遭受任何痛苦,甚至是心灵上的最大伤痛,我们亦将忍耐到底。一切患难都会刺伤人。当我们为疾病所苦的时候,呻呤不安,祈求康复。当我们为穷困所累的时候,我们感觉凄凉悲痛,被人轻视。当遭逢亲友失丧的事,我们必流泪悲伤。但我们总是有一个结论,就是承认这些不幸都是主的旨意,我们应当顺从。所以,虽处在忧愁,痛苦,怨恨,泣泪之中,为使我们能欣然忍受,上述的思想是必要的。

十一、我们已经申述了为着神的旨意背负十架的主要原则,但我们必须把哲学家的忍耐和基督徒的忍耐,略加区别。很少哲学家有那么高明的智慧,能够体会到我们受磨炼是由于神意,所以应当服从。他们甚至以为忍受磨炼是无可奈何的。这岂不是说,我们之必须服从上帝,是因为我们无法反抗他?服从上帝若是出于不得已,那末,只要能够摆脱了上帝,就可以不服从他了。可是圣经之要我们服从神的旨意是另有理由的:第一是因为他的旨意是公义的,第二是要完成我们的拯救。因此基督教对忍耐的解释乃是:我们不论是贫困,流亡,被拘禁,受谴责,或疾病,或丧失亲友,或遭受其他灾难,我们必须承认都是由于上帝的安排,而且相信他所行都是最公正的。若将我们的日常所犯的无数过犯,和他所加于我们的磨炼相比,我们岂不应受更严厉的责罚?我们的情欲必须克服,且须接受约束,因恐一旦放纵,即将陷于不法罪中,这岂不是很合理的吗?上帝的公义和真理,岂不值得我们忍受苦难吗?假如上帝的公义表现在苦难中,那么我们若对之埋怨或反抗,就是不义的行为。我们不再听到哲学家冷酷的话语,以为我们的服从是不得已的;但我们得了一个有力的教训,就是我们必须服从,反抗是不合的,必须忍耐接受苦难,因为不忍耐等于反对上帝的公义。既然除了有益于我们的拯救的,没有什么是可羡慕的,所以我们最慈爱的父在这方面给了我们无上的安慰,因他宣称虽在十架的磨炼当中,他仍然要成全我们的拯救。如果受苦于我们有益,为什么我们不应该以感恩的心去忍受呢?所以我们之忍受苦难并不是不得已的服从,乃是承认这是自己的福利。在十架的苦难中,我们所受的痛苦,和我们所得精神上的快乐正成比例。这是应当感恩的,而感恩没有不含有欢乐的。如果感恩和赞美非有快乐的心情不可,而我们不能遭遇任何足以压制那样的心情的患难,这是表明我们以属灵的快乐去调剂十架的痛苦是何等的必要。

第九章 默念来生

不论我们所受的困苦是什么,我们应该常常以轻视现世为目的,好叫我们更加渴慕来生。主知道我们对这物质世界的爱好十分强烈,所以他以最好的方法来唤醒我们,使我们不至于为愚妄的情感所牵累。我们没有一个人不想显出一个终身希求永生的样子。假如我们死后没有永生的盼望,我们和禽兽就没有分别了。可是如果你考查每一个人的计划,行为,你就要发觉他们的一切作为都是属于这世界的。人们的愚笨眼目只注视着金钱,权力,和名誉,不能高瞻远瞩。我们的内心也为贪婪,野心,和其他的欲望所盘踞,不能进入较高的境界。总之,我们的整个灵魂为物质的引诱所迷,只知道寻求世界的幸福。为对抗这种邪恶,上帝以苦难继续不断地使他的儿女知道这现世生活是空虚的。他常以战争,掠夺等灾难困扰他们,使他们得不着平安。为使他们不去追求暂时和无常的财富,或依靠他们所拥有的,他有时候以流亡,饥荒,有时候以火灾或其他方法,使他们困穷,或限制他们的资财。为使人们不至过份浸沉于享乐的婚姻,他或使他们因妻室不良而感痛苦,或使他们因子孙不肖而自觉卑下,因子嗣缺乏或夭折而悲痛。如果在这些事上他特别宽大,但为着使他们不至陷入于虚荣过份的自信,他亦以疾病与危难向他们指明一切肉体的幸福都是如昙花之一现耳。只有当我们知道现世生活是不安的,纷扰的,在无数的事上都是不幸和不快乐的,而且一切世俗的幸福都是无常的,暂时的,空虚和含有许多不幸的,我们才能够从十字架所加给我们的锻炼得到益处。因此,我们结论乃是:世界的一切都是矛盾的,若我们想到冠冕,就当注视天国。若我们不肯先轻视现世,我们决不能期望和思想来世的事,这是我们所当承认的。

二、在这两个极端中间并没有媒介,要吗我们必须视世界为邪恶,要吗我们对这世界有无穷的爱好。所以假如我们怀念永生,我们必须以最大的努力,解除现世的束缚。因为在现世的生活中,有许多甜言蜜语的引诱,有许多快乐,美丽,和甜蜜的事使我们欢乐,我们必须常常被唤醒过来,以免为引诱所迷惑。如果我们常以现世的生活为乐,其结果将如何呢?甚至在一再为患难所刺激之中,仍然不足以警惕自己。人生如泡影,不仅博学的人明白这个道理,即一般流俗的人也都知道,且知道这样的认识是有价值的,所以他们当中有许多形容此事的格言。可是没有其他的事比这事更被忽视,和更容易被遗忘的。我们计划一切的事,仿佛我们将在世中上为自己建立一种不朽的生命。如果我们看见送葬的行列,或者在坟场中行走,当死亡的印象呈现在眼前时,我们对现世生活的空虚就会生一种哲学意味的领悟,然而这样的事也不常有,因为我们往往视而不见,不受影响的。我们的哲学往往是瞬息即逝,毫无影踪,正如戏院中的喝采。我们不但忘记了死亡,也忘记了必死的事实,好像从来不曾听到过,而且沉醉于尘世的永生中。若有人把那讨厌的俗语提醒我们,说,“人生如朝露”,我们虽承认这话是对的,却是不加注意,现世长生的观念仍然盘踞在我们心里。所以对今生悲惨情况,不但以语言劝戒,更以一切可能的证据来坚定我们的认识,谁能否认这是有价值呢?因为即使我们接受了这一点,仍然很容易为愚妄的歌领今生的话语所迷惑,仿佛今生有最大幸福似的。假若上帝是必须教导我们的,那么我们对他的呼唤和谴责是必须听从的,这样我们才知轻视世界,一心一意地思想来生。

三、信徒对现世生活的轻视是应该的,但不可成为嫉视人生,或对上帝的忘恩。今生虽有无穷灾害,亦系神恩之一,不能侮蔑。假如我们不把它看为神的仁慈,即是我们对上帝的忘恩。尤其对于信徒,更须视今世为神恩的一种证明,因为它是为要促进他们的拯救。在他公开显示永远光荣的产业以前,他要在低级的事实上,对我们表明他是我们的天父,这就是他每日所给与我们的益惠。今生既然可以帮助我们认识神的恩惠,我们岂能忽视它,认它为毫无价值的呢?所以我们必须视今生为神恩之一,不可排斥。即令缺乏圣经的见证(其实圣经上有无数明显的见证),甚至自然本身也告诉我们,应当感谢上帝,因他赐生命给我们,而且给我们许多维持生命的帮助。另一更大的使我们感恩的理由即今生乃是到达天国光荣的准备。上帝已经吩咐了,凡欲于来生在天国得光荣的,在世上必须斗争,而斗争之胜利必须经历无数困难及克制敌人,始能获得。还有一个理由,即是我们在今生的各种幸福中开始尝到神爱的滋味,好使我们再希望神爱的完全显现。当我们知道今生是神爱的恩赐,并知道为它存感恩之心,我们须进一步思想今生的一切艰苦情况,叫我们不至对今生过份迷恋,因为正如上面所说的,对今生的贪恋是我们的自然倾向。

四、对今生的腐化贪恋所减去的那一部分,必加到对来生的愿望上去。那些不认识上帝和真宗教的人,他们所知道的除了不幸和灾难以外,还有什么呢?所以他们认为能不出世最好,其次就是早些离世,这不是没有理由的。他们为亲属的出生举哀,并为他们的丧亡志庆,也不足为奇。可是他们的这种观念毫无价值,因为对信仰的真理无知,他们不晓得那本身不是有福,也不算可爱的今生,是怎样能够扶助信徒的,因此他们终于失望。所以信徒应当明了今生是空虚和不幸的,并以愉快的心情思想未来的永生。我们若将两者加以比较,前者非但可予忽视,而且是完全可加鄙视的。假如天堂是我们的家乡,那末,尘世就不会是我们的乐土了。假如脱离尘世即是进入生命,那末,人间无非是一座坟墓。住在当中除死亡以外,还有什么呢?假如从肉体解脱可以得到完全的自由,肉体岂不是一个监狱吗?假如与上帝同在是无上的幸福,不与上帝同在岂不是悲惨吗?可是除非我们挣脱人世,我们便“与主相离”了(参林后5:6)。所以,如果把尘世的生活和天上的生活作一比较,尘世的生活当然毫无价值。但我们不必憎恨今世生活,除非它使我们陷于罪中;但即使有此憎恨,也不应憎恨生命本身。对今世感觉厌恶,并盼望结束今生生活,固然可以,但若上帝的旨意要我们继续生活下去,我们也将欣然接受,不应口出怨言,因为这是上帝所指定给我们的岗位,要等到他呼召的时候,我们才可以离开。保罗叹息自己的命运,觉得他的肉体的生命过于长久,亟愿早日解脱(参罗7:24)。然而为服从神的权威,他承认自己对两方面都有准备,他觉得他对主有一种义务,须以生或死来荣耀主名(参腓1:20)。至于哪一方式最能荣耀主名,当然由主决定。所以我们的“或活或死,都是为主(参罗14:7,8)。我们当把活与死的问题交由上主决断,继续仰望来生,因为在比较今生与来生时,我们对今生就不免轻视,并因它是为罪所奴役,所以,只要上帝喜悦,随时可以盼望结束今世的生活。

五、但很奇怪,有许多自夸为基督徒的人不愿死,一提到死,就颤栗畏惧,宛如大难临头。当然的,当我们听到自己解脱,在自然的情感上引起警惕,那是不足为奇。但基督徒的心中所有的光照,若不能以高尚的安慰克服这种恐惧,那是不能容忍的。假如我们想到这暂时的,必朽的,和能凋谢的肉体一经解脱,就可以恢复耐久的,完全的,和不朽的光荣,那么信心岂不使我们盼望那为肉体所惧怕的吗?如果我们的死将使我们由流亡而返回家乡,而且是回到天家,我们岂不因此得着安慰?有人说没有人不希望永恒,这句话我不否认,所以我们应该注意永生,而永生并非在世上所能得着的。保罗告诉信徒,不要怕死,“并非愿意脱下这个,乃是愿意穿上那个”(林后5:4)。下等动物和无生命的物体如木石等,也知道现世的空虚,并和上帝的儿女一般希望末日复活,从虚空中得救,而我们禀有知识的光辉,为上帝的圣灵所启发,当我们遇到自己生存问题的时候,能不提高自己的思想,超越于这腐化的世界吗?但驳斥这个十分荒谬的见解不是我现在的目的,而且在此处讨论也不相宜。在开始的时候我就说过,我对普通问题不愿讨论。我愿意劝那些胆小的人,读读居普良的必死论;既然连不信的哲学家们也能轻视死亡,这岂不使他们脸红吗?我们可以断言,在基督的学校中,凡不以愉快心情盼望死并盼望最后复活的人,他的灵性必不能有所进步。保罗以这品性形容所有的信徒(参多2:13),圣经亦常常提醒我们这是使我们有真正快乐的理由。主说:“你们要挺身昂首,因为你们得赎的日子近了”(路21:28)。若他所计划使我们得以高升的事,仅使我们忧愁惊恐,这是合理的吗?若是如此,为什么我们还尊他为师呢?所以我们须有更正确的判断,虽有肉体方面的盲目贪婪的反抗,我们不可犹疑,要热心盼望主的降临,以此为最吉祥的事;因为他是我们的救主,要把我们从罪恶和痛苦的深渊中拯救出来,叫我们承受他的生命与光荣的产业。

六、诚然不错,一切信徒,当在世的时候,必须“如将宰的羊”(罗8:36),好使他们和首领基督一致。因此,如果他们不提高自己的思想,超乎尘世之外,他们的景况就非常悲惨了(参林前15:19)。反之,当他们一旦超然物外,他们虽看见不信的人得着名利富贵,享受安荣,虽看到他们欢欣鼓舞,浮华奢侈,虽可能为他们的骄傲所侮辱,或为他们的贪妄所欺骗,可是,在这一切不幸中,他们仍然可以自恃。因为他们知道,主将接纳他忠实的仆人进入和平的天国,擦干他们的眼泪(参启7:17),他将以快乐的锦衣赐给他们,以光荣的冠冕装饰他们,以欢乐的心情接待他们,并提高他们的地位,和自己的尊严并列,总之,叫他们能参与他的幸福。至于恶人,虽在今世显赫,必将堕落于羞辱的深渊;他将使他们的欢乐变为悲伤,使他们的喜笑变为哭泣,使他们的安宁变为良心上的烦恼,并且将以永远不灭之火惩罚他们,甚至叫他们受他们所侮辱的信徒的支配。按照保罗所说:“上帝是公义的,必将患难报应那加患难于圣徒的人,那时主耶稣将从天上显现”(帖后1:6,7)。这是我们的圣洁的安慰,若没有这个安慰,我们必甚沮丧,或沉溺于世俗的快乐而自取灭亡。诗篇的作者也承认,当他对于恶人在今生荣华的事思想过多的时候,他几乎就要跌倒,若不是进入上帝的至圣所,思想善人与恶人最后的结局,他必站立不住。总之,只有在信徒的眼睛朝向着复活的权威时,基督的十架在他们的心里才战胜了魔鬼,情欲,罪恶,和恶人。

第十章 论如何善用今生

圣经以上述的原则来教导我们善用今生的幸福,而这是人生的计划所不可忽视的。如果我们不须生活,我们就得维持生活,我们非但要注意生活所必需的事,对于增进生活愉快的事也不能忽视。但不论是对生活必需或对娱乐的事,必须要有节制,必须出自清洁的心。这是主在圣经中所教训我们的,他说现世的生活对于他的仆人正如朝着天国前进的长途跋涉。假如我们应该以世间为逆旅,那么我们用人间的幸福,应该使之成为旅行的帮助,而不是旅行的障碍。保罗所告诉我们的,不是没有理由,他说:“置买的,要像无有所得,用世物的,要像不用世物”(林前7:30,31)。这是一个困难的问题,容易陷入两种极端错误之一,所以我们当努力走在正路上,避免走入极端。有些在某些方面很圣洁的人,他们觉得对放纵与奢侈若不加节制,必将流于极端的放肆;为纠正这种过失起见,他们主张人们在物质上的享受不应超过生活上的必需。这种忠告的动机是很好的,但未免过于苛刻,因为他们在良心上所加的约束,比主在圣约中所规定的还要严格,这是严重的错误。他们所谓必需范围以内的限制,即是在每椿事的可能范围内均加禁戒,这样除了面包和水以外,其他的食物,都不算是合法的了。另有一些人,如克雷特(Crates the Theban)等,对节约更加彻底,他把自己钱财丢入海中,以为若不把钱财毁灭,钱财就将毁灭了他。在另一方面,现在有许多人替他们自己在物质生活上的过份享受寻找藉口,他们放纵情欲,以为这是自由,不应加以限制,可由每一个人随心所欲。这是我所不能承认的。我承认在这椿事上,若要以一定的规则约束个人的良心,诚然是不妥当,也不可能,然而圣经对于物质生活的享用既有一般的规定,我们就该遵照圣经所指示的行。

二、上帝为我们所创造的一切,是为我们的利益,不是为损害我们;所以我们当立下一个原则,即善用上帝所赐之物,决非错误。凡遵守这原则的人,其所行必属正当。假如我们思考上帝为什么创造各种食物,我们就知道他不但是为了我们的需要,也是为了我们的快乐。又比方在衣着方面,他不但是因为我们有此需要而施赐,,也是为了维持礼节和威仪。花草,树木,蔬果,除了实际的效用外,也供给了清香美味。假如不是如此,诗篇的作者不会把这等事当作神福,“得酒能悦人心,得油得润人面”(诗104:15)。而圣经也不会说,他之把这些享受赐人是由于他的仁慈。万物的自然性质也指示了人们可以在某种目的和范围内,合法地加以利用。主使花有美丽的颜色和芬芳的香气,不是要我们有耳目的享受吗?在各种不同的颜色中,他岂不加以区别,叫有些颜色比其他颜色更可爱吗?他岂不是使金银,象牙,和大理石比其他的金属或石块更贵重吗?总之,他所创造的一切,岂不是除了需要以外,还叫我们欣赏其价值吗?

三、所以我们不要相信那无人性的哲学,以为除了需要以外,不许我们对一切被造之物有其他的欣赏。这不但剥夺了我们合法的享受,而且破坏了我们的感觉,叫我们成为无感觉,麻木不仁的木头,但在另一方面,我们也反对放纵肉体的私欲,如果我们对情欲不加限制,就将逾规。我们知道,有些人是主张放纵的,他们藉口自由,肆行无忌。所以首先要注意的是:万物是为我们造的,为的是要叫我们认识及承认那创造者,并以感谢之心记念他的良善。那么,假如你过份享受佳肴美酒,以致脑满肠肥,不能履行敬拜的任务,还有什么感谢可言呢?假如你放纵情欲,内心污秽,不能分别什么是对的,和什么是有道德的,这还算得是认识上帝吗?假如我们夸耀自己的服饰,鄙视别人的衣服,我们对上帝所赐的还能算是知道感恩吗?如果我们因衣服华美,而流于淫荡,如果我们一心只注意服饰的华丽,这算是认识上帝吗?许多人沉迷逸乐,嗜好金银花石图书等物。甚至使自己成为自己成为雕刻和绘书的对象。这一般人溺于色香美味,对一切属灵的事都不感觉兴趣了。在其他事上也有同样的的情形。因此,我们须受这原则的限制,以免滥用神的恩惠,且须遵行保罗所给我们的教训:“不要为肉体安排,去放纵私欲”(罗13:14);若使人有过份的自由,他们往往就不知节制了。

四、最正确及可靠的方法是轻视今生,默想天国的永生。由此可推出两个规则,第一是按照保罗的指示:“从此以后,那有妻子的,要像没有妻子,置买的,要像无有所得,用世物的,要像不用世物”(林前7:29-31);第二,我们要安贫乐道,节约去奢。保罗吩咐我们,用世物的,要像不用世物,不但在饮食方面节制,在衣服起居与一切陈设方面,都不可有骄奢浮华的气习,凡有损于灵性生活与天国生活的思想,都要摒除。伽妥(Cato)曾说过:“凡重视肉体逸乐的,必轻视道德;”又有一句古谚说:“凡只注重肉体的,不免忽视灵魂。”所以一个信徒对身外之物的享受虽不必受一定的限制,但有一个原则是他们必须遵守的,即是:他们不可放纵,戒绝一切奢侈浮华,且要随时警惕,不可使有益之物反成障碍。

五、第二个原则是,境况不佳的人应该安贫,以免为奢望所苦。凡能遵守这一道理的,在主的教育中可算是有高深造诣,若未达到这造诣的人,就难证明他是一个基督的门徒。因为凡对尘世事物存有奢望的人,必招致许多邪恶,一个人若不能安于贫乏,在富裕的生活中必表现相反的情感。我们的意思是说:一个人如以破旧的衣服为耻,就必然以华丽的衣服为荣;凡鄙视菲薄饮食,而以得不到珍馐为苦恼的人,若能得到的话,总不免过份地享用;凡不安于恶劣环境的人,一旦有了尊贵的地位,即不能免除骄傲夸大的毛病。所以凡属诚实的信徒,应该虚心学习使徒的榜样,“或饱足,或饥饿,或有余,或缺乏,”都能处之泰然(参腓4:12)。关于怎样使用世上财物,圣经还有第三个规则,这当我们讨论爱的教训时已经大略说明。神以仁慈赐给我们这一切财物,好象是委托我们照料一般,将来将有算账的一日。“把你们经管的交代明白”(路16:2)这一句警告,是我们时常应当牢记在心的。还要记得,那位要求交代这一笔账的是谁,就是那喜欢节约,俭朴,和谦让的上帝,那厌恶骄矜,粉饰,和一切虚荣,只关心那些与爱有关的幸福,以及曾亲口谴责那些使人心腐化和妨害正当认识的一切逸乐的上帝。

六、最后,主吩咐我们每一个人,在一生的行为中,须重视自己的职务,因他知道人心浮荡,贪得无厌,内心是何等彷徨。为避免我们因自己的愚妄而卷入纷乱的漩涡,他在每一个人的不同环境中,分配不同的职务。他以天命来划定每一人的职责,这一种划定非人力所能推翻的。所以每一个人的生活都是主所安排的,叫他不至于在一生的历程中飘泊无定。这种划分是必要的;在他眼中,我们的一切行动都是按照这划分来估计的,往往与人的理性或哲学所估计的完全不同。即使是在哲学家眼中,没有什么功业比把国家从暴虐中拯救出来更为光荣了,但天国的法官亦不准许个人刺杀暴君。这样的例子,我用不着一一枚举。如果我们知道主的呼召是一切正当行为原则和基础,这就够了;凡藐视这个原则的,必不能适当地履行自己的责任。一个人有时候也许能够做些在世人看来是可称赞的事,但在上帝面前却不蒙悦纳,而且,他的生活不能成为一致的。所以我们若能以上述原则为准绳,我们的生活必有最好的规范,因为各人都不致于盲动,企图反抗主的呼召,知道越出神所指定的范围以外是不对的。谦卑的人对自己的生活必表示满足,对上帝所交与他的职责必不遗弃。一个人若知道他在一切事上都有神的指引,即可减轻许多忧虑,愁烦,和各种重负。若人人相信自己职务是上帝所指派的,那末,官吏将以更愉快的心情执行任务,家庭中的父亲也必更安于他的本分,而且大家都能以忍耐克服所遭遇的一切困难,不幸,失望,和忧虑。而且我们将得着特殊的安慰,因为只要我们顺从自己所得的呼召,无论什么工作在上帝心目中都是有价值和重要的,也没有所谓卑贱的工作。

第十一章 因信称义之名与实的界说

我想我已经详细说明人处在律法的惩罚之下,只有藉着信,才能得救。也说明了信是什么,信所带给人的神恩是什么,和信在人心中所产生的效果。我们陈述的整个内容可以概括如下:基督是由于上帝的慈爱而赐给我们的,我们对他的认识完全是凭着信。我们之有份于他有两种利益:第一,由于他的纯洁无疵,我们得与上帝复和;我们在天上所有的是一位仁慈的父,而不是一位法官,第二,我们既藉着他的圣灵成圣,即可一心追求生命的纯洁和完善。关于这第二利益——再生——我已经有了充分的说明。对称义这一问题,却尚未有详尽的讨论,因为首先需要明白的是:那靠神的恩惠,使我们得以白白称义的信,并不缺少善工,同时要先指出什么为圣徒的善工,因为这也是这问题的一部分。所以现在对称义一题,我们将仔细讨论,要知道这是支持宗教的枢纽,所以我们须特别注意。除非你知道你在上帝面前的地位,和知道上帝对你的审判,你就是没有得到拯救和敬拜上帝的基础。当我们继续对这问题探讨时,我们就知道对这问题的充分了解,确有必要。

二、为使我们在开始的时候不致于跌倒,(如果我们争论我们所不甚明了的课题,必难免于跌倒),我们首先要解释以下各种词语的意义,如“在上帝眼中称义”,“因信或因行为称义”。所谓“在上帝眼中称义”,是指人在神的审判台前无罪,故为神所接纳;神所厌恶的是不义,所以任何尚在罪中的人,都是上帝所不喜悦的。凡罪之所在,即有神的忿怒和报复。凡称义的都不算罪人,而是义人,他在上帝审判台前,可以坦然无惧,而其他的罪人在他的审判台前都要灭亡。正如一个无罪的人,当他在一位公正审判官面前被宣告无罪的时候,他是可称为义的;同样,一个人在上帝的面前若不属于罪人之列,有上帝做他的证人,他也是称义的。若有人生活圣洁,得以在上帝面前证明为义,或由于他的完美的善行,他能符合上帝的公义所要求的,这样的人就可说是因善工称义。缺乏善工,只靠信得到了基督公义的人,他是“因信称义”。他既穿戴了基督的公义,在上帝面前就不是一个罪人,乃是一个义人。所以我们认为称义便是为上帝所接纳,上帝把我们当做义人;也可以说,称义是指赦罪和依靠基督的公义。

三、要证明这一点,在圣经中有许多明显的证据。第一,不可否认的,前段所述是对称义这一名词的最确切解释。但要搜集所有圣经上的章节,一一加以印证,未免太麻烦了,读者自己可以参考,毋庸赘述。我只举一二关于称义的例子:第一,路加说:“他们听见这话,就以上帝为义。”基督说:“智慧之子,都以智慧为义”(参路7:29,35)。那么,上帝本身是完全公义的,甚至全世界虽想尽方法也不能剥夺他的义,故前节所谓“以上帝为义”并不是把义加给上帝。后节所谓“以智慧为义”也不是说使拯救的教义成为义,因为拯救的教义本身即属于义。这两节经文都是以应得的名份归给上帝,和他的救恩的教义。当基督责备法利赛人“自称为义”,他不是说他们因行为正当而达到义(参路16:15),却是说他们在外表上假装努力行义,其实却是不义。凡精通希伯来文的人必更容易明了。希伯来人所谓的“罪人”,不但是自觉有罪的人,也是那些受定罪处分的人。拔示巴说:“我和我儿子所罗门,必算为罪人了”(王上1:21)。她这话不是承认犯了罪,乃是埋怨她和她的儿子被列为罪人。照圣经的上下文看,这句话即使依译文的意义看,也不过是表示相对的意义,不是指真正的身份。关于现在讨论的问题,保罗说:“圣经预先知道,上帝要叫外邦人因信称义”(参加3:8)。除上帝因人的信而以义加给人以外,还有什么意义吗?保罗说:上帝“称信耶稣的人为义”(罗3:26;4:5)。这不是说上帝因他的信救了他,把他从他的不义所应得的定罪中拯救出来吗?他在结论中说得更清楚,“谁能控告上帝所拣选的人呢?有上帝称他们为义了,谁能定他们的罪呢?有基督耶稣已经死了,而且从死里复活……也替我们祈求”(罗8:33,34)。这仿佛是说:“谁能控告上帝所赦免的人呢?基督所代为祈求的人,谁能定他的罪呢?因此,所谓称义,即是免除被告的罪,仿佛他之无辜是业经证明的了。上帝既以基督为中保,使我们称义,他宣告我们无罪并不因为我们本身的纯洁,乃是他以义加给我们。所以我们自己虽然不义,但因在基督里,乃得称义。保罗在使徒行传第十三章所讲述的,即是如此:“所以弟兄们,你们当晓得,赦罪的道是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法,在一切不得称义的事上,信靠这人,就都得称义了”(徒13:38,39)。那么,你已明白赦罪以后才提到称义,也明明知道称义就是宣告无罪,称义不能藉律法的工作取得,完全是出自基督的恩惠;你也知道称义是因信而有的,当你听说称义是由于基督,你也就知道他已为我们赎罪了。圣经说“税吏回家去了,得称为义”(路18:14),我们不能说这税吏得称为义,是由于他有良好的行为,而是说,当他的罪蒙赦以后,在上帝眼中他是被算为义了。可见他得称为义不是由于自己的好行为,而是由于上帝的恩典和宽赦。所以安波罗修(Ambrose)说,“认罪忏悔即是合法的称义。

四、如果我们把名词的争论放置一旁,专注意事物的本身,一切疑问都可以涣然冰释。保罗把称义看为悦纳,他对以弗所人说:“上帝按着自己意旨所喜悦的,预定我们,藉着耶稣基督得儿子的名分,使他荣耀的恩典得着称赞,这恩典是他在爱子里所赐给我们的”(弗1:5,6)。这一节经文的意义和在其他地方我们所知道的,如“藉着他的恩典,白白的称义”(罗3:24),具有相同的意义。但在罗马人书第四章,他首先说到义的赐与,而且随即认为这是指罪的赦免。他说:“正如大卫称那在行为以外,蒙上帝算为义的人是有福的,他说,得赦免其过,遮盖其罪的,这人是有福的”(罗4:6-8)。在这里他所辩论的,是关于称义的全部,而不是局部。他也引证了大卫所下的定义,认为凡罪得赦免的人,都是有福的,显见他所说的义,与罪是互相水火的。但最重要的一节经文是告诉我们,传福音的主要目的在使我们“与上帝复和”,因为他喜欢藉着基督使我们享受他的宠惠,“不将我们的过犯归到我们身上”(林后5:18,19),读者当仔细研究全文,他为了叙述复和的方法,又说,“无罪的基督,为我们成为罪”(林后5:21),毫无疑问的,他所谓的“复和”就是“称义”。除非在上帝的面前,我们在基督里面,而不是在我们自身,被称为义,那末,在另一地方所说的“因基督的顺从,我们得成为义”(罗5:19),就没有意义了。

第五至第十二节、驳斥阿西安得尔关于根本之义的谬论——从略

十三、许多人幻想着一种包括信与善工的义,现在让我们先说明信心的义与行为的义是完全不同的,若建立其中的一种,另一种即不能成立。使徒说:“我为他已经丢弃万事,看作粪土,为要得着基督。并且得以在他里面,不是有自己因律法而得的义,乃是有信基督的义,就是因信上帝而来的义”(腓3:8,9)。我们在这里看到两种对立的比较,其中有一种含义,即一个人如希望作到基督的义,就必须丢弃自己的义。所以他在另一地方指出了,犹太人灭亡的原因是因为“想要立自己的义,就不服上帝的义了”(罗10:3)。如果立自己的义就是排斥上帝的义,那末,若希望得到上帝的义,就必须完全否认自己的义。他说:“既是这样,没有可夸的了。用何法没有的呢?是用立功之法么?不是,乃用信主之法”(罗3:27)。因此只要我们的行为还留下了些微的义名,我们就会有夸口的余地。假如信心排除了一切矜夸,行为上的义就不能和信心的义相提并论。他在罗马人书第四章中对这一点已很清楚地说明了,没有留下强辨或逃避的余地。他说:“倘若亚伯拉罕是因行为称义,就有可夸的,只是在上帝面前,并无可夸”(罗4:2)。这即是说,他称义不是由于行为。于是保罗又从两个对立的理论中提出另一种论据:“作工的得工价,不算恩典,乃是该得的”(罗4:4)。但义是生于信,得之于恩典。故义不是生于行为的功绩。所以要摒除某些人所幻想的,以为义是由信与善工二者交织而成的。

十四、那些诡辩家们,以玩弄圣经和批评圣经为能事,他们相信自己已经找到了一种好藉口,以为圣经中所说的行为是指人在重生以前,未经基督恩典,而是由于自己的自由意志所完成的;他们不承认所谓“行为”是指属灵的行为。因此,在他们看来,一个人称义是由于信心,同时也由于善工,不过善工不算是自己的,乃是基督的恩赐和重生的果实。他们认为保罗所说是指犹太人相信自己的力量,妄称自己为义,不知称义只是基督的灵所加给我们的,不是由于自己的努力。但他们没有看到,按照保罗在别的地方所提律法上的义与福音的义之中的对比,一切行为,不论加上何种名称,都与称义无关。因为他告诉我们,所谓律法上的义,是说一个人实践了律法的命令而得救,但信的义是在于相信基督死而复活(参罗10:5,9)。再者,以后我们可以看出,成圣与称义是基督所赐的两种不同的恩赐。结果是:称义既是由于信心,所谓属灵的行为就不算什么了。保罗所说亚伯罕在上帝面前不能夸口,因他不是靠行为称义的话,是不应仅限于外表的德行,或自由意志的努力。其意义乃是族长的生命虽是属灵的,甚至如天使似的,然而他的行为在上帝面前仍然不足以使他称义。

十五、经院学派的错误更大,他们把同样腐化的教义灌输给一般头脑简单和不谨慎的人;他们以圣灵和恩典为藉口,遮盖上帝的慈爱,其实只有他的慈爱才可以镇静良心上的恐怖。当然我们和保罗一样承认那“实行律法的可在上帝面前称义”(参罗2:13),可是因为我们都距离守法甚远,所以那可用作称义的行为,对我们仍然没有补助,因为我们根本就没有那样的行为。天主教徒和经院学派在这问题上犯了双重错误,他们一方面指称信心为一种良心上的确定,能希望从上帝得着功绩的赏赐,同时,又把上帝的恩典看为圣灵对追求圣洁者的援助,而不是义的赋予。他们引证使徒所说的:“因为到上帝面前来的人,必须信有上帝,且信他赏赐那寻求他的人”(来11:6)。但他们没有考虑寻求他的方式。再从他们的著作看,他们误解了“恩典”一词的意义。伦巴都以为基督赐给我们称义有两种方法。他说:“基督的死使我们称义,因为他的死激动了我们内心的爱,而这爱使我们成为义,其次,他的死消除了我们的罪,我们的罪使魔鬼得以奴役我们,但现在他再不能以此束缚我们了。”可知他以为上帝称我们为义的恩典是在于圣灵在我们里面所激起的善工。他虽赞同奥古斯丁的意见,却是远远地跟着他,甚至连模仿他都没有做到,因他把奥氏所已经清楚说明了的弄模糊了,把那不十分纯粹的弄腐败了。经院派愈弄愈糟,到后来简直一变而为伯拉纠派。我们对奥古斯丁的意见,或至少对他说明的方式,也不能完全接受。虽然他把对义的赞美都从人身上夺去,把一切归于上帝的恩典,但他以为恩典是那使我们重生,进入于新生命的成圣。

十六、圣经在讨论因信称义的道理时所指示我们的完全不同。圣经告诉我们,不要计及自己的善行,只仰望上帝的仁慈和基督的完全。圣经所说称义的次序如下:最初上帝以纯洁的爱,包容罪人,在罪人身上,除他的不幸以外,原没有什么值得他生发仁慈的(因他看出人毫无善行可言)。所以他在自己身上寻找恩慈的动机,以他的至善感召罪人,使罪人不信任自己的行为,把他的拯救完全寄托于神的慈爱。这就是信的意义,由于这信罪人可以得救,从福音的教理中,他知道他是与上帝复和了,知道因着基督的义,他的罪蒙赦了,他得称为义,也知道他虽是由上帝的灵所重生,但他必须完全仰望基督所为他建立的义,不依靠他现在所力行的善工。这些事一经过特别的考验,即可说明我们的意见,虽然若经过一番调整然后提出,或者更易使人明白。但这无关宏旨,只要各问题互相连串,使我们能对整个题旨作正确的说明和证实就行了。

十七、现在让我们回想一下我们在前面所说过,关于信仰与福音的关系。信所以能使人称义,是因为它接受了福音所提供的义。但福音所提供的义,绝对不是出于善工。保罗对这一点已好几次很清楚地说明了,特别在下列两段经文中最为明显:在罗马人书中他拿福音和律法对比,说,“摩西写着说,人若行那出于律法的义,就必因此活着。惟有出于信心的义如此说:你若口里认耶稣为主,心里信上帝叫他从死里复活,就必得救”(罗10:5,6,9)。你看出他怎样把律法与福音区别吗?前者把义归于善工,后者把义看为是白白的赐与,不是善工所造成的。这是很有意义的一段经文,可以免除我们许多疑虑,只要我们知道福音所给我们的义是完全不受律法限制的。他所以一再以律法和应许对立,就是这个原因。“承受产业,若本乎律法,就不本乎应许”(加3:18)。在同一章里面,也发挥了同样的意思。当然律法也有它的应许。所以,除非我们承认这二者的比较不适当,就得承认福音的应许有不同的地方。那不同是什么呢?就是律法的应许是以行为做依据,而福音的应许是完全以神的慈爱为依据。人也不能说,所摒弃的义只是人藉自己的能力和自由意志所行而强求上帝承认的。保罗说,律法的教训非但对一般俗人无益,即在最好的人当中也是如此,因为没有人能实践律法。当然,爱是律法中的主要部分,上帝的灵既然叫我们行合乎律法的爱,为什么爱不能成为义的一部分呢?岂不是因为它甚至在圣徒中亦不完全,所以值不得赏赐吗?

十八、第二段经文如下:“没有一个人靠着律法在上帝面前称义,这是明显的,因为经上说,义人必因信得生。律法原不本乎信,只说,行这些事的,就必因此活着”(加3:11,12;哈2;4)。若行为不与信心分开,又怎能支持这一论据呢?他说律法和信不同,为什么呢?因为律法上的义必倚靠行为。但信心的义不靠行为。由这一说看起来,凡由信所生的义是独立的,或说是超乎行为的功绩以外的,由信所生的义是福音所赐与的义,福音不同乎律法,就是因福音的义与行为无关,完全是以神的慈爱为基础。他在达罗马人书中有同样的议论,他说:“亚伯拉罕没有什么可夸的,因为他信上帝,这就算为他的义”(罗4:2,3)。他为证实这点就说,“惟有不作工的”,才有信心的义。他告诉我们,作工的得工价是“应该的”,但信心所得的是由于“恩典”,他在这里所用的字句极有分寸。随即又说,我们得立为嗣,“是本乎信”,为的是要“属乎恩”(罗4:16),他指明得立为嗣,是白白的恩赐,因为是由信而来的,这岂不是说完全基于神的爱,无须行为的帮助吗?在另一地方他也说过,“上帝的义,在律法以外,已经显明出来,有律法和先知为证”(罗3:21),他除去了律法,不承认义是出自行为,只说我们空手而来,为的是领受义。

十九、我们既承认一个人的称义是因着信,那末,今天的诡辩家还有什么理由指摘我们的教理呢?他们不敢否认称义是由于信,因为圣经已一再说明,但因为圣经没有说“仅”是由于信,所以他们反对有这一附加的声明。保罗说:“若义不是白白的赐与,就不是由于信”(参罗4:2),他们对保罗这话要怎样回答呢?若由于行为,还能算是白白的恩赐吗?保罗在另一地方说,“上帝的义,在福音中显明了”(罗1:17),他们对这一句话又将怎样批评呢?如果义是显明在福音中,一定不是支离破碎的,乃是完整无缺的。所以律法与这义没有关系。他们对“仅是”一词力求规避,这非但是没有根据,而且是可笑的。保罗既否认行为,不是把一切都归之于信吗?他说以下这些话是什么意思呢:“上帝的义,在律法以外已经显明出来”,“如今却蒙上帝的恩典……就白白的称义”,“人称义不在乎遵行律法”(参罗3:21,24,28)。他们在此处有一种巧妙的遁辞,这遁辞是从俄利根和其他古人假借来的,可说是非常幼稚。他们诡称所排斥的行为不是道德行为,乃是律法上的仪式行为。他们如此巧妙的争论,简直把基本逻辑都忘记了。保罗征引以下这些经文证明他的教理,他们能说他是精神失常吗?“行这些事的,就必因此活着”,“凡不照律法书所记一切之事去行的,就被咒诅”(加3:10,12)。假如他们有清淅的头脑,他们决不至于说,生命是应许给那些遵行仪式的人,而凡违反仪式的,必被咒诅。如果把这些地方所讲的看为道德的律法,那末,无疑地,道德行为也无力使人称义。为确定这一点,他又说了下面的一句话:“因为律法本是叫人知罪”,不叫人知义。又“因为律法是惹动忿怒的”(罗3:20;4;15),不是叫人有义。律法既不能给我们以良心上的平安,也不为能给我们义。义既是出于信,可见义不是行为的报偿,乃是无条件赐与的。我们既是因信称义,就没有夸口的余地了。“若律法能使人得生命,义就是本乎律法了。但圣经把众人都圈在罪里,使所应许的福,因信耶稣基督,归给那信的人”(加3:21,22)。他们怎能以为这只是指仪式的行为,而不指道德行为呢?这样的幼稚无知,虽三尺童子也要认为笑话。可知圣经否认律法有使人称为义的力量,是指整个律法而言。

二十、如果有人怀疑为什么使徒不说“行为”,而说“律法的行为”,理由是很简单的。不管行为如何地被重视,它们的价值从神的嘉纳而生,而不是从它们本身的优美生的。除那为上帝所赞许的行为以外,谁敢对上帝夸张行为的义呢?除他所应许的赏赐以外,谁敢替自己的行为要求赏赐呢?行为之被视为配得义的赏赐完全是由于神的恩慈,因此只有当它们是顺从上帝的行为时,才算是有价值的。使徒为证明亚伯罕不是因行为称义,在另一处地方说,上帝所立的约,比律法要早四百三十年(参加3:17)。无知的人对这说法也许觉得可笑,因为在律法宣布以前,也许有了合乎义的行为;可是使徒知道行为若没有上帝的见证和重视,便没有真实的价值,因此认为在律法以前,行为并没有叫人称义的能力。我们知道当他否认靠行为称义的时候,为什么要说“律法的行为”,这是因为引起争论的只是这一类行为。不过当他引证下面一段有关大卫的经文时,他把一切行为,都排斥了:“正如大卫称那在行为以外,蒙上帝算为义的人是有福的”(罗4:6)。所以无论他们怎样狡辨,他们无法证明所应排斥的行为不是一般的行为。他们又可以吹毛求疵,说我们所赖以称义的信是那“使人生发仁爱的信心”(加5:6),因此以为称义是以爱为根据的。当然我们承认保罗的说法,除那“生发仁爱的信心”以外,没有其他能使人称义的信心了;但那使人称义的能力,不是来自它所生发的爱的效力。称义完全是由于参与了基督的义,否则使徒所强调的论据就没有力量了。使徒说:“凡作工的得工价,是应该的”,不能算为恩典;“惟有不作工的,只信称罪人为义的上帝,他的信就算为义”(罗4:4,5)所以只有在没有得赏赐的行为时,才有信心上的义,惟独由于恩典白白所得的义,才是信心所归属的义。他能比这个说得更明白吗?

二十一、因信称义是与上帝复和,这是指罪的蒙赦,我们对于这个界说的真理当加思考。假如罪人继续犯罪,就逃不了上帝的忿怒,这一原则我们要常常记住。以赛亚对此有很好的说明:“上帝的膀臂,并非缩短不能拯救,耳朵并非发沉不能听见。但你们罪孽使你们与上帝隔绝,你们的罪恶使他掩面不听你们”(赛59:1,2)。我们知道使人和上帝分开的是人的罪,神的眷顾因罪而断绝了。情形不能不如此,因为义与罪总是不能结联的。所以使徒教训我们,人若不是藉着基督与上帝复和, 就是上帝的仇敌(参罗5:8-10)。所以主所接纳,和他联为一体的人,就是得称为义的;若他不把罪人改变成为义人,他就不能和他结联,而我们可以断言,这是靠罪的赦免才能完成的。因为假如那些和上帝复和的人,是以行为为标准,他们必仍旧是罪人,但他们必须完全清除了罪才行。所以凡蒙上帝所接纳的人,必先由罪的蒙赦获得洁净,因此称义也可以归结于一句话,就是罪的免除。

二十二、保罗所说的话证明了这两点:“这就是上帝在基督里,叫世人与自己和好,不将他们的过犯,归到他们身上,并且将这和好的道理付托了我们”(林后5:19)。以后他又补充说明了他传道的本质,“上帝使那无罪的替我们成为罪,好叫我们在他里面成为上帝的义”(林后5:21)。在这里“义”与“复和”是混合使用,没有区别,这告诉了我们,两者是互相包含的。并且他说称义的方法在乎不把过犯归于我们。所以我们不必再怀疑他叫我们与他复和的方法是不把过犯归于我们。同样,使徒在罗马人书中,证明“上帝给义与人,不是依据行为”,他引证大卫的见证:“得赦免其过,遮盖其罪的,这人是有福的。主不算为有罪的,这人是有福的”(罗4:6-8)。他在这一段经文中所讲的福,无疑的是指义而言,因为这是包含了罪的蒙赦,我们除了如此解释外,不能作其他解释。所以施洗约翰的父亲撒迦利亚把“认识救恩”归入在“赦罪”之中(参路1:77)。保罗对安提阿人讲救恩的问题,也是遵守这原则,路加在使徒行传中有如下的解释:“所以弟兄们,你们当知道,赦罪的道,是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法,在一切不得称义的事上,信靠这人,就都得称义了”(徒13:38,39)。使徒把“赦罪”与“称义”并为一谈,似乎是表明两者没有区别,他以此申论我们所得的义是由于上帝的仁慈,白白赐给我们的。所以当我们说,信徒在上帝面前得称为义不是由于他们的行为,乃是由于上帝的恩典,并不是一种怪论,因为圣经时常如此说,有时候教父也如此说。奥古斯丁说:“圣徒在世界的义,与其说是由于德行的完全,不如说是由于罪的赦免。”伯尔拿的意见亦与此相符合,他说:“上帝的义,是完全无罪,人的义,是神的恩典和慈爱。”又曾说过:“基督我们的义是在于赦罪,所以只有那些靠他仁爱蒙赦的人,才算是义人。”

二十三、可见我们在上帝面前得称为义,完全是由于基督的义。这等于说,一个人的称义不是由于自己,乃是由于基督以赦罪的方法把他的义交给他。这一点是值得注意的。他们有一种无价值的观念,以为一个人因信称义,是因为信心领受了上帝的圣灵,而圣灵使他得称为义。这是无法和我们以上所讲的教理调和的。凡欲从本身以外寻求义的人,当然不以自己为有义。保罗对这一点说得非常清楚,他说:“上帝那无罪的,替我们成为罪,好叫我们在他里面成为上帝的义”(林后5:21)。我们知道我们的义不是在我们自身,乃是在基督里面;我们之能有义,完全是靠与基督的结连;有了他,我们就有了他一切的宝藏。这和他在另一地方所说的不相冲突,他说:“上帝就差遣自己的儿子,成为罪身的形状,作了赎罪祭,在肉体中定了罪案,使律法的义,成就在我们这不随从肉体,只随从圣灵的人身上”(罗8:3,4)。在这里他们所说的成就,不外是上帝的赐与。主基督把他的义给了我们,他以那奇妙的方式,合乎上帝的公义,把义的能力灌输我们。使徒并没有其他的意思,这在另一声明中可以看出来,“因一人的悖逆,众人成为罪人,照样,因一人的顺从,众人也成为义了”(罗5:19)。因为基督的顺从给了我们,好像是我们所有的,使我们成为义,这就是说我们的义是在基督的顺从中。所以安波罗修从雅各之获取祝福的故事,很巧妙地举出了一个义的例子。雅各因为自己不能要求长子的权利,藏在弟兄的衣服里,这衣服发出一种奇异的气味,使他得着父亲的宠爱,因此他在别人的身份上得了幸福。同样,我们在基督长兄的圣洁之下,从上帝面前得着了义的证据。安波罗修的话是这样:“以撒嗅着衣服的气味,也许也指我们的称义是由于信,不是由于行为,因为肉体的弱点是行为的阻碍,但信心的纯洁配得赦罪,并遮盖行为的过失。”这是实在的事,我们要在上帝面前得到拯救,必须蒙他的芬芳,以他的完全来遮盖我们的一切弱点。

第十二章 上帝的审判与因信白白称义的关系

虽然所有显明的证据都说明上述一切是绝对真实的,可是必须等到了解了这一切辩论的基础,才能发现它们的必要性。第一,我们应该知道,我们所讨论的义不是人间法庭上的义,乃是天上的义,以免我们以自己渺小的标准,来衡量那能够满足神的正义所要求的完全。但稀奇得很,一般对神的正义所下的界说往往是卤莽和僭妄的。而且,对于人的行为的义,没有比那些公开犯罪,或暗中作恶的人更加夸张宣扬的了。这是由于他们完全没有想到上帝的义,若他们稍为想到了,必不敢对这问题如是侮慢。人若非把上帝的义看为绝对完全,且知道完全的义在堕落的人身上决不可能找着,他必将低估了它的价值。经院派中的人很容易把人的称义归于行为的功绩,但当我们来到上帝面前的时候,我们必须放弃那样的谬论,因为在上帝面前不能随便,更不能争辩滑稽的字义。如果我们希望对真正的义作有益的探求,我们必须注意这一点:当天上的审判者询问我们的时候,我们将怎样答复呢?我们应当思想的是天上的审判者,不是按照自己心里所想象的,而是按照圣经上所描写的。圣经说他的光辉可掩盖众星,他的权力可平山陵,他的忿怒可摇动世界,他的智慧可毁灭奸恶人的诡计,他的圣洁使一切都显得污秽,他的正义虽天使亦难比拟,他决不以罪人为义,他的怒气一旦燃烧,直烧到极深的阴间(参出34:7;鸿1:3;申32;22)。所以让他坐在审判台上,考查人的行为吧,谁能够在他面前毫无恐惧呢?先知说:“谁能与吞灭的火同住?谁能与永火同住?只有行事公义,说话正直的人,才有保障”(参赛33:14,15)。不论是谁,让他来罢。但没有人敢于前来。反之,我们听到一种可怕的呼声:“上帝啊!若你究察罪愆,谁能站得往呢?”(诗130:3)。诚然,一切必迅速毁灭,正如约伯所说的:“必死的人岂能比上帝公义吗?人岂能比造他的主洁净吗?主不信靠他的臣仆,并且指他的使者为愚昧,何况那住在土房,根基在尘土里,被蛀虫所毁坏的人呢?早晚之间,就被毁灭”(伯4:17-20)。又说:“上帝不信任他的众圣者,在他眼前天也不洁净,何况那污秽可憎喝罪孽如水的世人呢?”(伯15:15,16)。我承认约伯记所说的义胜过对律法的遵行。注意这一分别是很重要的,因为人纵使难满足律法的要求,也经不起那超越一切思想之公义的考验。所以约伯虽然知道自己正直无私,但当他发觉天使的圣洁尚且不能邀上帝的喜悦,自己的行为更不能受严密考验,就不禁哑口无言。我现在不再多讨论这义的问题,因为它是不可理解的。我只要说,如果我们依照律法来考验我们的行为,而能不为上帝所用来惊醒我们的许多咒诅所苦,我们就必然是麻木不仁了。在许多咒诅中,有以下的一句:“不遵行律法所规定的必受咒诅”(申27:26)。总之,除非每一个人能在天上的审判者面前把自己当做罪人,渴望罪的蒙赦,那末,这整个讨论非但没有兴趣,而且也没有价值。

第二至第七节、续论以行为为义之非——从略

八、如果我们要服从基督的召唤,我们就应该排除自己内心中的一切傲慢和自恃。傲慢是由于愚蠢地相信自己的公义,就是当一个人自以为他所有的,可使他蒙上帝喜悦;自恃可能是一种不注意行为的态度,因为许多罪人沉迷于罪恶的快乐中,忘记了神的审判,麻木不仁,不知期望神的慈爱。但我们必须摆脱这种愚昧,清除自我信赖,好叫我们的空虚饥渴,能在基督面前饱享他的恩赐。我们若不完全清除自我信赖,就决不能充分地信靠基督,我们若不完全排斥自我,就无法得到他的鼓励,若不对自己完全失望,也不能充分得到他的安慰。当我们把对自我的信赖完全钩销,一心仰仗他的仁慈时,我们才能领受他的恩典,正如奥古斯丁所说的,“当我们忘记自己的功绩时,我们才可以随承受基督的恩赐,如果他要从我们当中寻找功绩,我们就无法得着他的恩赐。”伯尔拿对这意见极为赞同,他把那些骄傲的人比做不忠实的仆人,因为他们对那不是属于他们而是赐给他们的恩典,妄自夸张,正如墙壁妄自把窗户所通过的光线据为己有一般。关于这一点,不必详述,我们可以规定一个简明的原则,即凡希望有份于上帝仁慈的人,必须完全倒空自己的义,我所说的不是真的义,因为那是他所没有的,我是说那种空虚夸张的自我信赖,因为人若自满,就无法承受上帝的恩典。

第十三章 白白称义所必须遵行的两件事

这里有两件必须特别注意的事,第一,对上帝的光荣必须尊崇,勿加污损,第二,对于神的审判要有安详的心情。我们知道每当圣经论及称义的时候,它怎样一再劝告我们,要我们将一切荣耀归于上帝。因此使徒告诉我们,上帝藉着基督把义赐给我们是为表现他自己的义。随后他立即说明这个表现的性质:“好在今时显明他的义,使人知道他自己为义,也称信耶稣的人为义”(罗3:26)。若不以上帝为唯一的义,并信他把称义的恩典赐给不配领受的人,就不足以彰显上帝的义。为了这个缘故,所以他要“塞住各人的口,叫普世的人都伏在他审判之下”(罗3:19)。因为一个人若维护自己,则必减损上帝的光荣。以西结书告诉我们,承认自己的罪是怎样地能够荣耀上帝:“你们在那里要追念玷污自己的行动作为,又要因所作的一切恶事厌恶自己;我为我名的缘故,不照着你们的恶行,和你们的坏事待你们,你们就知道我是上帝”(结20:43,44)。假如对上帝的认识亦包括承认自己的不义,并承认他对我们这些不配的人所行的恩慈,那么,我们为什么要窃取他的尊荣,甚至那最微小的,而叫自己蒙受最大的损失呢?耶利米也同样地宣称:“聪明人不要因他的智慧夸口,勇士不要因他的勇力夸口,财主不要因他的财物夸口,但要为上帝的光荣夸口”(参耶9:23,24)。他岂不是说人若自夸,将贬损上帝的荣耀吗?保罗也引用过这些话,他说我们一切的救恩都储藏在基督那里,除主以外,我们有什么可夸口的(参林前1:29,30)。保罗的意思是指凡以为可以自豪的人,都是犯了违抗上帝的罪,而且贬损了他的光荣。

二、那么,除非我们完全丢弃了自己的矜夸,我们便不能真的指着主夸耀。有一个普遍的原理,凡以自己为荣的,就不能归荣耀于上帝。保罗说,世人若不把自夸从根拔除,就不会“伏在上帝审判之下”(参罗3:19)。以赛亚也说:“以色列的后裔,都必因上帝得称为义,并要夸耀”(赛45:25)。他仿佛是说,上帝称选民为义,为的是要他们惟独指着他夸耀。但我们怎能夸耀上帝呢?他在前节已经说过,“人论我说,公义,能力,惟独在乎上帝。”我们知道,所需要的不但是认罪,还要以起誓认罪,以表示我们不是假装谦虚。任何人都不要诡称他完全不夸耀自己。所以当记着,关于义的整个讨论,必须注意一个原则,即对上帝公义的赞美必须完整无缺,按照使徒的证明,他已经把恩典赐给我们,为的是要显明他的义,“使人知道他自己为义,他称信耶稣的人为义”(罗3:26)。在另一地方又说,上帝赐救恩给我们,为的是“使他荣耀的恩典得着称赞”(弗1:6)。他又重述这意见,说:“你们得救是本乎恩,也因着信,这并不是出于自己,乃是上帝所赐的,也不是出于行为,免得有人自夸”(弗2:8)。彼得劝诫我们,说我们蒙召,有拯救的希望,“叫我们宣扬那召我们出黑暗入奇妙光明者的美德”(彼前2:9)。他的意思显然是说在信徒的耳中,只要有赞美上帝的歌声,好使肉体的僭妄完全消灭。总之,一个人如有一点点自以为义的态度,他就不免亵渎,减损了上帝的义。

三、我们如果探究,凭什么方法我们的良心能在上帝面前得着平安,就可知除了从他的恩典领受白白的义以外,没有其他方法了。我们当牢记所罗门的话,“谁能说我洁净了我的心,脱净了我的罪呢?(箴20:9)。可见没有一人不是为无限的污秽所掩盖。让一个最完全的人扪心自问,切实反省他自己的行为,结果会是怎样?他会十分满意吗?觉得在他和上帝之间已完全和谐了吗?他岂不将因为若根据自己的行为审判自己,必发现自己须被定罪而感觉痛苦?当良心仰望上帝的时候,要吗是因他的审判而享受内心的平安,要吗是为地狱的恐惧所困扰。除非我们能发现一个能使良心经得起审判的考验的义,我们对这一问题的讨论,必将一无所获。当我们有了一个能使灵魂在上帝面前坦然无惧,欣然接受他审判的义时,我们才算得着了真正的义。使徒对这一点之所以如此坚决主张,不是没有理由,他说:“若是属乎律法的人,才得为后嗣,信就归于虚空,应许也就废弃了。”(罗4:14)。他的意思是,假如义的应许是重视行为的功绩,或以遵行律法为依据,那么信心便是无效的。因为没有一个人能安心依靠律法,他决不敢相信自己履行了律法,而且事实上没有一个人的行为是完全合乎律法的。这不必从远处寻找证据,只要各人公平考验自己,就可以为自己作见证。由此可知,当他们自我陶醉,毫不犹豫地作自我阿谀,反对上帝的审判,仿佛要解除了他的审判者的地位时,他们是处在何等黑暗的境地中。那诚心考验自己的信徒必然另有一种戒慎之心。所以人们一想到自己的苛负是何等沉重,距规定的目标又是何等遥远,他们必先踟躇,继而失望。看那,他们的自信,业已消逝;因为信心不是动摇,犹疑,和失望,乃是稳定,确实,坚固,和安全,是有了足以立定脚跟的根据他。

四、保罗又补充了一点,他说,如果应许的履行是基于我们的功绩,那么我们要进到什么程度才配得上帝的宠爱?若是这样,应许即将落空。第二个论据是第一论据的结果,既然应许只对有信心的人成全,如果没有信心,应许就没有效力了。“所以人得为后嗣是本乎信,因此就属乎恩,叫应许定然归给一切后裔”(罗4:16)。只在应许完全出于神的仁慈时,才算是证实了,因仁慈与真理有不可分离的关系,凡上帝所应许的,必将信实地履行。大卫在遵照上帝的话祈求救恩以前,他先承认这救恩是出自他的的仁慈:“求你照着应许仆人的话,以慈爱安慰我,愿你的慈悲临到我,使我生存”(诗119:76,77)。这是极合理的,因上帝的应许,除出自仁慈以外,没有其他的来源。在这里我们必须坚定我们的盼望,不重视自己的行为,或从行为中寻找帮助。也不要以为我们是在提倡一种新奇的教理,奥古斯丁也有同样的主张,他说,“基督将永远在他的仆人中作王,这事上帝已经应许了,并且说了。如果说了不够,上帝还起誓了。这应许的确立既不是由于我们的功绩,乃是按照他的仁慈,任何人对这不容怀疑的事都无需忧虑。”伯尔拿也说:“基督的门徒曾询问,谁能得救?他回答说,人所不能的事,上帝都能。这是我们的信念,是我们唯一的安慰,也是我们希望的整个基础。救恩的可能既已得到确证,我们对他的旨意还有什么可说的呢?谁能知道某人是该领受爱或恨呢?(参传9:1)。谁知道主的心?谁做他的谋士呢?(参林前2:16)。我们现在显然需要信仰和他的真理的帮助,好使那隐藏在父心里的可以由圣灵表现出来,好使圣灵的见证使我们相信我们是上帝的儿女,好使他以呼召说服我们,使我们因信而白白称义;信心仿佛是一条捷径,引我们由永远的宿命,进入未来的光荣。“所以我们可以得出一简明结论:圣经指示我们,上帝的应许,除非是我们内心所确信的,便无效力了;若稍存疑惑,应许就要落空。再者,圣经说,如果应许是依靠我们的行为,它们就不稳固了。要不是我们永远得不着公义,就必须摈弃行为的考虑,让信仰占据着整个内心;信仰的特性是叫我们张开两耳,闭着双眼,意即专心注意应许,摒除一切自尊和功绩的观念。这样即能完成撒迦利亚的预言:要在一日之间,除掉这地的罪孽。当那日你们各人要请邻舍坐在葡萄树和无花果树下,这是万军之主说的”(亚3:9,10)。在这一段经文中,先知指示信徒只有在罪蒙赦免以后,才能得到真正的平安。在先知预言中,我们必须注意,当他们讨论到基督国度的时候,他们把上帝的外在恩赐作为精神恩赐的象征。所以基督也被称为“和平的君王”和“使我们和睦的”(参赛9:6;弗2:14),因为他能安慰良心上的一切不安。如果我们要究问到方法问题,我们必须讲到那藉以和上帝和好的牺牲。我们若不确切明白基督以身为世人赎罪,而息了上帝的忿怒,我们就不免恐惧战栗。总之,我们只能在我们的救主基督的受难中,寻找我们的和平。

五、为什么我用了那含糊的见证呢?保罗始终坚持,除非我们确知我们已因信称义,我们的内心就无法得着平安(参罗5:1)。他又说明了这个确知的来源,就是“圣灵将上帝的爱浇灌在我们心里”(罗5:5)。他仿佛是说,我们若不是确知我们已蒙上帝悦纳,我们的良心决不会有平安。因此他以信徒名义宣告:“谁能使我们与基督的爱隔绝呢?”(罗8:35)。若我们没有达到那样的境界,稍遇微风,即将战栗,可是上帝既是我们的牧人,虽然走在死荫的山谷,对邪恶也无所恐惧(参诗23:4)。有的人以为我们之因信称义是因为我们重生,过着属灵的生活,而成为公义,这种人决尝不到恩典的甜蜜滋味,对于上帝是否将恩待他们亦无确信。因此,他们不会比土耳其人和其他异教徒更懂得祈祷的方法。按照保罗的见证,除非信仰是以父的可称颂的名称为主,除非我们能张口呼叫“阿爸父”(加4:6),便不是真信仰。他在另一地方说得更明白:“我们因信基督,就在他里面放胆无惧”(弗3:12)。这实在不是由于重生的恩赐,因今生的重生有许多可怀疑的地方。因此,我们必须有这补救的方法:信徒应该坚持那惟一承继天国产业的希望在乎与基督结连,白白地得称为义。关于称义,信心不过是被动的,不能带来任何功劳,以讨上帝喜悦,却惟独从基督领受我们所必需的。

第十四章 称义的开始与继续进步

为对称义这题目作进一步的解释起见,让我们思想人在一生当中能够有什么义。我们可以把人分为四类:第一类,完全不认识上帝,沉沦于偶像崇拜中的;第二类,已经受洗,却过着不圣洁的生活,嘴里承认上帝,行为上背离他,只在名义上属于基督;第三类,假冒为善,以虚妄的做作来隐藏心里的不义;第四类,已经由上帝的灵重生了,专心一意朝着真实的圣洁生活。这些人中的第一类人,按照他们的品格判断,从头到脚都找不出丝毫的良善;除非我们以为圣经关于亚当子孙所述的一切话都是虚妄的,如“人心比万物都诡诈;坏到极处”(耶17:9);“人从小时心里怀着恶念”(创6:5;8:21);“人的心意是虚妄的;他眼中不怕上帝”(诗94:11;36:1);“没有明白的,没有寻找上帝的”(诗14:1-3;罗3:11);总而言之,“人是属乎血气的”(创6:3),这一句话可包含保罗所说的那些行为,如“奸淫,污秽,邪荡,拜偶像,邪术,仇恨,争竞,忌恨,恼怒,结党,纷争,异端,嫉妒,凶杀”等(加5:19),以及各种不洁可憎之事。这就是人所要夸耀的尊严。也许在他们当中有人行为正直,能在人前表现一些圣洁的生活,然而我们须知道上帝所注意的不是人的表面光彩,我们若要追寻这种行为有什么可称为义的地方,必须注意这种行为的隐秘源头。我们必须细细的考察,这种行为是从什么意向出来的。虽然我们当前所要考察的范围是很广大的,但是这个题目或者可以用几句话说明,所以我将力求简捷。

二、第一,我不否认,一切非信徒的优越行为都是上帝的恩赐。我与一般世人的意见并没有什么不同,亦并不说提多(Titus)和他雅努(Trajan)的公义,正直与节制,若拿来与加力古拉(Caligula),尼罗(Nero)和多米田(Domitian)的忿恨,暴躁,和残酷相比是没有不同的地方,也不是说,提庇留的淫秽与维斯帕先(Vespasian)的制欲并无相异处;总之(不必提某些特殊的道德或罪恶行为),不是说在遵守与轻蔑道德责任和积极律法之间并无异处。义与不义中间的区别是如此之大,即使是在没有生命的义上面也看得出来。若紊乱了这两方法,世上哪里还有秩序呢?德行与恶行当中的区别,不仅是在每一个人的心版上为主所刊刻,而且也是常常为主的造化管理所坚持印证。我们常见到,主将许多福泽加给那些在人间多行德义的人。并不是人的外表德行值得神的些微恩眷;但是他喜欢发现他对真实的义的最大尊崇,不使人的外表善行不蒙受今世的赏赐。所以正如我们所已经看到的,不管这些善行,或者说这些善行的影子,是属于那一种的,都是上帝的恩赐;因为凡值得称颂的事物,没有不是从上帝来的。

三、毕竟奥古斯丁的话是真的,他说,凡不认识真神的人,不管他们的德行是如何高超而值得羡慕,非但不配得赏赐,却是应受刑罚,因为他们自己内心的污秽把神的纯洁恩赐玷污了。他们虽然为神所用,藉他们的施行正义,克欲,友谊,节制,坚忍,谨慎,作为保存人类社会的工具,然而他们之履行上帝的善工是用一种极不适当的方法;因为他们之能避开恶行并不是出于诚恳的固守真善,只不过是出于野心,或自私,或一些其他不合规律的情欲。这些行为,既在源头上为他们的心意所败坏,所以不值得列在德行的范围的,它仍正与那些欺骗人类,类似德行的恶行一样。此外当我们注意到善行的至终目的是服事上帝,那么,凡有其他目的的行为,都不能算是德行。如此,他们既不重视神的智慧所规定的目的,所以他们的行为,虽然外表上似乎是好的,然因目的不好,就成为罪行了。所以奥古斯丁概括地说:凡与法布里修(Fabricies),斯吉比亚(Scipio),与伽妥(Cato)类似的一切可称赞的行为,都犯着罪行,因为他们既然缺乏信仰的光辉,就没有把这些行为归在正当的目的之下,因此它们就没有真实的义,因为道德的估价不在乎行为的表面,而在乎行为的目的。

四、此外,约翰的话若果属实,“没有上帝的儿子的,就没有生命”(约壹5:12),那么不问他们的品格,行为与努力如何,凡对基督没有兴趣的,他们毕生都是朝向着灭亡与永死行进。下面奥古斯丁的话就是根据这个理由:“我们的宗教对于义与不义的分别,不在乎行为的规律,而在乎信心,没有信心,看来似乎是善的事工都变成了罪恶。”在另一个地方他又把这些人的努力,很适切地比作赛跑的人跑出了轨道。跑出了轨道的人越跑得起劲,越远离鹄的,也就越加不幸了。所以他说,与其离开轨道,倒不如停在轨道内。最后,很显然地,他们都是坏树,因为没有和基督结联,他们就不能成为圣洁。他们虽能结出甜蜜可口的果子,但总不是良善的。所以,我们很清楚地知道,凡没有藉着信心,没有与上帝和好以前的一切思想,念头与行为,都是受咒诅的,不但不能使人称义,而且定蒙谴责。对于这一点,我们还有什么可疑惑的呢,不是已经由使徒证明了么!“人非有信,就不能得上帝的喜悦”(来11:6)。

五、但是,倘若我们把上帝的恩典与人的天性对立,这一点将有更明确的证据了。圣经里边都一律宣布说,上帝在人里面找不出有什么值得他施赐福泽的,但是他照着他那先临到人间的良善行。一个死人有什么办法能恢复生命呢?但是上帝以认识他自己的知识光辉烛照我们时,他就叫我们从死里复活,成为新的被造之物(参约5:25)。因此我们发现神对我们的良善是常为圣经所称赞的,也更为使徒所称赞。所以使徒说,“上帝既有丰富的怜悯,因他爱我们的大爱,当我们死在过犯中的时候,便叫我们与基督一同活过来”(弗2:4,5)。在另一个地方,他以亚伯拉罕为例论到信徒的蒙召说,“亚伯拉罕所信的是那叫死人复活,使无变为有的上帝”(罗4:17)。倘若我们丝毫都算不得什么,我们又能做什么呢?所以上帝严格地压下这种骄傲,在约伯记上说:“谁先给我什么,使我偿还呢?天下万物都是我的”(伯41:11),保罗解释这节书而作结论说,我们不要以为我们给了主什么东西,我们所有的只不过是那些可羞愧的贫穷与虚空而已(参罗11:35)。在上面所引的这一节经文中,他为要证明我们达到得救的盼望不是靠着我们的作为,而是完全出乎上帝的恩典,就说,“我们原是他的工作,在基督耶稣里造成的,为要叫我们行善,就是上帝所预备叫我们行的”(弗2:10)。这似乎是说,我们当中谁能夸口说他的义已感动了上帝?岂不知我们行善的能力要靠重生吗?因为照着我们的天性来说,从石头中榨油,比我们去行善还要容易。可希奇的是人原该被咒责,蒙差辱,却还夸口有什么善行。那末让我们承认吧,正如主的仆人保罗所说的,“上帝救了我们,以圣召召我们,不是按我们的行为,乃是按他的旨意和恩典”(提后1:9);而“上帝我们的救主的恩慈,和他向人所施的慈爱”并不是因为“我们自己所行的义,乃是照他的怜悯,……好叫我们因他的恩得称为义,可以凭着永生的盼望成为后嗣”(多3:4,5,7)。因着这一个承认,我们把人的义尽皆解除,丝毫无存,直到全靠上帝的仁慈重生,达到永生的盼望;因为倘若我们的善行有丝毫足以助长我们称义的地方,那么“本乎恩典称义”的话就不实在了。当使徒说称义是本乎恩时,他自然没有忘记他在另一个地方所说的“既是出于恩典,就不在乎行为,不然,恩典就不是恩典了”(罗11:6)。我们的主宣布下面这句话,“我来不是召义人而是召罪人”(太9:13)时,难道还有别的意思吗?倘若只有罪人蒙召,我们为什么以虚伪的义企图进入他的国呢?

六、我时常有一种念头,觉得我这样焦唇敝舌地来为这教义辩护,好像怕它还不够明白,是否有损伤于上帝的慈爱。但是人性既是如此险恶,除非它被征服了,它就不肯把上帝所应有的地位归给他,所以对于这一点,我勉强再来申说一些。圣经对于这一个题目既然充分明晰地说到,我情愿引用经上的话,胜如我自己的。以赛亚在叙述人类的普遍灭亡后,又补充救赎的方法说:“那时耶和华看见没有公义,甚不喜悦。他见无人拯救,无人代求,甚为诧异,就用自己的膀臂施行拯救,以公义扶持自己”(赛59:15,16)。若是先知以赛亚所说没有人辅助上帝以获得拯救的话是真的,那么,我们的义在哪里呢?另一位先知在提起我们的主宣布与罪人和好时说,“我必聘你永远归我为妻,以仁义,公平,慈爱,怜悯,聘你归我。素不蒙怜悯的,我必怜悯”(何2:19,23)。若是这一个约——很显然的,是我们初次与主和好的约——全靠主的慈爱,那么我们的所谓义就完全没有根据了。我愿意那些认为人在上帝面前尚有义行可言的人告诉我,除了上帝所悦纳的义以外,人还有些什么义呢?倘若说我们这种思想是出于疯狂的,那么,那些在一切行为上都使上帝憎恶,与上帝为敌的人,他们的行为又怎能蒙上帝悦纳呢?在我们蒙赦称义,被接入他的爱中之前,我们是根深蒂固,与上帝为敌的人,这是一件不可否认的事实(参罗5:6,10;西1:24)。若称义是产生爱的原则,那么,在它以先还有什么义行可言呢?为要除减这种恶毒的骄傲,约翰兢兢翼翼地告诉我们说,“不是我们爱上帝”(约壹4:10)。而且主藉着他的先知早已有了同样的教训:“我必甘心爱他们,因为我的怒气向他们转消”(何14:4)。若是他对我们的爱是自发的,那么当然不是我们的善工。只有那愚昧的人才存着这种意见,以为没有人配得基督代为成就救赎,然而为要得着救赎,我们必须从自己的善工里面获取助力。其实即使我们被基督救赎了,除非等到我们蒙天父之召进入他的团契,我们仍然是黑暗与死亡的后嗣,是上帝的仇敌。因为保罗告诉我们,我们必须等到圣灵在我们的心内作工,使我们心内清洁成圣,然后基督的宝血才能把我们的罪污洗涤清净(参林前6:11)。这与彼得所说的相同,他说:“藉着圣灵得成圣洁,以致顺服耶稣基督,又蒙他血所洒的人”(彼前1:2)。倘若我们的圣洁是靠圣灵所洒基督的宝血,那么我们在这个圣灵洗涤之前,除了是失去基督的贫困罪人,再也没有别的地位了。所以,我们很可确定,拯救的开端乃是从死里复活;“因为你们蒙恩,得以信服基督”(腓1:29),这样我们才开始体验到从死里复活的滋味。

七、同样的理由可以应用到上面所说的第二种与第三种人。因为他们良心的不清洁证明他们既未由上帝的灵重生;同时他们的未曾重生也显露了他们的缺乏信心:因此可见他们仍未曾与上帝和好,在他眼中未能称义,因为这些福祉却要靠信心才能得到,离开了上帝的罪人,岂能在他眼中作什么不是极坏的事呢?然而一切不虔诚的,尤其是那假冒为善的人,都意气扬扬地存着这种愚妄的自信。虽然他们知道他们的心里充满了不清洁,然而每当作了什么似乎是善良的事的时候,他们就以为自己满有善工,必蒙上帝嘉许。因着这种严重的错误,虽然他们自知心中污秽不洁,却是不肯承认自己全然无义,即当他们不能不承认自己的不义时,他们仍然以为自己有些值得保留的义。对于这种虚妄,主曾藉先知的口谴责过,他说,“你要向祭司问律法,说,若有人用衣襟兜圣肉,这衣襟挨着饼,或汤,或酒,或油,或别的食物,便算为圣洁么?祭司说,不算为圣。哈该又说,若有人因摸死尸染了污秽,然后挨着这些物的那一样,这物算污秽么?祭司说,必算污秽。于是哈该说,主说,这民这国,在我面前也是如此。他们手下各样工作,都是如此;他们在坛上所献的,也是如此”(该2:11-14)。我愿意这一段话完全为我们所相信,或者深印在我们的脑海中,因为,不问一个人一生的罪恶是如何深重,他亦不愿意相信主在这一节中所宣布的。一个最大的罪人,一旦作了一两件合乎律法的事,他就毫不疑惑地认为这必定是主所悦纳的义;但是主却完全否认这种行为对成圣有任何帮助,除非那人的心预先清洁了;不仅如此,他却要宣布说,罪人的一切行为都为他内心的污秽所沾染。所以义这一个字,不可加给那些上帝所亲口断定为污秽的行为上去。他用何等美妙的一个比喻来表明它!因为或许有人要反对,以为主所命令的是具有不可减少的圣洁性。但是,相反的,他却表示那些为律法所洁净的,仍可能为恶人的罪污所玷污;这是不算希奇的,因为一只不洁的手的触摸,必使任何圣洁的东西被玷污了。

八、以赛亚书中对这一点有更奇妙的论述:“你们不要再献虚浮的供物,香品是我所憎恶的;月朔和节期我心里恨恶;我都以为麻烦;我担当,便不耐烦。你们举手祷告,我必遮眼不看,就是多多祈祷,我也不听:你们的手都满了杀人的血,你们要洗濯自洁,从我的眼中除去你们的恶行,要止住作恶”(赛1:13-16)。为什么主这样厌恶人对他的律法的顺服呢?其实不然,他并不反对人对律法的真正顺服;他到处教训人,顺服律法的开端乃是敬畏主名(参申4:6;诗111:10;箴1:7;9;10)。若是缺乏这一件,其余的一切祭物,都算不得什么,且是可憎恶的。让假冒为善的人去吧,让他们把邪恶藏在心里,图谋以善工去讨神的喜悦。他们这样作,只有招惹神的怒上加怒,因为“恶人献祭为主所憎恶”,只是“正直人祈祷,为他所喜悦”(箴15:8)。有一个无可疑惑的真理,稍为熟习圣经的人都能看出,即是:尚未真正圣洁的人,即令作了最佳美的事,距离称义仍甚遥远,在神的眼中,都算为罪。所以,人们相信的不错,认为人的行为不能叫他与上帝和好,蒙他喜悦,相反的,一切善工都不能蒙神悦纳,除非行这善工的人先在神眼里蒙恩。圣经所指示我们的这个次序,是我们所当虔诚遵守的。摩西说:“主看中了亚伯和他的供物”(创4:4)。他岂不是明白表明主在瞻顾人的善工以前,已先对这人怀慈祥吗?所以人心中上的清洁乃是先决条件,好使我们的善工蒙上帝悦纳;耶利米所说的话很对,“主的眼目看顾诚实”(耶5:3)。圣灵也藉着彼得的口说,只是“靠着信心,心里才得洁净”(徒15:9)。这就证明首要的基础是在乎又真又活的信心。

九、现在让我们来研究我们所列为第四类的人到底有哪种程度的义。我们承认,上帝藉着基督的义作为中保,使我们与他和好,且白白地赦免我们的罪,看我们为义人,在这恩慈以外他更加添恩赐给我们,因为他藉着圣灵,住在我们里面,藉着圣灵的能力,使我们一天比一天更能节制肉体的欲望,得以圣洁,就是靠主达到真正洁净的生活,学习服从他的律法,更愿意顺从他的旨意,而且用一切可能的方法高举他的荣耀。但是我们即使在圣灵引导的时候,行走在主的道中,仍感觉到许多不完全,叫我们自己知道谦卑,免得忘记了我们的本来面目而充满骄傲。正如经上所说,“世上没有不犯罪的人”(王上8:48)。那么,即令是信徒,从他们的行为中能找出什么义呢?我说,第一,甚至他们的最好行为也被他们情欲的不洁所败坏玷污了。让任何属于神的圣洁仆人从他一生的行为当中选出他认为是最好的行为,仔细地从各方面加以审察;无疑地他必将发现这个好行为也被肉体的腐败所沾染;因为我们对善行虽有热心,却从来不曾循着正轨行,总是在途中因自己的软弱而受阻挠。虽然我们觉得古时圣者的各种善工的缺点是不难发现的,然而倘若我们认为这些缺点都是无关重要的,难道在上帝眼中就不算冒犯吗?岂不知在神眼中连天上的星辰都算不得是纯洁的吗?因之,我们可以断言,一切圣者的作为,若从他本身的价值判断,没有一件是可以逃避谴责的。

十、第二,即令我们能够有一些纯洁完满的善行,然而只要一件罪行,即足以毁灭所有以前所行的义,正如先知以西结所说的(参结18:24)。雅各同意以西结的话,也说:“因为凡遵行全律法的,只在一条上跌倒,他就是犯了众条”(雅2:10)。这必朽的生命既然不能完全无罪,我们所有的任何义行,都必为往后的罪的行所败坏,克制与毁灭。所以这些义行既不能在神的眼中蒙悦纳,也不能当作义来归给我们。最后,我们讨论因善工称义的问题时,不要注意律法所命令的行为,却须注意命令的本身。因此,我们若藉律法求义,作两三件善工,那是徒然的,对于律法的永远服从是绝对必须的。所以,上帝并不如一般人的愚笨想法,把我们的罪一次都宽赦了,叫我们称义,好像我们以往的生命既蒙宥恕,我们以后就可以藉着律法求义;若果如此,那就是和我们开玩笑,用虚伪的盼望来欺骗我们。因为我们这个必死的肉体既然达不到完全,而律法对一切行为不完全属义的人又予以死亡的判断;所以除了神的慈恩对我们作不断的赦罪外,我们必常有被指控与被定罪的事件临到身上。所以,我们上面所主张的是完全正确,倘若按照我们的行为估量,不问我们作何计划,有何图谋,我们所努力的一切必都归于死灭。

十一、我们必须支持这两点:第一,任何一个信徒所行的,若从神的公义的眼中审察,没有一件行为是能够逃避谴责的;第二,即使有这样一件行为的话(其实是不可能的),然而作这事的人既然常在罪中,为罪所败坏沾染,他的好行为就失去了要求神恩的权利。这一点正是我们同罗马教徒争辩的主要关键。关于称义的开始,我们和那些比较更明达的经院派学者并无冲突,我们双方都同意一个罪人从罪中完全开脱后,才得称义,而那是由赦罪而来的;可是他们以为称义二字是包含我们由于圣灵的革新而知服从律法;在描述所谓新人的义时,他们主张:一个人藉着基督与上帝和好后,就由于他的善工在上帝面前称义,他的善行使他蒙神悦纳。但是主所说的刚刚与此相反,他说,“亚伯拉罕信上帝,这就算为他的义”(罗4:3)。亚伯拉罕称义,不是他还崇拜偶像的时候,而他是在多年虔信以后。他以清洁的心崇拜上帝,为时已久,并且尽人所能行的,服从律法,然而他的称义毕竟还是因为他的“信”。因此,按照保罗的结论,我们知道称义不由于行为。同样,当先知说,“惟义人因信得生”时,他并不是指那主所改变为信徒,称之为义的亵渎不虔的人;他是对着信徒说的,而他们是因信蒙生命的应许。保罗援引大卫所说的:“得赦免其罪的,这人是有福的”(诗32:1),也为我们清除了一切疑惑。其实大卫所说不是指不虔诚的人,而是指那些同他一样品格的信徒,因为他这话是从他的良心的经验中说出的。所以,我们对这样的蒙福一次是不够的,必须一生持守。最后他说,白白地与神和好的信息不只是为一天或两天宣布的,而永远地存在于教会中(参林后5:18,19)。所以,一切信徒,甚至到了生命的终极,除上述的义外,再也没有别的义可称。基督永远作中保,使天父与我们和好;而基督的死的功效永远是一样的,它包括涤罪,补过赎罪,和那足以遮盖我们一切不义的完全顺服。保罗对以弗所人并没有说,他们的得救只在开始是本乎恩典,却是说,“得救是本乎恩,不是出于行为,免得有人自夸”(弗2:8,9)。

第十二至十五节、续论善工不足以使人称义——从略

十六、在这个问题上,我们应注意两种有害的原则:即不可相信自己的行为有义,也不可夸耀自己的行为。经上的教训都指示,我们自己的所谓义,除非是从基督的圣洁而来的在上帝眼中都是可憎恶的;它们除非获得上帝慈爱的饶恕,就必引起他的报应。因此经上所给我们留下的教训乃是照着大卫的话,希望减少审判者对我们的忿怒:“求你不要审问仆人,因为在你面前凡活着的人,没有一个是义的”(诗143:2)。约伯也说:“我若行恶,便有祸了,我若为义,也不敢抬头”(伯10:15)。虽然他这话是指上帝纯全的义而言,在这个纯全的义面前,就是天使也有缺点,他同时又表明,当上帝的审判临到时,世人都当哑口无言。这里他的意思不只是说,他宁愿自动退避,不敢与上帝的严厉争执,也是表示他感觉到自己的所谓义,在神面前没有不立刻消失的。信靠自己的心一旦消失,一切自夸也必然随之抛弃。因为在神面前既不敢自信,还能称赞自己的行为为义吗?所以我们必须靠主。以赛亚坚固我们的信心说:“以色列的后裔,都必因主得称为义,并要夸耀”(赛45:25)。他在另一处又说,我们是“称为公义的树,是主所栽的,叫他得荣耀”(赛61:3)。当我们不再相信或夸耀自己的行为时,我们的心意必自然清洁。只有愚妄人才陷于虚妄与欺骗的自信,错误地以为自己的行为足够作为得救的原因。

十七、如果我们注意到哲学家所指点的那产生效果的四种原因,我们将发现没有一种是与依靠行为获得拯救相符合的。圣经宣布,叫我们得永生的“动因”乃是天父的恩慈,和他白白赐予的爱;“物因”乃是基督,和他那使我们称义的顺服;至于“初因”或“二因”,除信心以外,还能有什么别的吗?这三点,约翰用一句话包括起来说:“上帝爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,不至灭亡,反得永生”(约3:16);最后的“终因”,据使徒保罗在罗马人书所宣布,是为要表彰神的义,和赞美神的善,他同时也提到其它的三因,说:“因为世人都犯了罪,亏欠了上帝的荣耀,却蒙上帝的恩典,白白的称义”(罗3:23,24)。这里我们有了得救的最初根源,乃是上帝对我们白白地施赐慈悲。其次是“藉着在耶稣基督里面的救赎”,这就是使我们称义的物因。“凭着对基督宝血的信”一语,他指的是那使基督的义向我们显示的初因。最后,他补充一句,说明了终因:“好在今时显明他的义,使人知道他自己为义,也称信耶稣的人为义。”为提示这义的意义乃是与上帝和好,他说,基督之降世乃是“作为挽回祭。”所以他在以弗所书第一章上也说,我们之得进入上帝的恩眷只是由于他的恩慈;而此恩典之成就是藉着基督为中保;叫我们领略这恩典的是信心;而它的最后目的是要表明神之美善的光荣(参弗1:5-7,13)。我们既知道我们的得救完全不依靠自己,那么,我们还有什么理由相信并夸耀自己的作为呢?即令是最反对神恩的人,对于终因也不能提出什么异议,除非他们完全否认了圣经的权威。在物因和初因方面,他们故意渲染颜色,好像是说我们自己的行为也可以与信心及基督的义分享光荣。可是,这是与经义不相符合的,因为圣经证实了基督是我们称义和生命的唯一创始者,而称义之福只有靠信心才能得到。

十八、圣徒们常常以怀念自己的清白无罪与纯全来安慰和坚定自己,有时甚且不免对人宣扬。他们这样作是因着两个原因:一则是把自己的善行同那些不虔敬的人的不义相比,使他们觉得有一种得胜的保证,而这种保证并非由于对他们自身的义的夸赞而来的,而是由于和那些不义者相比较而来的;二则,或者并没有与他人作任何比较,只是在上帝面前表白自己良心上的清洁,因而得到安慰与自信。关于第一个原因,我们往后再提;目前让我们先检讨第二个原因,简单地说明它和我们在前面所提,谓人在上帝面前,对于自己的作为既无所依靠,也没有什么可夸耀的那种说法,是相符的。其相符处似乎在于众圣徒对于自己得救的根基与完成,都完全仰望神恩,丝毫未曾注重自己的善工。他们以神恩为超越一切之上,不但是他们快乐的开端,也是它最后的成全。一个依此建立起来,立下了根基的良心,必因有好的行为而更加坚定,只要这些行为是神住在人心中作主的证据。那么,这种对于人的行为的信赖既然只存在于那些一心信靠上帝慈悲的人,所以与他们信心所依靠的并不违背。因此,当我们排除依赖善工的心时,我们的意思是说,一个基督徒不要以自己的善工作为得救的方法,却须完全靠神所白白赐予的义。但我们并不禁止他以神所赐给他的仁爱的印记,作为他的信仰的辅助。因为,倘若在我们怀念神所赐与的各样恩赐时,这些恩赐正如神面上所发出的光辉,藉着这些光辉的照耀,我们得以领会至善的完美光彩,那么,怀念善工的恩赐更是如此,因为它表明我们已领受了那赐给儿子名分的圣灵。

十九、所以当众圣徒从他们纯正的良心中得着喜乐,以坚定信心的时候,他们只不过是从蒙神选召所结出的果子确信他们已经是神的儿女了。所罗门所宣布的话,“敬畏主的,大有依靠”(箴14:26),和有时圣徒用以恳求上帝垂听祷告时所说的话,好像说他们在神面前“存完全的心,按诚实行事”(王下20:3),这些话与奠立良心根基的事无关,它们只有在表明神已呼召我们时,才有力量。因为没有什么地方存着那种可以奠立完全保证的敬畏之心,而圣徒们都感觉到在他们的德行中,仍然遗留着肉体的意欲。不过重生的果实使他们相信圣灵的同在,因此充分地鼓励了他们,使他们在一切事上盼望上帝的恩助,因为在这样一件重大的事情上,他们经验到上帝是他们的天父。甚至这件事也不是他们所自能为力的,除非他们已先领略到神的圣善,而这种圣善除神的应许外,并没有别的保证。倘若他们由估计自己的善工开始,那么没有比这更软弱和更不可靠的了;因为他们觉得他们行为本身的缺欠之引起上帝的忿怒,正如他们那些美德(虽非完全)之可以证明上帝的仁爱。总而言之,当他们承认上帝的恩慈时;他们不至于忽视上帝的白白恩赐;保罗所说,上帝的恩典是如何“长,阔,高,深”,这好像是说,一个虔诚的信徒不管有什么看法,不管他的言论是如何的高深,如何的广阔,他也不能越过基督的爱,却必须一心一意地思慕它,因为基督的爱本身包括了这一切的长,阔,高,深,所以他说,它超过人所能测度的;当我们知道基督是如何爱我们时,我们就“为上帝一切所充满的充满了”(弗3:19)。在另一地方,保罗称赞信徒在一切事上都归于得胜时,又立刻加上得胜的理由说,这是“靠着爱我们的主”的(参罗8:37)。

二十、所以我们知道,圣徒对于自己行为的信赖并不是将任何功绩归于它们(因为他们既把这些善行看为上帝的恩赐,并从这些恩赐认识了上帝的善和他的选召);也不是忽视从基督那里所得的白白的义;因为他们对行为的信赖是在乎基督的义,没有基督的义,这信赖就不能存在。奥古斯丁对这一点有很贴切的陈述,他说:“我并不向主说,不要轻看我手所做的工。我以双手追求上帝,并未受欺。但是我不夸我手所作的工;因为我恐惧你一旦审查这些工作,必发现其中的罪多于功。我所要说的,我所求的,我所愿的,就是你不要轻看你的手所创造的。在我身上,求你看出你的作为,而不是我的作为。因为,倘若你看到我所作的,你就得要刑罚我;一看到你自己的作为,你就会加我以冠冕。因为我所有的一切善功,都是由你而来的。”奥古斯丁举出他为何不敢向上帝夸称自己的作为。第一,倘若有什么善工的话,他看不出他自己有什么功劳在里面;第二,即令有些善工,也必被吞埋在罪中。所以他的良心所感到是畏惧警醒多于安全。因此,他之盼望上帝看顾他那最好的作为,无非是要他在这些作为中,认出他自己选召的恩典,而叫那已经开始的善工达于完全。

二十一、剩下的一个相反的论据是认为圣经上说过,信徒的善工乃是蒙上帝恩泽的原因。要了解这点,我们必须持守我们在前面所解释的,那就是:我们得救的动因乃是圣父上帝的爱;物因乃是圣子基督的顺服,初因乃是圣灵的光照,就是信;而终因乃是对神的无限良善的荣耀。这一切并未使上帝不把人的善工当作次要原因。但怎能如此呢?因为那些为上帝的慈恩所预定承受永生的,神就按照他的安排引导他们,叫他们通过了善工来承受永生。在神安排的秩序中,前者可以称为后继者的原因。因此神有时称永生为善工的后果,这并不是以为永生须依靠善工,只是因为他要叫所拣选的人称义,好使他们以后得荣耀;他使称义在某种意义下成为一种原因,因为称义是为得荣耀的一种步骤。但无论何时,若涉及那真正的原因,他却不指点我们去依靠善工,总是叫我们完全注意他的恩慈。他藉着使徒保罗教训我们,“罪的工价乃是死,惟有上帝的恩赐,在我们的主耶稣基督里,乃是永生”(罗6:23)。他为什么不把义与罪(正如他之把生命与死亡)对立起来呢?为什么不把义当作生命的原因,正如他把罪当作死亡的原因呢?因为若这样,那对立的情况就会完全固定了,但这变动却使对立的形势毁去了一部分。可是保罗作此比较,为的是要表明一件真理,即死亡是由于人的过失,而生命却完全出于上帝的恩慈。最后,这些话是表明神的恩赐的次序,而不是指示它们的原因。在恩上加恩的旨意上,上帝总是从前一个恩典中找出一个再加上恩典的理由,免得他轻忽了任何能使他仆人在生命上更为丰富的东西。在他的宽待中,他愿意我们始终以他的白白选召作恩典的源头。他虽然喜爱他每天所给我们的恩赐,认为它们是从他那爱的源头发出的;然而我们的本分是要谨守那白白赐予的选召,因为只有这恩典才是我们灵魂的维系;而且要把他后来所加给我们的圣灵的恩赐与救恩的第一因正当地联系起来,使那救恩不致有任何减损。

第十五章 夸耀行为乃是窃夺上帝称人为义所应得的光荣,并破坏拯救的确据

第一及第二节、论善工之不配得到上帝的奖赏——从略

三、圣经指示,我们的一切行为都没有价值,都经不起神的审察,因为它们都是污浊不堪,而且当论及假定有人能够完全遵守律法,他的行为的价值如何,圣经又指示说:“这样,你们作完了一切所吩咐的,只当说,我们是无用的仆人,所作的本是我们应分作的”(路17:10);因为我们并没有给上帝什么,只作了我们本分上所当作的,值不得称谢。然而上帝所赋予我们的善工,竟然指归给我们,不但宣称他要嘉纳,而且要加奖赏。我们应该因着这伟大的应许而奋发,激发志气,好使我们能“行善而不丧志”(加6:9),而且对于这样大的神恩存真实感谢的心。毫无疑问的,在我们的行为中,凡有什么可以称赞的,都是从神的恩典而来的,丝毫也不能归于自己。倘若我们诚实地如此承认,那么,不但是一切的自信,即一切邀功的意思,都必消失。我们不能像诡辨派那样,把善工的赞颂分给上帝与人,却要完整地归给上帝。我们所可指归予人的,只是那本来可以为义的善工,因人的不洁而遭玷污。即令最完全的人所产生出来的,也不能算完全无疵。所以若让主来对人的所谓最佳行为施行判断,他将在这些行为上认出属于他自己的义,以及属于人的耻辱。善工固然为神所悦,对于那作的人也不是无益的,因为他们必得到更丰盛恩赐的酬报,并非因为他们配得,却因神的圣善白白地对他们施赐。但是,我们对神在我们贫乏无可奖赏的行为上所加的宽大恩典若不知满足,反倒野心勃勃,把出于神恩的赏赐当作自己善工的酬劳,那是何等的可恶呢!我再凭人的普通常识说,倘若有人,因着别人对他的宽待,让他使用产业,他反强霸这产业,据为己有,那么,他这样不知感恩,岂不当丧失他的所有吗?倘若一个奴隶蒙恩得到释放,他倒把他以前的奴隶身份隐藏起来,自夸他生来便是自由人,他岂不当再被沦入于为奴的地位?享受恩惠的最合理的态度就是不僭越,不窃夺赐恩者应得的荣耀,相反的,却知道怎样把所领受的恩,仍归之于赐恩者。倘若对人应该有这种谦逊,那么,让我们省察,我们对上帝应当怎样。

第四至第八节、驳斥主张因善工称义者的谬论——从略

第十六章 驳斥罗马教徒反对因信称义说之谬论

我们在结束上章所讨论的,足以驳斥那些不虔之人对我们的无耻指责。第一,他们责难我们破坏善工,且引诱人不对善工努力,因为我们说不能因行为称义,也不能因行为的义得救;第二,责难我们的主张使一条义路显得太容易了,因为我们说,称义是由于罪的白白蒙赦而来的;他们以为这样是引诱人顺从他们天然的倾向去犯罪。这些诽谤的话,我说过,在终结上章的讨论中已够予以驳斥;然而我还要简单地加以答复。他们说,因信称义是破坏善工。对于这些如此诽谤我们,而热心于善工的人的品格,我不忍加以批评。让他们逍遥法外去嘲笑詈骂,好像他们以他们的糜烂生活骚扰整个世界一样吧。他们惋惜我们因抬高信仰,而使善工减低地位;那么,若我们这样的主张能鼓励建立善工,又怎么样呢?因为我们从未梦想到有缺乏善工的信,也未梦想到没有善工而能达于称义。其实我们承认信心与善工中间的必然关系,所不同的是我们不把称义归给善工,却归给信心。假如我们的信心是归向基督,而只从他那里吸取一切能力;那么,我们的理由是很容易说明的。我们为什么因信称义呢?因为靠着我们才能领略基督的义,惟有依靠这义我们才能与上帝和好。但是,你若不同时达到成圣,你就不能称义;因为“上帝使他(基督)成为我们的智慧,公义,圣洁和救赎”(林前1:30)。所以基督不叫任何人称义,除非同时使他成圣。因为这些恩典是永远分不开地联系着的,凡为基督用他的智慧所光照的人,他也拯救他们;凡他所拯救的,他就叫他们称义;凡他所称为义的人,他就叫他们成圣。但是,当前的问题只是关于称义与成圣。让我们集中注意于这两点吧:我们虽然可以对这二者加以区别,但是它们在基督身上却是不可分的。那么,你愿意从基督那里得着义吗?你就当首先得着基督;但是,你若不与基督一同成圣 ,你就不能得着他;因为基督是不可分的。因此,主既预备给我们享受这些福泽, 他必把他自己赐给我们,所以他把二者都赐给我们,欠一不可。因之,我们知道我们的称义并不是没有善行,只是不依靠善行,这是何等的真切,因为我们既与基督联成一气,由基督称义,这当中所包括的是兼有成圣与称义。

第二至第四节、论因信称义的教义并不排斥善工——从略

第十七章 律法的应许与福音的应许之间的一致性

现在让我们来探究撒但藉着他的附从者用以摧毁或削弱因信称义之说的理由。我想我们对于诽谤者把我们当作好像是善工之敌那一点,已经制胜。我们反对藉行为称义的意见,并不是说不必有善工,也不是说善功不算为善,只是说,我们不可信赖善工,夸耀善工,或把得救归与善工。因为我们的信赖,我们的光荣,我们的得救的唯一依靠,是在乎上帝的儿子基督是我们的,而我们在基督里面成为上帝的儿子,天国的承继者;我们被召并不是由于我们的功德,却是出于神的仁慈,使我们有永福的盼望,但是他们又运用另一些武器来攻击我们,我们也当予以还击。第一,他们援引主对遵守律法的人所作的应许,质问我们是否认这些应许仍然有效。若说这些应许是虚幻的未免失之卤莽,所以他们就认为是有效的,因此也就主张我们称义不是仅仅因为信心,因为主说:“你们果然听从这些典章,谨守遵行,耶和华你上帝就必照他向你列祖所起的誓,守约施慈爱。他必爱你,赐福与你,使你人数增多”(申7:12,13)。又说:“你们若实在改正行动作为;在人和邻舍中间诚然实行公平;不欺压寄居的,和孤儿寡妇;在这地方不流无辜人的血,也不随从别神陷害自己,我就使你在这地方仍然居住”等(耶7:5-7)。我不必引述千百节同一意义的经文,因为这些都可用同一说明。摩西曾总括地宣布说,律法所陈明的是:“祝福与咒诅,生命与死亡”(申11:26)。根据这话他们辩护说,这个祝福若非无效,称义就不是单靠着信,我们已经指出,若我们拘守律法,我们就毫无恩赐,就得承受那加给一切罪人的咒诅。因为主除了对完全遵守律法的人,没有应许什么,而完全遵守律法的人,却是无处可寻。这样,全人类在律法之下,都应当承受上帝的忿怒与咒诅。逃避之法便是必须脱离律法的束缚,从它的权柄之下解脱出来,进入自由;不是那属肉体的,诱惑我们去违背律法,以致招引各种情欲,放纵那不羁之欲念的自由,乃是那灵性的,可以安慰并提高那在患难中灰心丧志的良心,使之知道它已经从律法的束缚中,和一切咒诅与谴责中蒙拯救的自由。这种从律法的压迫下所获得的自由与释放,是靠着信心,并来自领略上帝在基督里的慈爱,而确知罪已蒙赦,这罪的感觉,常使律法剌痛我们,叫我们良心不安。

二、因为这个缘故,一切律法的应许都归于虚空无效,除非我们得助于福音所应许的上帝的圣善。因为完全顺服津法是那些应许的条件,而只有藉此条件,应许才得以实现,而这是办不到的。因之,主赐给我们援助,不是说一部分靠着行为的义,另一部分用他的恩典补充起来,而是指定基督来叫我们完全称义。使徒保罗在说过他和其他的犹太人“知道人称义,不是因行律法,乃是因信耶稣基督”之后,又补充说,他们并不是因信基督而得着完全称义的帮助,乃是“因信基督称义,不因行律法称义”(加2:16)。若是信徒撇开律法转向信心,从信找着那他们知道在律法中所没有的义,他们就必然放弃律法的义。所以,凡要这样行的,就让他去夸大那从遵守律法所能得到的赏赐,然而同时让他注意到,我们的败坏堕落阻挡了我们从行为上得着好处,除非我们藉着信心,得到了另一个义。因此,大卫既提到上帝为他的仆人所预备的赏赐后,就立刻承认他的罪,而一切赏赐都为这罪所取消。同样,在诗篇第十九篇,他盛称律法的好处;但又立即感叹说:“谁能知道自己的过失呢?愿你赦免我隐而未显的过错”(诗19:12)。这一节与前面所提到的那一节,完全相符。在那一节中,当他说了,“凡遵守他的约和他的法度的人,耶和华都以慈爱诚实待他”;又补充说,“耶和华啊,求你因你的名赦免我的罪,因为我的罪重大”(诗25:10,11)。所以,我们也当承认,神的恩典也在律法中应许给我们,倘若我们的行为配得领受;但是人的行为是从来不配领受恩典的。

三、那么,这些应许都不发生效果了吗?我已经说过,那不是我的意思。我只说,若是只就行为的功德说,这些应许对我们是无益的;因此,在某种意义上说,也是无效的。所以,对于那伟大的应许——“你们要守我的律例,典章,人若遵守,就必因此活着”(利18:5)——使徒保罗的解释是:倘若我们单单依靠它,那对我们是无益的,好像未曾有过这应许一样;因为这应许,即使是上帝最圣洁的仆人,也是不能利用的,因为他们都未曾完全遵行律法,而且为各种罪过所缠绕(参罗10:5)。但是,一旦这些应许为福音的白白免罪的应许所替代,其结果不但是我们的罪身,就连我们的行为,也都蒙上帝悦纳;不但是蒙悦纳,而且随着那些福份,就是他所应许给遵行律法的人的,也都归于我们。所以,我承认信徒善工之蒙赏赐,必按照主在律法中对那些遵行义和圣洁的人所应许的;但是,对于这些赏赐,应当注意那使神的恩惠归于人的行为的原因。我们认为这原因可从三方面说:第一,上帝虽然不观看他仆人的行为,因为这些行为都是只值得咎责,不值得称赞的,他却在基督里面,因着我们的“信”,不须依靠行为,使我们与他归于和好。第二,神以父亲的宽洪慈爱,不看我们行为的原有价值,却提高了它们,给予它们某种程度的价值。第三,他对这些行为加以饶恕,不按照它们的污秽去计算它们,若非如此,则它们只能算为罪,而不是善德。因此当那些诡辩派说,行为足以使人得救的原因,并不在乎行为的内在价值,而是在乎上帝的应许,因为他的慈爱使行为大有价值,他们以为已巧妙地逃避了悖谬之讥,其实他们的错误是很严重的。他们不曾注意到,他们所认为配蒙赏赐的行为,与应许的条件并不吻合,除非先因信称义,使罪得赦免,即使是善行,也须先从污秽亵渎中得洁净。所以信徒行为蒙神的圣善所悦纳的三个原因,他们只注意到一个,而把其它两个重要的压下去了。

四、他们引路加在使徒行传中所记彼得的话说:“我真看出上帝是不偏待人的,原来各国中,那敬畏主行义的人,都为主所悦纳”(徒10:34,35)。因之,他们毫不迟疑地结论说,倘若一个人因行为的正直得与神和好,那么,得救的原因就不单是神的恩典,而且在神以慈爱帮助罪人,而他总是受他们的善行的影响。但是,我们不能使圣经的意思趋于一致,除非我们承认上帝之悦纳人是双方面的。因为就人的本性来说,上帝在他们身上,除了他们的悲惨以外,找不出有什么可引起他的慈悲的理由。人既然是如此显然地毫无善行可言,而且满有罪恶,那么,他被神接待时,我们能凭什么说,他是有资格蒙召呢?因此,让我们拒绝一切以为人有什么善工的空想吧;神对人所表彰的无非是宽仁大量。上面所引的那一段话,就是天使对哥尼流所说的,“你的祷告和你的周济,达到上帝的面前,已蒙记念了”,被他们悖谬地拿来证明人的善工可使人得到上帝的恩典。殊不知哥尼流已经被智慧的灵所光照,因为他敬畏上帝,那就是真智慧,他也必为圣灵所洁净,因为他已经追随着义,照使徒保罗所说的,义乃是灵所结最确定的果子(参加5:5)。那么,他所以能行那些使上帝悦纳他的事,正是由于上帝的恩典;而不是靠着他自己的能力,以准备自己来接收恩典。我们不能从圣经上找出任何不与我们所主张的教义相符的话,我们所相信的是:上帝接纳人的唯一原因,是在乎他知道人若被他所抛弃,必完全归于丧亡;只因他的旨意不要叫人灭亡,所以他表彰慈爱来拯救他们。从此我们明白人蒙悦纳是与他本身的义无关的,却是证明了神对可怜的罪人的圣善,因为他们本身是绝对不配蒙受如此大恩的。

五、主既把人从灭亡的深渊里救出,由于恩典的选召,使人归属于他自己——因他使人重生把人高举起来,赐他新生命,然后接收他,怀抱他,给以灵的恩赐,使他成为新的被造物。这就是彼得所提到的蒙悦纳,这悦纳,是指在他们蒙召为信徒后,他们的善工都为上帝所赞许;因为主对于他的圣灵所产生的良好效果,必然喜爱悦纳。但是应当记着,他们之因着善工而蒙悦纳,乃是由于上帝为了他们的缘故,藉着更进一步的恩眷,要接收一切他仁慈所产生的善工。他们的善行是从哪里来的呢?岂不是主定意选择它们来作为光荣的器皿,以圣洁装饰它们吧?这些的工作又怎能称为良善,好像是完全没有缺点呢?岂不是因为天父的慈恩赦免那纠缠着这些工作的罪污呢?总而言之,彼得在上述经文中,除了说上帝悦纳且爱他的儿女外,没有别的意思,因为神在他的儿女身上,仍然看见他自己容貌的痕迹;我们在别的地方表明过,在重生中我们恢复了神的形像。因此,神既然一看到自己的像貌就生喜爱之心,所以他的儿女若专心于圣洁与公义的生活,是必然为他所喜悦的。但是,当信徒仍然为肉体所纠缠时,他们仍是罪人,他们的一切行为,仍玷有肉体的罪污,不能完全,所以他不能以他们的自身与他们的行为当作是善的,除非他把它们包括在基督里面,而不单单看到工作本身。只有在这个意义上,才可了解那些宣布上帝对追求义的人的慈悲与仁爱的经文。摩西对以色列人说:“主你的上帝是信实的,向爱他守他诫命的人,守约施慈爱,直到千代”(申7:9)。这话以后在以色列人中常被提起。所罗门很严肃地祈祷说:“主以色列的上帝啊,你向那尽心行在你面前的人守约施慈爱”(王上8:23)。尼希米也说过同样的话(参尼1:5)。因为在主一切慈爱的约中,他与他的仆人订约,叫他们的生活正直,圣洁,好使他的圣善不致于被轻蔑,也不致使人对他的慈爱存虚妄的念头(参申29:19,20),心中败坏堕落,而却仍以自己为是,因此他藉着这种种方法,使那些曾与他立约的人,能够不逾越本分;然而那所订立的约,原来是,以后亦永远是,出于白白的恩赐。为着这个原因,大卫虽然宣称他的两手清洁,却不忽略我所说的那恩典的来源,他说:“他救拔我,因他喜悦我”(撒下22:20,21),他这样提出那恩典的原因,使不贬损那白白赐予他的恩慈,这乃是其它一切恩赐的来源。

六、这里值得顺便说明的,就是这种说法,与属律法的应许有什么不同。所谓属律法的应许,我的意思并不是指那一切在摩西的律法书上所载的(因为在那些书上也有福音性的应许)而是指那些只属于律法范围的。这样的应许,不管用的是什么称呼,其原意是指服从命令乃是得到奖赏的条件。但当说到“主对那些爱他的人保守他所立的约与慈爱”时,其重心却在指那些信实守约的人的品格,而不指主赐恩的原因。下面的理由可以作为证明:正如主惠赐我们永生的盼望,好使他自己为我们所爱,所敬,所崇拜。同样,经上所有的一切关于慈爱的应许,都是以我们敬爱与崇拜赐福的主为指归。所以,当我们听到关于主赐恩惠给那些遵守他律法的人时,我们即须记得,圣经在这里把上帝的儿女所应当遵行的本分指定给他们:我们之被选召为儿女为的是要敬他为父。因之,我们若不要放弃我们被选召作儿女的权利,就应当以实现上帝选召我们的计划为目的。然而,在另一方面,我们必须确信,神的恩慈是不以信徒的作为为条件的;他对那些以正直生活来配他们的选召的人,履行他救恩的应许,因为,在那些蒙圣灵指导而作的善工上,他认识了他的儿女的纯全品格。这就是诗篇关于圣教会子民所说的:“主啊,谁能寄居你的帐幕,谁能住在你的圣山,就是行为正直,作事公义的人”(诗15:1,2)。以赛亚书上亦说:“谁能与吞灭的火同住?就是说话公义,行事正直……的人”(赛33:14,15)。这些话所描述的,不是信徒在神面前所能依靠的力量,而是仁慈的天父引导他子民与他契合,而且保守坚固他们在他的团契中的方法。因为他既厌弃罪恶,喜爱公义,对那些他所契合的人,他就用他的灵洁净他们,使他们和他自己以及他的国度相适合。因此,若问使信徒进入神的国度和叫他们永久继续在那里的初因是什么,答案是现成的:因为主既然以他的慈爱选召了他们,他就永久维护他们。但若问题是涉及方法的,那么,我们必须谈到重生和重生的果子,这些果子在诗篇第十五篇中已经列举出来了。

七、但是经上有些地方以善工为义,并宣称善工可使人称义,这似乎是颇难解释的。前一类的说法例子很多,都以遵行命令为义或正直。关于另一类的例子,在摩西的教训中可以找着:“我们若照这一切诫命,谨守遵行,这就是我们的义了”(申6:25)。倘若我们拒绝这一说法,认为这一个律法的应许是附带着一个不可能实现的条件,所以没有什么意义,那么,还有别的地方的话,却不容作同样的答复,例如:“你若把当头还他,这就是你的义了”(申24:13)。与此相似的,诗篇上亦说:“非尼哈站起,刑罚恶人,瘟疫这才止息,那就算为他的义”(诗106:30,31)。因此,当前的法利赛人,即以这些经上的话,作为充分的根据,大声喧嚣,反对我们。当我们说,若是因信称义的道理成立,因行为称义的话就落空了的时候,他们同样的辩称,若是善行可使人算为义,那唯有信才能称义的道理就算错误了。我承认律法的箴言都称为义,这并没有什么可希奇的,因为它们本来就是。然而读者应当注意,希伯来语“命令”(choqim)一辞,在七十译本中译为希腊语的“义”(dikaiomata)并不是准确的翻译。但是,我并不拟在这一个辞语上争执。我们也不否认神的律法包括完全的义。可是,我们有遵行律法所规定的一切事的义务,因此即令我们完全顺服,我们仍然是无用的奴仆,然而主既以义的称呼来尊重那些遵守律法的人,我们自然不当把主所赐予的称呼取消。因之,我们坦白承认,完全遵行律法为义,而遵行某一特别律法为部分的义,因为完全的义是包括它的一切部分。但是,我们否认这种完全的义可能在任何地方找着。因此,我们拒绝律法的义,不是因为它本身残废不全,而是因为我们肉体的软弱无能,所以无法寻得这样的义。然而或者有人要说,经上不但称神的律例教训为义,且亦以义称众圣徒的善工。正如对撒迦利亚和他的妻所称的,“他们二人在上帝面前都是义人,遵行主的一切诫命礼仪”(路1:6)。诚然,这样的说法是按照律法估计人的行为,而不是按照人的实际情况。此处仍须把我刚才提过的话再说一次,就是不应以希腊文的不很谨慎的翻译作为确据。但路加既然认为不可以变更通用的辞语,我也不愿争执。那些为律法所命令的事,是上帝指令人去行的,认为是趋于义所必需的;但是,除非我们遵行全部的律法,我们就算未曾履行,因为我们每一次的犯罪都破坏了律法。因之,律法既然只是规定着义,若光就律法的本身说,它的每一个命令都是一部分的义;那行律法的人不能因为有一义行,而其他部分的生活都是罪,亦得称为义,尤其因为他的那一义行也不完全,一部分仍是属于罪的。

八、我现在要论讨那主要的困难所在的第二类经文。保罗认为对因信称义最有力的证据莫过于关于亚伯拉罕的话:“亚伯拉罕信上帝,这就算为他的义”(罗4:3;加3:6)。既然非尼哈的行为亦被“算为义”(诗106:30),那么我们岂不是也可以拿保罗所归给信心的归给行为?根据这一点,我们的反对者好像是已经建立了理论,肯定地说,我们的称义虽不能没有“信”,但也不仅仅是由于“信”;我们的义是靠行为才得以完成的。在这里我要恳求一切信徒,倘若他们知道义的真实原则只能依靠圣经上所说的话,那么,就请他们同我一道认真严肃地来查考圣经,好使经义不须依靠世俗的言论,可以获得一致的阐明。保罗既然知道信心的义乃是为一切自己缺乏义的人的保障,所以他勇敢地申明凡因信称义者,就不再有行为的义了。同样显明的,就是这义是一切信徒所同有的,因此他以同一信心结论说,没有一个人是因行为称义,称义是不依靠任何行为的帮助的。但是,行为本身的价值是一件事,而因信称义后,行为所应有的地位,又是另一件事。我们若按照行为本身的价值加以估价,就必说它在神的面前确是没有价值的,因此,在神面前,我们的作为是没有可夸的,那么,脱去了一切行为的依靠,我们的称义只是因信而来的。因之,我们采用下列的样式来说明这个义:一个罪人既被接纳进入基督的团契里,就藉着他的恩典与神和好;既然靠他的宝血得以洁净,他就蒙赦免罪过;他穿上基督的义,好像是他自己的,所以他站在天廷被审时,能够安然无事。既然预先获得赦免罪过,跟着而来的善工,其价值 就远较它本身所值的为高;因为它的一切不完全,都为基督的完全所掩盖,它的一切亵渎不洁,都为基督的圣洁所消除,好使它们在神面前不至受审判。因之,所有一切足以阻止人蒙神悦纳的罪既被涂抹,而损毁信徒善工的污秽和不完全亦被葬埋了,他们的善工就算为义。

九、假若有人再拿这个说法来反对因信称义的道理,我第一就要反问,若有一个人一生的行为都违犯律法,他能够只因一两件义行而称义吗?如果这样未免太矛盾了。我再要请问,一个人倘若有任何一件罪行,是否仍可因为他许多的善工而称为义?我想我的敌对者也不会赞成这种说法,因为律法宣判任何不遵行一切律例的人为有罪,应受咒诅,所以这种说法显然是与律法的制裁相反的(参申27:26)。我更要请问,是否有什么行为,可以避免污秽或不完全?在神的眼中连天上的星斗亦不够晶洁,天使亦不够完全称义,所以这如何是可能呢?如此,我的对方必得承认,无论什么善行,既不完全,也含着有罪的成分,以至于都不配称为义。因此,如果只是因“因信称义”,才使那些本来不圣洁,不完全,在上帝眼中不值得称赞,而应受谴责的行为算为义,那么,他们为什么还要藉夸耀行为的义,来损毁“因信称义”的教义呢?若没有“因信称义”,他们的夸耀就落空了。难道他们要像毒蛇一样,生下了吞灭自己的儿子吗?他们那种不虔的教义正与这比喻相似。他们不能反对因信称义为一切行为的义的开端,根基,原因,动力与本体。然而他们却下断语说,人的称义不依靠信仰,因为他的善工也算为义。让我们抛却这一切不伦的话,承认事实吧;倘若一切行为的义都是依靠因信称义而达成的,那么,因信称义这一说,非但不因这事实而遭损害,反而更加强了,因为它的影响显得更扩张了。但是我们不要高举那由于白白所赐的义来的行为,以为它能使人称义,或能与“信”分担使人称义的职务。因为,除非因信称义不受损伤,他们行为的污秽不洁就必被显露出来。若说人的因信称义不但叫他本身称义,而且连他的行为也超出了本身所具有的价值之上,而得归之于义,是没有什么矛盾的。

十、这样,我们可以说,善行不但如对方所说的是有部分的义,而且是为神所悦纳,当作是完美无缺的。如果我们记得它所依存的基础,困难即可解决。行为之蒙悦纳,在乎它已蒙饶恕。那么,饶恕从哪里来的呢?岂不是因为上帝视我们和我们的一切都是在基督里面?正如当我们联系在基督里,然后我们才在神的面前显明为义,因为我们的不义都为基督的义所掩盖,同样,我们的行为才算为义,因为我们的罪,既经掩埋在基督的圣洁里面,就不被计算了。所以我们可以直截了当地说,不但我们的罪身,连我们的行为,都是只因着“信”而称义。那么,倘若行为的义是因为,而且是依靠着信和白白所赐的义,那么,不问它的性质如何,它就该包括在,而隶属于这个因信而白白地赐予我们的义,如同果之隶属于因一样;绝不值得高举它,使它破坏或掩蔽了信心的义。因此,保罗为要表明我们的福泽是靠着神的慈恩,而不是靠着我们的行为,他特别着重大卫的话:“得赦免其过,遮盖其罪的,这人是有福的。主不算为有罪的,这人是有福的”(罗47:8)。若有人要举出那些强调靠行为也可以蒙赐福的章节来,例如:“敬畏主的人是有福的”(诗112:1)“怜恤贫穷人的人是有福的”(箴14:21)“不从恶人的计谋是有福的”(诗1:1),“忍受试探的人是有福的”(雅1:12),“凡遵行公平常行公义的便为有福”(诗106:3),“行为完全,遵行主律法的便为有福”(诗119:1),“虚心的人,温柔的人,和怜恤人的人有福了”(太5:3,5,7)等等,也不足以使保罗所提出来的真理减损效力。因为既然没有人能达到这些品格,以获得神的赞许,所以很显然的,人总是凄惨可怜的,必等到他们的罪得蒙赦免,他们才可以从凄惨中被救拔出来。既然经上所称许的一切福都无效,既然没有人能从它们得到什么好处,除非他的罪蒙赦免,那么,赦罪不但是最高尚,最主要的福份,也是唯一的福份;除非我们以为那些必依靠它才存在的其他福份能够减损了它的效力。普通以“义人”这名称加给信徒这件事,更不能困扰我们。我认为他们之被指为义,是因为他们生活上的圣洁;但是,他们并非自己达到称义,只不过是专心追求而已,他们所追求的义,应该是隶属于因信而得的义,因为这一个义是他们所追求的义的根源。

十一、但是,我们的反对者辩称,我们在雅各书上将遇着更多的困难,因为他们的话显然与我们所说的相反。他教训人说:“我们的祖宗亚伯拉罕是因行为称义”,所以我们也是“因着行为称义,不是单因着信心”(参雅2:21-24)。怎么样呢?难道他们要拉出保罗来同雅各争论吗?若是他们以雅各为基督的仆人,那么他所主张的就不能与基督藉保罗的口所传的道相违背。圣灵藉着保罗的口明说,亚伯拉罕的称义是因着信,不是因着行为;我们也照样教训人说,我们是因信称义,不是依赖属律法的行为。圣灵又藉雅各来肯定说,亚伯拉罕与我们的义都在于行为,不单单在于信心。圣灵自己是不矛盾的,这是必然的。但是,要怎样调和上述二说呢?我们的反对者若是能够完全把我们所要建立“因信称义”的道理推翻,必感满意,但是,如何叫我们的良心得到安宁,在他们却是不甚关切的。因之,我们感觉到他们反对因信称义的教义,却同时不规定称义的原则,使良心感到满足。让他们随己意去获得他们的胜利吧,他们唯一能夸耀的胜利就是取消了称义的确切证据。他们这一种可怜的胜利,是当他们把真理的亮光熄灭了后,主让他们传播错误的阴影才得到的。可是,凡上帝的真理所在的地方,他们必不能胜利。那么,我不承认他们所高举作为牢不可破的盾牌的雅各的话会提供他们任何根据。要证明这个,我们须先研究雅各言论的范围,然后再说明他们在什么地方蒙受欺骗。因为在那个时候(以后各时代的教会亦然)教会里有许多疏忽及遗弃信徒本分的人,他们明显地败露自己的不信,却仍继续夸耀着他们那虚伪的信,所以雅各这里的话是要暴露这种人的愚妄自信。他并非有意贬损真实的信的任何效力,只不过是要表明那些不认真的人的愚昧,他们以信的影子自满,却安心放纵于邪恶中。一看到这种情形,就容易发现反对我们的人的错误。他们陷于两种虚妄中;第一是关于“信”这个字,第二是关于“称义”一词。虚浮的信当然与真实的信大有分别;雅各对前者用这个“信”字,虽然含有包容性,却未丝毫损伤辩论的理由;从他下面的话可以表明:“我的弟兄们,若有人说,自己有信心,却没有行为,有什么益处呢?”(雅2:14)。他没有说,若有人有了信心,没有行为;只是说,若有人自夸说他有信心。往后他说得更明白,讥笑他们的所谓“信心”比魔鬼的还坏;最后,他说这种信是“死”的。从他往后的解释,我们可以更充分明了他的意思:他说,“你信上帝只有一位”。诚然,假若这信仰里没有别的,只是相信神的存在,那么,它的不足使人称义是完全不足为奇的。这种说法绝不能减少基督徒“信心”的效力,因为这两种的“信”是完全不同的。真的信心是怎样叫人称义呢?只有人与基督联合,并因此分享他的义。若他有关于神的存在的知识,而不确实依靠他的慈爱,那种“信”是不能叫人称义的。

十二、但是必先暴露第二个虚妄,才能完全确定使徒雅各立言的范围;因为他把称义的一部分归给行为。倘若我们要使雅各的意见和圣经的其他言论,以及他自己的话相符,我们必须把他的“称义”一辞的意义,与保罗对这同一辞语用法的不同,加以分别。照保罗所说,我们之被称为义是我们的不义的被遗忘不咎,然后才算我们为义。若是雅各也有同样说法,那么他下面所引摩西的话:“亚伯拉罕信上帝,这就算为他的义,”就未免荒谬了。这段经文的上下文如下:“我们的祖宗亚伯拉罕,把他的儿子以撒献在坛上,岂不是因行为称义。可见信心是与他的行为并行,而且信心因着行为才得成全,这就应验经上所说:‘亚伯拉罕信上帝,这就算为他的义’。”倘若列在原因前面的效果是荒谬的,那么,要不是摩西所说,“亚伯拉罕的信就算为他的义”是错了,就是亚伯拉罕的服从神命,献上儿子,是不足以叫他称义的。亚伯拉罕之因信称义是在以实马利还没有成胎,更在以撒还未诞生之前。我们怎么能把他在好久以后的顺服行为,拿来算为他老早以前的称义的原因呢?所以,若不是雅各颠倒了这故事的次序(这种说法是不可思义的),便是他所说亚伯拉罕称义的意思,并不指亚伯拉罕是配称为义的。那么,他的意思到底是什么?很显然的,他所指的是称义的效果,而不是称义本身。他好像是说,凡因真实的信而被称为义的人,必不以虚浮的信仰来证明他的义,却以顺服与善行来证明他的义。总而言之,他并不是辩论称义的方法,而是要求信徒用善行来表明义。正如保罗争持称义不能靠行为;而雅各却不容许缺乏良好行为的人被称为义。我们若注意到雅各的用意,就可解除一切困难。我们对方的主要错误是以为雅各所说的是称义的方法,其实雅各所努力的,是要清除那些以虚妄的信仰为口实,而安心轻蔑善工的人的腐败行为。所以,不问我们对方是如何错解雅各的话,他们终无法离开下面这两个真理,即虚浮的信念不能叫人称义;信徒不能以想像的信为满足,必须以良好的行为表明他们的义。

第十三及第十四节、解释反对派所援引经文的真义——从略

十五、还有其他同类的章节或者仍将为人所指出,例如,所罗门说:“行为纯正的人便算为义”(箴20:7)。又说,“在公义的道上有生命,其路之中,并无死亡”(箴12:28)以西结也说,“行正真与合理的事,……他必定存活”(结33:14,15)。我们并不反对或抹煞这些话。但是,让亚当的后裔的任何一人来产生这种正真的义行吧。若是没有人能做到的话,那么他若不在上帝面前灭亡,就须逃避到神的慈爱的避难所中去。我们并不否认,信徒的正直行为,无论是何等的不完全,仍然是走向永生道路的步骤。但是,这事实的原因岂不是说,神既然容许人进入他恩典的约中,就不再按照他们行为的实在价值去检查它们,却凭他的父爱去包容他们。对这一点我们的主张远超过经院学派的主张,他们以为“一切善工都藉着上帝恩典的悦纳才成为有价值的”;意即那按照律法不能达于救恩的善工,将因神的悦纳而达成。我却认为善工既被本身的污点和别的罪行所玷污,甚至除非主的宽赦,是完全无用的。这也就是说,主所赐予的义乃是白白赐予的。他们引用使徒保罗为众信徒的完全祷告的话,“在我们父神面前,心里坚固成为圣洁,无可指责”(帖前3:13),是很不合时宜的。这经文曾被色勒士丁派(Coelestini)曲解了,以为是证明今生能有完全的义。这一点我们可引奥古斯丁的话答复。他说:“一切虔诚的人固然应当热烈盼望,有一天在主面前能够完全无可指责;但是,今生所可能有的最高美善既然无非是在于向着完美前进,所以非等到我们解脱了这必死而有罪的躯体,完全与主结合后,那是不能达到的。”然而倘若有人愿意以完全品格归给众圣徒,我并不反对;只要他同时用奥古斯丁底下的话来加以界说,“当我们指众圣徒的德行为完全时,那是说,这完全的本身是包含着他们对自己的不完全的又实在又谦卑的认识。”

第十八章 论赏赐的应许不能当作因行为称义的证据

我们现在可以进一步研究那些主张“神必按各人的行为报应各人”(罗2:6),“各人按着本身所行的,或善或恶受报”(林后5:10),“将患难痛苦,加给一切作恶的人……却将荣耀,尊贵,平安,加给一切行善的人”(罗2:9,10),“行善的复活得生,作恶的,复活定罪”(约5:29),“你们这蒙我父赐福的,我饿了,你们给我吃,渴了,你们给我喝”(太25:34-36)等经文。我们也要拿那些认永生为行为的赏赐的经文,与前者连起来一同讨论,如“人手所作的,必为自己的报应”(箴12:14),“敬畏诫命的,必得善报”(箴13:13),“应当欢喜快乐,因为你们在天上的赏赐是大的”(太5:12),“各人要照自己的工夫,得自己的赏赐”(林前3:8)等,那论上帝要按照各人所行的报应他们的经文是容易讲解的。因为这经文是在指示事情的次序,而不是说明它们的原因。但是,无可疑惑的,主必按照下一段经文所示的恩慈的顺序,来完成他对我们所施行的救恩:“预先所定下的人就召他们来,所召来的人,又称他们为义;所称为义的人,又叫他们得荣耀”(罗8:30)。虽然主接收他的儿女进入永生,只是因为他的仁慈,然而他既领他们经由善行来领受永生,他必照他所预定的次序在他们的身上成全他的工作,所以若说他们是按照行为蒙赏赐并不希奇,因为他们是由行为而被预备来承受永生冠冕的。正因为这个原因,所以经上说他们“作成他们得救的工夫”(腓2:12),就是指他们专心善工,热望永生。同样,另一处经文叫他们为那“存到永生的食物劳力”(约6:27),即是说,靠信基督得永生;然而又立即补充说,“就是人子所要赐给你们的。”因此,很显然的,行为并不与恩典相对立,不过,只是指人的努力而已;因之,亦不可以说,信徒是他们自己得救的创作者,或说得救是由于他们的善行。但是,一旦他们知道了福音,蒙圣灵光辉的引导,与基督往来契合,他们的永生就开始了。因此,神既“在他们心里动了善工,必成全这工,直到耶稣基督的日子”(腓1:6)。这工之被成全,就是当他们因着在公义和圣洁里与天父的形像相似,证明自己为上帝纯全的儿女。

二、我们没有理由,从“赏赐”一辞中去推断善工既是得救的原因。最要坚持的原则是:天国并不是付给仆人们的工价,乃是赐给儿女们的产业;这产业只能为那些为上帝所拣选的儿女所享有,并只因他们是儿女,此外没有别的理由。“因为使女的儿子,不可与自主妇人的儿子一同承受产业”(加4:30)。因之,圣灵就在应许永生为善工的赏赐的那些经文中,指明那赏赐为“产业”,足以证明它不是出于善工,却有其它的原因。这样基督教在列举行为可蒙报赏,叫被选召的人得天国的赏赐时,也同时补充说这是承受产业的权利(参太25:34)。保罗鼓励那些尽本分的仆人可以盼望主的报赏,但同时却称这报赏为“基业”(西3:24)。我们可以看出来,他们用极明显的话,叫我们小心,不要把永生指为行为的赏赐,却须归于神的恩召。那么,为什么同时提到行为呢?这个问题可征引圣经上的话来解答。在以撒未诞生前,亚伯拉罕曾蒙应许,他的后裔必成大国,地上万族都要因他得福;他的后嗣将蕃衍昌盛,如天上的星,海边的沙等等(参创12:2,3;13:16;15:5)。许多年后,因为神的命令,亚伯拉罕预备献上他的儿子。在他表现了这一个顺从后,他又得一个应许:“主说,你既行了这事,不留下你的儿子,就是你独生的儿子;我便指着自己起誓说,论福,我必赐大福给你,论子孙,我必叫你的子孙多起来,如同天上的星,海边的沙;你子孙必得仇敌的城门;并且地上万国都必因你的后裔得福;因为你听从了我的话”(创22:16-18)。怎么样呢?难道亚伯拉罕是由于顺从命令才值得接受那老早应许给他的赏赐吗?这里,毫无疑问,主对信徒行为的赏赐,是他在他们还未想到这些行为时所应许给他们的,那时他除了自己的恩慈之外,并没有别的可以恩待他们的理由。

三、当主说他将对善行施报,但事实上他在这些善行未被履行前已白白施赐了,他并不是欺骗或玩弄我们。因为,既然他喜欢我们从事善工,同时对于他所应许的事的表现和成就存着热烈渴望,藉以达到那在天上存在的盼望,所以应许的果子可以适当地归于我们的行为,因为是由于行为的引领,才使这果子达于成熟。使徒保罗把这两层意思,都明晰地表明出来,说歌罗西人实行爱的本分时,是为着“那给你们存在天上的应许,……是你们从前在福音真理的道上所听见的”(西1:5)。他说从福音中知道有存在天上的盼望,即是等于说,我们的盼望只靠基督,不靠行为;这与彼得所说“你们这因信蒙上帝能力保守的人,必能得着所预备,到未世要显现的救恩”(彼前1:5),完全吻合。当他说信徒必须为得救努力,那是说为达到得救,他们必须终生不停息地竞赛。但是为叫我们不把主所应许的赏赐看作是按照我们的功劳而定的,所以主用一个比喻教训我们,在那比喻中,他把自己比为家主,雇用一切所遇到的人进他的葡萄园工作,有的是在晨初雇的,有的在巳初雇的,有的在正午和申初雇的,有的甚至到酉初才雇的,到了晚上都付给一样的工资(参太20:1-16)。这一个比喻,有一个古代的作者(不知是谁,书上有安波罗修的名字)。在他的外邦人的蒙召论里,解释得很好,我宁愿把他的话,不用我的话说出来:“主用这个比喻表明了各式各样的呼召都只属于恩典。那些在酉初才被召入葡萄园的人,与那些作整日工作的人都受同等待遇,这是表明上帝莫大的恩典,对那些日暮途穷,生命临终的人,上帝按照他的慈爱恩待他们;不按照他们的劳力计算他们的工资,却按照他丰富的恩典,对那些没有善工而蒙他选召的人倾注恩典,好叫那些工作整日,而所得只与后来的人相等者,知道他们所得的,也是属于恩典的赏赐,并非是靠自已的工作。”最后还值得注意的,那些把永生称为行为的赏赐的经文,并不只是指我们在今生因基督而为天父所怀抱,得以与上帝交通,也是指那最后所赐的福泽,正如基督自已所说的:“在来世必得永生”(可10:30),在另一地方又说:“来承受那创世以来为你们所预备的国”(太25:34)。也因为这一原因,保罗所谓“儿子的名份”,是指那在复活的时候才得显示出来的儿子的名份;他接着又解释说,“乃是我们身体的被赎”(罗8:23)。正如离弃了上帝是永死,同样,被悦纳于上帝的恩眷中,享受主的团契,与他联合,就是出死入生;那正是儿子名份的果实。倘若他们仍然固执不屈,坚持行为可得赏赐的说法,那么我们可引彼得的话来警诫他们,因彼得称永生为“信心的果效”(彼前1:9)。

四、因此,我们不要以为圣灵藉着这种应许来称道我们的行为,好像是我们的行为配得这么大的赏赐。其实经上没有留下什么可以叫我们在神面前高举自己的。圣经的整个目的是要抑制我们的骄傲,启发我们的谦卑,叫我们检抑悔罪。这些应许不过是要帮助我们,因为我们的软弱若没有这盼望来支持,我们的愁苦若没有这安慰来苏解,我们就会立刻滑跌摔倒。首先,让我们每一个人自行省察,人要放弃他的一切所有,甚至连自己在内,那是何等困难的事。然而这正是基督教训门徒(即一切信徒)的第一课。往后,他以十字架的道理训诫他们,叫他们不要渴望或依赖眼前的利益。总之,他的一般训练都是叫他们知道,在他们所能看到的世界中,无非是沮丧失望而已;所以保罗说,“我们依靠基督,若只在今生有指望,就要比众人更可怜”(林前15:19)。为要保守他们,叫他们不在磨难时沉溺下去,主就常鼓励他们,叫他们抬起头起来,放开胸襟,往远处看,保证他们在主里面,有今世所看不到的福份。这福份叫做赏赐或报酬,并不是指报答他们行为的功劳,而是对他们所受的压迫,苦痛,与羞辱的一种酬报。我们若依照圣经上的名称,称永生为赏赐,并无不可;因为,到了那一境界,我们的主要接待他的子民,由劳苦转为安息,由患难转为兴盛,由愁苦转为喜乐,由贫穷转为富足,由羞辱转为光荣;即把他们所受的一切苦痛都转变为福份。所以,若是我们把人生的圣洁当作路径,不是进入天国荣耀的条件,而是作为神引领已蒙选召的人到达天国的路径,亦非不合;因为神愿意把光荣赐给那成圣的人(参罗8:30)。只是我们不要以赏赐与善行为互相关联的,那是那些诡辨派所犯的错误,因为他们没有考虑过我们所提出的目的。但是,主召我们既然是为这一个目的,若是我们走到另一个目的去,那是如何荒谬的事!对善行的赏赐应许,不过是要给我们的软弱肉体以安慰,并不是要我们心志高大,妄自夸耀,没有比这更明白的。因此,若推断说我们的行为有什么功劳,足以与赏赐相称,那就与上帝的真实旨意相距太远了。

第五至第十一节、答反对派的异议——从略

第十九章 论基督徒的自由

我们现在要讨论基督徒的自由。对这题目的阐述是总括福音教义言论所不可少的,因为这是一个首要的题目,除非我们对它有完全的了解,我们的良心在任何事上都不能没有疑惑,游移不定,和恐惧。还有,这问题对称义构成了一个重要附论,对于称义的效力之认识,是大有帮助的。因之,凡诚恳敬畏上帝的人,由于对这个教义的认识,将体验到无比的利益。那些不虔与轻蔑的人,戏弄这教义以精神上的陶醉任情放纵。所以,现在来讨论这个题目,是适当其时;我们在前面虽已稍微提到,然而在此处详加讨论是有益的;因为每逢提起基督徒自由这问题时,立刻要引起不羁的情欲,或暴躁的情绪,除非对那些使美善的事成为极丑恶的败坏的放荡心性,能够加以及时的抗拒。因为有些人在自由的藉口下,抛弃对神的顺从,沉溺于不羁的放荡中;有些人则轻蔑它,认为它足以败坏一切谦抑,秩序与道德的行为。在这种困难下,我们将怎样办呢?我们将以摈弃基督徒的自由,来预防这些危险的情形吗?然而正如我们所说过的,除非对这件事有清楚的了解,对于基督,对于福音的真理,对于内心的平安,就都不会有正确的认识。我们理当努力防止对基督徒自由的压抑,同时也要消珥那些因着这种自由而生的僭妄。

二、就我的观察,基督徒的自由可包括三部分。第一部分是说,当信徒追求在神面前有称义的确据时,他们的良心应当超越律法之上,完全抛弃靠律法称义的念头。因为,照着我们所指出的,律法既然不能予人以义,所以,我们若不欲断绝称义的希望,就当从律法当中完全解脱出来,绝对不再依赖行为。因为,凡以为称义要靠行为的,不问是如何微末的行为,他既无法划定界限,必遵守整个的律法。所以,当论及称义的时候,都不要提律法,要摈除一切善工的念头,唯独怀念神的恩慈,不顾自己,只仰望基督。因为问题不是我们如何行义,而是那不义与不善的我们,如何被算为义。若良心盼望得到称义的确据,即不可为律法留地步。但却不能因此推论说,律法对信徒是无用的。在上帝的审判台前,律法在信徒们的良心中虽然没有地位,然而它对信徒仍然继续着教导和勉励,不断地激励他们行善。上述二事大有差别,须要我们小心妥当地加以分别。基督徒的整个人生理当追求虔诚,因为他们蒙召是为要成圣(参弗1:4;提前4:5)。律法以提醒信徒的本分,来激励他们追求圣洁与正直。但是,当信徒们的良心追问如何能够与神和好,在上帝审判台前他们将如何置答,他们究竟将依靠什么的时候,他们不可想到律法,必须以基督为称义的条件,因为他是超乎律法所能供给的完全之上的。

三、这一点可说就是加拉太书的整个言论。有人以为保罗在那部书上所争执的只是关于礼节的自由,其实那是错误的解释,从他所理论的题且即可证明。他说:“基督既为我们受咒诅,就赎出我们脱离律法的咒诅。”又说“基督释放了我们,叫我们得以自由,所以要站立得稳,不要再被奴仆的轭挟制。我保罗告诉你们,若受割礼,基督就与你们无益了,我再指着凡受割礼的人确实地说,他是欠着行全律法的债。你们这要靠律法称义的,是与基督隔绝,从恩典中堕落了”(加3:13;5:1-4)。这几节经文所指的范围显然是高出于礼节上的自由。我承认保罗在那里讨论到礼节,因为他是与伪使徒争论,他们想把古时律法的阴影——那因基督的降世而被废弃了的——重新引用到基督的教会里。而关于那个问题的处理,必然要讨论到那整个问题所在的更高问题。第一,因为福音的亮光为那些犹太教的阴影所掩蔽,所以保罗要表明在基督里,那些为摩西的礼法所暗示的事,已完全显明出来了。第二,因为那些欺骗人的人,在人们的心中注入一些害人的意见,以为对这种礼节的顺从就配蒙受神恩,所以保罗从根本上争论,叫信徒不要以为靠着律法的任何行为,得以在神面前称义,靠那些低级的东西更是无效。他同时教训他们说,律法的定罪原将临到一切人的头上,可是他们因着基督的十字架而蒙拯救,所以他们依靠他而有完全的保障——这一个论题恰恰属于我们当前的题目,最后,他论到信徒的良心自由,主张这种自由对于一切不必要的事物,都不能有什么拘束。

四、基督徒自由的第二部分,是以第一部分为准则的,那就是说,他们的良心没有遵守律法的责任;反之,他们从律法的轭下得解脱,而自愿地顺服上帝的旨意。因为人们若在律法的管束下,就永为恐惧所束缚,不能活泼地服事上帝,除非他们先已得到了这种自由。我们举出例子来就很容易说明这些事情。律法的箴规是:“你要尽心,尽意,尽性,尽力爱主你的上帝”(申6:5)。为要实行这条命令,我们的性灵必须预先摆脱一切别的思想,我们的心必须摆脱一切念头,我们的力量必须集中在这一点上。可是甚至那些在上帝的道上比别人更有长进的,对于这个命令的完全遵行亦相距甚远。因为他们虽然以全心爱上帝,而且以心中真诚的爱来向着他,然而他们的心性中尚有肉体的念头,阻碍他们亲近上帝。他们诚然努力向前跑,但是他们的肉体消耗一部分的力量,而且引他们归向肉欲。在这种情形下,他们怎样办呢?他们发现尚未遵行律法。他们愿意,他们企望,他们努力,但是对于所要的完全,不能做到。倘若他们仍然注意律法,他们就会看出他们所打算所想望的每一件事,都是被咒诅的。并且,一个人再没有理由来欺骗自己说,他的行为虽不完全,但并不一定是邪恶的,而那良好的部分仍必蒙神悦纳。但律法需要完全的爱,它要定一切不完全为有罪,除非它的严格性被减低了下来。所以,让一切以为自己的行为有一部分良善的人记住这一点吧:行为的不完全就是罪行。

五、那么,请看我们一切的行为,若照律法的严格性来判断,是何等该受咒诅呢。可怜的灵魂,怎能努力于那些其结果不过是咒诅的事呢?反之,倘若心灵从严厉的律法中解放,不受它严格的束缚,而能听到上帝父亲般的温柔呼召,那么,它们将活泼愉快地应承神的呼召,且随从他的引导。总之,凡为律法的轭所束缚的,就好像奴仆一般,每天由主人指派工作。他们总想到一天所未曾做到的,非等到所指派的工作完毕以后,不敢见主人的面,但是,受父母恩待的儿女,他们就能无所踌躇地把他们的不完全的,甚至残缺的工作呈献给父母,他们相信他们的迅速顺服的心,可蒙悦纳,虽然他们的工作不能尽如父母的意。我们应该像这样的儿女,认为我们的工作,虽然是渺小,粗糙与不完全,然而定蒙我们的宽容的天父所嘉纳。这种情形,他曾藉着先知对我们证实:“我必怜悯他们,如同人怜悯服事他自己的儿子一样”(玛3:17)。很显然的,从“服事”这两个字上,可以看出那“怜悯”两字的用法,正是表明宽容或宽免过失的意思,我们正大大地需要这种信念,否则我们的努力必都落空。因为上帝观看我们对他的事奉,并不在乎我们的工作,却看我们所作的是否真心尊荣他。但是,倘若我们始终在恐惧战兢中,不知我们所作的穷竟是冒犯,抑或尊荣上帝,这又如何可能呢?

六、这正是希伯来书作者为什么只以信来衡量古时以色列族长的一切作为的理由(参来11:2)。论到这种自由,保罗在罗马人书有很卓越的几句话,他说:“罪不能作你们的主,因你们不在律法之下,乃在恩典之下”(罗6:14)因为当他鼓历信徒“不要容罪在你们必死的身上作王,使你们顺从身子的私欲,也不要将你们的肢体献给罪作不义的器具;倒要像从死里复活的人,将自己献给上帝,并将肢体作义的器具献给上帝”之后,他们也许要说他们还带着那些不能节制的肉体上的情欲,所以罪还在里面停留。可是保罗却加给他们那不受律法管束的自由的一种安慰,好像是说,“你们虽然尚未曾经验到罪已毁灭,义完全在你们身上存活着,然而你们并不须恐惧灰心,以为因着那残存的罪而冒犯了上帝;因为靠着恩典,你们已经从律法中被释放,你们的行为不再按照律法受判断。”然而那些因此以为他们既不在律法之下,就可以犯罪的人应该知道,他们的看法与这种自由是不相干的,这自由的目的是在鼓历我们趋向德行。

七、基督徒的自由的第三部分教训我们,在神的面前,我们不再受那些外表的,其本身不足轻重的东西的束缚;这些东西,我们或加利用,或完全不用,都是一样。我们必须认识这种自由,否则就不会有良心的安宁,亦无法根除迷信。有许多人认为在今日还来争论关于自由吃东西,自由穿衣服和择日子等,都是愚笨可笑的,因为这些事琐屑不足轻重;其实,这些事远较一般所想的为重要。因为良心一跌入陷井中,它就陷入了一个纠缠不清的复壁迷室中,以后很难逃脱。一个人对床单、衬衫、手巾、台布,桌巾等究竟是不是该用胡麻制成的这类问题一旦发生疑问,那么他对于苎麻之是否可用,也必疑惑,最后对于大苎之用途,也要怀疑,究问是否可以在吃饭时不用台布桌巾,或者日常生活不用手巾呢?倘若有人认为在神面前吃珍馐物品不合理,不久,他在上帝面前吃糙面包与通常食品也会感到不安,因为他要想他可用品质更劣的食物来维持身体的需要。倘若他对饮好酒怀疑,那么连饮次酒也就不安了,最后他将连清洁可口的水都不敢饮了。总之,他甚至连横在路上的一枝柴薪也不敢跨过去了。这里所辩论的并不是一件小事;所辩论的是某些东西的应用是否合上帝的旨意,因为他的旨意要引导我们决定一切行为。结果是,有些人要被转入混乱的旋涡,而无以自拔;有些人要轻看上帝,不再敬畏他,而为自己筑一灭亡的道路。凡心中有疑惑的人,不问他们转向那一方去看事物,必到处有叫他们良心不安的问题。

八、保罗说:“凡物本来没有不洁净的,惟独人以为不洁净,在他就不洁净了”(罗14:14)。他这话准许我们对一切外表的东西都有自由的选择权,只要我们所行的是行在上帝的面前。但是,倘若有什么迷惑的意见,那本来洁净的东西,对我们也就是污秽的了。所以他又再补充说:“人在自己以为可行的事上,能不自责,就有福了。若是有疑心而吃的,就必有罪,因为他吃,不是出于信心,凡不出于信心的都是罪”(罗14:22,23)。那么,在这些令人惶惑的事上,那些大胆地按照自己的看法决定的人,难道不是犯了离弃上帝的罪吗?在另一方面,那些真正畏惧上帝而心中深感不安的人,对于许多东西良心犹豫,所以充满了恐惧惊惶,这样的人亦不能以感谢之心接受上帝的恩赐,而保罗却明明宣布,只有靠着以感谢的心领受,才能使一切我们所用的东西成为圣洁(参提前4:5)。这“心存感谢”的意思就是说,承认一切福气都是出于上帝的恩慈。诚然有许多人知道他们所享受的东西是从上帝来的,所以颂赞他为造化的主;但还没有深切了悟这些都是上帝所赐给他们的,所以不知道感谢上帝,以他为赐福的主。总之,我们知道这个自由的意义是要我们没有良心上的任何犹疑不安,却把神所赐之物,按照他赏赐的目的去领受使用。靠着这样的信心,我们心灵中必有平安,且将承认上帝对我们的宽洪恩赐。这也概括一切的仪礼,对它们的遵守与否是自由的,好使良心不为责任所捆缚,以为非遵守它们不可。我们须记着,因着上帝的恩典,只问它们是否能帮助建立我们的德行,并以此决定须遵行或不须遵行。

九、我们应当注意,基督徒的自由无论在哪一方面都是一件属灵的事;它的整个意义在乎叫不安的良心在神的面前得到平安,不问它所不安的是关于罪的赦免,或是关于他们因肉体的污秽而被沾染不洁的行为能否蒙神悦纳,或是关于对某些无关重要的东西的使用等。所以凡把基督徒的自由当作放纵情欲的藉口而妄用神的恩典,或以为这自由除了在人的面前行使外,就不算是自由,所以完全不顾及软弱的弟兄,这些人都是把自由的意志曲解了。上面所说的第一种罪,更是今日所常有的。若是一个人的财富容许他奢侈,很少有人对于自己的衣食,起居,娱乐等不尽量奢侈,不愿意在各种奢华生活里出人头地,不以自己的豪华为夸耀的。而这一切都以基督徒的自由为藉口。他们解释说,这些都是不关紧要的事情;他们这样说我原也同意,假若他们对这些是以淡然忘怀之心来接受。但是,他们既热烈地贪嗜,骄傲地夸张,奢侈地浪费这些东西,以致这些本来无关重要的东西都恶染而败坏了。关于这些无关重要的事,保罗下面的一段话是最好的说明:“在洁净的人,凡物都洁净;在污秽不信的人,什么都不洁净;连心地和天良,也都污秽了”(多1:15)。为什么那些“受过了安慰”(路6:24),“有过了满足”,“现在欢笑”,“躺卧在象牙床上”,“地连着地”,“筵席上弹琴,鼓瑟,击鼓,吹笛”的富人要被谴责呢?(摩6:6;赛5:8-10)。象牙与黄金,以及各种的豪富,自然都是神恩的福赐,不但是许可的,而且显然是备为人用的;自然,我们也没有被禁止发笑,饱食,或是在我们自己所享有或祖遗的产业以外,再加新的,也不是说不许陶情于音乐或酒。这当然是真的;但是,在丰富的环境中,沉酣于肉欲,叫心思情怀陶醉于眼前的快乐中,不住地向前攫取新的满足,未免是与对神所赐恩典的合理领受相距甚远。所以,最好摈弃这些过份的贪欲,无度的浪费,以及一切虚浮与骄纵;存清洁的良心,合理地领受神的恩赐。若是能一心归向于庄严朴实,对于世上财物就能作合理的享受。反之,若无节制,即使是普遍泛常的享受,也属于过度浪费。恶衣恶食的人常怀骄傲之心,而着帛服紫的人反倒能谦抑朴素,这也是常有的。让各人在他们的本位上,不问处贫穷,处小康,或处富贵,都怀念这一真理:即上帝所施赐给人的是为着人的生活,并不是要叫人奢侈享乐;我们学习保罗的教训作为基督徒自由的定律,他说:“我无论在什么景况,都可以知足,这是我已学会了。我知道怎样处卑贱,也知道怎样处丰富,或饱足,或饥饿,或有余,或缺乏,随时随在,我都得了秘决(腓4:11,12)。

十、也有许多人在这一方面犯了错误,似乎觉得他们的自由并不十分巩固,除非是在人前证明出来,他们滥用自由,无纪律地运用,以致常常侵害了软弱的弟兄。即在今日有些人觉得他们若不在礼拜五享受肉食,他们的自由便被削减了。他们吃肉并非我所要指责的;但是他们的虚妄意见必须从他们心中除去;因为他们应当知道,他们在人面前显示自己的自由是没有益处的,只有在神前才有益处;而且这自由既包括享受,也包括节制。若是他们知道在神眼中,不问他们所吃的肉或鸡蛋,所穿的是紫色或黑色,都是无关宏旨,这也就够了。有了这种自由的良心是得了解放。所以,虽然他们终生节制不吃肉食,或只穿一种颜色的衣服,也不会减损他们的自由。而且正因为他们是自由的,他们的节制才可以出于自由的良心。但是,他们若不顾及弟兄的软弱,他们就犯了极厉害的错误,所以我们应当留心,不要鲁莽行事,叫弟兄们受着伤害。但是有人说,有时我们应当在人前伸张我们的自由。这一点我也承认,然而我们对自由方法的运用必须小心,免得忽略了对软弱弟兄们的顾虑,这些弟兄正是上帝所交托给我们的。

十一、我现在要谈到关于种种冒犯的事:它们当中的区别,何者当避免,何者当忽略,因之以后我们与人交往的时候,能够知道自由的范围。我同意普通的划分法,把冒犯之事分为冒犯人,与受人冒犯两种,因为这种划分是圣经所指示的,确能说明二者的真意义。倘若由于你不合时宜地,轻率或任性地做错了一件事,因而使软弱和没有经验的人受了损害,你的这种行为既可称为你所加予人的冒犯,因为它从你的过失而来。过失的行为在谁,就是谁冒犯了他人。另一种是自以为受人冒犯,就是一件事本来无所谓不合理或过错,但因为人有了恶意或邪曲的感觉认为是一种冒犯。在这种情形之下,这种冒犯不是由他人加给的,乃是被人加上歪曲的解释。第一种冒犯影响弱者;第二种冒犯乃由不良性格和法利赛人的骄傲所造成的。所以,我们应当分别,前者为冒犯弱者,后者乃属于法利赛人的。我们当约束我们对自由的使用,当体谅软弱弟兄的无知,而对于法利赛人的尖酸苛刻,则绝不可屈服。我们对于软弱弟兄的责任是保罗在好多地方所表明过的:“信心软弱的,你们要接纳。”又说:“所以我们不可再彼此论断,宁可定意谁也不给弟兄放下绊脚跌人之物”(罗14:1,13)。还有许多相似的地方,读者可详加研究,此处不必多事征引。总括起来,“我们坚固的人,应该担当不坚固人的软弱,不求自己的喜悦。我们各人务要叫邻舍喜悦,使他得益处,建立德行”(罗15:1,2)。另一处又说:“只是你们要谨慎,恐怕你们这自由,竟成了那软弱的人的绊脚石”(林前8:9)。又说:“凡市上所卖的,你们只管吃,不要为良心的缘故,问什么话;我说的这良心,不是你的,乃是他的。”总之,“不拘是犹太人,希利尼人,是上帝的教会,你们都不要使他跌倒”(林前10:25,29,32)。另一处又说:“弟兄们,你们蒙召,是要得自由,只是不可将你们的自由当作放纵情欲的机会,总要用爱心互相服事”(加5:13)。这意思就是说,那赐给我们的自由,我们不可用来反对软弱的邻舍,对于他们,爱心叫我们对邻舍作各样的服务,这样,我们既在上帝面前有了平安,也就能在人当中得着和平。但是对于法利赛人所认为的冒犯,我们要如何注意呢?关于这一点我们可从主所吩咐的话学习:“任凭他们罢,他们是瞎眼领路的,若是瞎子领瞎子,两个人都要跌在坑里”(太15:14)。因为门徒已经告诉他说,法利赛人对他的话认为是冒犯。他回答他们说,凭他们罢,他们以为这是冒犯,可以不必理会。

十二、但是这个题目仍属悬而未决,除非我们知道谁是软弱的弟兄,谁是法利赛人。没有这个分别,我就看不出关于冒犯的事,我们怎能够有自由,而同时能避免处在危险中。可是,保罗以教义与自己的榜样很清楚地指示,当冒犯来时,我们当如何节制或持守我们的自由。当他拣选提摩太为助手时,他叫他受割礼;可是无人能使他叫提多受割礼(参徒16:3;加2:3)。他于此处,步骤虽有不同,但动机与目的并无不同。提摩太受割礼是“他虽然是自由的,无人辖管,然而甘心作众人的仆人”;所以保罗说:“向犹太人,我就作犹太人,为要得犹太人;向律法以下的人,我虽不在律法以下,还作律法以下的人,为要得律法以下的人……向什么样人,我就作什么样的人,无论如何,总要救些人”(林前9:20-22)。因之,倘若我们在不重要的事上,因节制我们的自由,可得益处,那就是适当的节制。保罗决然不叫提多受割礼,他所宣布的理由如下:“但与同去的提多,虽是希利尼人,也没有勉强他受割礼,因为有偷着进来的假弟兄,私下窥探我们在基督耶稣里的自由,要叫我们作奴仆,我们就是一刻的工夫,也没有容让顺服他们,为要福音的真理仍存在你们中间”(加2:3-5)。我们也必须卫护我们的自由,就是当伪使徒提出了不合理的要求,因之使软弱的良心遇到危险的时候。我们必须随时追求爱心,留意邻舍德行的建立。保罗说:“凡事都可行,但不都有益处;凡事都可行,但不都造就人。无论何人,不要求自己的益处,乃要求别人的益处”(林前10:23,24)。没有比以下的原则更清楚的了:我们对自由的使用,全在乎它是否对邻舍有益;倘若它于邻舍无益,就当节制。有些人想效法保罗的谨慎,约束自己,不使用自由,可是他们不是因为爱别人的缘故而有此约束。为增进自己的安宁,他们愿意把一切有关自由的事都掩埋了;其实施行自由有时候可以增进邻舍的利益,正如节制自由有时候可以帮助他们一样。但是一个虔诚的人总须把一切关于外物的自由当作是赐给他的,好使他更能行使爱的责任。

十三、关于避免冒犯人这一问题,我在上面所提的只涉及那些不关紧要的事;至于重要而必须履行的事,不得因怕冒犯人而不作。正如我们的自由须听命于爱心,而爱心则须隶属于纯洁的信仰。我们诚然须注重爱心,但却不能因为爱邻舍的缘故而冒犯上帝。我们不能赞同那漫无节制,不肯遵循规矩的暴乱行为。我们也不能听从那些有千百种不虔敬的行为,却藉口为避免冒犯邻舍,不得不如此行的,好像他们并非同时鼓励邻舍犯罪;其实他们常常深陷于同一的污泥中,不能逃脱。当邻舍需要教义或行为的训导时,他们总是主张须用奶去喂他们,其实他们自己是用极恶、极坏的意见去传染败坏他们。保罗对哥林多人说:“我是用奶喂你们;”但倘若那时候罗马教的弥撒已盛行在他们当中,难道保罗也会献弥撒的祭,并把它当作奶来喂他们吗?断然不会;因为奶不是毒药。因此,他们虚妄地说他们是以奶喂养人,其实是在忍心地残害他们。假令他们这种掩饰的话可以相信一时,他们又能用同样的奶喂他们的儿女到多久呢?倘若他们不能长大到能够吃其他的食品,那就证明他们未曾给用奶喂过。目前,我不愿意扩大这种辨论的理由有二,第一,他们的矛盾谬误值不得多事辩驳,凡真正懂得的人,都必蔑视;第二,在别的论题上已经论到,我不愿再来重复,读者们只要记得,不问撒但与世界用什么攻势要引我们离弃上帝的命令,或阻碍我们实行上帝所吩咐的,我们必须努力前进;而且不管有什么危险威胁我们,我们对上帝的命令丝毫不能违背,亦不能在任何藉口之下图谋神所不许可的事。

十四、由于上述的自由,信徒从基督得到特权,无须遵守那些神意不叫我们遵守的事物。所以我们的结论是,信徒的良心并不受人的威权的辖制。因为若叫基督的恩慈失掉了应得的称赞,或叫信徒的良心失去他恩惠的益处,都是不对的。同时我们不应以此为一椿小事,因为基督为我们付出的代价并不是金银,而是他自己的宝血(参彼前1:18,19),所以保罗毫不迟疑地说,倘若我们再容许我们的心灵受制于人,基督的死就算是徒然了(参加5:1,4;林前7:23)。保罗在加拉太书的好几章中就是要证明,除非我们的良心能继续有自由,基督的救恩必被掩蔽或抛弃了;倘若信徒仍然随人所欲地被拘禁于律法或命令的束缚中,他们就确是失掉了自由。正因为这是一个非常重要的题目,所以需要一个更充实更明白的解释。因为每当提起了废弃人为的规矩时,就引起很大的骚扰,这一方面是由于人的煽动,另一方面是由于人故意曲解,好像这样一来就破坏了人的一切服从。

十五、为防止人犯这样的错误,我们要注意:第一,人是处于两种管制之下的:一种是属灵的,由于属灵的管制,良心得到造就,知所以对上帝存虔敬之心;另一种乃是政治的,由于政治的管制,人得到教导,在人类的往来关系中遵守社会本份。这两者一般地被划分为属灵的与属世的两种权限,并无不合;前者是关于灵性上的生活,后者是关于现实世界的生活,不仅是属于饮食衣着,而且要以规律使人过一种圣洁,正直与谦恭的生活。前者的枢钮是在人的心灵,后者乃是指导人的外表行为;前者可称之为属灵的国度,后者乃是实现的政府或国家。但是,按照我们所划分的,我们对这二者必须分别加以考虑;每当讨论其中的一个时,我们必须避免联想到另外一个。因为人好像是属于两个世界的,这两个世界各有不同的律法与不同的统治者。由于这样的区分,我们可以避免把福音所鼓吹的属灵自由妄用于属世的政治规律上;好像是基督徒既在上帝面前有了良心自由,就不必服从政府的律法;好像由于他们的属灵自由,他们不必受肉体上的辖制。还有,那些似乎涉及于属灵方面的法制,也可能是错误的,所以应当详加区别,穷竟哪一些是合乎神的教训,哪一些是信徒所不当接收的。关于国家政府的事,我将另有讨论(详见本书第四卷第二十章——编者)。关于教律,我也不愿在此处讨论;因为在本书第四卷讨论教会权限的时候,将加详论。但我们要以下列的方式结束目前的讨论:如上所述,这问题并不隐晦,只因对属外表的现世权限与属心灵的良心裁判之间缺乏准确区分,所以许多人甚觉惶恐。又因为保罗吩咐信徒服从掌权的官吏,所以更使问题增加困难,他说,“你们必须顺服,不但是因为刑罚,也是因为良心”(罗13:1,5),这样一来,良心又为政治上的法律所捆缚了。如果他这一说属实,那么,我们对于属灵的统治所已主张的,和现在将要主张的,必都落空。为解决这一困难,我们要知道什么是良心(Conscientia);要界说这一个字,最好是根据这一个字的语源。因为正如一个人当他心中明白某种事物时,他就说“知道”(Scire),而从这一个字的根源,我们就有了“知识”(Scientia)这名辞,同样,若是一个人对神的审判具有知感,这审判就好像另一个见证,不许他们隐瞒罪过,或闪避谴责,这种知感就是“良心”(Conscientia)。因为它是人与上帝中间的媒介;它不许人抑制他内心所知道的,却促醒他,使他知道自己的罪。这正是保罗所说的:“他们是非之心(即良心)同作见证,并且他们的思念互相较量,或以为是,或以为非”(罗2:15)。因为单纯的知识在人的心中好像是隐藏着的。但是这一种把人置于审判台前的觉悟,其功用在监察人心中的隐私,使人心不能为黑暗所掩蔽。所以古人的箴言说,良心就是一千个见证。因着同样的原因,彼得也说:“……在上帝的面前有无亏的良心”(彼前3:21),以表明那在确知基督的恩眷,得以坦然无惧出现于上帝面前的时候,我们心中所有的宁静。希伯来书的作者论到人将来完全自由,不再受罪的控诉时也说:“良心既被洁净,就不再觉得有罪了”(来10:2)。

十六、因之,行为是关于人的方面的,而良心却是关于神的方面,一个美好的良心不外是内心正直。在这意义上保罗说:“但命令的总归就是爱,这爱是从清洁的心,和无亏的良心,无伪的信心,生出来的”(提前1:5)。往后在同一章又表明良心与理解的不同说:“有人丢弃良心,就在真道上如同船破坏了一般”(提前1:19)。因为这话是表示良心乃是服事神和追求虔诚与圣洁生活的意愿。有时良心的功用也推广到人的方面,所以使徒保罗又说:“我因此自己勉励,对上帝,对人,常存无亏的良心”(徒24:16)。他说这话是因为那无亏的良心所结的果子也可以达到人这一方面。但是,严格地说,正如我已经说过的,良心的事只与上帝有关。因此,那与他人无关,或不必顾虑他人,而只拘束自己的律法,我们就说那是管束良心的律法。例如,上帝不但要求人保守心意清洁,贞坚,不涉淫邪,而且禁止一切淫秽的言语与外表的淫行。纵使世上没有其他的人存在,这律法还是常常压在我们的良心上。所以,凡犯不贞洁之罪的,不只是给弟兄以坏榜样,同时也是叫良心在神面前负罪。然而那些本身不关重要的事物却无须受此支配,倘若它们稍微冒犯别人,我们就应当约束不行,不过要有自由的良心。所以保罗提到那祭偶像的食品说:“若有人对你们说,这是献过祭的物,就要为那告诉你们的人,并为良心的缘故不吃。我说的良心,不是你的,乃是他的”(林前10:28,29)。一个信徒,倘若事先已被警告,却仍然吃这种食品,就算犯了罪。人因为弟兄的缘故节制自己是必要的,因为是上帝所命令的,然而他并没有终止他的良心的自由。现在我们明白了,这一条律法虽是约束我们的外表行为,却仍叫良心自由。

第二十章 论祈祷——信心的主要操练,每日接受神恩的媒介

从我们所已经讨论的,我们知道世人是如何的无善可陈,且亦缺乏一切得救的手段。因此,他们倘若要求拯救,就必须离开自己,而从别处去求。继又论到主如何自愿地将自己在基督身上表现出来,在基督里叫我们由患难转为福乐,由贫穷变为富足;且藉基督把天堂的宝藏启示给我们,好叫我们的信心完全以他的爱子为念,使我们的一切盼望朝向着他,使我们的一切盼望都在他里面得满足。这诚然是一个秘密而深奥的哲理,不能由普通的逻辑推断;但是那些眼目为上帝所开启的人却能完全懂得,因为在神的光明里,他们才见得到光明。我们因信心的教导知道一切我们所缺乏的都可以从上帝得来,也可以从我们的主耶稣基督那里得到,因为天父喜欢将他的一切丰富恩典放在基督身上,好使我们从这个最丰富的泉源吸取所需;所以我们只要追求他,用祷告祈求那我们知道是存在于他里面的。若是只知道上帝为赐予一切美善的主,他要我们祈求他,但我们却既不接近他,也不求告他,就好比一个人找到了一个埋在地下的宝库,却不去开发,仍然是无益的。因之,使徒保罗指示我们,真的信心必常常祈求上帝,所以他指示这一个次序——正如信心是由福音而生,同样,因着信心,我们就被吸引去求告主名(参罗10:14)。这与他在前面所说的一样,所受的那“儿子的心”把福音的见证印证在我们的心中,鼓励我们的灵,在上帝面前倾诉我们的意念,“用说不出来的叹息”来呼吁“阿爸父”(罗8:26)。这一个题目以前只略略提到,现在应详加讨论。

二、所以我们是藉着祷告才能到达天父为我们所储存的丰富宝藏。因为在人与上帝中间有一种使人们能进入至圣所的交通,好在神的面前祈求他所应许的,这样,主的应许既为我们所信,也可以在我们的经验中证实。因此我们知道,凡是主叫我们仰望于他的,都应该随时向他祈求。实在的祈祷可以掘出主的福音向我们的信心所启示的宝藏。所以关于祷告的必要和它的各种效用,确非言语所能充分说明的。我们的天父宣称,我们的得保障只有依靠我们对他名的呼求,不是没有理由的;靠着祷告我们呼求他的祜佑,作为我们的帮助,因为他的眷佑关心我们的一切;当我们软弱到几乎晕倒时,我们呼求他的能力来支持我们;虽然我们为罪的重担所压,靠着祷告,我们祈求他的圣善接纳我们进入他的恩眷中;总之,在祷告中,我们呼求他对我们显示他的完全性格。因之,我们的良心可得到特别的平安与宁静;因为当我们把一切压迫我们的烦恼都交给上帝时,我们心中感觉到无限泰然,因为觉得所有的一切愁苦都不在他面前隐蔽,而他既愿意,也能够,为我们解决一切使我们得到真实利益。

三、但是有人要说,难道我们不告诉他,他就不知道我们的苦恼与需要;好像他在那里瞌睡或毫不关心,非等到我们的呼声把他唤醒不可?但是持此一说的人,并不注意到我们的主关于祈祷目的的教训:主要人祈祷,并不是为他自己的缘故,乃是为我们的缘故。诚然他喜悦我们把他所应得的归于他,这也是理当如此;世人应当认他为一切所欲所赏的恩赐的泉源,而以祷告感谢他。然而甚至这种对主敬拜的益处亦复回到了我们的身上。所以古时圣者越是用大信心把神对他们和别人的恩惠宣传出来,就越被激动而作更恳切的祷告。以利亚的例子即可证明:以利亚虽然确知上帝的计划,且很有把握地应许亚哈王降雨,然他仍恳切地将脸伏在双膝之中祈祷,并叫仆人去观望七次(参王上18:42),这并不是他不相信神所应许的话,而是他知道应该把他所希望的摆在上帝面前,好使他的信心不趋于麻木疲惫。所以,虽然当我们对于自己的苦难境遇愚昧麻木时,主仍然不懈地鉴临保护我们,有时且不待呼求而救援我们,然而我们的最大益助是在乎殷勤祈求他,第一,好使我们的心中火热,热烈认真地追求,敬爱与崇拜他,并且使我们在需要的时候,依靠神作为我们的唯一保障;第二,好使我们心里不存有任何向主隐瞒的念头,如此,我们才会学到全心全意在主面前陈诉;最后好使我们准备用诚实感谢的心,去接受并承认主所赐的福,因为我们的祈祷提醒我们,一切恩赐是从神而来的。而且我们既然得到我们所求的,深信主应许了我们的祈求,就更加热切地默念神恩,更愉快地接受从祈祷所得到的。末了,祈祷的效用与经验本身在我们心中证实了,主按照我们的软弱,赐给我们他的眷佑;我们感觉到主不但应许不丢弃我们,不但在我们最需要他的时候给我们开路,使我们接近他,而且时常伸出他的手臂来援助我们;不但用言语安慰我们,而且亲自扶持,帮助我们。因为这些缘故,我们的仁慈天父虽然并不疲乏或瞌睡,然而为要训练我们这些萎靡懈惰的人,为我们自己的益处亲近他,恳切祈求他,所以他有时好像是疲乏瞌睡,不理我们。因之,那些藉口神常看顾万物,因此认为祈祷是一件多余的事,是烦扰神的举动的人,是非常矛盾的;主明明宣布说:“凡诚心求告他的,他必与他们相近”(诗145:18)。同样荒谬的是另外有些人以为主所自愿赐给我们的东西,我们用不着再去祈求;其实这些东西,虽然由于宽大恩典,像水一样流给我们,然而他愿意把它们当作是由于我们的祷告而赐予的。这由诗篇以及其它许多同样的经文可以证明:“耶和华的眼目看顾义人,他的耳朵听他们的呼求”(诗34:15);这句话是称赞主自愿完成那信他的人的拯救,可是并没有说要免除我们在信心上的操练,好把懈怠排除于人心之外。因之,神的眼睛常眷顾着瞎眼人的需要而援救他们;可是他仍愿意听到我们的呻吟,好使他更能对我们显示他的爱。因此,“那保护以色列的,也不打盹,也不睡觉”;然而当他看到我们懈怠并哑口不言的时候,他就像是暂时把我们遗忘了。

四、论到祈祷的最适切的方法:第一原则就是我们的心意必须合乎与神交往的虔诚态度。倘若我们能摆脱一切叫我们离开了上帝的属肉体的私欲杂念,我们即可达到这种境界;而且,我们的心非但可以专一于祷告,而且可以超越于本身之上。这里并不是指要有一种摆脱一切,以至于对一切都不动心的态度;相反的,在我们内心正需有热切的祈求,正如主的圣洁仆人,他们不但恳切祈求,而且是从苦痛的深渊中,及死亡的爪牙下,向主陈诉。我所主张的是我们必须排除一切外在的,使人的思想到处徘徊,把人从天上拉到地下的种种顾虑。当我说必须超越于本身之上,我的意思是说,不要把我们愚昧的妄想带到神的面前;也不要使思想限于它本身的虚浮范围之内,却要提升到值得陈诉于神前的圣洁境地上去。

五、下述两件事是很值得注意的:第一,要从事祷告,须全心全意,而不可为胡思妄想所分心;对崇敬上帝的事,没有比举止轻浮更悖谬矛盾的了,这种轻浮行为,表示一种淫亵和毫无敬畏的心。遇着这种情形,困难越大,我们越须努力克服。自然,在祷告时没有人能够专注到完全不让其他不正当的思想闯入,或从中干扰,或用那种间接的侧唆旁诱的方法,阻挠他的虔诚祈祷。那么,我们应该思量,当神许我们到他面前发生亲密交往的时候,我们若糟蹋主这种降格来临的机会,而不将我们的思想固守虔敬,却使亵俗之事与神圣虔敬的事相混杂,这是何等失于尊敬严肃的事;好像我们是在与一个同我们一样的凡人交谈,可以随时把他放在一旁。所以,我们要知道只有那些因神的感化,摆脱一切凡情俗虑的人,才算是对祷告有良好准备。祷告时的举手礼是表明,除非人提高自己的思想,不然他们必与上帝相距甚远,所以诗篇上说:“我的心仰望你”(诗25:1)。经上常用“仰望神祈祷”的话来表达祷告的心情,好使那些希望自己的祷告蒙神俯听的人,不陷入于粪土中。总之,那如此温柔地邀请我们将一切重担脱下交付给他的神,对我们的恩眷愈大,我们可原谅自己的地方就愈少,除非我们认为他的特殊的无可比拟的恩眷是比一切都重要,并认真恳切地集中我们的心思与注意力,尽我们的祈祷的本分;而这个境界,除非我们努力制服我们的思想,超脱一切障碍,我们是无法达到的。

我们要说的第二点就是:我们所乞求的,不能出乎神所许可的。因为神虽然命令我们向他倾心祷告(参诗:62:8),然而他并没有任从我们随便把邪恶与愚昧的情欲都排列出来。当他应许成就信徒的心愿时,他并非如此放任,以至于顺从了我们的放肆的情欲。可是人们祈祷时,往往严重地冒犯了上面这两条规律。大多数人非但是不恭不敬,僭妄地来到神前陈说他们的妄想,而且靦颜无礼地在神的台前陈诉他们在梦寐当中所怀想的一切,而且由于他们的愚妄,他们竟把他们不敢在人面前宣露的邪污念头,胡乱地向神祈求。好些教外的人已在轻鄙讥笑这种僭妄,而这种邪恶却仍盛行;因之,古时那些野心的人敬拜犹皮得(Jupiter);贪财的拜麦丘立(Mercury);文人学士拜亚波罗(Apollo)与米内瓦(Minerva);好战的拜马尔司(Mars);好色的拜维诺司(Venus);而现在的人(正如我刚才所提起的)祈祷时放纵地使用一切不适当的言词,等于和同辈的人谈话开玩笑一样。上帝不许人如此戏弄他的宏恩,他伸张他的权力,叫我们虔诚祷告,听他的命令。所以我们应当记得约翰的话:“我们若照他的旨意求什么,他就听我们,这是我们向他所存坦然无惧的心”(约壹5:14)。

但是我们能力既然赶不上这种完全的信心,我们就必须追求补救的方法。正如我们的意念的注意力应该集中于上帝,同样我们的心思的热忱也应该都归向他。但是我们的心思与意念常常不能达到这种高尚的境地;说得更贴切一点,它们常常感到软弱失败,以致背道而驰。为补救我们的软弱无能,所以神赐给我们圣灵,作为我们祈祷的导师,指点我们何者为义,并纠正我们的心思。因为“我们的软弱,有圣灵帮助,我们本不晓得当怎样祷告,只是圣灵亲自用说不出来的叹息,替我们祷告”(罗8:26)。这并非是说圣灵真的祈祷,叹息,但是他在我们的心内激发坦然无惧的心,和种种思念与叹息,远非我们原有能力所能达到的。所以保罗说信徒受圣灵感动所发出的“叹息”,是“说不出来的”,并非没有道理;因为那真正从事祷告的人,都懂得人在祷告的时候是惶恐焦急,不知当说什么;甚至正要发出语声时,只是口中吃吃,心内踌躇;所以能够祷告得恰当乃是一种特别恩赐。这并不是说我们可以怠慢,把祈祷的责任卸给圣灵,因而更加深了我们那懈怠的倾向。有些人有一种不虔敬的错误看法,以为我们可以在冷淡,懈怠中等候,直到神来呼召我们脱离别的纠缠,归向于他;殊不知当我们在萎靡懈怠中感觉困倦时,就应当呼求圣灵的援助。使徒保罗鼓励我们“在圣灵里祷告”(林前14:15),也不是要我们蠲弃我们的警醒,却是指示圣灵的感力在我们的祷告中运行,并不是要阻涉我们自己的努力;因为上帝要在这一椿事上证明我们的信心有多少效力。

六、祷告的第二原则是:当我们祈求的时候,须承认自己的贫乏,认真地思想我们一切所求都是何等严重紧要,必须热烈诚恳地祈求。许多人毫不在意地背诵祷文,好像那是上帝加在他们头上的一项任务;他们虽然承认祷告乃是对于临到他们身上的灾难的一种必要的解救,因为若没有神的援助,灭亡必然临到他们,然而他们祷告只不过沿着习俗,这从他们毫不留意他们所祈求的,并从他们心中的冷淡,可以看出。他们对于自己的需要只有一种泛泛的混沌之感,不足激动他们把所需要当作一种迫切的现实,来祈求拯救。若有人祈求罪得赦免,而却认为他自己不是罪人,或至少不想到他是罪人,我们还能想像比这虚伪更可憎恶,和在神面前更可咒诅的事吗?这是公然戏弄上帝。这种邪恶败坏,正如我们曾说过,是浸入整个人类,许多人只不过在形式上祈求某些事情,其实他们以为这些事情并不是从主的善良,乃是从别的来源获得的,要不然,就认为自己已经有了。另有一些人的罪行,似乎是要少些,但仍然是不能宽容的;他们心中只有一个原则,以为必须以祷告来解除上帝的忿怒,可是祷告时心力涣散,吃吃乱语。信徒应当特别小心,若心中没有火热的赤忱,同时也不恳切地盼望得着所祈求的,就不要进到神的面前祈求。在对那些似乎不是为着自己的需要,而是为着荣耀神的事,我们的祷告仍须同样的热忱恳切,当我们祷告愿人尊他的名为圣时,我们应当如饥如渴,恳切地期望人尊他的名为圣。

七、若是有人以为人并不常常为着同样的需要祷告,这一点我也同意,雅各书上对这一分别有很好的说明:“你们中间有受苦的呢,他就该祷告,有喜乐的呢,他就该歌颂”(雅5:13)。因之,常识本身可以指明,因为我们的极端懈怠,所以上帝是照着我们所处的境况,激发我们恳切祈祷。这就是大卫所说的“当趁可寻找的时候”了(诗32:6)。正如他在别的地方所说的,我们越被烦恼,苦难,恐惧,以及其它种种试探所困扰,我们就越有接近上帝的自由,好像他特别邀请我们亲近他。同时,正如保罗所说的,我们要“常常祷告”(弗6:18),因为,无论我们自以为是如何的兴旺,我们的周围都充满着喜乐,然而我们仍然要感到有某些缺乏,而这种感觉无时无刻不激励我们祷告。即使是一个酒肉盈门的富人,若不是由于神的不断恩眷,他也不能进一口饮食;所以他的丰实的仓库,并不阻碍他祈求每日所需用的饮食。倘若我们想到每时每刻有许多危险在威胁我们,我们心中的恐惧必将告诉我们,我们没有一个时候不需要祷告,而这事在灵性方面更易明了。难道我们所感觉到的这许多罪过能容许我们安心而不谦卑地求神救我们脱离这一切罪和惩罚吗?何时诱惑能向我们休战,使我们无须急切地盼望援助呢?此外,对于神国光荣的渴慕,更能不断地吸引我们,叫我们不住地祷告。所以,每一个时节都同样地适合于祷告。主时常吩咐我们殷勤祷告,并不是没有原因的。我这里尚未讨论到恒切祷告,这题目以后即将提出。但是经上所有劝我们“不住地祷告,”的许多地方,都是指责我们的懈怠,因为我们常常不感到这种需要。这一原则把一切假冒,取巧和虚妄都从祷告摈除出去。神应许一切真实求告他的人,他要亲近他们;他宣布凡一心一意寻求主的人,他必为他们所寻见。但这是那些以自己的不洁不义为可喜的人所不希望达到的。

所以,合理的祷告需要悔改。因之经上常说,上帝不听从恶人,他们的祷告,正如他们的祭物,是可憎恶的;凡不肯敞开心门的,上帝也掩耳不听他们的祷告,凡硬心无情,冒犯他的尊严的,他必不放松,这是合理的。以赛亚书警诫我们说:“你们多多的祈祷,我也不听,你们的手都满了杀人的血”(赛1:15)。耶利米书也说:“我切切告诫,他们却不侧耳而听;所以,他们虽向我哀求,我却不听”(耶11:7,8,11)。因为恶者夸耀他们与神所立的约,却不断地羞辱他的圣名,这使他觉得他自己受了很大的侮辱。所以在以赛亚书上他说:“这百姓用嘴唇亲近我,心里却远离我”(赛29:13)。主不仅对祷告上的,连对一切崇拜上的假冒为善,都表示憎厌。雅各书有一节表明这个意思:“你们求也得不着,是因为你们妄求,要浪费在你们的宴乐中”(雅4:3)。虽然信徒的祷告不靠他们自己的德行(这一点我们将再讨论),然而约翰所劝告的仍然不算多余:“我们一切所求的,就从他得着,因为我们遵守他的命令”(约壹3:22);因为邪恶的心把神恩的门关闭了,因此,只有那些诚恳敬拜上帝的人的祷告是对的,且蒙垂听。所以那准备祷告的人须因自己的罪而憎恶自己,常存着一种求乞的心情,但人若无悔罪之心就不可能如此。

八、第三原则是:凡来到上帝面前祈祷的,必须抛弃一切夸耀自己和自以为义的念头;总之,不存依靠自己的心,只谦卑地把一切荣耀完全归给上帝;不然,即或在最小的事上自夸,上帝必因他的虚妄的骄傲而向他掩面。关于在上帝面前顺服,压抑一切自高思想的事,我们从上帝仆人当中可得到许多榜样,愈是圣洁的人,在上帝面前愈是谦卑惶恐。主所最称赞的但以理说:“我们在你面前恳求,原不是因自己的义,乃因你的大怜悯。求主垂听,求主赦免,求主应允而行,为你自己不要迟延,我的上帝啊,因这城和这民,都是称为你名下的”(但9:18,19)。但以理并不如一般人将自己的罪和大众的混在一起谈,却分别承认自己的罪,走到赦罪的避难所,祈求赦免;他呼求说:“我认我的罪,和本国之民以色列的罪”(但9:20)。大卫的榜样也同样教导我们谦卑:“求你不要审问仆人,因为在你面前,凡活着的人,没有一个是义”(诗143:2)。以赛亚如此祷告说:“你曾发怒,因为我们犯罪;我们若走在你的路上就能得救;我们都像不洁净的人,所有的义,都像污秽的衣服;我们都像叶子渐渐枯干;我们的罪孽好像风把我们吹去。并且无人求告你的名,无人奋力抓住你,原来你掩面不顾我们,使我们因罪孽消化。耶和华啊,现在你仍是我们的父,我们是泥,你是窑匠,我们都是你手的工作。耶和华啊,求你不要大发烈怒,也不要永远记念罪孽;求你垂顾我们,我们都是你的百姓”(赛64:5-9)。请注意,他们没有别的依靠,只有靠着自己为上帝的儿女,才不至于失掉将来神对他们眷顾的希望。因此耶利米说:“我们的罪虽然作见证告我们,还求你为你名的缘故行事”(耶14:7)。有一个不知名的作者(通常认为是先知巴录)说过一段很真实与圣洁的话:“但是大有忧伤,曲背,懦弱,双目失明,肠中饥饿的人,却还能归荣耀和公义给主,所以我们在主前恳求,不是因着列祖列王的公义”,又说“求主垂听,发慈悲,因为你是大慈悲的上帝,求你怜恤我们,因为我们在你面前诚然犯了罪”(次经巴录书2:18,19;3:2)。

九、最后,要得到一个恰当的祷告的开端,仍须依靠谦卑、坦白的认罪,以求获得宽赦。即使是一个最圣洁的人,除非他与主归于和好,也不能从上帝得到恩眷;除非他蒙主饶恕,就不能够逃避主的忿怒。那么,难怪信徒须用这样的一个钥匙,打开祈祷的门;正如我们从诗篇中许多地方所领略的。例如大卫在祈求一件别的事情时说:“求你不要记念我幼年时的罪愆,和我的过犯。耶和华啊,求你因你的恩惠,按你的慈爱,记念我”(诗25:7)。又说:“求你看顾我的困苦我的艰难,赦免我一切的罪”(诗25:18)。所以我们也知道,我们每天在神面前陈述新犯的罪过是不够的,我们也须时常记起那些已经遗忘了的罪行。所以这位先知既在另一地方承认他所犯的一个严重的罪,又同时提起他在母腹中就有了罪;他这样说,并不是要以天性的堕落来减轻自己的罪过,而是把自己毕生的罪一一提起来,希望神因他的勇于自责,而更加怜恤他。虽然那些圣者不常明显地为赦罪祈求,然而,倘若我们劝勉查考他们在圣经中的祷词,就可晓得,他们之能勇敢地祷告,正是由于记念神的慈悲,所以每当开始祷告的时候,他们总要求与神和好;因为凡检讨自己良心的,必不敢将自己的顾虑贸然直陈;每逢临近主前,除非完全依靠神的慈悲与饶恕,总是战战兢兢。另外还有一种特别认罪方法,当信徒祈求免去刑罚时,必同时祈求赦免他们的罪过;因为当刑罚的原因仍旧存在时,祈求免去它的结果是很矛盾的。我们必须小心,不要效法愚蠢的病人,他们只求去掉病症,而却忽视病原。因之,我们必须先求与神和好,然后他才能表示他的恩眷,一面因为神自己要依照这个次序,一面因为除非我们的良心发觉神对我们已不再有忿怒,完全与我们和好,他对我们的任何恩惠就没有多大益处。关于这一点,基督有一句提醒我们的话;当他决定要医好一个瘫子时,他说:“你的罪赦了”(太9:2)。这里他叫我们注意到我们的主要目标——蒙神悦纳,进入他的恩眷——,然后帮助我们,使我们享受与神和好的果效。但在特别承认现在所犯的罪,求主饶恕一切的罪,和免去一切的刑罚以外,还有一个在祷告时用以邀神垂怜的引语是不当忘却的。因为一切的祷告,除非是根据神的白白恩慈,均无功效。关于这个意见,我们可引约翰一书的话:“我们若认自己的罪,上帝是信实的,是公义的,必要赦免我们的罪,洗净我们一切的不义”(约壹1:9)。因之,在律法之下,一切祷告均须靠赎罪祭,使之归于圣洁,一面使之蒙悦纳,一面叫人们知道他们本不配有祷告的光荣和权利,除非他们的罪污先蒙洁净;他们得以坦然无惧地祷告,完全是在乎上帝的恩慈。

十、但是,有时圣徒似乎是仗着自己的义,来到神前祈求,如大卫所说:“求你保存我的性命,因我是虔诚人”(诗86:2);希西家所说:“耶和华啊,求你记念我在你面前怎样存完全的心,按诚实行事,又作你眼中所看为善的”(赛38:3)。其实他们这样说不过是要以他们的再生来证明他们是上帝的仆人和儿女,也就是上帝所申明要向他们解除忿怒的人。他在诗篇中告诉我们(正如我们所已经提起过的):“耶和华的眼目看顾义人,他的耳朵听他们的呼求”(诗34:15);使徒约翰也说:“我们一切所求的,就从他得着,因为我们遵守他的命令”(约壹3:22);根据这些经文,他并不按照我们行为的功德去决定我们祷告的价值,只不过藉以使那些自己感觉到正直,无罪的人(其实,一切信徒都应当有此感觉),能够建立他们的坦白无惧的心。约翰福音上所载那个瞎子蒙恩恢复光明后的话,“上帝不听罪人”(约9:31),是和神真理的原则相符合的。但这“罪人”一语,是就经上常有的说法,指那酣睡罪中,以罪为满足,而毫无求义意向的人论;因为一个不热烈追求虔诚的人就不能敞开心胸,向上帝诚恳呼吁。这样的应许是与圣徒所宣称的相符;在这些宣言中,他们提起自己的清洁与无辜,好使他们体会到一种主的仆人所应该表现的德行。并且他们这样祈祷,常是当他们在主面前把自己和敌人比较,希望主能拯救他们脱离敌人的不公不义时。在这种比较上,难怪他们陈诉心中的公义和诚实,想藉着自己的正直来邀神的迅速援助。所以,我们不反对义人在神面前,以自己诚心所感到的洁白,来证实神那为安慰和支持崇拜他的人所赐的应许;但是,我们仍希望这种善人能够撇开他自己行为的义,不加思索,专心依靠神的宽大仁慈。

十一、祷告的第四原则是:虽然我们是这样的卑微,然而我们在祷告时须确实相信要获得所祈求的。把信赖神的恩眷的心与神的公义的报复性这二者相提并论,似乎有些矛盾;可是这两件事是相符的,倘若一个因自己的罪过而被压倒的人,能为神的良善所举起。正如我们以前所说,悔改与信心是相辅的,一个叫人恐惧,一个叫人喜乐,二者不可分离,所以在祷告中这二者必须同被提出。对这一点大卫说得好:“我必凭你丰盛的慈爱进入你的居所,我必存敬畏你的心,向你下拜”(诗5:7)。神的良善不只使人有信心,也使人有敬畏他的心;因为不但主的威严叫我们崇敬,我们的不义也使我们忘记了一切的骄傲与自信,并叫我们充满畏惧的心。这里我所说的自信并不是那叫人脱离一切焦急,而归于完全宁静的信赖心,因为那是属于不为俗虑所染,不为妄念所压,不为恐惧所惊,而一切赏赐与意愿相称的人。然而圣徒却有一种至高无上的刺激,知道呼吁上帝,当需要与困惑缠绕他们,使他们感到不安时,当他们对自己完全失望时,他们就期待信心的及时帮助。因为在那种苦恼中,神的良善在他们眼中是如此的光荣,虽然在现在的苦难中呻吟,对将来也有更大的恐惧,然而一想到神的良善之可靠,即可减轻苦痛,而生得救的希望。所以虔诚人的祈祷必兼有两方面,不但是包括,而且是表现两方面;就是说,他虽然呻吟于目前的恶势力之下,且惶虑焦急于新的邪恶之发生,然而他同时必依靠上帝的保障,相信他愿意伸出他的救援的手。倘若我们祈求神的恩赐,但没有指望得着的心,神必因我们的缺乏信心而震怒。因之,就祷告性质来说,再没有比遵守这一原则更为相宜的,就是不要轻率向前,却须循着信心的步骤。关于这一原则,基督在下面一段话中指示我们:“所以我告诉你们,凡你们祷告祈求的,无论是什么,只要信是得着的,就必得着”(可11:24)。在另一个地方他又说:“你们祷告,无论求什么,只要信,就必得着”(太21:22)。雅各也有与此相同的话:“你们中间有缺乏智慧的,应当求那厚赐与众人,也不斥责人的上帝,主就必赐给他。只要凭着信心求,一点也不疑惑”(雅1:5)。这里“信心”与“疑惑”对照,就正把信心的性质表现出来了。同样值得注意的是他接着又说,这种疑惑的人,不能从主那里得着什么,这种人在疑虑中呼求主,心中毫无把握,不知所祈求的是否能蒙俯允;雅各把这种人比之海中的波浪,被风吹着翻腾。因之,他在该书另一地方称合理的祷告为 “出于信心的祈祷”(雅5:15)。此外,上帝时常申明他要照着各人的信心施赐,这话的意思是说,我们若没有信心就不能得着什么。最后,凡祈祷应验的,都是由于信心。保罗的那一段最著名的话也是这种意思,可惜那些不肯细心思想的人很少注意到:“人未曾信他,怎能求他呢?未曾听他,怎能信他呢?可见信道是从听道来的,听道是从神的话来的”(罗10:14,17)。这里,很显然在争持说,祷告既然本原于信心,所以只有那些因福音的宣传而认识了神的恩慈和良善的人,才能作诚恳的祷告。

十二、我们的反对者从未想到这种需要。所以,当我们训诲信徒须有依靠之心,相信上帝对他们是宽恩仁厚的,这些反对者就认为我们所说的是最大的荒谬。其实倘若他们惯于作真实的祈祷,他们就必知道,若没有这种坚强信赖神恩的心,就不能够合宜地向上帝呼吁。但是,心中没有这种经验的人既然不能完全发现信心的能力,他们除了虚浮的想像外,显然没有别的经验,所以与他们争论是没有益处的。我们所求的那种保证的价值与必须,主要是从祈祷中学习得来的;凡不懂得这一层道理的,就暴露出他们的愚昧。那么,把这一类盲目的人抛开罢,让我们遵行保罗的话,就是人若不从福音中认识神的慈悲,并深信这是神为他所预备的,就不能呼求神。像下面这种话,算是一种什么祷词呢?“主啊,我心中诚然疑惑,不知你是否愿意俯听;但是我既为焦虑所迫,我投奔你,倘若我配蒙救援,求你救援我。”这种祈求不像我们在经上所读到的众圣者的祷告,也与圣灵藉着使徒的话所教训的不同:“我们只管坦然无惧的来到施恩的宝座前,就可蒙恩典”(来4:16)。另外又说:“我们因信耶稣,就在他里面放胆无惧,笃信不疑的来到上帝面前”(弗3;12)。这种有求必应的信仰既是为主所亲自吩咐的,又是众圣者的榜样所指示的,所以,我们若要有效地祷告,就当以全力来坚持它。因为只有那种出自这样肯定的信心,和这样不可挠折的盼望的祷告,才能蒙悦纳。使徒若只提到“信心”,也许就够了;然而他不但加上了“笃信不疑”,而且再以“放胆无惧”来补充,以此把我们与那些虽与我们同样作祷告,却只是模模糊糊不知所云的非信徒分别出来。所以整个教会常常照着诗篇上的话祷告:“主阿,求你照我们所仰望的,向我们施行慈爱”(诗33:22)。诗篇的另一地方也有同样的意思:“我呼求的日子,上帝帮助我,这是我所知道的”(诗56:9),又说:“早晨我必向你陈明我的心意,并要儆醒”(诗5:3)。从这些话里我们知道,祷告若没有盼望相随,就好像空的声音一般。盼望有如戍楼,在那里我们守候上帝。这和保罗所劝导的次序是相符的;他在鼓励信徒“靠着圣灵随时多方祷告”之前,指示他们“拿着信德当作藤牌;并戴上救恩的头盔,拿着圣灵的宝剑,就是上帝的道”(弗6:16-18)。

让读者回想我前面所说的:我们承认自己的苦难,贫穷和罪孽,信心必不因此而减少。因为,虽然信徒感到自己为罪恶的重担所压迫,非但空无所有,不足以邀神的恩眷,而且因为自己罪过深重,心中畏惧上帝,可是他们仍然不停息地在神面前陈诉,这种经验亦不能叫他们因恐怖而不依赖上帝,因为除此之外没有别的方法可以亲近上帝。祷告的设立,其目的并非要我们在上帝面前妄自高大,或夸张自己的作为;而是叫我们得以承认自己的过犯,陈述自己的苦难,如同儿女在父母面前陈诉一样。我们的苦难堆积如山,应该激发我们迫切祷告,正如诗篇所指示的:“求你医治我,因为我得罪了你”(诗41:4)。我承认,这种良心的打击原是致命的,除非有神的援助;我们最仁慈的天父,以他无比的慈悲,随时医治我们,平息我们的烦恼,使我们忧虑蠲除,恐惧消散;他慈和地引我们到他面前,替我们排除一切阻碍和疑惑,好使我们接近他。

十三、第一,当他命令我们祈祷的时候,那命令的本身对违抗命令者含着一种指责。主的命令,没有比诗篇上所记的更贴切的:“要在你患难中的日子求告我”(诗50:15)。在圣经中,关于我们虔敬的本分,没有比祷告一事更常提到的,所以这里不必多事讨论。主说:“你们祈求,就给你们;叩门,就给你们开门”(太7:7)。这个教训附带着一个应许,而那是必要的;因为虽然一切人都承认应当顺从主的教训,然而倘若他不曾应许俯听他们的祈求,或甚至答应他们的祈求,许多人必将疏忽上帝的呼唤。这两层既经说明,很显然的,凡不肯直接来到神前的,他们不只是犯了背叛或反抗的罪,而且也证明了他们的不信,因为他们不相信主的应许;这是更值得注意的,因为假冒为善的人藉口谦卑与节制,而傲慢地蔑视了上帝的命令,不相信主这一个仁慈的呼召,以致多少夺取了神所应得的崇拜。因为神既然拒绝当日被视为圣洁的祭礼,就宣布了那最蒙悦纳,最主要的敬拜,乃是“在患难的日子求告他。”因此,他既然指定了那必需献给他的,又鼓励我们乐于遵从,我们就没有什么好藉口的可踌躇的理由,来原谅自己。所以,圣经上许多吩咐我们祷告的话,不啻是摆在我们眼前,用以激发我们信心的许多旗帜。若没有从神那里来的召唤,闯到神的面前就是僭越。所以他用他自己的言语,为我们开一条道路:“我要说,这是我的子民,他们也要说,耶和华是我们的上帝”(亚13:9)。我们于此知道他如何领导崇拜他的人,愿意他们跟从他;所以,我们没有理由恐惧他所吩咐的话是他所不高兴的。让我们特别记着主的一个显明的性格,信靠这一个性格,我们既可胜过一切的阻碍:“听祷告的主阿,凡有血气的,都要来就你”(诗65:2)。知道了上帝有这样的一个称呼,向你们保证,没有比垂听祷告更符合于他的性格的,那么有什么事比这更可叫我们喜慰的呢?因此,诗人结论说,祈祷的路,不只为少数人,而是为一切人敞开的;因为他向一切人说:“要在患难之日,求告我,我必搭救你,你也要荣耀我。”(诗50:15)根据这个原则,大卫为要得到他所求的,就根据神所给他的应许祈求说:“耶和华以色列的上帝啊,因你启示你的仆人……所以仆人大胆向你如此祈祷”(撒下7:27。)因此,我们可以推论,大卫若没有主的应许的鼓励,必定是心里惧怕的。所以在另一地方,他为自己立了一个普遍原则,即“敬畏他的,他必成就他们的心愿”(诗145:19)。在诗篇里,我们可看出祷告的连贯性有时好像是被间断了,祷告有时集中于神的能力,忽而转到神的良善,又转到神的应许的真实。或有人以为大卫引用这种言词来损害到自己的祷告是不合时宜的;但是信徒由于经验,知道除非得到新的力量的支持,他们祷告的热诚是会逐渐消失的;所以,祷告中,我们想念神的本性与话语,并非无益。因之,我们须不犹豫地追随大卫的榜样,常于祷告中加上那凡能鼓励萎靡心灵,使之获得新的勇气的词语。

十四、我们对于这种甜蜜的应许竟未深受感动,这是很希奇的事;许多人宁愿在错误的魔障中徘徊,抛弃活水的泉源,他们不承受神所应许白白赐予的恩典,却替自己制造一个破水槽。所罗门说:“耶和华的名,是坚固台,义人奔入,便得安稳”(箴18:10)。先知约珥于预言可怕毁灭将要迅速临到后,又补充底下这一句可记忆的话:“到那时候,凡求告耶和华名的,就必得救”(珥2:32),这话我们知道是指福音之道而言的。百人中难得有一人因受感动而来到主的面前,虽然主藉着以赛亚宣布说,“他们尚未求告,我就应允,正说话的时候,我就垂听”(赛65:24),在另一地方,他以同样的尊荣赐给整个教会,正如给予基督的各肢体,说:“他若求告我,我就应允他,他在急难中,我要与他同在,我要搭救他,使他尊贵”(诗91:15)。我在前面已经说过,我的本意并不在列举一切经文,不过选择那最重要的,好叫我们知道神的仁慈,他如何屈尊俯就我们,召唤我们到他面前,并叫我们知道,在这种强有力的激励中,我们若仍懈怠萎靡,是何等的忘恩。所以我们应当常常记住:“凡求告耶和华的,就是诚心求告他的,耶和华便与他们相近”(诗145:18);这话正与我们所引以赛亚与约珥的话一样,神保证他喜欢垂听我们的祷告,若我们把一切意念向他倾吐,他的喜悦将如同闻到馨香的祭物一般。若我们的祷告不怀疑虑恐惧,我们即能得着神所应许的这种特殊恩惠。神的威严使我们畏惧,但我们信靠他的话,大胆地称他为父,因为他亲自吩咐我们以这最可亲的称呼称他。既然有此召唤,我们就该知道,我们确有充足的祷告的材料;我们的祷告不依靠我 们自己的功德,反倒说,成就祷告的希望都是根据且依靠神的应许,所以我们的祷告不需要有别的支援,也无需心中焦虑。我们应当记住,虽然我们不及古时列祖,先知和使徒的圣洁,然而神对于祷告的事的命令既然是他们与我们所同有的,关于信,彼此亦皆同,所以我们若信赖神的话,我们也就与他们一样,有着同样的权利。正如前此所说过的,神宣称他要以仁慈垂听一切人的祷告;鼓励那最可怜的人,叫他们盼望获得他们所祈求的,因此我们应当依照一般的祈祷方式表达;依此方式祷告的,决不至于被摈弃于应许之外,不问他是最伟大或最卑微的人,所以只要心中虔诚,谦卑,信实,不自高傲;更不可作伪善的欺骗祷告来亵渎主名,这样,我们慈悲的天父必不拒绝他所鼓励来亲近他,甚至以各种可能的方法来召唤的人。所以我前此所征引大卫的话是值得注意的:“耶和华以色列的上帝阿,因你启示仆人……所以仆人大胆向你祈祷。主耶和华啊,唯有你是上帝,你的话是真实的,你也应许将这福气赐给仆人”(撒下7:27,28)。在另一处又说:“求你照着应许仆人的话,以慈爱安慰我”(诗119:76)。所有以色列人,无论何时,当他们以回忆神所立的约来坚定自己信心的时候,他们必说,上帝既有命令,我们决不可以畏怯之心祷告。在这方面,他们是效法他们的列祖,尤其是雅各。雅各在承认他自己“一点也不配从神接受一切慈爱”后,仍然宣布他自己将祈求更大的福气,因为上帝曾应许要施赐给他。所以,不信的人在需要紧迫的时候不向主祈求,不恳求他的援助,不问他们有什么藉口,这都是亏负了所应当归给神的荣耀,恰如为自己捏造了新的假神与偶像;因为他们这样行是否认上帝为一切福泽的本源。反过来说,信徒相信,无论什么障碍,总必遵照神的命令行事,没有比此更能有效地使他们摆脱疑虑的,神明明宣布,他所喜悦的无过于顺从。这些话足以证明我前面所提出的,就是祷告中的坦然无惧的心和敬畏及恳切之心是完全相符的;而神抬高了自卑的人,也不算矛盾。这样,圣经上那些似乎矛盾的说法都成为十分调和的了。耶利米与但以理都用过这样一句话:“在神前呈献祷告”。耶利米书上也说:“求你准我们在你面前祈求”(耶42:2)。经上又常常提到信徒“扬声祷告”。希西家王求先知代祷,就是如此说的。而大卫则希望他的祷告如“馨香”上腾(参诗141:2)。虽然他们深信父神的慈爱,欣然把自己托付于神的信实,对神所白白应许的救援毫不踌躇地恳求,然而他们并不曾疏忽苟安,傲然自得,却是谦抑自己,靠着应许,步步攀登,不断恳求。

十五、这里有几个问题发生了。经上提到主曾许诺某些并非从一个宁静有规律的心情中发出的祷告。例如约坦,虽然为着一个正义目标,却以忿怒,及报复之心求将示剑地方的人民尽行消灭,而这事后来果然临到(参士9:20)。主既使这类祷告应验,似乎是赞同人的忿激的情绪了。又如参孙,当他祈求说:“求你赐我这一次的力量,使我在非利士人身上报那剜我双眼的仇”(士16:28)时,亦为同样情绪所激动。虽然这里混杂着一些高尚的热忱,可是那最主要的情绪却是有罪的,暴烈的,报复性的。然而上帝却应许了这种请求。似乎由此可以推论,没有遵照神所规定之方法的祷告,仍然有效。我的答复是:第一,一条永久性的规则必不因特殊的例外而失效;第二,特殊的例外有时施用于小数个别份子身上,而这类情形总是与一般有别的。所以我们应注意基督对那些想贸然效法以利亚的门徒所说的话:”你们的心如何,你们并不知道”(路9:55),但是,我们必须说明的就是神并非对他所许可的祷告全都喜悦;但是,就圣经中的例证说,有许多不可否认的证据,证明他搭救那些可怜无告的人,垂听那些在不公义的压迫下求告他的人所发出的痛苦呻吟;所以,当可怜的人的陈诉达到他面前的时候,虽然这些人不值得他的微末的恩眷,但他却要施行判断。因之,主显然地往往藉惩罚那些残酷,劫掠,暴烈,淫邪以及不虔不义者的其他各种罪行,制裁他们的狂妄和暴虐的权力,来救助那些在不义压迫下的受难者,虽然这些人往往像击打空气一般,向他们所不认识的神呼求。所以诗篇上有一个诗人教训人说:虽然有些祷告并非无效,然而却不是因着信而上达于天的(参诗107篇)。因为他所采集的祷告并不只是信徒的,也是非信徒因需要所迫而发出的,而且事实证明神对他们一律表示慈爱。神这样屈尊俯就人,是证明人们的祷告足以使他喜悦吗?不是的;然而他即对不信的人的祈求也不拒绝,以此表彰他的慈悲也激励信徒更劝勉于祷告,因为看见连不信的人的哀求也未蒙拒绝。然而信徒不可以此为理由,乖离神所定的规则,也不可以因那些不信的人得到了他们所祈求的而妒忌他们,好像他们得到了所祈求的是一件大事一般。正如我们所说过,主为亚哈的虚伪悔改所动,是为要表明,他的选民以诚实悔改的心寻求他时,他是如何随时准备应允他们的祷告。因此在诗篇上,主曾谴责以色列人,因为他们从祈祷中蒙主饶恕恩眷后,又回到他们原来的悖逆(参诗106:39)。士师记的史实也证明每当他们哀哭时,虽然他们的眼泪是假的,然而主仍把他们从敌人手中拯救出来。所以,正如主“叫太阳照好人,也照坏人”(太5:45),同样,凡理由正当,其苦难值得救助的人,他亦不蔑视他们的哀求。可是他虽然俯听这些人的祷告,但却与救恩之事无关,正如他供给粮食给那些轻视他的圣善的人之与救恩无关一样。

至于亚伯拉罕和撒母耳有关的问题似乎较难解答。亚伯拉罕之替所多玛人祈求,并没有得着神的指示,而撒母替扫罗所求的,明明违反了神的禁令(参创18:23;撒上15:11)。耶利米也是一样的,他祷告求勿消灭耶路撒冷(耶32:16等)。虽然他们所求的遭受拒绝,然而我们不能说他们不是以信祈求。我希望谦逊的读者们将以下面的解答为满意:那些人既明白了上帝的旨意要他们即使对不义的人也当存慈悲之心,他们虽在某种特别事例上没有得到所求的,但不能说是因为他们没有信心。奥古斯丁对此有很好的说明:“倘若圣者们所求告的使反乎神的命令,他们怎能说是凭信心祷告呢?这是因为他们真是照着神的旨意,不过不是那隐微而不变的旨意,而是他所激励他们的特殊旨意,为的是要用不同的方法来应验他们所祈求的。”这是一个最确切的说明;因为上帝按照他的不可测度的计划调度万事,好叫众圣者那夹杂着信心与错误的祷告不至于落空。然而这并不可作为效法的榜样,正如它之不可作为那些逾越本分的圣者们的遁辞一样。所以,倘若没有确实的应许,我们只能把我们的求告以一种附有条件的方式表达出来,有如大卫在下面的求告:“求你为我兴起你已经命令的审判”(诗7:6)。他提示我们他之祈求现世恩赐,是因他得着神的特别启示。

十六、这里应当说明的,就是神对我所论到的关于合理祷告的四原则,并没有绝对严格的要求,以至于拒绝了一切他认为没有把完全的信心或悔改,和热烈的忠忱及良好的意念打成一片的祈祷。我们已经说过(见本章第四节),祈祷虽然是信徒与上帝中间的亲密交往,然而必须存着敬虔与谦卑之心。所以我们不能放纵意念,我们的愿望也不能越过了神所应许的范围;为避免使神的威仪在我们的眼中降低,我们对于神必须提高思想,纯洁地敬畏他。没有一个人曾经完全达到这样的境地;且不谈一般人,既就大卫的许多埋怨的话看,他还是十分放肆!并非是他故意要同神抗辩,或不服从神的判断;却是他自己的软弱使他跌倒,他除了在神的怀中倾吐他的愁苦外,就得不着更好的安慰。况且,神忍受我们的胡言妄语,随时原谅我们的愚昧无知和不智的言语。诚然,若不是神这样宽宥我们,我们就没有祷告的自由了。因之大卫的意向虽是要完全顺服神的意旨,而他的忍耐也和他的恳切之心相称,然而有时候他的情绪激励,与我们前此所提到的祷告的第一原则大相违背。我们从诗篇第三十九篇的末段,可以发现这一个敬虔的人是如何地为他的暴烈的忧戚所卷走,以致逾越规范。他祷告说:“求你宽容我,使我在去而不返之先,可以力量复原”(诗39:13)。这里似乎是表示他除了求神离开他,让他在自己的罪恶痛苦中消灭外,没有别的愿望。他并非故意说这种放肆的话,好像一般无赖恶徒一样,愿意上帝离开了他,他只陈诉他受不起神的忿怒。在这样的试炼之下,许多圣者所吐露的话往往不合神的规则,亦未曾想到他们的祷告是否相宜。这一类错误的祈祷原是应遭拒绝的,然而诸圣者若能忏悔,改正了自己,再回复本来的面目,神必赦免他们。

他们也冒犯祷告的第二原则(见本章第六节),因为他们常须与自己的冷淡态度相抗争,他们虽有贫乏与苦难,这还不足以激发他们作恳切认真的祷告。他们常常心思游移,陷于虚幻中,所以在这一方面亦需要饶恕,否则他们那萎靡,残缺,间断,杂乱的祈祷,必遭拒绝。上帝以一种感觉印入人们心中,使人知道祷告必出自虔敬崇高之心。因之,我们前面所提过的举手礼流行于各时代,各地方,至今仍为人所遵行;但是有谁当举手的时候,不感觉到自己的迟钝麻木,一心倾向于俗世的事呢?至于所求赦罪的事(见本章第八节),虽然圣徒不曾遗忘,可是凡曾真实从事祷告的人,都知道他们很少有把大卫所说的祭献上十分之一的:“上帝所要的祭,就是忧伤的灵,上帝阿,忧伤痛悔的心,你必不轻看”(诗51:17)。所以他们需常祈求两种赦免;因为第一他们虽感觉到自己有许多过犯,而他们却未曾深自懊悔,到了自己恨恶自己的那种必要地步;第二神既然使人从悔改及敬畏主获得益助,他们的忧伤悔罪所生的谦卑之心,可以祈求审判的主减少对他们的惩罚。但是,最重要的是,软弱或残缺的信心,若非神的宽恕,必使信徒的祷告归于无效,但是我们不必怀疑这一缺憾之必蒙神的饶恕;神对他的儿女常施训诫,好像要完全毁掉他们的信心似的。这种严厉的试探有时迫使信徒呼叫:“你向你百姓的祷告发怒,要到几时呢?”(诗80:4)。好像是连他们的祷告,也成为激发神怒之因。耶利米说:“我哀号求救,他使我的祷告,不得上达”(哀3:8),无可怀疑地,他心中是非常纷扰。圣经上有无数的这种例子,很显然圣徒们的信心常常为疑虑所掺杂,所以在信望中仍然流露缺乏信心的遗痕;但是,因为他们不能达到一切所愿望的,他们就不断地劝勉改过,希望能逐渐接近祷告的完全规律,同时思想自己是如何地陷于罪的深渊中,即使在蒙拯救的时候,仍冒犯新的过失;若非神宽宥人们祷告的一切缺陷,那就找不到有什么祷告是神所不当加以轻蔑的。我提到这些事情,并不是要叫信徒安心饶恕自己的罪行,只是要他们严格地改正本身,奋力胜过这些障碍;不论撒但如何努力在一切事上拦阻他们的祷告,然而,他们当冲破一切障碍,且信神必喜悦他们的努力,嘉纳他们的祈祷,只要他们向着他们那尚未达到的目的努力。

十七、既然没有一个人,凭着自己的身分,配到上帝面前,亲自向上帝陈诉,天父为救人脱离那使人心消沉的羞辱和恐惧,乃差遣他的儿子,我们的主耶稣基督,来作为我们的中保,(参提前2:5;约壹2:1)。有了基督的引导,我们可以坦然无惧地接近上帝,相信既有了这样的一位中保,我们因他名所求的,必不被拒绝,因为无论何事,父亲必不拒绝他的儿子。在这里我们必须再提起从前所讨论过关于信心的事;因为我们既得以基督为中保的应许,所以,除非我们是藉着他而希望获得所求的,我们的祷告就无效了。因为当我们想到神的威仪,没有不极端恐惧的,而且我们的不配的感觉驱使我们离开上帝,直到我们接受基督作为我们的中保,他才使那威仪可畏的宝座变成为恩典的宝座;正如使徒在希伯来书所说:“坦然无惧来到施恩的宝座前,为要得怜恤,蒙恩惠作随时的帮助”(来4:16)。关于祷告既有规则,对于祷告的人,也有必蒙垂听的应许,所以我们受命应靠着基督的名祈求。有一个显明的应许,凡我们奉他名所求的,就必得着。主说:“你们奉我的名,无论求什么,我必成就,叫父因儿子得荣耀”,又说“向来你们没有奉我的名求什么,如今你们求就必得着”(约14:13;16:24)。因此,无可争论的,凡在基督以外,依靠任何别的名呼求上帝的,都是故意违抗命令,完全不顾主的旨意;必不能得着什么应许。正如保罗所说的:“上帝的应许,在基督都是是的,”这就是说,一切都在他身上成全和应验了(参林后1:20)。

十八、我们现在要详细说明当日基督在何种情势下,命令门徒在他升天以后请求他的代祷。他说:“到那日你们要奉我的名祈求”(约16:26)。从起初,任何祷告,若不是因为中保的缘故,绝对不蒙垂听。因为这个原因,主在律法上规定,只有祭司可以进入圣所,在他们的肩上背着以色列十二支派的名号,并在胸前挂着同样数目的宝石;而众百姓却只能远远地站在外殿,和着祭司们一同祈祷(参出28章)。献祭的供用是要使祷告生效。所以,律法上的礼仪第一是影射我们已被从神面前逐出,因此需要一位中保,替我们说话,把我们负在他的肩上,束在他的胸前,使我们可以因他的名而蒙垂听。第二,他的流血洁净了我们的祷告,不然,我们的祷告是污秽的。所以我们见到古时的圣徒,当他们希望得着什么的时候,他们的希望都是基于祭物上面,因为他们知道献祭可以坚定祷告。大卫说:“愿耶和华记念你的一切供献,悦纳你的燔祭”(诗20:3)。因此,我们可以说,神从起初就悦纳基督的代祷,以此接纳信徒的崇敬。那么,基督为什么要指定一个新的时期,叫他的门徒奉他名祷告呢?岂不是因为这恩典如今特别显明,所以值得加倍地推荐给我们?在同一意义下,他前面提到,说:“向来你们没有奉我的名求什么,如今你们求就必得着”,这并非因为他们完全不知道中保的职分(所有犹太人对这些首要的道理都颇熟悉),只是他们尚未明白知道,基督升天以后将更加显然地作为教会的中保。因此,为安慰他们和他分离后的忧愁,使他们得着明显的帮助,他称自己为中保,而指示他们一向所曾得到的帮助,现在即将赐予他们,叫他们藉着基督的居中代求,有着亲近上帝的更大自由。所以使徒说,“我们因耶稣的血,得以坦然进入至圣所,是藉着他给我们开了一条又新又活的路!(来10:19,20)。所以如果我们不踊跃地以双手来承受这个特别为我们安排的,不可测度的恩典,我们就更加不可饶恕了。

十九、在进一步说,基督既然是叫我们接近上帝的唯一道路,那些偏离这条道路,抛弃这个入门的人,就在没有接近上帝的门路了,而在神的宝座前所留下给他们的,无非是忿怒,审判和恐怖。再者天父既然指派基督作我们的元首与领袖,所以凡在任何方面拒绝或背弃他的,即是尽量涂抹神所印铸的记号。因此,基督是神所派的惟一中保,藉着他的代求,天父就乐意恩待我们。虽然圣徒们仍然为着彼此的得救在上帝面前代求,好像使徒保罗所提到的(参弗6:18,19;提前2:1);但是,这种代求亦完全依赖于基督的代求,对它的价值,绝对不能减损。因为我们的代求是由于同作肢体,互相关切的,彼此都结连于同一元首。既然都是藉着基督的名代求,那么他们的代祷除了宣称,若离开基督的代求,即不可能从祷告得到丝毫利益,还能有什么别的呢?基督的代求既不阻碍教会中各肢体的彼此代祷,所以我们当遵守这一确定的原则,即教会中的一切代祷均须以基督的代求为指归。我们需特别谨慎,不要对元首忘却感恩,因为神既然饶恕我们的不义,不但准许我们各人为自己祷告,而且准许我们彼此代祷。倘若那些在他们私下祷告中理当被神拒绝的人,竟蒙神指派,作为教会的代求者;而倘若他们竟把基督的光荣掩蔽了,他们是何等滥用神的宽大恩典呀?

二十、再者,那些诡辩者的议论是非常无稽的,他们说基督乃是救赎的中保,而信徒却是代求的中保;好像是说,基督只能够一度履行中保的任务,而那永恒的代祷的事,却交与他的仆人们。他们以为他们从基督身上只取去了这一点点光荣,对基督已经很客气的了。但是圣经所说的却与此不同,它的简明的话是每一虔诚信徒都能满足的,不管骗子们有什么不同的意见。当约翰说:“若有人犯罪,在父那里,我们有一位中保,就是耶稣基督”(约壹2:1),他的意思是指耶稣基督曾经作过我们的中保,还是指他将要永远为我们代求呢?当保罗说他“在上帝的右边,也替我们祈求”这话,(罗8:24),又是什么意思呢?他在另一地方所说,“在上帝和人中间,只有一位中保”(提前2:5),难道所指不是他在前面所提到的祈祷?因为他在前面既然提到要为一切的人代祷,立刻又补充说,只有一位上帝,而人与上帝之间,也只有一位中保。与这意见相符的是奥古斯丁的解释,他说:“基督徒在祈祷彼此在神前代求。可是那没有一人为他代求,而他却为一切人代求的,乃是真正唯一的中保。”使徒保罗虽然是元首之下的一个主要肢体,然而因为他是基督身上一个肢体,又知道这教会的真实伟大的祭司之进入了幔子后面的至圣所,并不是象征的,而真真实实地进入了天堂的深处,不是那象征性的至圣所,而是永恒的至圣之所,所以他亦请信徒们为他祷告。保罗并未叫自己成为上帝与人中间的中保,他只劝谕所有基督身上肢体都彼此代求;各肢体既然彼此同情,若有一肢体遭难,其余的亦同受苦。所以一切还在世上劳动的肢体彼此间的代祷,都达于那在他们以前到了天国,并且为他们赎罪的元首基督。假若保罗是中保,其余的使徒也同样可作中保,那么,中保就很多了;保罗的话也就无效,因为他说:“只有一位上帝,在上帝和人间,只有一位中保,乃是降世为人的基督耶稣”;在他里面,我们都属一体,若是我们能在和平的团结中,保守信心的一体。在另一处奥古斯丁说:“你若寻求一个祭司,他是在诸天之上,就是那曾在地上为你们死,如今在天上为你们代求的。”然而我们不要幻想他是俯伏在父的脚前为我们代求;我们所了解的是和使徒一样:就是他出现于上帝面前,他的死的权力永远作了我们的代求;他既进入了至圣所,就继续不断地替那些站立在外殿的子民将祷告陈述于上帝面前,直到万事都成全了。

二十一、关于那些肉身已死而活在基督里面的圣徒,倘若我们亦希望他们代求,我们切勿幻想他们向上帝祈求时,除靠着基督外,还会有别的途径,若藉着其他名义的祷告可蒙上帝悦纳,因为基督乃是祈祷的唯一途径。因此,圣经既吩咐我们离弃一切别的方法,惟靠基督,而天父的旨意既要把一切的事成就在他身上,那么,若我们图依靠圣徒而不依靠基督去获得神的垂听,要不是疯狂,至少是愚笨,因为没有基督,即圣徒也无由接近上帝。可是这种习俗流行已久,至今罗马教所在的地方,仍然盛行,谁能否认这事实呢?这些人常以圣徒的功绩作为与神修好,邀神恩眷的凭藉,却把基督忽略了,依靠诸圣者的名来祈求上帝。试问这岂不是把我们前面所申明专属于基督的代求职分转移给圣者了吗?其实有那一个天使或魔鬼,曾经有片言只字向世人道及那种代求的事呢?圣经对此亦完全没有提到。那么,他们捏造此一说的根据在哪里呢?当然的,当人欲在上帝所准许的方法以外寻找自助之道时,他就暴露了他的不信。倘若我们搜索那些乐意请求圣者代祷者的内心,我们就会发现他们心中惶恐焦虑,似乎是以为基督的代求是不够的,或以为他过于严格。他们这种惶恐焦虑先就侮辱了基督,且掠夺了他作惟一中保的名号,而这是天父所赐给他的特别权柄,不得转移给别人的。他们这样作,是遮掩基督降世的光荣,并否认他十架的救恩;总而言之,他们是剥夺了基督因受一切苦难所应得的颂赞,而他所受的一切苦难和他的作为,正是要使他成为真正惟一的中保。同时,他们也拒绝了上帝的善意,因为他在基督里表明他自己是他们的父;除非他们承认基督为兄弟,上帝就不是他们的父亲了。除非他们相信自己是基督亲爱的对象,而世间没有比基督的爱更温柔,和善的,他们便是不以基督为兄弟。圣经只赐给我们基督,又把我们奉献给基督,并把我们安排在他里面。安波罗修说“他是我们的口,藉着他我们向上帝陈诉;他是我们的眼,藉着他,我们才看见天父;他是我们的右手,藉着他,我们才能把自己奉献给天父。若没有基督的中保,我们和一切圣徒都不能与上帝有些微交通。”倘若他们辩驳说:我们教会中的一切公祷岂不都结语于:“奉我主基督的名”;我以为这亦是一个无聊的托词;因为若把基督的代求和已死的诸圣者的代求或功劳混在一起,其对基督的污辱,较比把他的代求完全删去,只提到已死圣者的名,并未稍减。更有甚者,他们在一切礼拜的祷词上,诗歌,及短文等方面,总是把荣耀归给已死的圣者,并不提到基督。

二十二、他们的愚昧程度达到如此的一个高峰,使我们看见到迷信的一个惊人的特质,就是它一旦摆脱了羁索,就一发而不可收拾。他们既重视圣者的代祷,就渐次把特殊任务指派给每一个圣者,常按照不同的事件,随时向他们的所谓代求者呼求;甚且每人选择自己的圣者,在他们的庇护下,把他们当作自己的护佑神一般。这样,他们不仅是正如古时先知谴责以色列人的话,按照城市的数目设立神祗,且亦按照人数设立。既然众圣者都把自己的愿望归于神的旨意,并谨守遵行他的旨意,所以若派定他们去作别的祷告,不照着他们的榜样祈求神的国度的降临,那就不但是对他们的一种愚昧和情欲的念头,而且是污辱了他们。他们关于诸圣者所揣想的——即以为每一圣者都会偏爱那些特别敬拜他的人——其实是背离了对神国降临的希望很远。许多人甚至于把圣者当作拯救的经纪人,而不以他们为代求的襄助者,因此陷于亵渎神的罪中。看哪,这些可怜的人,一旦离开正轨,即上帝的道,是如何地堕落下去了。我对那些更加不虔的怪事暂且不提,因为这些事虽然叫他们在上帝,天使与人的面前被厌憎,可是他们并不感觉羞愧或忧伤。他们俯伏于巴卜拉(Barbara),迦他林(Catharine),以及别的圣者的像前,口中喃喃念“主祷文”,对这种狂妄,天主教的神甫们非但不加禁阻纠正,反因财利之惑加以赞许。他们虽然希望逃脱这种腐臭罪行的咎责,然而他们求告艾里九(Eligius)与弥达尔度(Medardus)看顾他们,援助他们,或如求告圣母玛利亚命令她的儿子耶稣俯允他们的祈求,又将以何词为自己辩护呢?迦太基大会禁止在圣坛前直接奉诸圣者的名祷告,也许是因为当时虔敬的人无法扫除腐败风俗的势力,所以加上这一个限制,好使公共祷告不因“圣彼得啊,为我们代求”这一句话而受污损。但如今他们的邪恶悖逆已达到了可怕的程度,竟然毫不踌躇地把那完全属于上帝与基督的,转移到死人的名份上!

二十三、可是他们想从圣经找寻根据,来支持这种代祷,确实徒劳。他们说,经上提到天使的祷告;非但如此,信徒的祷告都由天使的手带到神的面前。但是,倘若他们要把已死的圣者比拟天使,他们须得证明众圣者是蒙指派来监督我们得救的事之灵,须证明他们的责任是在一切事上保守我们,常在我们的左右劝导安慰我们。但是,这一切的职务都是属于天使,而不是属于已死的圣者的(参来1:14;诗91:11;34:7)。他们把已死的圣者列入于天使之群,这是何等的荒谬背理,因为两者的职务在圣经上是明显地加以分别的。在世上的法官面前,若未获准许,无人敢出来担任辩护职务。那么,我们渺小如虫的人,竟敢在神面前冒充为代祷者,而经上分明未曾对他们指派这种职务。神喜遣派天使来帮助我们有关拯救的事,因此,天使常临到我们的崇拜聚会,而教会不啻是天使的园地,藉着教会,众天使得以赞颂“上帝百般的智慧”(参弗3:10)。那些把特别属于天使的职务移给别人的人,不免是把神所建立而不可侵犯的秩序颠倒败坏了。但他们却以同样巧妙的方法再援引圣经上的话语,如神对耶利米所说的:“虽有摩西和撒母耳在我面前代求,我的心也不顾惜这百姓”(耶15:1),因此质问,他若非知道已死的圣者在代人祈求,怎能有这话呢?但是,我却从相反的方面推出一个结论,那就是,既然摩西与撒母耳都不能为以色列人代求,那么,就从来没有死人代求的事了。因为摩西在世时对有关百姓得救的事比谁都更努力,若他死后不替他们代祷,别的圣者还能代祷吗?倘若他们再要作细微未节的诡辩,坚持死人可替活人祈求,因为主曾说过:“虽然他们代求过”的话,这样一来,我更将有反驳的理由了。经上提到的“虽有摩西代求……”亦可证明当百姓极端需要时,摩西并没有代求(作者认为‘虽有’二字与‘纵使’同)。因之,可能更没有其他圣者能够代求,因为别的圣者的温良,仁爱以及父母般的恳切之心都远不如摩西。所以,他们从自己的谬论所得到的,满以为可以作为护卫自己的武器,恰是使他们受伤的武器。可是,对这样简明的一句许发生争执是非常可笑的,其实主只宣布说他将不顾惜这百姓的罪行,虽有摩西和撒母耳这两人(他们的祷告原是主所喜悦的)的代求,也必无效。这一意思很可以从以西结书的一段同性质的话上看出:“其中虽有挪亚,但以理,约伯的人,他们只能因他们的义救自己的性命,这是主耶和华说的”(结14:14)。这里我们所了解的意思无疑的是指,若挪亚,约伯两个已经死去的人复生;因为其中的第三人——但以理,仍然活着——虽然尚在青年时期,但他的不可比拟的虔诚已为众所周知。所以让我们撇开这些人罢,经上清楚指示,他们已经完成了他们的路程了。保罗说到大卫时,并不说他的祷告可以帮助后代的人,只说他“服事了他那一世的人”(徒13:36)。

二十四、他们仍反对说,这样我们岂不把诸圣者的一切仁惠的愿望都剥夺了吗?他们的一生岂不是生活在慈悲及仁惠的空气中?诚然,我不愿太过好奇地去深究诸圣现在的行为或思想,然而他们大抵不是为某种特殊愿望的冲动所激动,他们的固定不变的愿望乃是热烈追求神的国度,而这个国度不只在于信徒的得救,也在于不信者的灭亡。果然如此,他们的爱心只以教会的团契为限。从这一观点说,我同意他们是在为我们祷告的,然而他们必不因此而放弃他们的宁静,而为我们的俗虑所扰;也更不会成为我们呼吁的对象。他们也不必仿效世人,互相代祷。当世人彼此分担他们的重负时他们的爱心就得到培养。这样行诚然是遵照上帝的命令,且含有神的应许;而这两件事乃是祷告的要点。然而已死的圣者并不如此,主既使他们离开了我们的社会,我们对他们再也没有什么往来的方法,同样,就我们所能揣测的,他们也再没有和我们往来的方法(参传9:5,6)。或者有人认为那些已死的圣者必对我们保持原来的爱心,因为他们与我们联系在同一的信仰上。可是谁曾启示我们,他们具有这样聪敏的耳朵,能听到我们的声音,有敏锐的目力,能洞察我们的需要呢?我们的对方,在他们的学院中传授一种莫明其妙的学说,以为有某种光辉照射在那些已死的圣者身上,在这种光辉中,如同在镜子里面一样,他们可以从天上俯视人间,洞察世事。但是像我们的对方所大胆假想的这一说法,岂不是在头脑中运用一种虚无的幻想,企图参透神的奥秘么?他们并没有神的话语作为根据,却妄把圣经践踏于脚下。而圣经常常指出我们属肉体的智慧是与神的智慧敌对;且指责我们心中的虚荣,要我们放弃自己的一切理论,完全以神的旨意为依归。

二十五、至于他们从圣经其他地方所援引作为掩护他们的虚妄主张的句段,更加是牵强附会。他们说雅各在祷告中求,使他的后裔归在他自己和他的祖及父亚伯拉罕与以撒的名下(参创48:16)。让我们先来检讨以色列人的命名的方式,和他们称呼祖名的习惯;他们并不呼吁他们的祖宗援助他们;他们只是求神记念他仆人亚伯拉罕,以撒,雅各的名字。他们的这种例子,实不足以作为那些在祷告中向圣者本身陈诉的人的辩护。但因为那些愚笨的人,既不知道称雅各的名是什么意思,也不知道为什么要称雅各的名,所以我们不必希奇他们那样幼稚地连称名的方式都弄错了。这一类的词语在圣经上是常常见到的。以塞亚论及受丈夫保护的妻子,常常以丈夫的名字为名,亦同一意义。所以称呼亚伯拉罕之名,乃是以色列人在追溯他们的谱系时,因怀念祖宗而致的钦崇和祝颂。雅各之这样做并不要叫自己的名永受颂祝,而因为他知道他的后裔的一切幸福,是从上帝和他所订立的约继承过来的,既然这是他后裔的最大之福,所以他祈求将他的名连在他的后裔的名中,好把和上帝所立的约传给他们。在他的后裔方面,当他们在祷告中提起他们祖宗的名字时,他们并不是求已死的人的代求,而是要主记念他所立的约,在那个约中,他们最仁慈的天父,曾因为亚伯拉罕、以撒、雅各的缘故,应许要对他们施行仁慈,而且要宽赦他们的过失。其实古时圣者不依赖祖宗的功劳,可以从先知以赛亚书所载会众的话表明出来:“亚伯拉罕虽然不认识我们,以色列也不承认我们,你却是我们的父,耶和华啊,你是我们的父,你名称为我们的救赎主”(赛63:16)。他们既然表达了这种意思,同时又补充说,“耶和华啊,求你为你仆人们的缘故转回来。”然而这仍然不是代求,不过提到主在约中的应许。现在我们既有了主耶稣,那永恒仁慈的约,不但是订立而已,而且已经证实,那么我们在我们的祷告中,还有什么更好的名好凭藉呢?既然那些博士们争持说,以色列人的列祖们在上面所引经文中都是代求者,那么,我愿意知道,为什么在他们所设立的许多代求人中,没有这位教会之父伯拉罕的地位呢?连最低的地位也不给他呢?那么,究竟从那种邪恶的来源中他们找出了他们的中保代求者呢?让他们告诉我吧,凭什么他们把上帝所最喜悦,且抬举于最高尊荣地位的亚伯拉罕贬抑下去?这事的真相乃是,他们现在所行的在古时教会中既然没有前例,所以为要遮掩这种离奇的举动,他们以为最好是不提起古时列祖的名字。好像是只要所提到的人名不同,即可以作为这种新的腐败风气的托词。有的时候他们以上帝因大卫的缘故对众百姓施怜悯为理由,来支持他们主张,其实这非但不足以支持,而是断然否定了他们的错误。当知大卫是具有特殊品格的人,他是上帝从圣者群中所拣选出来的,要在他身上应验他与他所立的约,所以,这里所指的是约,而不是人,而且是那作为惟一中保的基督的预表。因之大卫因作基督的预表所具有的特质,是不能适用于别人的。

二十六、但是有些人,似乎因为在经上常读到古时圣者的祈祷都蒙垂听的故事而深受影响。何以呢?原因是他们曾这样的祷告过。诗篇上说:“他们哀求,便蒙解救,他们依靠你,就不羞愧”(诗22:5)。所以,让我们也学他们的榜样祷告,我们就必蒙同样的垂听。可是这些人却荒谬可笑地辩称,除了昔时曾经蒙上帝垂听的祷告,再也没有什么祷告是曾蒙垂听的。雅各对这一点的说法是最妥当的,他说,“以利亚与我们是一样性情的人,他恳切祷告,求不要下雨,雨就三年零六个月不下在地上。他又祷告,天就降下雨来,地也生出土产”(雅5:17,18)。怎么说呢!这岂是说以利亚有什么特权,要我们去借重吗?完全不是;可是他表明了圣洁,虔诚的祷告是永远有效的,要鼓励我们照样地祈祷。因为我们对上帝垂听祷告的迅捷与宽大是存着一种卑下的见解,除非我们用这种例子来鼓励和加强对神应许的信赖。其实神所应许的,不只是一二人或少数人的祈祷将蒙垂听,凡一切求告他名的,都必蒙垂听。对这事的愚昧无知是不可饶恕的,因为他们几乎公然否认圣经上的许多证据。大卫因神的能力而常蒙救援;难道他妄自居功,要作为解救我们的中保吗?他自己所宣称的却完全不同:“义人必环绕我,因为你是用厚恩待我”(诗142:7)。又说:“凡仰望他的,便有光荣,他们的脸,必不蒙羞。我这困苦人呼求,耶和华便垂听,救我脱离一切患难”(诗34:5,6)。诗篇中有许多这类祷告,大卫恳求上帝应许他的祈求,好使义人不至蒙羞,且因着他的前列,心中存看嘉美的盼望。让我们再引一个例子来证明:“为此,凡虔诚的人,都当趁你可寻找的时候祷告你”(诗32:6)。这一节经文我更乐意征引,因为罗马教的那些雇佣的和无聊的辩护者常不知羞愧地以此证明死人可以代人祈求。大卫的意义无非是,他的祷告一蒙垂听,上帝的仁慈就大受称颂。一般说来,我们必须坚持,凡是神恩的经验——不管是对我们自己的或别人的——都在对神应许的信心上大有助益。我不想援引更多关于大卫向自己提示,以过去所受的神恩作为眼前及将来的信赖根据的经文,因为凡留心读诗篇的人,都自然会发现。可是雅各在好久以前即以身作则,给我们同样的教训:“你向仆人所施的一切慈爱和诚实,我一点也不配得;我先前只拿着我的杖过这约但河,如今我却成了两队了”(创32:10)。他诚然提到应许,但并不只提应许,他同样加上这应许的效果,好在将来更能信赖神的恩慈。原来神与世人不同,世人对自己的气量渐次厌倦,他们的财富可能耗尽;我们对神当依照他的本性去认识,正如大卫所说的;“耶和华诚实的上帝阿,你救赎了我”(诗31:5)。他既把得救的赞颂归给了神,他补充说他是“诚实的”;因为,倘若神本身不是始终一致的,则他以往所施赐的恩惠并不能作为我们依赖他及向他祷告的根据。但是,当我们知道,他所给予的每一个援助都足以证明祂的良善和信实,我们就再没有理由恐惧我们所希求或指望的会归于失败了。

二十七、现在让我们对这一争辨作如下的结论:既然经上指明崇拜的主要部分为对神的呼吁,既然神看这虔诚的任务比一切祭祀更好,所以凡指奉别的名祷告的,没有不显然犯了亵渎神的罪。因此,诗篇上说:“倘若我们忘了上帝的名,或向别的神举手,上帝岂不鉴察这事么?”(诗44:20,21)。此外,既然神的旨意要我们只凭信心呼求,而且明明白白命令一切祷告须照着他的话所定下的规律,还有,以他的话为根据的信既然是正确祷告的源泉,我们若稍微乖离神的话,祷告就必然是腐败的。但是,正如前此所说明的,倘若我们考查全部圣经,我们就知道作为祈祷对象的光荣是完全属于上帝的。关于代求的职分,我们也已知道,是特别属于基督的,任何祷告都不能蒙神悦纳,除非是蒙中保基督的认可。虽然信徒可以为弟兄在上帝前彼此代祷,我们也已证明这种代祷并不贬损基督作为惟一中保的地位;因为一切祷告的人都是依赖基督中保的地位,才能将本身和他人荐于上帝。我们更辩明,这代求的职务不能转移给已死的圣者,因为圣经从没有提起已死圣者曾被指派为我们代求的事。圣经常鼓励我们尽彼此代祷的本分,关于已死的人的代祷,却未有只字提及。雅各书上把两件事连在一起说:“你们要彼此认罪,互相代求”(雅5:16),这显然是把死了的人排除在外。所以,要指责这一个错误,有了这理由就够了:合理的祷告是由信心来的,信心是由听从上帝的话语生的,却没有提到死人代求这虚构的事;极端的迷信乃是大胆地为自己选择神所未指派的中保。圣经中充满着各样的祈祷,却找不到如罗马教徒所信的这种代求,而他们竟相信若没有这种代求,即无所谓祷告。很显然的,这种迷信是由于缺乏信心而生的,因为他们若不是不以基督的代求为满足,就是完全否认了他这任务的光荣。后一点更容易从他们的卤莽证明出来;因为他们并没有提出可靠的论据来说明我们需要圣者的代求,却只说我们自己不配亲近上帝。我们之不配亲近上帝,诚然是一件十分确实的事;可是,我们亦因此可以断定他们是以为基督的代求若没有圣乔治(St.George)或希坡律陀(Hippolytus)以及其他幽灵的协助,即归无效。这是把基督的一切尊荣都掠夺了。

二十八、祈祷,虽然只严格限于愿望的表达与祈求,然而在祈求与感恩两者中,却有很密切的联系,所以二者可置于同一名目下讨论。就保罗所例举的来说,都可归于这一组的第一项目下。当祷告与恳求时,我们在神面前倾吐我们的愿望,祈求那可以加增神的荣耀和表彰神名的事件,同时也祈求那些于我们有益的恩赐。当感恩的时候,我们用赞美祝颂对我们的恩惠,承认我们所领受的一切福泽,都是出于神的广大恩典。所以大卫把这两件事连在一起说:“并要在患难之日求告我,我必搭救你,你也要荣耀我”(诗50:15)。圣经吩咐我们不断地把这二者用在一起,不是没有理由的;原来我们在别的地方曾说过,我们的缺乏是如此之大,而经验本身告诉我们从四面袭来的惶恐忧虑是极其众多,我们一切人都有充分理由不住地呻吟叹息,迫切地求告上帝。虽然圣者们或能够超脱一切困扰,然而即使是最圣洁的人,他们所受罪的刺激,和试诱的种种攻击,都足以使他们呼求神的救援。我们的赞美和感恩的祭,必须继续不断地献上,否则就是犯罪;因为上帝总是按照我们的情形不止息地增加恩惠,藉以锻炼我们那萎靡的感恩之心。总之,神赐给我们的各种恩慈是如此宽广,随时随地,我们目光所到之处,都充满着神手所施行的奇妙作为,以致我们决不至于缺少可资赞美和感谢的事物。

关于这一点,可再稍加申论:既然我们一切的盼望和援助都在乎上帝(这一层已充分地证明了),既然我们的身家事业若非蒙神赐福,即不能兴盛,因此我们须殷勤不懈地将我们自己和我们的一切摆在上帝面前。更要将我们所想,所言和所行的都置于神的旨意之下,盼望得到他的帮助。凡想依赖自己,或依赖别人以图谋事业,而不遵行神的旨意,不求神的援助的人,必受神的咒诅。我们既经屡次提起,若我们承认神为一切福泽的赐予者,就是将神所应得的荣耀归给神,因此,我们从神的手中领受福泽时,须不住地以感恩之心领受;我们对这些由主恩所赐予的福泽,其最适切的享受方法乃不断地归荣耀于他,和不住地表示我们的感谢。当保罗说一切被造之物“都因上帝的道和人的祈求,成为圣洁了”(提前4:5)的时候,他的意思是指:这一切若没有道和我们的祷告,就不是圣洁的;这里所说的道就是信心。因之大卫在领受神的恩典后,很优美地说:“他使我口唱新歌!”(诗40:3)。这话的含意是,倘若我们不颂赞所得的恩典,我们就是犯了缄默的罪,因为他所赐给我们的每一个恩典,都是我们颂扬感谢他的一个新机会。因此以塞亚在宣场神的无比恩慈时,鼓励信徒“都当向耶和华唱新歌”(赛42:10)。本着这个意思,大卫在另一地方说:“主啊,求你使我嘴唇张开,我的口便传扬赞美你的话”(诗51:15)。希西家和约拿也同样宣称,他们蒙拯救的结果是要在圣殿中颂赞神恩(参赛38:20;拿2:10)。大卫为一切信徒颁布一条普通的规律说:”我拿什么报答耶和华所赐给我的一切厚恩?我要举起救恩的杯,称扬耶和华的名”(诗116:12,13)。以色列的会众在诗篇的另一处说:“耶和华我们的上帝阿,求你拯救我们,我们好称赞你的圣名,以赞美你为夸胜”(诗106:47),又说:“他垂听穷人的祷告,并不藐视他们的祈求。这必为后代的人记下,将来受造的民,要赞美耶和华。……使人在锡安传扬耶和华的名,在耶路撒冷传扬赞美他的话”(诗102:17,18,21)。况且,当信徒“为他的名的缘故”在任何事上求告主时,他们既然承认在自己份上不配蒙福,就有了必须感恩的义务,同时他们应许将来必颂赞神的恩惠。因此,何西阿在讨论教会将来的拯救时说:“求你除净罪孽,悦纳善行,这样,我们就把嘴唇的祭,代替牛犊献上”(何14:2)。神的恩赐不只值得我们口舌的颂赞,也敦促我们爱他。大卫说:“我爱耶和华,因为他垂听我的声音,和我的求告”(诗116:1),在另一地方大卫列举他从主所经历到的援助,他说:“耶和华我的力量阿,我爱你”(诗18:1)。任何赞美都不能够蒙神悦纳,除非是从热烈的爱中涌流出来的。我们也必须记得保罗的主张,就是一切求告,若没有和感恩的心连在一起,就都不合理而且有罪的。因此他说:“凡事藉着祷告,祈求,和感谢,将你们所要的告诉上帝”(腓4:6)。因为忿怒,厌倦,烦躁,和忧伤恐惧等虽能驱迫人喃喃祷告,但保罗所要求的是一种有规律的热忱,信徒应当欣然颂赞上帝,即使是祷告还没有得到应验,也当如此。倘若在显然的逆景之下,仍须有这种关系,那么,在上帝垂听我们的祷告时,我们就应当更赞美他。正如我们所指出的,我们的祷告(原都是污秽的)乃因基督中保的代求,而归于圣洁,所以使徒敦促我们“靠着基督,常以颂赞为祭,献给上帝的”(来13:15)。这是告诉我们,若没有基督担任祭司职分,居中代求,我们的嘴唇是不配颂赞神名的。因此,我们可知,在教皇党羽中流行着何等荒谬的见解,他们大多数都怀疑基督是否应当被称为中保。保罗之所以指点我们要“不住的祈祷”,要“凡事谢恩”(帖前5:17,18),就是因为他愿意一切的人都专心致志,随时随地在一切事上,直接向上帝祷告,指望从他那里得着一切,并将一切的颂赞都归给他,因为他不断地供给我们赞美感恩的机会。

二十九、这种殷勤祷告主要虽是关涉到个人的私祷,却仍然与教会的公祷有关。可是,公祷不可能不住的举行,也必须依照公众所同意的方法举行。这是我所同意的,因此,教会规定和宣布一定的时间;这虽不是神所关心的,但对人却是必要的,好顾全众人的利益,并使一切教会的事务都按照保罗所指导的施行,即“规规矩矩的按着次序行”(林前14:40)。但是,这并不是说各教会不当尽职鼓励会友增多他们的祷告次数,并在非常的迫切需要之下,更加热烈虔诚地祷告。至于恒切祷告,那是与不住地殷勤祷告有关,我们将在本章的终了时加以讨论。然而所谓恒切殷勤的祈祷并不是要鼓励我们作那虚浮、重复的祷告,那是会为基督所禁止的(参太6:7);原来基督并非阻止我们作热忱真挚的,长时间的或经常的祷告;他是禁止我们絮絮不休地向神干求,以为拿许多废话充塞神的耳朵,即可以向神勒索什么,也好像神能为人的话语所说服似的。假冒为善的人不知道他们是面对着上帝,在祷靠时炫耀自己,好像是在胜利进军似的。例如那个法利塞人,他感谢上帝时自认为和别人不同(参路18:11);无疑地,他是要在人前夸耀自己,好像要藉着祷告的一席话得着了虔诚的美名。那种“虚浮重复”的祷词,目前也因着同样的原因,在罗马教徒中盛行;有些人以重复的话语白白地糟蹋时间,另一些人故意加多那叫人厌倦的言词,来附会凡俗。既然这种幼稚的喋喋不休的祷告是戏弄上帝,所以,基督禁止人在教会中这样作,是不足为奇的,因为在教会中只应该有发自内心的严肃祷告,与此类似的一种腐败习惯,同样为基督所指责的,就是假冒为善的人,为着炫耀自己,常到街头上祷告,希望有许多人可以看到他们的虔诚,好蒙世人称赞。但是,我们已经说过,祷告的目的乃在提高我们的心意,朝向上帝,无论是在颂赞他或是在祈求他的援助,我们必须知道祷告的主要地方乃在我们的心意中;或说祷告不外是把内心深处的意念,在那洞察人心的主面前倾吐。因此,我们天上的师傅,正如我所说过的,当他提起关于祷告的规则时,吩咐说:“你祷告的时候,要进入你的内室,关上门,祷告你在暗中的父,你父在暗中察看,必然报答你”(太6:6)。当他劝我们不要效法假冒为善的人,喜欢在表面夸炫自己的祷告,以讨人喜悦后;他立刻又加上“进入内室,关上门祈祷”的话,就我所知,他这样说是教我们寻找一个退修的地方,好使我们把思想转向于我们的心灵深处,我们的身体既当作为上帝的殿,主应许我们,上帝必照我们心中的愿望成全我们。主并不反对在别的地方祷告,只不过表明祷告是一件秘密的事,而它的主要地方乃是心中,且必须心意宁静,不为俗虑所扰。所以主自己每当要从事热烈恳切的祈祷时,常退到安静的地方,远离人间的浮嚣,他这样做是有意以自己的榜样教导我们,使我们那飘浮无恒的心不至于忽略了这种帮助,能在祷告的时候聚精会神。虽然如此,主并不反对必要时在大众面前祈祷,所以我们若有需要,无论在任何地方,都可以“举起圣洁的手祷告”(提前2:8)。所以,我们可作结论说,无论是谁,若拒绝在庄严的公众聚会中祷告,他就是丝毫不知道私祷的意义,不问是个人的或是家里的。从另一方面说,凡忽略私祷的,不问他如何孜孜不懈地参加公众的聚会,他的祷告也不过是捕风捉影,因为他所注重的是人的意见,而不是上帝的隐密判断。同时,为使教会中的公祷不致于为人轻蔑,上帝在古时就以光荣的名号称呼它,好比称圣殿为“祈祷的殿”(赛56:7),藉着这一称呼,他教训人祷告乃是崇拜的主要部分;而圣殿的设立,乃作为信众的标准,叫他们可以同心合意地在圣殿中祷告。另外还有一个特别的应许;“上帝阿,锡安的人,都等候赞美你,所许的愿,也要向你偿还”(诗65:1)。在这些话中,诗人告诉我们,在教会中的祷告并非徒然,因为主永远以赞美喜乐的机会赐给他的子民。虽然属于律法的影子已经停止,然而神的旨意要以这一仪礼在我们当中维持信心的统一,所以这应许,无疑的也属于我们,因为这是基督亲口所证实的,保罗也承认它为是永久有效的。

三十、上帝在他的话语中既命令信徒遵行公祷,所以指定公共圣所作为举行公祷的地方;因此凡拒绝加入在上帝民中崇拜的人,不得藉口他们是听从神的命令,进入内室祷告。因为主既然应许凡有二三人奉他名聚会祈祷,他们所求的,必蒙允许,这就证明他并不轻视在公众面前的祈祷,只要不是为要在人前炫耀以求人的赞许,却是从心底里发出的真诚恳切的祷告。倘若这就是圣殿的合理用途(当然是如此的),那么,我们就得非常小心,避免把圣殿当作神的固定居处,以为在圣殿中,神更接近我们,更能垂听我们的祷告,像数世纪以来所流行的观念一样;或把圣殿当作什么神秘境地,以为在那里祷告,必更圣洁。其实我们本身乃是上帝真实的殿,倘若我们要在神的圣殿中呼求神,我们就得在自己的心中祈求。所以,我们既受命令“以心灵和诚实祈求”(约4:23),就当摒除犹太人或异教徒拘守地点的见解,不论在什么地方都可祷告。诚然,由于上帝的命令,古时圣殿是献作祷告和祭祀的地方,可是当时神的真理尚在借喻式的阴影中,现在既已完全显明,就再也不容许他们把神限制在一个有形的殿中。其实上帝命令古时犹太人建造圣殿,也不是为要把神的临在限制于圣殿四壁之中,殿的意义不过是用来象征天上的真圣殿而已。因之,以塞亚和司提反对那些以为神是住在那“人手所造的殿中”的人,深加斥责(赛61:1;徒7:48)。

三十一、所以,凡祈祷所发出的声音,或吟唱的诗歌,除非是由心的深处发出的,都不会有什么效果,亦不会蒙神悦纳。相反的,这些声音和诗歌倘若只是从嘴唇与喉腔中吐出来的,其结果只是招惹神对我们的忿怒而已;因为那只是侮辱他的圣名和戏弄他的尊严;正如我们可以从以赛亚的话语中找出,虽然他所含的意义较为宽广,然而对这种过犯是同样申斥的,他说:“主说,因为这百姓亲近我,用嘴唇尊敬我,心却远离我,他们敬畏我,不过是领受人的吩咐,所以我在这百姓中要行奇妙的事,就是奇妙又奇妙的事,他们智慧人的智慧,必然消灭,聪明人的聪明,必然隐藏”(赛29:13,14)。我们并非反对声乐或歌唱,而是郑重推荐,倘若那是出于至情的。因为在祈祷与崇拜时,声乐与歌唱可以帮助崇拜者聚精会神,因为人心反复不定,辗转善变,容易为种种事务所纷扰,必须藉助于种种有效方法。此外,神的荣耀既然应当由我们身体的各部分彰显出来,所以我们须贡献我们的舌头作为歌唱赞颂之用,因为它们被造的一个特殊目的乃为颂扬神的光荣。虽然如此,舌头的主要用处乃是在于信众聚会时公祷,其目的的是要声乐如出一口,颂赞神的光荣,他是我们同一的精神和同一的信心所敬拜的,并且我们公开地一同颂扬,为的是要使信徒能够彼此交流信仰,彼此以榜样来互相激励。

三十二、教会中歌唱的风俗是相沿甚古,甚至使徒们也这样行过,这是我们从保罗的话可以推断来的:“我要用灵歌唱,也要用悟性歌唱”(林前14:15)。又在歌罗西人书上说:“用诗章,颂词,灵歌,彼此教导,互相劝戒,心存感恩,歌颂上帝”(西3:16)。在前一节中,他吩咐我们用声音和心意歌唱赞美,在后一节中,他主张以灵歌唱,藉此众信徒互相帮助,建立德行。然而这并非普遍奉行的,奥古斯丁曾指出在安波罗修的时代,米兰教会首先采用唱诗的习惯,当时瓦伦提尼安(Valentinian)之母游斯丁娜(Justina)正在逼迫正派信仰,会众特别儆醒,往往澈夜祷告歌唱;以后西方的其他教会相继效法。在这一段话的前面,他提起这种歌唱的风俗是从东方的教会采取来的。在他的翻改录(Retractions)第二卷中他也说过在他的时代,这种风俗也在非洲流行。他说,“有一个护民官,名叫希拉流(Hilary),对当时新介绍到加大果(Carthage)的风俗习惯,常常找机会尽量加以恶意的指摘,他反对从诗篇摘取句段作为赞美诗,在奉献之前,或在奉献之后,在坛上歌唱。为顺应众弟兄的要求,我驳斥了他的指摘。”自然,倘若歌唱能够调整到合乎神与天使的庄严,则不但能增加崇拜时的尊严与神圣的情绪,同时也可以在诚恳祷告和热心敬拜方面作有效的激发。然而,我们必须十分小心,否则我们所注意的必集中于诗歌的节调,而不注意词句的灵性意义。奥古斯丁承认他自己有陷入于那种危险的倾向,因此有时他宁愿遵照亚他那修所指示的办法,就是唱诗的人对每一个字的呤唱尽可能减少抑扬顿挫的音符,使得比较接近于朗诵,而非歌唱。但当奥氏一想到他自己从歌唱所领受益助时,他就倾向于与亚氏所主张的相反的一面。所以若能遵守以上所说的范围,毫无疑问的,歌唱乃是一种极庄严而有益的崇拜方法。相反的,凡诗歌音之编谱,只求使人悦耳,那非但与教会的庄严不合,且必为神所不悦。

三十三、因此,在说拉丁语的人中,不必用希腊文的公祷文,在说英语或法语的人当中,也无须用拉丁文的公祷文,好像一向所普遍奉行的,最好是用当地方言,使会众都能了解;因为公祷应当是为利益会众而行的,若用一种会众所不懂的声音,于他们有何益呢?纵使有人不重视仁爱或人情,他们至少应当尊重保罗的权威,他毫不含糊地说:“你用灵祝谢,那在座不通方言的人,既然不明白你的话,怎能在你感谢的时候,说阿们呢?你感谢的固然是好,无奈不能造就别人”(林前14:16,17)。那么,谁对罗马教徒的放肆不大感惊奇呢?不管使徒保罗曾如何郑重地反对,他们仍大声呼号,用一种外国语言祷告,这种祷词,有时他们一字不懂,也不愿别人懂!保罗却有不同的指示,他说:“这却怎么样呢?我要用灵祷告,我也要用悟性祷告,我要用灵歌唱,我也要用悟性歌唱”(林前14:15)。其实“灵”这个字的意思乃指方言的恩赐,当时为许多称为受过圣灵的人所妄用,他们把“灵”和“了悟”分开了。我们所必须牢记的乃是无论公祷或私祷,若言不随心,就不为神喜悦;再者,在默祷中,心意应当被激动,超乎语言所能表达的;最后,在私祷中,语言是不必要的,除非是内在的感觉不足以激发自己的情绪,或则心中的热情禁不住舌头的发言。虽然,许多顶好的祷告并非口说言传的,然而在强烈的情感下,舌头往往禁不住发出声音,手足也自然而然地跟着动作起来。因之,哈拿只动嘴唇不出声音的默祷(撒上1:13),和历代诸圣,当他们充满热情发出急促不完全的声音时的经验是相似的。祷告时所遵行的有形姿式,如脱帽,下跪等都不过为增加我们对神的敬虔而已。

三十四、那么,我们不只是应当学习某一种固定规则,也当知道祷告的方式,即是我们的天父藉他爱子所指示的方式;由这方式,他们可以认识他的无量恩惠和仁慈(参太6:9;路11:2)。因为他,除了鼓励我们当遭遇困难时求告他,正如儿女之向父母寻求保障一样;他明白我们不充分知道自己的贫乏,不知道所当求的,或对我们有益的是什么,他对我们的愚昧也提供了补救的方法,当我们能力有所缺欠时,他就给予丰富的供应。因为他为我们规定一种方式,说明他所认为合理的祈求是什么,什么是对我们有益的,什么是必须求的。因为主的这一个恩慈,我们得着无上的安慰,知道有了主亲自传授的话语,我们就不会求所不当求的,不合理的,或于我们有害的东西。总而言之,我们所求的既然都是他自己的话,就没有什么不是合乎他的旨意的。柏拉图曾提到人在神前的愚昧祈求,认为那种祈求若蒙允许,对他们是有害的。他借了一个古时诗人的话,说明最好的祈求乃是:“犹皮得神阿,求赐给我们那最好的东西,不管我们对它有没有祈求。同时求你叫那些邪恶有害的东西远离我们,即令我们祈求获得它们。”这个异教徒在这件事上显然是很聪明的,因为他知道神若应许人的一切欲望,那是多么危险的一件事;同时,他提醒了我们,叫我们知道我们在神面前开口求告是难免有危险的,除非圣灵教导我们关于祷告的正规(参罗8:26)。这一个特别恩典值得我们极端宝贵的,因为神的独生爱子把话语放到我们口里,这样就解除了我们心中的一切踌躇。

三十五、这一个祷告的典范或规则(不管我们给它什么称呼)乃是由六句愿词所构成的。我所以不同意把它分做七句的理由乃因福音书的作者是用相反的连系词,把两个子句连起来;好像是说,不叫我们为试探所压迫,反要援救我们的软弱;拯救我们,使不至于跌倒。古时教会的作者和我们的见解相同,所以现在增加在马太福音书上,成为第七句的,应该说是属于第六句。整个祷告每一句的重点都是要荣耀神,可是头三句却对此特别注重,当我们诵念时必须注意这方面,完全不问我们自己的利益。其余三句乃是关于我们的事是祈求那些于我们有益的。当我们祈求“愿人尊他的名为圣”时,主是要证明我们对他的爱和崇拜是出于本心,而非出于盼得报酬的动机,所以我们必不能以自己的利益为念,只把神的荣耀作为我们专注的唯一目标;以下两句也不能为别的意愿所影响,这样对我们必然大有益处;因为当神的名照着我们所求的被人尊为圣,我们自己也就成为圣洁了。但是对于这种利益,我们的眼仍须关闭,丝毫不加注意;因此即令我们对自己的利益毫无指望,我们仍然必以神的名被尊为圣,和别的属于神光荣的事,作为我们所祈求所愿望的。摩西和保罗在这事上最好的榜样,他们乐意使心意和眼目离开本身,甚至热烈诚恳地祈求自己的毁灭,牺牲自己的福乐,以促进神的国度和神的荣耀(参出32:32;罗9:3)。在另一方面,当我们求告赐给我们每日需要的饮食时,我们所求似乎全为自己,然而,就在这一点上,我们仍当以神的荣耀为重,甚至认定除非这事能荣耀神名,即可不求。底下一节让我们对主祷文试作一番解释。

三十六、“我们在天上的父”:首先所需提出的(正如我们在前面已讨论到的)乃是除非奉基督的名,我们不能向上帝有所祷告,因为没有别的名能够把我们的祈祷荐于神前。我们称神为父,当然是依赖基督的名。因为谁敢称神为父呢?若非在基督里面蒙神赐予儿子的名分,谁敢坦然无惧地,妄自称为神的儿子呢?基督是神的儿子,而神把他赐给我们,作为我们的兄弟,因此那本来属于他的品格,因着我们蒙恩有了儿子名分,也成为我们的品格,倘若我们能以坚固不移的信心领受这个无可比拟的恩惠。正如约翰所说的,“凡接待他的,就是信他的名的人,他就赐他们权柄,作上帝的儿女”(约1:12)。因此他既称他自己为父,也愿意我们这样称呼他;既然没有别的爱比父亲的爱更大的了,这甜蜜的称呼就解除了我们心中的一切犹豫不信。神对我们的大爱,没有比称我们为儿女更能彰显的了。但是,他对我们的爱,确比我们生身父母的爱更大更美,正如他比世人更好慈悲一样(参诗27:10)。世上的父母可能摆脱了他们作父母的情感,撇下了自己的儿女,上帝却永不抛弃我们,“因为他不能背乎自己”(提后2:13)。我们已有了他的应许:“你们虽然不好,尚且知道拿好东西给儿女,何况你们在天上的父,岂不更把好东西给求他的人么?”(太7:11)先知以赛亚也说,“妇人焉能忘记她吃奶的婴儿,即或有忘记的,我却不忘记你”(赛49:15)。倘若我们是他的儿女,那么,儿女不能将自己交在一个不认识的外人的照顾保护下,而不同时诉说父母的残酷或贫穷,同样,除神以外,我们也不能将我们的愿望和缺乏向别人祈求帮助,而不同时诉说神的贫乏无能,或他的残酷苛刻。

三十七、我们也不要说,我们一感到自己的罪就生恐怖,以为即令我们的父是慈悲仁爱的,但我们的罪也必每天触怒他。一个儿子想要来到父亲面前,谦卑地承认自己的过犯,恳求父亲的赦免,必不能找到一个比他自己更好的中保或代言人,来替他向父求情,挽回父亲的恩眷。因为父亲的心肠,必因儿子的祈求而动爱心,世上的父亲既然如此,那么,“发慈悲的父,赐各样安慰的上帝”(林后1:3)又将怎样呢?他岂不垂听他儿女的呻吟呼求,而打消对他们的厌憎么?因为,这正是他所吩咐和鼓励我们的,而这岂不较之对天父的慈悲和仁爱怀疑恐惧,带着若干失望的心情去依靠别人代求好些么?关于天父的这种慈爱,主给了我们一个美丽的比喻(参路15:11以下),在这比喻中,一个父亲迎前抱着一个抛弃家庭,远离父母的儿子,这个儿子浪费了家产,而且在各方面冒犯他,使他伤心;然而他不等到儿子求他饶恕,当他老远看到儿子回来时,他就跑去怀抱他,把他接入他的恩眷中。主把这样仁慈大爱的故事提了出来,目的是要教训我们,不管我们有什么罪行,反抗,和不知感恩,但在那位不只是父亲,而且是一切父亲当中的最慈悲最仁爱的父亲面前,倘若我们投入于他的慈爱怀抱中,就可希望从他得着更多的丰富慈恩。为要更确切地对我们保证他是这样的一个父亲,倘若我们作为基督的门徒,他就不只要我们称他为“父”,而要称他为“我们的父”,表示我们可以用下面方式向他说:“父亲啊,你对你儿女的爱心是如此深切,如此宽大,随时准备饶恕,我们是你的儿女,向你祈求呼吁,我们心中确有保证深深知道,你必将以慈亲的情爱对待我们,不管我们是如何不配。”但因我们心地狭隘,不能领悟这种无量伟大的恩眷,为此我们不仅有了基督作为我们取得儿子名分的保证,而且蒙他赐予圣灵,藉着圣灵,我们就得以坦然无惧地大声呼叫“阿爸父”(加4:6)。所以,我们每当遇到困难窘困,就应该求告他,求他改变我们的怯懦,叫我们在圣灵的引导下,勇敢放胆地祷告。

三十八、既然基督没有指示我们每一个人单独地去占据上帝为父,而是要我们全体一同称他为父,从这里我们知道在我们中间必须有一种强烈的兄弟之谊,因为我们同在恩典和仁慈下,同作天父的儿女。因为,倘若所有的人同有这一位天父,从他那里我们得着了一切的善美,我们中间的不能有独占的事,却须在必要时彼此踊跃地分享一切。我们若真的愿意伸出互助的手,帮助我们的弟兄,那么对他们最有益的莫若把他们交托给我们的最仁慈的天父,因为他在仁慈恩眷下,他们必不再感到缺乏。而这也是我们对我们天父所负的一种恩债。凡真心热爱一家之父的,必同时爱他的全家,同样,我们对天父的热忱和爱,亦必须向神的子民,神的家庭,表达出来,因为这家庭是神所贵重,以它为他的独生子“所充满的”。那么,一个基督徒须按照这一规则调整他的祷告:祷告必须有公共的精神,必须顾及一切在基督里面同为弟兄者的益处,不但那些目前所见所知的人,而是全世界的人;关于神对他们所决定的并非我们所能知,只是我们为他们祈愿那最好的幸福,与我们的虔诚和仁爱是相符的。我们更当爱“信徒一家的人”,因为他是使徒保罗特别要我们留意的(参加6:10)。总而言之,我们一切的祷告都应当敬重主在他国度和他家中所建立的团体。

三十九、然而上面所说的并不反对我们为自己和为某些个人作特别的祷告;只要我们对教会团体的关心并不因此分散或甚至放弃,却是每一事都从教会团体的观点着想,这样,个人的祈祷虽说是关于特殊事件的,然而只要他们仍以教会团体为目标,这祷告就算是共同的。这件事可以用一个比喻来解释。上帝既然有一个普遍命令,叫我们援助一切贫困的人,然而我们若只援助那些我们所知道或亲眼看见在贫困中的人,也就算是遵守这命令了,因为对于其他为同样的贫困所压迫的多数人,我们的能力有限,知识不周,不能都加以援助。同样,那些关怀教会团体的人,虽作关于特殊事情的祷告,却是以公众的精神,就他们所知道的,把他们自己或别人的问题,向神陈列,这并没有违反神的旨意。然而,祷告和周济并非在各方面都相同的,因为博施广济,有所不能,我们只能援助那些我们所知道的匮乏的人。然而对那些我们完全不认识的异乡异国的人,不论和我们距离多远,我们亦能以祷告帮助他们。这个,我们靠公共的祷文即能做到,因为那样的祷文把神所有的儿女都包括在内。对这一点,我们可以引保罗对当时信徒所规劝的话:“我愿人无忿怒,举起圣洁的手,随处祷告”(提前2:8);因为他规劝他们说,争吵不和的事关闭了祈祷的门,所以希望他们以团结一致的精神,共同祷告。

四十、祷告文中所说的“在天上”,我们不要幻想为上帝是住在一个四面有墙围绕的天庭。所罗门王说:“天和天上的天,尚且不够你居住”(王上8:27)。他自己又藉着先知的口说:“天是我的座位,地是我的脚凳”(赛66:1)。很清楚的,他不受地域的限制,而是充沛于宇宙中。只因我们的愚笨有限的心思不能体会他那形容不尽的荣耀,所以以天表示;因为我们的肉眼不能看见比天更堂皇更庄严的境界。既然我们的官能对无论任何事物都惯于依照我们的感觉,把它固定于某一范围中,而上帝却是超乎一切空间之上的,所以我们在寻求他的时候,必须使处自己超越于身心所能达到的境地之上。还有一层,这句话亦表示他超越乎一切的变迁或败坏。最后也表明他是统摄并包容整个宇宙,并以他的权能管理它。所以,这句话等于说他是具有不可窥测的真体,无可限量的威严,莫能抗拒的权能,和不受限制的永生。当我们听见以这样的话表示上帝,我们的思想就必提高到一个更高尚的境界;不至于对上帝存着一种属世或属肉体的观念,或拿我们的有限来衡量上帝,或藉着我们的情意来判断他的意旨。我们也当对神存完全信赖之心,知道他藉着他的造化和权能,管理天地。总结起来:在“我们的父”的名下,上帝以他自己的真像向我们显现,叫我们能以坚固不移的信心呼求他;“父”这种亲密的称呼不但使我们信赖上帝,也使我们的心思不为虚妄的神祗所引诱,却得以从独生子基督上升到那为众天使和诸圣者所共有的天父那里。而且,他的宝座既在天上,也就提醒我们他是宇宙的管理者,我们之亲近这位自愿把我们当作儿女照管的主,并非徒然。所以希伯来书的作者说:“凡到上帝面前来的人,必须信有上帝, 且信他赏赐那寻求他的人”(来11:6)。这两点也是基督所肯定的,他先要我们对于上帝的存在具有坚固的信心;然后要我们确切信服他既俯允眷佑我们,必不忽略我们的拯救。根据这两个原则,保罗给我们预备了一个适切的祷告方法,在他规劝我们:“将所要的告诉上帝”的时候,他在前面加上了一句“主已经近了,应当一无挂虑”(腓4:5,6)。这就是说,凡未在“耶和华的眼目,看顾义人“(诗34:15)这一真理上立定脚跟的人,他们的祷告难免要夹杂着一些疑惑和焦虑的成分。

四十一、主祷文中的第一个祈愿是:“愿人尊主的名为圣”;这一句话之所以必需,是和我们自己的羞辱有关的。因为神的荣耀被我们的忘恩负义和我们的恶毒所模糊,甚至被我们的厚颜悖逆所消灭,有什么比这更可羞耻的事?可是尽管不虔敬的人如何亵渎,喧嚣,上帝的名仍然有圣洁的辉煌亮光。所以诗篇作者的歌颂不是没有理由的,他说:“上帝啊,你受的赞美,正与你的名相称,直到地极”(诗48:10)。因为在一切认识上帝的地方,他的能力,良善,智慧,公义,仁慈,和真理的完全,必然彰显出来,足以使我们景仰不已,足以激励我们歌颂赞美他。那么,因为世人如此不义地掠夺了神的圣洁,我们既没有权力替他伸张,至少在祷告中应当有此祈愿。其主要的意义乃是:我们愿望神得着一切他所应得光荣,人当想到或提到上帝的时候,必须有最高的崇敬。那种亵慢神的举动在世人中自古已有,目前更为流行,这与对神的至高崇敬是相违背的。因此,必须祈愿人尊神的名为圣,虽然这一点原是多余的,倘若我们能保有应有的虔诚。但是,倘若尊神的名为圣乃在乎使它和其他一切的名分别出来,发挥纯全的荣耀,那么我们在这里就受命非但祈愿神自己卫护他的圣名,使它不受轻蔑亵慢,且须祈愿他使全人类崇敬他的圣名。正因为神对人的显示是半由于他的言语,半由于他的作为,所以除非我们在这两个方面都能归荣耀于他,并接受那从他所发出的,同时,对他 的公义和仁慈,同样赞颂,我们就不算是尊他为圣。他那种种作为既都表现了他荣耀的品格,就应当激发每一个舌头的歌颂赞美。这样,圣经的合理权威才可以在我们当中建立,没有任何力量可以阻挡我们颂赞神对宇宙的统治。在另一个方面,这一个祈愿乃是要肃清一切玷污神的圣名的不虔不敬,并终止损害神的荣耀的一切事,不问是诽谤或侮慢。这样,神既制止一切亵渎的罪,他的尊严必更加辉煌灿烂。

四十二、第二个祈愿乃是“愿神的国降临”;这祈愿虽没有含着什么新的意义,然而把它与第一个祈愿分别出来不是没有理由的;因为,倘若我们想到我们对那最重要的事的疏忽,我们就会明白为什么我们对那应当熟识的事,必须以种种不同的话语铭刻于心。所以当我们奉命在神前祷告,求神消除凡污辱神圣名的一切事物后,又加上了另一个和第一祈愿几乎完全相同的祈愿即“愿主的国降临”。

虽然我们对“神的国”一词已经下了一个定义,我现在愿再简单地复述一下,就是神之施行统治乃在于世人放弃自己,厌恶世界和现世生活,叫自己服从神的公义,企望天上的生活。因此神的国度包含两部分:第一,神藉着圣灵的能力改变了我们那些敌对他的一切属肉体和败坏的欲望。第二,他要使我们的一切意念都能顺服于他的权威之下。所以,只有那些从本身开始,就是那些祈求把扰乱神国安宁,和损害神国纯洁的腐败从本身清除了的人,才能适切地提出这种祈愿。神的话既然像一道“圣旨”,我们奉旨祷告,求他制服人的心意,叫人自愿服从。这一个命令是藉着圣灵的秘密感化而成就的,因此表明了主的话语的效力,并叫这话语获得所应得的尊荣。现在我们应当讨论到不虔不信的人,他们顽固不堪,以忿怒心怀拒绝神的威权。神为要建设他的国度,就使世人蒙羞;虽然他叫人蒙羞的方法各有不同。他制止某些人的情欲,打破另一些人的难以制服的骄傲。我们每天所求的应当是祈愿神从世界各国号召教会归向于他,增加它们的数目,多多恩赐它们,在它们中间建立合法的秩序;在另一方面,愿他推翻一切与纯正教义及真宗教为敌的人,倾覆他们的计谋,挫败他们的企图。因此,我们受命祈愿每日的进步并非徒然,因为人类从来不曾达到那完全的情况——即能消除一切罪的败坏,达到纯洁的完全。这种完全要等到基督最后来临始能实现,所以使徒保罗说:那时“神在万物之上,为万物之主”(林前15:28)。所以这一个祈愿应当会把我们从世上那些叫我们离开上帝,和使神的国度不能在我们心中发展的种种腐败情况摆脱出来;同样也当激励我们,使我们能热烈地愿望贬抑肉体的情欲,并且教导我们背负十架,因为这是神所拣选扩张他国度的方法。倘若“内在的人”能够日日更新,对于“外表的人”的毁败,我们就不必着急。因为神国中的秩序乃是我们若能服从他的义,他必使我们有分于他的荣耀。可见神以打击魔鬼国度的谎言和黑暗,不断地增加他的光荣和真理;同时他藉着圣灵指导他的儿女,走上正直的道路,使他们虔敬中坚定不拔;在另一方面,他击败了仇敌的不虔敬的图谋,消灭他们的奸险僭妄的计划,挫败他们的恶意,压服他们的顽固,直到最后“他要用口中的气”消灭敌基督者,并藉着他“降临的荣光”(帖后2:8)来毁灭不虔不敬的人。

四十三、第三个祈愿乃是:“愿神的旨意行在地上,如同行在天上;”这愿望虽然是神的国度的一个附属条件,不可拆开,然而分开讨论并非没有理由,因为由于我们的愚昧,我们不容易了解神统治这个世界的意义。那么,以这一点作为说明神之统治世界必等到人人都服从他的旨意,并无不合。当然,神以他的秘密旨意,统治万事万物,指定它们的归宿。因为,虽然撒但和人都以暴怒反抗他,然而他的不可测度智慧,不仅足以打消他们的凶暴,且可以控制他们,叫他们来执行他的命令。然而我们在这里所讨论的并不是这种隐密旨意,乃是那与人的自愿服从相符的旨意,因此,他把天和地相比较,因为正如诗篇的作者所说的,众天使自愿地“听从他的命令,成全他的旨意”(诗103:20)。因此,我们奉神命作此祈愿,正如在天上所行的一切都是遵照神的旨意,而众天使亦都恬静地奉行正道,同样,我们在人间的一切都须服从神命,消除所有叛逆,顽固和腐败的事。我们在陈诉此种愿望时,必须放弃自己肉体的欲望,因为除非我们将全部的感情都归给神,我们必不免尽力之所能以违抗神的旨意,因为从我们心中所生的没有别的,只有罪恶。同时,藉着这一个愿望,我们就知道放弃自我,让神照着他自己所喜悦的来治理我们。不仅如此,当我们放弃自我,神必为我们创造新的心思意念,叫我们除了完全顺服神的旨意外,不再有自己的欲望情怀。总而言之,我们没有自己的意志,我们的心完全为神的灵所管理,圣灵在我们内心的训诲使我们知道爱好那些他所喜悦的事,恨恶那些他所不喜悦的事;同时愿望他消除了一切与他旨意相违背的欲望。 

以上所述乃是主祷文中的头三个祈愿,这样祈祷时,我们心中只当有神的荣耀,抛弃一切关于自己的念头,不顾虑自己的利益;虽然我们所求对我们自身大有益处,然而这不是我们祈求的目的。虽然上述三个祈愿,即令我们不想,不求,也不如此愿望,它们仍将按时成就,然而它们之作为我们祈祷和愿望的目标是很适当的,可以证明我们是神的仆人和儿女,将尽力发扬我们的主和父所应得的荣耀,完全奉献我们自己,为他服役。因此,凡不为热望上帝的荣耀所激动,来祈愿神的名为圣,和神的国降临,及神的旨意成就的人,就不能算是神的儿女和神的仆人;而且这一切事的成就既然与他们的意向相反,就不免使他们陷入于混乱和灭亡中。

四十四、现在我们来到主祷文的第二部分,是关于我们自己的利益的;这并不是说,在这一方面我们必须抛弃有关神的荣耀的思想(按照保罗说的,神的荣耀,即在饮食中也不当忘记—林前10:31),而只追求我们自己的利益;我们已经提起那区别所在是神把祷文前段的三个愿望归给他自己,将我们完全吸引到他的荣耀里,以此证明我们的虔诚,然后他容许我们注意到我们自己的利益,只要我们所求告的,其终极目的都是为彰显他的荣耀,不问神所赐给我们的是何种恩惠,因为我们或生或死都是为着神,没有比这更为合理的了。

主祷文后半段的第一个祈愿是:“我们日用的饮食,求你今日赐给我们”,这是对我们在现世肉体上所需的一切,向神作一般的祈求,不仅是食物,衣着,而且是神眼中认为于我们有益的一切东西,叫我们得以平安生活。我们藉着这个祈求单纯地把自己付托给神,信托他的眷佑,把自己交托给他养育保护。因为我们的最仁慈天父亦照顾我们的身体,好在一切琐事上操练我们的信心,甚至一块面包或一滴水,我们也向他祈求。只因为我们的邪恶不义,我们往往看身体的需要,比灵魂的需要更重,甚至有许多人,虽能将灵魂付托上帝,却仍然为着身体的事挂虑,顾虑到他们要吃什么,穿什么;若不是家中藏着充分的粮食油酒,就要战兢恐惧;好像这目前生活的影儿,较之那永恒的不灭生命还要重要似的。可是信赖神的人,一旦摆脱了关于肉体的顾虑,就从他那里仰望更高的福气,即拯救和永生。因此,我们从神希望得到那叫凡人顾虑的东西,对于我们信心的锻炼,关系非轻。我们对这种缺乏信心和几乎是普遍存在着的忧虑感,若能加以摆脱,就是信心上的一种不小的进步。

有些人以为这祈愿是关于超自然的灵粮,在我看来,这是与基督的教训不符的;因为,倘若我们不肯承认神也是我们在世上这暂时生活的支持维护者,那么我们的祷告祈求,就有缺陷了。他们所持的理由是不合道理的,他们说神的儿女理当是属灵的,若是他们不只是自己专心于属世的事,而且把神也牵涉到世俗问题上,实属错误;好像神的福泽和恩眷未曾在我们的生活上表现出来似的;又好像保罗所说“惟独敬虔,凡事都有益处,因有今生和来生的应许”(提前4:8)这话是毫无意义似的。所以,免罪虽较肉体上的食物重要,然而主却把较低一层的恩赐放在首位,以后渐次进到其他两项的祈求,就是那属于天上的灵性生活;在这一点上,他是顾到了我们的愚笨迟钝。所以他要我们祈求“日用的饮食”,以便我们知足于天父所赐予我们的福份,不以不合理的方法取财。但是,同时我们应当懂得,日用饮食之属于我们,乃是出于神的施赐;因为倘不然,正如摩西所说的,这一切既非我的力量我的劳力,又非是我的双手所争来的(参利26:20;申8:17)。而且纵使有了充分的饮食,倘若不是神的能力,使之成为营养品,仍然于我们无益。所以神的这种宽大恩典,对富人和对穷人都是一样必需的;因为富人虽仓廪充实,倘若不是主的恩典使他们能够享受他们的饮食,他们仍然是要饥渴的。至于“日用的”(有时亦用“逐日”或“每日”)这一个语气乃所以教训我们对这人生的暂时东西不要有过份的欲求,这些东西确常常强烈地引诱着我们,叫我们陷入于别的罪中;因为,倘若我们有了过多的财物,我们必在享乐,炫耀,和奢侈上浪费。所以主吩咐我们只祈求那足供日用的所需,信赖我们的天父,既然在今天养活我们,明天也不会叫我们挨饿。所以不论我们如何富有,即使仓廪充实,仍应当不断地祈求日用的饮食,因为我们必须认识一切财产都算不得什么,除非神恩倾注,不断地降福给我们。甚至我们手中的财产,若非出于神的恩泽,容许我们使用,也不是属于我们的。因为人的骄傲不易知道上面所说的真理,因此,主宣布他已赐给各时代一个显明的证据,就是在旷野以吗哪养活他的百姓,藉此警告我们,“人活着不是单靠食物,乃是靠上帝口里所出的一切话”(太4:4),这就是说,我们的生命和力量都只靠主的能力维持,虽然他以有形物质来供给我们;同样,他也常用相反的例子教训我们,即除掉我们所依靠的粮,所以,虽然人们要吃,也吃不饱,要饮,也不止渴(参利26:26)。因此,那些不以每日所需的饮食为满足,贪多务得,或是那些自以为在丰富中,一味依赖自己富足的人,若如此求告神,就是犯了戏弄神的罪了。因为,第一种人是求告他们所不愿意获得的,甚至于是他们所厌憎的那个只是日用的饮食;这是向神隐瞒自己的贪婪,殊不知真的祷告,应当忠实地在神前倾吐心意,和一切内心的隐秘。第二种人是求告他们并不希望向神领受的东西,因为他们自以为所求的都是他们自己所已经有了的。我们曾提起过,既称为“我们的”日用饮食,足见神恩的深厚,因为他将我们所无权要求的赐给我们,成为“我们的”。然而,我们也不当拒绝前此我们提出的说明,就是我们所求的是以正直无欺的劳力去获取的,不是出于欺诈或劫掠的行为的,因为以犯罪行为所取得的就不是“我们的”,而是属于他人的。当我们祈求上帝的“赐予”这是表明我们无论从何处获得,都是神的恩赐。即今是我们自己的技巧和勤劳得来的,或是我们的双手努力得来的,仍然是主所赐的;因为只有他降福,我们的劳力才能生效。

四十五、接着就是“免我们的债”的祈愿,在这一个和底下一个祈愿中,主将一切关于天上的生命都包括在内,因为这两个祈愿是包括主为他的教会的得救所立的属灵的约,就是:“我要将我的律法,写在他们的心坎上,我要赦免他们的罪”( 耶31:33,33:8)。这里,基督以赦罪为起点,然后加上了第二个恩眷,即神要以他的能力保守我们,以他灵的援助支持我们,使我们站立得稳,不为试探所克胜。他称罪为债,因为我们欠下了因罪所应受的刑罚,而这一个债,我们无法偿还,只能祈求罪蒙赦免,而得到释放,这赦罪是从神的白白恩赐而来的。基督为救赎我们舍了自己,神既以他在基督里的慈悲为满足,就无条件地取消了我们的罪债,不要求我们偿还。因此,凡依赖自己行为,或别人的代求,使上帝满意,藉此希望得着罪的赦免的人,对于神的白白赦罪的恩赐就无份了;这样,当他们以这种方式来求告神时,他们不过是检举自己的罪,甚至是自己证明自己的罪是当受刑罚的。因为他们承认自己的罪债,除非他们因蒙赦而解除了罪债,他们仍是负债的人。然而当他们依靠着自己行为上的功劳时,他们即不肯接受赦罪之恩,因为他们不是在恳求神施行慈悲,而在催促神的审判。所以,凡梦想着自己的完全,以为无需祈求饶恕的人,可能会有一些喜爱新奇的徒弟跟着他们走,但是,我们应当明白,他们所带领的这些人都是背离基督的,因为基督要人人认罪,而且他只接纳罪人;这并不是他怂恿罪恶,乃是他知道信徒不能完全脱离肉体的罪,却是在神的审判台前常蒙厌憎。我们当然应当以履行各项责任作为目标,好叫我们能真正在神面前称道自己的纯洁无辜;可是在我们身上恢复他的形像即然是逐渐的,而我们的肉体仍遗留某些罪污,所以补救之道是不容忽视的。若基督因着天父赐他的权威,命令我们毕生向神祈求宽恕,那么谁容许这些新的先生们,妄用所谓完全无罪的鬼的幻像,来迷惑那些心地朴实的人的眼目,叫他们相信他们自己可以从一切罪恶解脱出来?根据约翰的教训,这不啻是“以上帝为说谎的”(约壹1:10)。同时,这些愚拙的人取消了这一信条,就破坏了上帝的约,使之失效,而这约,正如我们上面所说的,是我们的救恩所在。他们这样不但犯了渎神的罪,分裂了那应当联系在一起的,也犯了不虔敬和残忍的罪,使许多可怜的人沉沧于失望中,而且由于染受了这种与神的慈悲直接相违背的放任态度,就败坏了他们自己和别人。有人反对说,我们既愿望神的国降临,就是愿望罪得解除,这说法确是幼稚的,在主祷文的第一段中,我们已表示了神的至善,第二段乃是关于人的软弱。所以这两方面是完全相符的——一方面我们热烈追求目标,另一方面并不疏忽我们自己的软弱所需要的补救。

最后,我们祈求主免我们的债,“如同我们免了人的债”,这就是说,我们宽宥并原谅一切曾经伤害我们的人,不管是由于他们的不正当行为或非礼的言语。这并不是说我们能够赦免罪行或过犯,因为赦罪的权柄惟独神才有;我们对人宽恕所能做到的乃是消除我们心中的忿怒、怨恨,和报复的念头,甘心情愿地忘记一切旧恶。除非我们能饶恕别人所加于我们的一切冒犯或侵害,不论是现在的或是过去的,我们就不能求告神赦免我们的罪。倘若我们心中仍存着仇恨,怀疑报复,而且想找机会去侵害人;倘若我们不努力与我们的仇人重归和好,不肯以各种仁和的举动来和他们建立友善关系,那么,我们对上帝所求的,无异是求他不要赦免我们的罪过。因为我们求他按照我们对别人所行的对待我们,也就是求他不要赐给我们什么,除非我们肯同样地给予别人。既然如此,这些人除了接受更严重的惩罚之外,从他们的祷告能得着什么呢?最后必须注意的乃是当我们求神“免我们的债,如同我们免了人的债”时,我们不能以我们免了人的债来作为换取神赦免我们罪债的条件,好像是说我们免了别人的债,我们就配蒙赦罪似的。只是在这一句话里面,主的命意一部分是要安慰我们的软弱信心,以这一句话当作一个表记,使我们可以确信主要使我们罪得赦免,正如我们知道自己肯饶恕别人的过犯一样;同时,我们必须排除一切恨恶,嫉妒,和报复的心,主是把这句话当作一个记号,藉以从他的儿女群中除去那些存心报复,不肯饶恕,永远存着仇眼,心中总对人怀着愤怒的人,叫他们不得再称呼上帝为父。这是基督自己所说的话,在路加福音明白地记载着。

四十六、第六个祈祷是“不叫我们遇见试探,救我们脱离凶恶。”这一个祈愿,正如我们所说过的,是和那将神的律法铭刻在我们心中的应许相符合的。只因我们对神的服从不免有不住的挣扎,和剧烈的冲突,所以我们求神赐给我们武器,帮助我们获取胜利。这里提示我们,我们所需要的不只是圣灵的恩典在我们心中工作,叫我们柔顺谦抑地服从上帝,同时也需要他的援助,叫我们能不屈不挠地抵挡撒但的一切阴谋和凶猛的攻击。试探的样式是多种的,如心中那引诱我们违犯法律的腐败观念,不管是为我们的情欲所指使,成为魔鬼所激动的,都是试探;有些本身原非邪恶的事,却因为魔鬼的诡计而成为试探,影响我们,叫我们背离了神。这些引诱,可以同时从顺利的或逆厄的景况中发生。从顺利方面说:如同富足,权势,和尊荣等,凡此种种,它们在外表上的闪铄,十分动人,使人眼目晕眩,陷入于它们的谄媚牢笼中,为喜乐和妄念所陶醉,因而忘记了上帝。从逆厄的一方面说:如贪穷,责罚,轻蔑,磨难,以及其他种种类似的事情,这些艰难和苦楚击败了他们,使他们垂头丧气,摈弃一切的信心和盼望,终至于离开了上帝。当这两种试探猛攻我们的时候,不问他们是由我们情欲的刺激,或者由于撒但的狡计,我们当祈求天父,不叫我们因软弱屈服,求他的手扶持抬举我们,使我们依靠他的大力而站立得稳,能抵抗恶意仇敌对我们的一切攻击,不管他在我们心中注射了什么恶念;其次我们祈求不问是处在何种景况中,我们都能得到益助,那就是说,处兴盛的时候能不骄纵,处横逆的时候能不沮丧。然而我们在这里所求的并非完全免去 一切试探,因为我们很需要试探的激励和鼓舞,不然我们将因过于宁静而陷入麻木中。大卫曾祈愿有试炼,不是没有理由的;主每日试炼他所拣选的人,以羞辱,贫困,患难以及种种十字架加给他们,也不是没有缘故的。但是从上帝那里来的试炼,和从撒但那里来的试探是不同的。撒但的试探为的是要颠覆,消灭,和毁坏,而上帝之试炼他的子民,为的是要考验他们的至诚,以操练的方法来加强他们的力量,洁净及煅炼他们的肉体,因为肉体若不加管束,就必大为放肆。此外撒但所攻击的是那些没有武装,没有准备的人,乘其不备,予以摧毁。但上帝在使我们受试探的时候,总要为我们开一条路,叫我们能忍受得住(参林前10:13)。至于“凶恶”这二字,不问是把它当作魔鬼或罪都是不关重要。撒但本身乃是那埋伏要取我们性命的仇人;而罪乃是他用来毁灭我们的武器。因此我们所祈求的是,不为任何试探所摧毁攻克,却因依靠主的能力,坚强稳立,能够抵抗一切攻击我们的恶势力,不为试探所克服;既然是在神的看管和保护下,我们就可以坚忍不屈,胜过了罪恶,死亡,地狱之门,以及魔鬼的一切权力。这就是“脱离了凶恶”。这里应当小心申明的乃是我们并没有能力对抗像魔鬼这样的一个顽固仇敌,也无力抵御他的猛烈攻击。若非如此,我们求神把我们自己所拥有的能力赐给我们,岂不是故意戏弄侮辱神?当然的,那些凭着自信,准备独自斗争的人,是不明白他们所将面对的敌人是何等狡诈和顽强。我们祈求脱离魔鬼的权势,正好像是祈求脱离那发着烈怒,张牙舞爪,要来撕裂我们的狮子的口,除非主抢救我们,他将吞下了我们;同时我们知道,当我们默默无声时,倘若主在面前为我们攻打,我们靠着他的力量“就能施展大能”(参诗60:12)。让别人任意去依靠自己的才能和他们所想像的所谓自由意志的力量吧,至于我们,只要依靠神的力量坚强站立就够了。可是这个祈求所包含的确比最初所看到的为多。因为,倘若神的灵是我们对撒但作战的力量,那么,非等到我们充满了神的灵,把我们肉体上的一切软弱都清除了,就不能取胜。因此,当我们祈求脱离撒但和罪恶的时候,乃是祈求神的恩典常常临到我们,使我们丰富日新,等到我们充满了神恩,我们就能胜过一切凶恶。有人认为我们求告上帝不叫我们遇到试探是非礼而且冒犯的,因为神必不领我们到试探里面去,正如雅各所说的,试探与神的本性是相违背的(参雅1:13)。这一个难题我们曾经部分地解答了,那就是,我们的欲望是使一切试探胜过了我们的原因,因此这罪过是我们自己的。雅各的意思不过是说,我们不应当,也不能把自己的罪过移到上帝身上。但是,虽然如此,在神认为合宜时,他可能把我们交在撒但手中,使我们遗留于腐败的思想和恶浊的情欲中,按他那公义的,然而也是隐密的谋略,领我们进入试探中,其原因常为人所不知,却为神所深知。因此,神不断地警戒着恶人说,他以瞎眼和硬心来打击他们,是表现他的报复,倘若我们承认他这话不是没有理由的,那么,我们可以推断,这祷文的语气并没有不合宜的地方。

四十七、在这三项中祈求中,我们特别将我们自己,和我们一切所关注的向上帝陈诉;那么,它们显然证明了我们前此所提到的,就是基督徒的祷告应当是公开的,应当为着教会的造就,及为着促进信徒间的团契。因为我们不要为个人求什么,而是共同祈求日用的饮食,祈求罪得赦免,免于试探,并蒙拯救脱离恶者。而且那叫我们大胆求告,并深信必能得到的理由亦附加着。在拉丁文版本虽未见有此附加,然而它和整个祷文既如此相符,是不容遗漏的。那就是:“因为国度,权柄,荣耀,全是你的,直到永远”这几句话。这几句话是我们信仰的一种切实和巩固的基础;因为倘若我们的祷告是凭藉我们自己的功劳,那么,在他面前,谁敢说一句话呢?现在,虽然我们是可怜的,贫困的,不配向神祈求什么的,可是我们仍不缺少祷告的理由或祷告的信心,因为国度,权柄,荣耀都属于父,是永远不能动摇的。整个祷文以“阿们”结束,明表我们热切盼望得着向神所祈求的一切,而且保证,我们所盼望的一切已蒙应许,也一定可以蒙神施赐;因为神所应许的,神决不欺骗人。这与我们前所引证过的那种祈求恰恰相符:“主阿,求你因你名的缘故作这事,不是因为我们的缘故,或我们的义”;在这样的祈求中,圣者不仅表明他们的祷告的目的,而且也承认他们不配得着,除非神从他本身找出原因,而他们对祷告的信念完全是从神的本性来的。

四十八、我们向神所当求,或可能求的,都包括在这一祷文中了,这祷文是我们的最好师傅基督——即天父所赐作为我们导师,而且是惟一要我们听从的——所传授给我们的。因为基督是上帝的永恒智慧;他既降世为人,乃是赐予人作为谋略的灵(参赛11:2)。这一个祷告是如此的齐备完全,所以凡有与它的意义不相符或没有关系的,就是不虔,无益,而不为神所许可的。因为在这一祷文中主已经规定了什么是与他相称的,能蒙他悦纳,而对我们有益的,总之,就是他所喜欢赐给我们的。因此凡想要出乎这个范围之外向神另有祈求的,必有下列结果:第一,在神的智慧以外,再加上他们自己的智慧(那是愚笨和亵渎神的);第二,轻视神的旨意所规定的限度,而为自己的不正当的欲望导入歧途;第三,既不凭信心祈祷,终必不能得到什么。无疑的,一切这一类祷告都不是由信心来的,因为它们未为神的话所准许,而神的话乃是信心所以站立的惟一基础。凡忽视主的规律,放肆自己的欲求的,不但远离了神的话,而且是对他的话发出一切可能的反抗。所以,特土良(Tertullian)之称主祷文为“合法的祷告”,是即真且美的,他的含意是其余一切的祷告都是不正当和不合法的。

四十九、但这并不是说我们只能够有这种祈祷方式,若有一字一句之差,便算是不合法的,因为圣经上所载的许多祷告,其话语显然与祷文不同,却为同一的灵所写成,而且对我们是很有益的。许多在话语上与此很不同的祷告,乃是同一圣灵所继续向信徒提示的。我们不过是说,凡不是祷文所包含着的,就不应当追寻,盼望,或祈求。表达的话语可以不同,而意思却不可改变。既然一切圣经中所载,或一切出自虔敬之心的祷告,必都以这一个祷文为指归,所以要找出超越这祷文,或同这祷文一样完美的,是决不可能的。在这祷文里面,凡应当归给神的赞美都没有遗漏,凡对人有益的,也没有遗忘;这祷文的整体是如此完全,若有人想要改善它,终必失望。总之,我们应当记着这是神的智慧所教导的,而神所教导的就是出于他的旨意,而他旨意所规定的,就是必要的。

五十、上面虽已说过,我们的心当时刻仰望上帝,不间断地祷告,然而正因为我们的软弱需要援助,我们的懈怠需要激励,所以我们每一个人,为要叫祷告有规律,须特别规定祷告的时间,不可懈怠,而在祷告时,如清晨起床,正要开始一天工作之前,和领受神恩,享受饮食,以及晚间休息时,均须专心一意地祷告。这并不是一种迷信式的按时祷告,好似对上帝还债一般,以为只要在那些时间中祷告,这一天的一切责任就算完了;其实按时祷告乃是对我们的软弱的一种训练和激励。我们应当特别注意,当遭受压迫,或看见别人遭受压迫,或处在逆境中,我们就当立刻以诚恳之心到主前求告,同样,当我们自己或别人处顺境之时,亦当勿忘神手的引领,赞美感恩;最后,我们在祈祷中不可强迫上帝,不能指定他施恩的时间,地点,或方式。正如主祷文所教导我们的,不得以任何规律或条件加之于上帝,只能听凭他的旨意,依照他所喜欢的时间,地点或方式行。所以在为我们自己求告前,须求主的旨意成就,这样将我们自己的意志顺服在神的旨意下,既然受神旨意的控制和约束,就不至于妄将己意加于上帝,却尊奉他为我们一切愿望的管理者。

五十一、倘若我们有了服从的心意,能够为神的律法所管理,我们就容易学习恒切的祷告,且能抑制自己的欲求,静候神的安排;深信神虽然未曾显示自己,他却是常常在我们当中,在他认为合宜时,他将表示对我们的祷告并非无闻,虽然从人这方面看来,好像是未蒙垂听。倘若神对我们起初的祷告没有回答,上述这一点可以安慰我们,叫我们不至失望,好像有些人赁着自己的热心求告,神若没有立即应允他们,给他们眼前的援助,他们就立刻想到神是厌憎他们,对他们发怒,于是抛弃一切盼望,不再求告。但是,倘若我们能够心平气和,以谦卑的心盼望着,我们就当奉行圣经上所特别推荐的恒切祈祷。在诗篇上,我们常见到大卫和别的虔信的人,当他们祷告到疲乏无力,好像是在那里打空气,而上帝掩耳不听的时候,他们仍然不停止祷告;因为,上帝的话的权威无法维持,除非我们对之完全相信,不问表面上的情势是如何相反。我们也不要试探上帝,以我们的臆断来惹他厌烦,引起他对我们的忿怒;许多人实行同上帝讲交易,谈条件,拿他们自己所订的规矩要来束缚上帝,好像神是侍候他们欲望的仆役;所以若上帝不立刻听从他们,他们就要动怒,烦恼,埋怨和忿恨。因此对于这样的人,神往往于忿怒中准许了他们的祈求,给了他们那他于慈悲中不愿施予的。这在以色列人的事例中可以证明,以于以色列人,若当时神未曾听到他们的祷告,那么比他们吞下了神的愤恨,吃下了他所赐的肉要好多了(参民11:18,33)。

五十二、倘若经过长久的等候,我们心中仍不明白我们从祷告得到了什么益助,也未经验到祷告的结果,然而在官能方面所不能感到的,信心一定会对我们保证,我们已经得到了对我们有益的回答,因为主时常肯定地应许我们,凡我们的难处,一旦交托了他,他必然看顾。因之,他必然叫我们在贫穷中得着富足,在患难中得着安慰。虽然我们各事都失败了,主亦必不丢弃我们,他不能叫他子民的希望和等候落空。他本身即可补偿我们在其他方面的一切损失,因为他本身满有一切福气,这一切在审判的那一天,当他的国完全实现的时候,即要显示给我们。此外,神虽允许了我们的祷告,却不一定按照我们所求的样式赐给我们,在似乎叫我们悬望的中间,他却用别的方法,表现了我们所祈求的并没有落空。这正是约翰的话的意思:“既然知道他听我们一切所求的,就知道我们所求于他的,无不得着”(约壹5:15)。这话从表面上看似乎是多余的,然而实际上却是很有助益的;意思是:即是神没有照着我们的愿望成全,然而对我们的祷告他总是垂听悦纳的,所以依靠神的话的指望必不使我们失望。信徒确需这一种耐心来支持他们,他们除了依靠这种耐心,就不能长久站立得住。因为主所藉以考验和煅炼他子民的方法是很严厉的;他常驱使他们走上极端,他使他们于享受恩典之前,长久逗留在极端的困难中;正如哈拿所说:“耶和华使人死,他使人活,使人下阴间,也使人往上升”(撒上2:6)。在这种苦难中,他们岂不灰心丧志,除非他们在磨折,穷困,濒于死亡的时候,能够因想到主的顾念,相信他们的苦厄行将终止而重新振奋起来?但是,虽然他们依赖那确切的盼望,却仍不可停止祷告,因为,我们的祷告若不是恒切的,就没有什么价值了。

第二十一章 论永恒的拣选,即神预定某些人得救,某些人灭亡

福音既未曾同样地向一切世人传布,而那些已经听到福音的人的接受态度也不一样,从这一个差异可以发现神的安排是何等的奇妙莫测。没有疑问的,这差异是为要实行神的永恒拣选。救恩对于某一些人是白白赐予,对于另一些人却是无由达到的,这一件事既然很显然的是由于神的旨意,立刻引起了重要和困难的问题,这些问题,除非信徒对拣选和预定论有正确的见解,即不能得到解释。这一个问题使许多人觉得十分惶惑,认为同是人类,若说有些预定得救,有些人却预定遭灭亡,就没有比这更不合理的事了。其实,他们的这种惶惑是不必要的,这一点在以下可以看出。此外,既然这问题的模糊不清激起这种恐惧,这事实不但证明了这教义的效用,且亦表明它能产生最有益的果实。我们必不能正确地相信我们的拯救是从神的白白慈恩的泉源中流出来的,除非我们认识了神的永恒拣选,知道上帝的恩典并不是毫无分别地把得救的指望赐与所有的人,却是将救恩赐予某些人,而对另一些人则加拒绝。若不明白这个道理,就必减损了神的荣耀,并减少了真正的谦卑心。但是根据保罗的话,那我们所必须知道的,却总不能知道,除非上帝不按照人的行为,却按照他的预定拣选人:“如今也是这样,照着拣选的恩典还有所留的余数。既是出于恩典,就不在乎行为;不然,恩典就不是恩典了”(罗11:5,6)。倘若我们为要承认救恩是完全出于上帝的仁慈的,就必回到拣选的泉源,那么,那些想要毁弃这一原则的人是在尽他们所能的,把这个他们所当大声祝贺的道理蒙蔽了,并且将谦卑的心连根拔掉。在把剩余之民的得救归于拣选的恩典时,保罗清清楚楚地见证说,那所能知道的,就是上帝要拯救那些他的良善旨意所乐意拯救的人,并不是当作酬报,因为没有人有权利要求这种酬报。凡把门关上,阻挡人来接近这教义的,他们不只伤害人,也是伤害上帝;因为除拣选的教义以外,再也没有什么能产生谦卑和感恩的心的。而且除此之外,我们的信念也再没有坚强的根据。我们这样说是依照基督权威的,他拯救我们脱离一切恐惧,且叫我们在许多危险,陷井和可怕的冲突中,不为所胜,并应许保守一切天父所招集在他保护中的人。因此我们可以推断,凡不明白自己为神的特别子民的人,都要不住地为焦急惶恐所苦恼;因此,凡忽略了我们所提出的这三大助益的人,就是摧毁了救恩的基础,替别人和他们自己招引恶果。并且,教会之出现,也是由于这一教义。正如伯尔拿所说的,若没有这个教义,教会就不是被造的人所能够认识的,因为它在两方面都很奇妙地被隐藏着,一方面被隐藏在那一堆可怜受天罚的人当中。

在我讨论本题以前,我要向两种人讲说一些题前的话。关于预定论,其本身是极为复杂的,由于人的好奇心,更使这问题困惑难解。人的好奇心是不受任何约束的,它之走入迷途,逍遥于本身的范围之外,恰像是决心不许神保留着任何奥秘似的。我们既然看见许多犯了这种僭妄自大之罪的人,而这些人在别的方面大都是无可咎责的,所以我们应当提醒他们在这问题上所当守的范围。第一,他们应当记着,当他们追究预定论的时候,他们就是深入神的智慧的极隐秘处,在这里一个粗心而又自信的唐突者,对于他的好奇心是无法满足,只是叫自己陷入迷途,无以自拔。因为人之莽撞探究神所决定要隐藏的事,或探究从永怛以来那属于神的智慧的庄严——就是那神只许我们崇拜,而不要我们了解,以此来增加我们对他荣耀的赞美的——都是不合理的。凡他所定意要启示给我们的奥秘,他就用自己的话启示出来;而按照他的预知,只有这些奥秘才和我们有关,或于我们有益的。

二、奥古斯丁说:“我们已走上信心的道路上,让我们恒切不断地追求。它引我们进入王的宫庭,那里藏着一切智慧和知识的宝物。当我们的主基督向他那些伟大的蒙拣选的门徒说‘我还有好些事要告诉你们,但你们现在担当不了’时,他并非轻看他们。我们必须行走,必须长进,好使我们的心能够了解现在尚未了解的事。倘若到了末日,我们还在进步着,那么,那时候我们不会明白现在所不明白的事。”我们一旦想到,为达到关于上帝我们所应该相信的,主的话乃是探索的惟一道路,为看见那关于他我们所被容许看见的,主的话是唯一的亮光,那么,我们就能约束自己,不至于僭妄。这样我们必能知道,若超出了神的话的范围,就必陷入于弯曲黑暗的途中,在那里,错误和滑跌是免不了的。那么,让我们首先记在心里,我们若要在神所启示的话语以外求了解预定论,乃是表示我们的愚笨,好像是要走过一条不可通的路径,若要在黑暗中观看东西。我们也不必以无知为羞耻,在这里甚至最有学问的最好是克制自己,若有任何知识,对之妄自强求,乃是愚笨危险之举,甚至于是致命的,我们就不应当求。倘若我们为跋扈的求知欲所剌激,我们必须制服它,记住箴言所云:“吃蜜过多,是不好的,考究自己的荣耀,也不能算为荣耀”(箴25:27)。这种僭妄无非自取灭亡,足以作为我们的警戒。

三、另一些人,为要纠正前面所提到的僭妄的罪,认为最好是矢口不谈预定论,把它埋在地下;也好像是来到了悬崖绝壁,不容观望。虽然他们的谦虚态度是可赞许的,因为他们对于神的奥秘,认为须持之以严肃,然而他们的过份谦仰鲜能对人的思想发生影响,因为人心对不合理的限制,必不愿意服从。所以为使这个问题能处在合理的范围内,我们必须根据主的话语:主所说的话已给了我们一种了解真道的准则。圣经及是圣灵的传习所,凡于我们有益,必须知道的,圣经都不遗漏;同样,凡于我们有益的,圣经必不教训。因此,凡经上关于预定论所宣布的,我们不得向信徒隐蔽,否则我们若不是从他们夺去神的恩眷,就是否定圣灵,以为圣灵所宣布的是应当被压抑下去的。所以我说,最好让一切基督徒敞开心门和耳朵,领受神对他们所述说的道理,只有一点应当谦抑的,就是神一住嘴,他们也当止住,不再追问。我们的谨严态度的最好屏障乃是在学习时,我们追从神的领导,一旦他停止教诲,我们也须放弃追究的念头。那些过份谦抑的人所惧怕的危险并不足以叫我们不注意神的话语。所罗门有句话是值得称颂的:“将事隐秘乃上帝的荣耀”(箴25:2)。但是,虔诚和常识二者都提示我们,这句话并非有普遍的应用,所以我们必须追求适当的区别,不然,我们就是在谦逊和谨严的藉口之下,以愚妄无知为满足了。其实,关于这个区别,摩西有几句话表示得很清楚,他说,“隐秘的事,是属耶和华我们上帝的,惟有明显的事,是永远属我们和我们子孙的,好叫我们遵行这律法上的一切话”(申29:29)。我们可以看出摩西如何藉着神的命令,叫百姓注意律法的教训,因为神乐意将这律法颂布出来;同时他也以同样的理由把百姓约束于那必要的范围内——就是必死的凡人,图闯入神的奥秘中是不合法的。

四、我承认有些亵渎的人,他们抓住一些和预定论有关的问题,作为他们反对,诘难,斥责,和嘲笑的把柄。但是,倘若我们为这班人的鲁莽唐突震惊,那么,信仰上的一切主要条文都将掩蔽起来,因为很难有一个信条为这种亵渎的人所放过,而不加以亵渎的。心思顽硬的人一听到神的本体具有三位,就要提出许多莽撞的话,正如听见神当初造人时即预知人将要遭遇的一样。当我们听到说,创世以来经过了五千多年,他们也要嘲笑。他们要问,神的权能为什么如此长久的懒惰和困盹着。无论我们肯定什么,他们都要亵渎嘲笑。难道我们对于圣子,圣灵的神性就不该说什么,对于神的创世,也当闭口无言吗?在这一件事,以及在一切事上,神的真理是大有权威的,不怕不虔敬者的贬损诽谤;正如奥古斯丁在他的那篇信徒的坚忍的名著上面所坚决主张的。我们看到那些假使徒,虽以一切祗诽来指控保罗的真道,但总不能叫保罗羞愧。他们所坚称:保罗的一切讨论对于虔信的人是危险的,因为他的主张与他所鼓励规劝的话不符,足以摇动信仰,扰乱和沮丧人心,都是没有根据的。奥古斯丁承认他在这一方面常受谴责,以为他对预定论的讲论太自由了;可是奥氏对那些谴责随时加以驳斥。但是对这一个题目所积聚的谬论既如是之多,我们宁愿对每一点个别的适当地方加以反驳。只是我愿意提出一个原则,就是我们对于主所隐蔽的事,不得追究探索,同时对于主所显示的事,也不可疏忽,否则我们将陷入于好奇或不知感恩之罪中。奥古斯丁很明智地说道,我们可以安全地追随着圣经,因为圣经的步履舒缓,好像一个顺着小孩的软弱步伐而行走的母亲一样,决不因人的软弱而遗弃了他们。但是那些过于小心或胆怯的人,似乎愿意使预定的问题埋没于沉默中,以为倘非如此,必使心智软弱的人遭受干扰。对于这些人,我敢问他们凭什么藉口来粉饰自己的骄纵呢?他们不啻在间接控拆上帝的疏忽无知,好像是说,上帝没有预见这一种危险,而他们却早已洞悉了。因此,凡对预定论怀有成见的人,即是公然指责上帝,好像是说,上帝不知不觉地泄漏了一件有损教会的秘密。

五、上帝藉着他的预定,拣选了某一些人,叫他们有生命的盼望,对另一些人,则判定归于永远的死亡,关于这件事,凡属虔敬的人,都不敢完全否认。但是,这问题引起了许多诘难,特别是那些以为预知是预定的原因的人所提出的。我们主张预定和预知这二者都是属于上帝的;但是若说后者乃靠前者,那是很荒谬的。当我们说上帝具有预知的能力,这是说,万事自始即在神的眼前,今后亦永远如此,所以在上帝的睿知中,没有所谓将来或过去的事,一切都是属于现在的;而且这现在式的情形是到了不仅是他具有概念的感知,好像在我们心中所记忆的,当作是现在的事物一样,而是万事万物好像实际都摆在他的眼前,为他所真实看见的。这预知包括着整个宇宙,和一切被造之物。所谓预定,乃是上帝永恒旨意,就是神自己决定,他对世界的每一个人所要成就的。因为人类被创造的命运不都是一样的;永恒的生命是为某些人前定了的,对于另一些人,却是永远的罪刑。既然每一个人都为着或此或彼的,一个终局而创造的,所以我们说,他是被预定了或生或死的。这件事,上帝不仅在某一个个人身上证实了,亦在整个亚伯拉罕的后裔身上证实了,就是明显表示每一个民族的将来情况,都是神所决定的。“至高者将地业赐给列邦,将世人分开,就照以色列人的数目,立定万民的疆界,耶和华的分,本是他的百姓,他的产业,本是雅各”(申32:8,9)。这样的区分是摆在一切人眼前的,在亚伯拉罕身上,好像在一株干了的树干上一样,上帝就拣选某一民族,而拒绝其他的,摩西并不指出什么理由,除了在儆戒后裔的话中说,他们之所以高贵,完全出于上帝白白赐予的爱。摩西对以色列人之蒙拯救所加的解释乃是:“因他爱你的列祖,所以拣选他们的后裔”(申4:37)。在另一章上,他说得更为透彻:“耶和华专爱你们,拣选你们,并非因你们的人数多于别民……只因耶和华爱你们”(申7:7,8)。摩西常常反复地作同样的规劝:“看哪,天和天上的天,地和地上所有的,都属耶和华你的上帝。耶和华但喜悦你的列祖,爱他们,从万民中拣选他们的后裔”(申10:14,15)。在另一处地方,他吩咐百姓要圣洁,因为上帝拣选了他们作为特别的民族,再在另一处地方,他说神的爱是他们的保障(参申23:5)。信众同声宣扬说:“他为我们选择产业,就是他所爱之雅各的荣耀”(诗47:4)。对于神所赐的一切恩赐,他们都归荣耀于神的白白施赐的爱,这不仅因为他们觉得这些恩赐不是由于他们的功劳而获得的,而且也因为他们深信,即使是他们的圣洁祖先雅各,也没有这样大的美德,足以为他自己和他的后裔,取得承受这样大尊荣的权利。为更有效地摒除一切的骄傲,摩西指责他们为“硬着颈项的百姓”(申9:6)。丝毫不配蒙神恩眷。众先知也常常指责犹太人,提起他们所不欢迎的这个拣选,因为他们可羞耻地离弃了这个拣选。那么,请问那些想把上帝的拣选归之于人的功劳的人;当他们看见某一个民族比其他民族为神所喜悦时,当他们听到上帝对于某一个渺小,微贱,甚至悖逆,顽固的民族所施的特别恩惠是出于白白施赐的时,难道他们要因此和神争吵,因为他定意表示他的这种慈恩吗?他们的喧嚣吵闹非但不能阻碍神的作为,他们那指天的咒责,有如向空中投掷石块,也不能损伤或影响他的公义;结果却是向自己的头上打下来。每当以色列族要向上帝谢恩,或对将来存希望之心的时候,他们多被提醒追念这一个恩约。所以诗人说:“我们是他造的,也是属他的,我们是他的民,也是他草场的羊”(诗100:3)。这里所含“不是属我们自己的”一语并非多余的话。因为这使他们知道,他们所享受的一切恩惠,不但是上帝赐予的,而且赐恩的原因也在乎他本身,在人的方面没有什么功劳配得这么大的光荣。在底下的话,诗人又提醒他们只要以上帝的嘉惠为满足,他说:“他仆人亚伯拉罕的后裔,他所拣选雅各的子孙。”在重行申述上帝不断赏赐拣选的恩惠后,他又作结语说,神如此地宽大施恩,“因为他记念他的约”(诗105:6,8)。与这个教义相符的有会中的歌:“因为他们不是靠自己的刀剑得土地,……乃是你的右手,你的膀臂,和你脸上的亮光,因为你喜悦他们”(诗44:3)。这里应当注意是每逢提到土地,乃是以土地作为奥秘的拣选的有形象征,与儿子的名分适相符合。大卫在另一地方曾规劝百姓存同样感谢的心,说:“以耶和华为上帝的,那国是有福的,他所拣选为自己产业的,那民是有福的”(诗33:12)。撒母耳鼓舞百姓当存嘉美的指望,说:“耶和华既喜悦选你们作他的子民,就必因他的大名,不撇弃你们”(撒上12:22)。当大卫自己的信心遭打击时,他怎样武装起来以从事争战呢?“你所拣选,使他亲近你,住在你院中的,这人便为有福”(诗65:4)。神那隐藏的拣选既为第一次和第二次的拯救,以及其他的恩慈所证实了,因此以赛亚对“拣选”一词有如下的应用:“耶和华要怜恤雅各,必再拣选以色列”(赛14:1),因为当他默念到将来的时期,他宣布那似乎已被遗弃的剩余之民的重行聚集,必成为那巩固的拣选的表记,虽然这拣选似乎已经无望了。所以以赛亚在另一处又说:“我拣选你并不弃绝你”(赛41:9)。这里他赞扬神的继续不断的宽大,和父亲般的仁慈。在撒迦利亚书上,天使说得更明白:“耶和华必再拣选耶路撒冷”(亚2:12)。表面上这似乎表示他的严厉惩罚是在拒绝他的拣选,或说以色列人的被掳乃是拣选的中断;然而他的拣选的约是不至动摇的,虽然,它的表记有时不甚显明。

六、我们现在进一步讨论拣选的第二步骤,在这种拣选当中,神恩的表示更有限制,更加特殊,因为虽然同是亚伯拉罕的一族,上帝却拒绝了某些人,使另一些人留在他教会中,证明了他保留他们在他的儿女中。以实玛利在先同的弟兄以撒一样,得着相同的地位,因为那灵的约,也以割礼的表记,在他身上印证出来。但他首先被割弃了;后来以扫也被割弃;最后,数不清的众人,几乎一切的以色列人,都被割弃了。以撒被称为亚伯拉罕之后;在雅各身上,也继续着同一的称呼。上帝在拒绝扫罗的事上,也显示同样的例子,而为诗人所大加赞颂:“他弃掉约瑟的帐棚,不拣选以法莲支派,却拣选犹大支派”(诗78:67,68)。这种例子,在以色列历史上常常重演,以使神恩的奇妙奥秘,在这种变迁上能更加彰显出来。我承认以实玛利和以扫等都是因为自己的过犯而失掉了儿子的名分;因为那名分的附带条件乃是信实地遵守神的约,而他们却不守信遵约。然而神俯允情愿拣选以色列人,而不拣选其他人民,这仍然是他的特别恩眷;正如诗篇上所说的:“别国他都没有这样待过;至于他的典章,他们向来没有知道”(参诗147:20)。但是,我已经说过,有两种程度不同的拣选;因为在对整个民族的拣选上面,上帝已经表明纯粹是出于他的恩惠,并不受什么律法的拘束,而是白白施赐的,因此没有人能够要求他把恩典作均等的分配,那非均等的分配适足以表示它是白白的恩赐。因此玛拉基特别重责以色列人忘恩负义之罪,因为神不只把他们从整个人类拣选出来,而且是从一个圣洁的家分别出来,成为一特别选民的,而他们却不虔地轻蔑他们那最仁慈的天父上帝。所以他说:“耶和华说,以扫不是雅各的哥哥么?我却爱雅各,恶以扫”(玛1:2,3)。上帝所认为当然的是以扫雅各二人同为一个圣洁的父亲的儿子,同为约的继承者,同为一个圣根的枝子,而雅各的后裔特别蒙恩承受宠眷,是负有特别重大的义务的,因为以扫为长子而被弃绝,而他们的祖父雅各,原居次位,却被立为后裔,所以神因此证明他们是犯了双重不知感恩的罪,也指责他们违反双层的义务。

七、虽然很明显地神在他奥秘的安排中,凭着他的旨意拣选和弃绝人,可是他的白白拣选只不过表明了一半,还要等到我们明白了某些个别的人的情形,这些人上帝不但赐予救恩,而且如此地表明出来;使那拣选的效果显得十分确切,毫不游移。这一切都包含在保罗所提出的那一个种子里;原来儿子的名分虽然操在亚伯拉罕手中,然而他的许多后裔却被当作败坏的分子给剪除了,所以为要维持拣选的功效,必须追朔到元首的头上,天父将一切他所拣选的,都在他身上联系起来,靠着这样一个拆不散的团契,才能把他们和他自己联合在一起。所以在对亚伯拉罕这一家的拣选,神表明了他的特殊恩眷,这是他所未曾给予别的民族的;但是在基督的肢体上,恩典的优越效果更为明显;因为既与元首基督联络,他们就永不至失掉救恩。因此,保罗根据我们适才引用的玛拉基书那一节经文推论说,当上帝订立永生的约,呼召人民归于他自己时,常有一种特别的拣选,拣选他们当中的一部分,所以他并不以不加分别的恩典来拣选了一切的人。“雅各是我所喜爱的”这话是指以色列全族,也就是先知认为与以扫的后人不同的。然而,这里对于我们所提出以一个作为拣选榜样的例子,并无矛盾,而这样的拣选是不至于失掉了效力的。保罗说得对,凡真的属于基督的,都可称之为“剩余”之民,因为经验证明,一个大族的多数人往往离散消失,而只有一小部分的人存留着。所以要对一个民族作普遍的拣选,往往不可能有效和有永久性的,其显然的一个理由,就是当上帝和他们立约时,他没有给他们一种重生的灵,好使他们能够守约到底;只有那外表的呼召,而没有那足以保守他们的内在的恩典,这正是一种介乎弃绝全人类,和拣选少数信徒的中间途径。因之,整个以色列族被称为“上帝的产业”,然而其中许多人却是与神无关的;但是,上帝既立约要作他们的天父和拯救者,他就着重于他白白赐予的恩眷,而不着重那大多数人的缺欠;这样,他的真理并未被破坏,因为他之保存一部分余剩之民,使他们归于自己,正可证明他对于自己的选召是不后悔的。因为神之结集圣教会归于自己,时时从亚伯拉罕的子孙中,而不从别的俗民中,去行他的拣选,这乃是顾全他所立的约,这约既为众人所违犯,他就把它限制于少数人,以免整个归于失败。总之,对亚伯拉罕后裔的普遍拣选乃是更大福份的一种有形表现,而这个福份,神只赐予众人中的少数人。这就是保罗所以要小心地将那些按照肉体属于亚伯拉罕后裔者,从那些以以撒为例的属灵的儿女分别出来的理由。这并不是说,作为亚伯拉罕的后人乃是一件徒然无益的事(若那样说,不免要侮辱到他所立之约的价值),却是因为神的不可测度的安排预定了要使他的救恩只在以撒后人身上生效。但是,我奉劝读者不要对任何方面存有成见,直到我们从圣经中获得更多的解释。根据圣经的清楚教训,我们敢肯定地说,由于上帝的永久而不改变的安排,他早已按照自己的意旨,决定了要将谁接入他的救恩中,并将谁贬入灭亡。我们坚信这种安排,就被拣选者一方面说,是完全根据他白白施赐的仁爱,与人的功劳丝毫无关;对于那些神所定罪必须灭亡的人,他们不能进入生命的门,也是出自公正,无可非议,然而却不可了解的判断的。关于那些蒙拣选的人,我们认为呼召就是拣选的证据,而称义也是另一个表明的标记,直到他们在荣耀中算为完全。上帝既以呼召和称义来印证他所拣选的人,就把当蒙弃绝的恶人摒弃了,使他们不认识神的名,不能得到圣灵的帮助而成圣,好表示所等待他们的,只是他的审判。这里,我愿将许多愚昧人为企图推翻预定论所虚构的置而不论。对那种一经提出,即充分证明其为虚伪的事,是不必加以反驳的。我所要讨论的是那些为有识人士所争论的,以及那些可能叫思想简单的人发生困惑,或那些不虔的人,为要玷辱神的公义所提出的似是而非的题目。

第二十二章 预定论在圣经上的证据

我们所提出关于预定论的各项主张都遭遇到计多辩难,尤其是关于信徒由白白恩赐蒙拣选的道理,然而这一点却是不可动摇的。通常一般人的意见是神预先见到每一个人的行为,于是根据各人的不同的功德,加以应有的分别,拣选那些配承受恩典的人作为他的儿女,对于那些预见必倾向于邪恶和不虔的人,则将他们定罪,使归灭亡。这样,他们不仅是拿前知的面幕来蒙蔽拣选,而且是把拣选假定于另一种原因。同时这一种常见的意见不但为一般俗人所接受,而且在各时代都有它的辩护者;这种趋势,我承认其存在,但是没有一个人敢于自信他能用他们的名字来反对我们,损毁我们的主张。因为上帝的真理在这一点上的正确性是不能摇动的;它是这么明显而不能为人的权威所推翻。另有一些人,既不明白圣经,也无任何卓见,却以极端的僭妄,和不可容忍的无耻,来反对这个健全教义。他们将上帝凭己意所定夺,拣选某些人,弃绝另一些人的事,作为题目,对他加以正式的反对。但是,倘若我们所提的为确定的事实,那么,他们和上帝争论,能够得着什么好处呢?我们所教训的不是别的,只是经验所已经证实了的,上帝对于他所拣选的人时时随意赐予恩典。我不必究问亚伯拉罕的后人在哪些方面胜过别的民族,除非是由于上帝的特殊恩眷。让这种人自问,他们为什么是人,而不是牛马;当上帝按自己形像造他们的时候,他本有权造他们为狗。难道这些人要让禽兽来同上帝争论他们之被造下等动物是不公道的?他们那不凭自己功劳而享受的特权,若与上帝照着他自己的安排分配各种恩眷相比较,就不算是更公平的。倘若他们说到个人之间的不平(这是他们更厌恶的事实),那么,至少有基督的例子可以警戒他们,使他们不敢对神的这一庄严奥秘作无忌惮的空谈。从肉体上说,基督乃出自大卫的后裔;那么,我要问他们,基督凭什么德行,甚至在母胎的时候,即成为众天使之首,上帝的独生子,天父的本像和荣耀,世上的光亮,公义和救恩呢?奥古斯丁说得好,在教会元首基督身上,我们对于白白拣选这件事得到了一个透彻的例证,好使作肢体的人的拣选不再使我们惶惑;基督并不是因为过义的生活,而得称为上帝的儿子,这一个最高的尊荣乃是白白赐予他的,好使他后来叫别人也能分享他所得的恩赐。若有人究问说,为什么别人不能完全像他,或说我们为什么与他相距如是之远,为什么我们都败坏,而他独为圣洁?发生这样疑问的人,是暴露了自己又疯狂又无耻。但是,倘若他们一定坚持,要剥夺上帝那拣选和弃绝世人的权,他们就须把神所赐予基督的权柄也剥夺了。所以,我们应当注意圣经上关于每一个人所宣布的。当保罗说,“上帝从创立世界以前,在基督里拣选了我们”(弗1:4),他当然是撇弃了我们的功劳的思想,因为他的话等于说,我们的天父在亚当的后裔中找不着配蒙拣选的人,所以他只好转眼向着基督,从他身上选择肢体,叫他们进入于生命的围契中。 那么,让信徒以此理由为满足吧:我们得以承受天上的产业,是在乎基督,因为光靠我们自己,我们是无法达到这么高尚的境界的。在另一地方,保罗以同样的话奉劝歌罗西人,说:“又感谢父,叫我们能与众圣徒在光明中同得基业”(西1:12)。倘若拣选是在乎那叫我们配得永生的神恩之前,那么,上帝在我们身上究竟找着了什么配使他拣选我们的呢?另有一节经文,保罗的话更能表明这个意思,他说:“就如上帝从创立世界以前,在基督里拣选了我们,使我们在他面前成为圣洁,无有瑕疵”(弗1:4,5)。这里,保罗明说上帝悦纳我们是和我们的功劳没有关系的。

二、为叫这证据更为完全,我们必须留意这一节经文的各子句的意思。若把它们连成一贯,就无可疑的余地。这里所称的拣选是指信徒而言,正如他以后所说的。因此,若用一种可耻的杜撰把选民这个名词限制于福音在世上宣布的那个时代,就是败坏了这一个名称。说他们是从创立世界以前即被拣选,正是撇开了一切关于人的功劳的思想。对于尚未存在的人,要根据什么来区别他们呢?他们后来岂不都与亚当同样犯罪么?倘若他们是在基督里蒙拣选的,那么每一个人不只是因外在的原故蒙拣选的,而且彼此之间也有分别;因为所有的人当然不都是基督的肢体。第二子句是说,“他们之被拣选为的是要成为圣洁”,这里使徒完全摒弃了那认为拣选是由于预知,证明它是错误的说法,因为他说,那在人身上所发现的一切德行,都是拣选的效果。倘若要追溯一个更高的原因,保罗的答复乃是神的“预定”,是神照着他自己所喜悦而预定的。这就把人所想像在自己身上能有任何理由以蒙拣选的主张完全推翻了;因为他指出神所赐灵性生活的一切恩助都是从一个源头流出的,就是上帝照他所愿意的,在人还没有生以前,拣选了他们,将他所决定赐给他们的恩典预留下来,作为他们之用。

三、上帝的旨意一经统治,人的善工就算不得什么。在这一段经文中,使徒并不追究上述这话的对立;但是我们必须假定这一对立的存在,正如他在另一地方所说:“上帝以圣召召我们,不是按我们的行为,乃是按他的旨意和恩典,这恩典是万古之先,在基督耶稣里赐给我们的”(提后1:9)。我们已经说过,那“使我们成为圣洁”子句的意思已排除了一切疑虑。倘若我们说,他预先知道他们会是圣洁的,所以才拣选了他们,就是把保罗的话的次序颠倒了。那么,我们可以推论说,倘若他之拣选我们,是为要使我们成为圣洁,他之拣选我们就不是因为他预先知道我们是会圣洁的。因为这两个命题——信徒的圣洁乃拣选的效果,和人之达到圣洁乃靠行为——是彼此矛盾的。至于他们所常凭藉的说法,以为拣选的恩典并非上帝对人从前善行的酬报,而是对将来善行的酬报,也是毫无力量的谬论。因为既说信徒之被拣选,为是的要叫他们成为圣洁,这就充分表明了他们将来所要得着的圣洁是由拣选而来的。那么,怎能又说由拣选而来的反倒成为拣选的原因?使徒后来又加上了一句补充说:“都是照他自己所预定的美意”(弗1:9),更证实了他说的话。这里说“照着他自己”,即等于说,除他自己以外,就没有任何影响他的决定的考虑。因此,他立刻告诉我们,我们蒙拣选的惟一目的,就是:“叫我们使神的恩典得称赞。”当然,上帝拣选我们的恩典,除非是白白赐予的,就不值得完全的称赞。那么,上帝在拣选他的子民时,若是考虑到各人的行为,这拣选也就不算是白白的恩赐了。所以,基督对门徒所说的话可以普遍应用到一切信徒:“不是你们拣选了我,是我拣选了你们”(约15:16)。这话不但把人的一切过去的功劳除开,而且表明在他们身上丝毫没有足以使他们蒙拣选的理由,除了他们从基督原来所得着的恩慈。这和保罗在另一段经文中所说的意思相符:“谁是先给了他,使他后来偿还呢?”(罗11:35)。他这话分明是说,神的善良都在乎人的善工之前,他在人身上,无论是过去或将来,都找不着任何足以邀他恩眷的功德。

四、在罗马人书上,保罗追索到问题的究竟,且有较为详尽的讨论,他说:“从以色列人生的,不都是以色列人”(罗9:6)。因为,虽然他们都同承受产业的权利,然而并不都一样地承受产业。保罗这一个争端是从以色列人的骄傲和虚荣心而生的。他们“教会”的头衔据为己有,以为福音须凭他们的决断为转移;正如今日的罗马教徒,也凭着这虚伪的藉口,想以他们自己来代替上帝的地位。保罗虽然承认亚伯拉罕的后裔是圣洁的,因为他们有主的约,但却坚持他们当中的大多数人都被摒除在所立的约之外;这不仅是因为他们自己贬低身分从合法儿子的地位沦于下流,而且也是因为神的特别拣选,而这种拣选乃是得到儿子名分的唯一基础。倘若有人图靠自己的虔诚来奠立得救的指望,而另一些人的被弃绝完全是因为他们自己的缺欠,那么保罗要他的读者注意神的拣选的奥秘,就诚然是既愚妄又悖谬了。如果神的旨意是完全出乎他自己的,没有任何外来原因可以左右他,而他要将一些人从其他的人分别出来,叫以色列的后裔不都是真的以色列人,那么,凡妄想自己的情况是由自己所决定的,乃属徒然。保罗更把这个题目引申到以扫和雅各的例子上去;因为两人都是亚伯拉罕的子孙,而且两个人都同出于一个母腹,然而长子名分的尊荣却归给雅各,这种改变是很不平常的,但保罗宣称这是表示雅各被拣选,而以扫却被弃绝。

保罗也追问拣选的原由。主张预知的人认为关键在乎人的德行或恶行。他们采取那种近视而简单的理论,以为上帝在雅各身上表明,他是拣选那些配蒙受恩典的人,他在以扫上身上表示,他弃绝那些,他预先见到不配蒙恩的人。这是他们所坚持的,但是保罗所说的又怎样呢?“双子还没有生下来,善恶还没有作出来,只因要显明上帝拣选人的旨意,不在人的行为,乃在乎召人的主,所以神说,‘将来大的要服事小的’;正如经上所记:‘雅各是我所爱的,以扫是我所恶的’”(罗9:11-13)。倘若他们两弟兄的区别是由于预知的影响,保罗就不必提到时间了。若是雅各的被拣选是根据他以后将有的德行,那么保罗说他还没有生下来,有什么目的呢?加上了“善恶还没有作出来”那句话,也是不必要的;因为人将立刻回答说,万事都不能向上帝隐瞒;因此雅各的虔敬也早已摆在神的面前了。倘若恩典是为的要报答行为,就当在雅各未生以前,对这些善行的价值加以估定,有如在雅各长成以后一样。但是使徒保罗进一步解除了这个困难,他指出雅各的被拣选并非由于行为,乃是由于上帝的选召。凡涉及行为的,他即不提时间,不管是将来或是过去的,却只正面地强调神的呼召,藉以肯定一方面,而否定另一方面,好像是说我们所必须注意的是神的美意,而不是人的行为。最后,“拣选”和“旨意”这些名词的应用必然从这一问题中排除了一切人为的,与神的奥秘安排无关的原因。

五、那么,人为什么要拿过去或未来的工作,作为拣选的条件,使问题更为暗昧呢?因为这样作,不过是对使徒保罗的理论的闪避而已,因为他说,以扫,雅各两人间的区别丝毫不靠着行为,只靠着神的呼召,而这件事乃是在他们还未出生以前就规定了的。若是他们的这种巧辨有任何根据的话,这必逃不过保罗的明察。保罗深知上帝在人身上不可能预见什么善行,除了那藉着他的拣选首先赐给人的,所以他不像别人一样颠倒次序,把善工列在那产生善工的原因前面。我们从使徒保罗的话知道了信徒得救是完全根据于神的拣选,而这一个恩眷并非由于人的善行,乃是出乎神那白白赐予的呼召。对于这一件真理我们已经有一个明显的例子。雅各和以扫是弟兄,出自相同的父母,而且未出世的时候是同在一胎之中;在各方面他们都应该是完全平等的,然而上帝对他们的判断是迥异的。因为他拣选了一人,弃绝另一人。长子权乃是长子惟一的优先权。可是连这种权利也无效,所拒绝于长子,就是赐予次子的。在其他事例上,上帝也似乎常有计划地忽视了长子权,他要从人的肉身上去掉一切夸口的机会。他弃绝以实玛利而宠爱以撒,贬低玛拿西而恩待以法连。

六、或者有人提出异议,认为这些微不足道的权利不能用来决定来生的问题,而那被升高到长子地位的人也不能认为在承受天国的产业上有了儿子身分(因为有好多人甚至不肯饶过保罗,批评他所引用的经文,以为他是把原来的真义都弄错了)。我的回答和从前的一样:保徒保罗既未因疏忽而有错误,也未曾故意曲解经文的证据。只是他见到了他们这些人所不敢想像的事,就是上帝要以一个属世表记,来宣布他对雅各的属灵拣选,若非如此,这事就将为他那人所不能测知的裁判所掩蔽了。因为,除非所赐予雅各的长子权是和来生有关,他所得到的岂不是一种徒然而可笑的名分?除了各种磨难,逆厄,挂虑,苦痛,以及被放逐等外,还有什么别的呢?所以当保罗知道了上帝在表面上的恩赐乃是表明他为他的仆人在他的国度里预备的一种属灵的永久恩赐时,他就毫不踌躇地以前者来证明后者。我们应当记得迦南土地的赐予是附有天国产业的保证的;所以毫无疑惑的,雅各和天使一样,也连在基督身上,也可以分享同一的生活。所以以扫被弃绝,雅各蒙拣选了;上帝预定把他们区别了,并不是出自行为上的区别。倘若你要追问原因,使徒保罗指明如下:“因他对摩西说,我要怜悯谁,就怜悯谁,要恩待谁,就恩待谁”(罗9:15)。这是什么意思呢?无非是主明白说明他在人身上找不出什么能吸引他施行恩慈的原因,一切都出自己的慈悲怜悯;因此,神对他百姓的拯救乃是他自己的作为。神既把你的得救放在他自己身上,你为什么要把它强归于己呢?他既指明这是出于他的慈悲,你为什么说是自己的功劳呢?他既要你只思想他的怜悯,你为什么要分出一部分思想去寻索自己的作为呢?

现在我们应当讨论,保罗在另一地方所说那些“神所预先知道的”(罗11:2)的小数人。这里所指“预先知道”,并非我们的反对者所想像的,只是懒洋洋地站在一旁观看的态度,而是通常所了解的那种意思。因为当彼得说基督乃是“按着上帝的定旨先见被交与人”(徒2:23)时,他是说明上帝不只是一个旁观者,而是切实地在成就我们的救恩。所以当彼得称呼信徒为“按照父上帝的先见被拣选”者时(彼前1:1,2),他是确切地说明了上帝拣选他所乐意拣选为儿女者的一个奥秘的预定作为。“旨意”一词之被当作同义字应用,在通常言谈中,都是表示固定的决意行动,无疑的,这里的含义是:上帝之拯救我们,并非决定于他本身之外。就在这个意义上,在同一章书中,基督被称为“创世以前所预先知道的羔羊”(参彼前1:19,20)。还有什么事比以为上帝是从高天下视,观看救恩要从哪里来到人类身上更矛盾或更无意义呢?所以彼得所称为“预先知道”的百姓,和保罗的见解相同,是指那在许多妄自称为上帝子民者当中的小数而已。在另一地方,为要压服那些夸口的假冒为善的人在虔诚人当中妄自尊大,保罗宣布说:“主认识谁是他的人”(提后2:19)。总之,保罗这话是指两种人而言,即亚伯拉罕的全族和那从这一族当中分别出来的人,这些人虽不为人所知,却显明在神的眼前。无疑的,保罗的话是从摩西的话脱胎出来的。因为摩西说,主要怜悯谁,就怜悯谁;这话虽然是指那些表面上情况相同的选民说的;却好像是说,在通常的拣选中包含着对某些人的特别恩典,这些人好像是神的宝藏一样;那为公平所立的约,并不能阻止这少数的人逃避了一般的厄运;神既决定要表明自己在拣选这件事上乃是一个不受任何控制的处理者和决裁者,所以他肯定地宣称,他之对某些人施怜悯,又对另一些人则不如此,完全是根据他自己的美意。因为怜悯临到人,若是因为寻求人的话,那么,虽然他未受拒绝,然而他的寻求可说是在怜悯之前,因此或可算为获得恩眷的一部分理由,这种说法是完全错误的,因为这恩眷的全部功德是神要为他自己保留的。

七、那么,让那最高的裁判者来决定这整个问题吧。主知道在听他说话的人当中有许多极端顽固的人,他的话在他们当中似乎毫无效果,所以为消除这种障碍,他就说,“凡父所赐给我的人,必到我这里来。到这里来的,我总不丢弃他,因为这是父的意思”(参约6:37,39)。请注意,我们之得以蒙基督看顾保守,这恩典先必由父施赐,在这里或许有些人要兜圈子辩驳说,只有那些因信心的缘故而自愿顺服的人才是父的特殊子民。但基督只坚持一点——不管大多数人是如何地背弃主而震动着世界,然而神的安排比天本身更为坚稳,他的拣选是永不失败的。在他未把他所拣选的交给独生子以前,他们原是属于父的。有人追问这是否出于天然?不是,他们本来不属于他,但由他的选召而属于他。基督的话如此明白,不容诡辩之徒故作遁词,他说,“若不是差我来的父吸引人,就没有能到我这里来的。凡听见父的教训,而又学习的,就到我这里来”(约6:44,45)。倘若所有的人都是顺服基督的,拣选就成为普遍的了;可是由于信的人如是之少可以看见一个明显的区别。基督既说明父所赐给他的门徒乃是父的的产业后,随即又补充说:“我不为世人祈求,却为你所赐给我的人祈求,因为他们本是你的”(约17:9)。这表明整个世界已不再完全属于它的创造主;只有恩典的少数人从神的咒诅和忿怒,以及永远的死亡中拯救出来(不然也都要灭亡的),而让这世界照着它所应得的归于灭亡。虽然基督以自己作为中保,然而他为自己保留拣选权,和父所有的拣选权一样。“我这话不是指着众人说的,我知道我所拣选的是谁”(约13:18)。若有人询问他从何处拣选,在另一地方他回答说,“从世界中拣选”(约15:19)。这世界正是他为门徒向父祈祷时所撇开的。我们必须承认,当基督申明他知道他所拣选的是谁,所指正是一种特殊的人,这些人之被分别出来,并不是由于他们德行,而是出自神的命令。基督既使自己成为拣选者,那么当然没有人是因为自己的能力或劝勉而达到那超越的地位的。犹大虽然是一个魔鬼,却被列于被拣选的人中,这只是指他使徒的职分说的,这职分虽是神恩眷的一个显明例子(正如保罗所时常提起的一样),然而并不包括那永远的救恩的盼望。因此犹大之不能忠实奉行使徒职分,也许较这魔鬼还要坏些;但是,那么曾经基督将他们和他自己的身体联结在一起的人,基督必不叫他们灭亡;因为为着他们得救,他必履行他所应许的,就是发挥上帝那超乎一切的权能。在另一地方,当他说:“你所赐给我的,我都保守他们……除了那灭亡之子,没有一个灭亡的”之时,这段经文首句的记裁虽有语病,但意思是十分明白的,其结论是,上帝白白地拣选那些他所定意拣选的,来作为他的儿女;拣选的原因完全在乎他自己;因为他只顾到他自己的奥秘决定。

八、但是有人必说,安波罗修(Ambrose),俄利根(Origen)和耶柔米(Jerome)都曾相信神之施恩典于人,是按照他所预先知道那些蒙恩的人将能善用这恩典。奥古斯丁也曾有同样的想法;但当他对圣经的知识有了更大的了解,他不只删除了这个意见,而且有力地将它驳倒。在他捐弃他的意见后,他指斥伯拉纠(Pelagians)对这一种错误的坚持,说:“若果如此,谁不希奇这样一个最重要的道理竟能不为使徒保罗所注意呢?他在提起那尚未出世的弟兄早已经被分别拣选后,又以反问的口气说:那么,上帝有不公义的吗?在这里,他原可以回答说,因为上帝预先见到每一个人的功德;可是他却不这样说,只以神的怜悯和命令作为根据。”在另一地方,他于摈斥一切以人的功德作为拣选前因后,又说:“有些人拥护前知说,以反对神的恩典,主张我们在创世以前即被拣选,乃是因为神预先知道我们将趋向为善,而并非因为神要使我们成为善——他们这种虚伪的理论已被推翻了,因为此说与“不是你们拣选了我,乃是我拣选了你们”(约15:16)的话不相符合。因为,“倘若他拣选我们,是因为他预先知道我们将来的善行,他必预先知道我们将来拣选他。”这一个见证,对于那些乐意承认教父权威的人,应该是很有分量的。奥古斯丁不承认自己与其他的教父不同,所以引用清楚的证据,表明伯拉纠派对他所发的控告是没有根据的。他引安波罗修的话说:“基督呼召他所怜恤的人”又说“不虔敬的人他可以叫他们虔敬,倘若他愿意的话。但上帝照他所乐意的,呼召他们,并按他旨意所规定的使他们成为虔诚。”倘若我们要编綦一部书来讨论这问题,我很可以不必用我自己的话,只引奥古斯丁的话就够了;但我不愿意引用太多令人厌烦的话。那么,让我们假定教父们已经不再说什么了,让我们来讨论问题的本身吧。有一个难题被提出来了,那就是,上帝特别施恩典给某些人,这算是公道的吗?对这一点,倘若保罗以人的行为为重,他拿一个字就可以答复了。他为什么不这样作,却情愿继续他的讲论,而叫自己牵涉在这难题中呢?为什么呢?岂不是因为不得不这样作呢?因为藉着他的口说话的圣灵是从不健忘的。所以他毫不含糊地回答说:因为上帝定意眷顾他所拣选的人,而且因为他愿意,所以他对他们施怜悯。”我要恩待谁,就恩待谁,要怜悯谁,就怜悯谁”(出33:19),这话的意思等于是宣布,上帝除了自己要施的怜悯的旨意外,并不为其他动机所激动。因此,奥古斯丁所说的话是对的,“上帝的恩典并不是要找适合于拣选的人,而是要使他们合乎拣选。”

九、我们对于阿奎那的诡辩不必多加注意,他说:“从施行预定的主说,对人的行为的预知并非预定的原因;但从人这方面说,却有若干根据,因为当我们说,神按照人的行为预定赐他光荣,意思就是因为他定意施恩典,叫人配得接受这光荣。”既然主除了他自己的良善外,不许我们对拣选作其他忖测,因此我们若多事探索,就是荒谬了,但是,倘若我们愿意和阿奎那的巧辩相争持,我们亦不难驳倒它。阿奎那说,在某一意义上,被拣选者之得到光荣,是按照他们的功德而预定的,因为上帝定意赐给他们恩典,叫他们因此而配得光荣。倘若我持相反的论调,认为恩典的预定是在生命的拣选之下,并以它为转移的,又怎么样呢?恩典岂不是预定给那些已经被指定受光荣的人;岂不是因为主喜欢领他的儿女,由拣选而达于称义么?因此,预定享有光荣,乃是预定得到恩典的原因,而不是那相反的说法。但是,最好让我们停止这些辩论吧,对于那些在神的话语中,认为已经得到充分智慧的人,这种辩论是不必要的。古时教会的一位作家说得好:那些把上帝的拣选归于人的功德的,是超出了他们所应有尽有的智慧的。

十、有人辩称,倘若上帝普遍地呼召人归向于他,却只接纳那被拣选的少数,那么,他所说的和他所行的就不相符了。因此,照他们看,神的普遍应许足以破坏特别恩典的区别。这是那些比较和缓的人的言辞,他们的用意并不是要厌抑真理,乃是希望排除辣手的问题,并约束人的好奇心。他们的目的是可称许的,但方法却不是我们所能赞成的;因为不公正的闪避是不可原谅的;至于那些以侮辱及咒骂说话的人,却是一种卑污的举动和可耻的错误。圣经如何使上述两事和谐一致呢?就是从外表以福音的宣传呼召一切人悔改归信,然而悔改与信的灵并不是赐给一切人的,这点我曾经提起过,现在将再讨论。他们所忖想的,其虚妄处可以从两方面看出:因为那位降雨在这城,而不降雨在那城,和在另一地方宣布有不听主话之饥荒的主,并没有以平等对待一切人的义务。他禁止保罗在亚细亚传道,不让他到庇推尼,却呼召他到马其顿去(参徒16:6-10),这是表明他有权把他的宝藏分给他所喜悦的人。在以赛亚书上,他更明白地宣布他救恩的应许是专为那被拣选的人立的;他宣布只有他们,而不是全人类将成为他的门徒(参赛8:16)。因此,很显然的,若说拯救是同样地赐予一切的人,那就是和那业经宣布,谓救恩只保留给属主儿女的道理相违背了。就目前论,让我们以此为满足吧:福音虽是普遍地向一般人宣传的,然而信心的恩赐只赐给少数人。以赛亚解释这原因说,“耶稣华的膀臂,并未向一切的人显露”(参赛53:1)。倘若他说,这福音是为那悖逆的人所藐视了,因为许多人顽固地拒绝接受它,那或者就有点靠近普遍选召的说法。可是当先知以赛亚述说人的盲昧是由于上帝未曾向他们显露他的膀臂时,他的目的并不是要减轻人的过犯,他不过是说,因为信心是一种特别的恩赐,所以那外表所传的福音在他们的耳朵中仍然是空虚的。我愿意这些先生们告诉我,人之得成为上帝的儿女是由于福音的宣传呢,还是因为他们的信心。诚然,当约翰宣布说,“凡接待他的,就是信他名的人,他就赐他们权柄,作神的儿女”(约1:12),他并不是指那芸芸总总的听众,乃是指那些特殊的信徒而言,“这等人不是从血气生的,不是从情欲生,也不是从人意生的,乃是从上帝生的”(约1:13)。

但是他们说,信心和道之间存在着一种互相默契。凡有信心的地方,都是如此,但是种子落在荆棘里或瘠土中,并不是新奇的事;不只因为许多人显然反叛上帝,也是因为他们根本就没有眼睛和耳朵。那里,若上帝是在呼召那些他明知是不能接受呼召的人,这岂不是自相矛盾么?我让奥古斯丁来代为解答这个问题,他说:“你想同我争辩吗?倒不如和我一同来赞欢称颂这事的玄深吧!让我们都恐惧战兢,不然,我们都要在错误中灭亡了。”此外,倘若拣选是如同保罗所提示的为信心之母,我就可以反驳他们说,拣选既是特别的恩赐,信心即不可能是普遍的。因为从因果的关系上说,这是很容易推论到的,当保罗说“上帝在基督里,曾赐给我们天上各样属灵的福气,就如神从创立世界以前,在基督里拣选了我们”(弗1:3,4)。所以这些宝贝不是一切人都有的,因为上帝只拣选他所喜悦的人。同一理由,保罗在另一处称“上帝选民的信心”(多1:1),足见没有人能凭着自己得到信心,因为那白白照耀他所预先拣选者的光荣只属于上帝。伯尔拿说得好,“当他对他们说话时,每一个人都以为是对着自己说的:小羊群,不要惧怕,因为天国的奥秘是要向你们显明的,这些人是谁呢?就是那些主所预知又预定使之和他的儿子的形像相似的人。他已把那伟大而奥秘的计虑启示了。主知道谁是属于他的,但那以前为主所知道的,现在已显示给人了。他并不让别的人来参预这一伟大的奥秘,只让那些他所预知,而又预定将归属于他自己的人。”往后他又作结论说,“上帝的慈恩是永远赐给那些敬畏他的人的;从永恒的预定到永恒的福泽;一方面是无始,另一方面是无终。”但是,何必引用伯尔拿的见证呢,我们岂不是听到主亲口说,“没有人看见过父,惟独从上帝来的”(参约6:46)?这是说,凡曾因主而重生的人,都必因神面上的光荣而眩昏。信心诚然是和拣选相连的,但须居于次位。这一次序已在基督所说的话语中表明得很清楚:“这是父的意思,就是他所赐给我的,叫我一个也不失落……因为我父的意思,是叫一切见子而信的人得永生”(约6:39,40)。倘若神愿意一切人得救,他必将他们都交与他的儿子看管,并以信心的圣约来使他们都联系在他身上。很显然的,信乃是那父爱的特别保证,为他所拣选的儿女们保存着的。所以基督在另一地方说:“羊也跟从牧羊的人,因为认得他的声音;羊不跟着生人,因为不认得他的声音”(约10:4)。为什么有这样一个区别呢?岂不是因为神使他们的耳朵聪敏吗?没有人能叫自己成为羊,只有天恩把他造成。因此,主也向我们宣称那救恩是永远确定和可靠的,因为它是为那看不见的上帝的权能所保持着的(参约10:29)。因此他结论说,那些不信的人不算是他的羊,因为他们不在上帝藉以赛亚所应许给他,作为他将来门徒的那数目之内(参约10:26)。更有一层,我所引的这些见证既在表明神的恒常不变,也可作为那永久不变的拣选的确据。

十一、关于那被弃绝的人,使徒保罗也在同一地方论到;正如雅各,当他还没有什么善工以前,即蒙受恩典,同样,以扫也在还没有为罪所玷污以前,成为被厌弃之人(参罗9:13)。那么倘若我们仍然注意善工,就是侮辱了使徒保罗,好像是说他看不到我们所清楚看到的。他漠视善工却是显然的,因为他明说一个人之蒙拣选,和另一个人之被弃绝,都在他们未曾行善或作恶的时候;这可以证明神的预定的基础并不在乎善工(参罗9:11)。其次,当他论及上帝是否公平的时候,他未曾说到那可以绝对为上帝的公道辩护的一点,即上帝是按照以扫的恶行报应他;而却满足于另一解释,即恶人之被兴起,是为着彰显上帝的光荣。最后,他结论说,“上帝要怜悯谁,就怜悯谁,要叫谁刚硬,就叫谁刚硬”(罗9:18)。可见他把两方面都归到上帝的旨意之下。因此,倘若我们不能对神之赐仁慈给他的子民加以解释,而只能说这是出乎他的美意,同样,我们也不能对他之弃绝某些人找出什么解释的理由,只能归到他的旨意之下。因为,当经上说上帝照他所喜悦的使人刚硬,或施行怜悯,就是教训我们,除了他的旨意外,不要再寻找别的原因。

第二十三章 斥诽谤预定论之谬说

人当听到关于预定的道理,即不自禁地冲破一切约束,好像为鼓角之声所震撼,纷起争辩。许多人为要卫护对神的指责,因此他们虽接受预定论,却否认有被弃绝的人。这实在是既幼稚又愚拙的想法,若无弃绝,就不会有拣选。经上说上帝把那些他所拣选以承受救恩的人分别出来。若说上帝容许另一些人靠机会或自己的努力,以取得那他所赐给少数人的救恩,这岂不比悖谬矛盾还要坏些?所以,凡上帝所不拣选的,就是他所弃绝的,他们之所以被排除,无非只是因为他决定把他们从他所预定为他的儿女所承受的产业中排除出去,世人之悻悻动怒,拒绝接受上帝的话,就是那关于他的奥秘而不可测的安排(那连天使也敬服的),是最不可容忍的。但是,现在我们知道,人心之刚硬,也和上帝的怜悯一样,同出于神的旨意和权能。保罗不同于我所提起的那些人,从来不靠虚妄之词来为上帝辩护,只宣布被造之物要和创造它的主人争吵,是不合的(参罗9:20)。那些不接受世人有被上帝弃绝的道理者,将怎样解释基督的话:“凡栽种的物,若不是我天父栽种的,必要拔出来”(太15:13)呢?这明明是说凡天父所不栽种,在他的园中作为神圣之树的,必归消灭。倘若他们拒绝承认这是被弃绝的表记,那么,无论什么明显的证据,他们也不会接受的。但是,倘若这些人仍不停止叫嚣,那么让那些具有信心的人因着保罗的劝导而满意吧,“倘若上帝要显明他的忿怒,彰显他的权能,就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿,”而在另一方面,“又要将他丰盛的荣耀,彰显在那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿上,”(罗9:20,23),那么,人是没有理由和上帝争吵的,请读者注意,保罗为要排除一切的埋怨和咎责,把最高的统治归原于神的忿怒和权能;因为对那些足以竭尽我们的智能的高深奥秘的判断,我们若发生疑问,是不合的。我们的对方有一种脆弱的答辩,以为上帝不会完全拒绝那些祂所长久忍耐的人;对他们必仍关心,等候他们的悔改;似乎保罗所说的是上帝在忍耐地盼望着那些他所宣布只合灭亡的人的悔改。奥古斯丁对于这段把权力和容忍连在一起的经文有很好的说明,他说,神的权能不是容许的,而是决定的。他们又同意那“忿怒的器皿适于灭亡,但仁慈的器皿乃是上帝所预备的”的说法,因着这种说法将救恩的颂赞归给上帝,但同时也把灭亡的咎责,归给那些自己走上灭亡之路的人。我虽然承认保罗用一种不同的语法,把前一句话的辛辣和缓下来,但是把灭亡的工作归给神的奥秘安排以外的任何原因去都是不合理的。因为在上面保罗刚才说过:“上帝兴起法老;”“他要叫谁刚硬,就叫谁刚硬。”这等于说,上帝的奥秘安排乃是叫人心刚硬的原因。对这一点我同意奥古斯丁所说的,当上帝要使豺狼变成绵羊时,他就运用恩典的强大影响来制服他们刚硬的心,把他们改变过来。因此,那顽固的人之不被改变是因为上帝没有施展他的更大的恩典能力;倘若他愿意运用那恩典的话,他是可能随意运用的。

二、以上所说的,对那些虔诚,谦卑,知道自己只是凡人的人,应该是很够了。只因为这些狠毒的反对者所发出的诽谤不一而足,所以在必要的地方我们将逐一加以驳斥。愚昧的人提出许多问题来和上帝争论,好像是把上帝当作控诉的题目。他们首先责问,主为什么对那些从来未曾冒犯过他的人发怒呢?只凭他的好恶,叫人归入于灭亡,不啻是暴君的行为,而不是一个裁判官的公道判断;因此,倘若世人不是因为自己的过失,而只是因为神的好恶,便被预定入于永远的灭亡,那么他们是有理由向上帝申辩的。若是这种思想进入虔诚人心中,他们确有抵御的方法,那就是思想到人之追究神的旨意是何等僭妄的事!因为神的旨意就是,也理当是造成一切情况的原因。若说他的旨意还有因由,那么那必须是居先而且可以作为他旨意的根据的。这是不虔敬的想法。因为上帝的旨意是公义的最高准则,一切他所愿意的都必须被算为公正,只因为他如此愿意。所以当询问主为什么这样做时,答案必然是,因为他愿意这样做。你若再进一步追问,他为什么有这样的决定,那你就是追究一种比他的意旨更伟大,更高尚的源头了,那是不能得着的。因之,人应当谦卑,不可追究那不可能的事,要不然,恐怕连那可能的事也不能发现。这一点足以范围着任何愿以虔敬探求神的奥秘的人。对于那些不虔敬,大胆不逊,公然讥诮上帝的人,上帝将以他本身的公义来卫护自己,不须我们的帮助;当他剥夺了他们良心上的一切诡计后,他将以罪感来指责管束他们。然而我们并不袒护罗马教神学家的意见,以为主的权能是绝对武断的,他们这种世俗之见是应该为我们所鄙弃的。我们并不把上帝想象为一个没有规律的上帝,他本身即是规律;正如柏拉图所说的,在邪恶欲望的影响下的人是需要律法的;但是上帝的旨意不仅是毫无过失的,它是万法之法,一切完善的最高标准。但是我们否认上帝有向我们报告一切的责任;我们更不承认我们凭着自己所了解的来判断这件事。因此,倘若我们企图越出合宜的范围以外,那么让我们引诗人的话作为警惕吧:“当世人论断上帝的时候,上帝依然是正直的”(参诗51:4拉丁文版)。

三、因此上帝能在沉默中制止他的敌人。然而为要使他们不至于放纵地嘲弄上帝的圣名,他在他的道中供给我们抵挡他们的武器。因此倘若有人攻击我们,问我们为什么上帝预先规定了一些人的灭亡,这些人既未出生,焉能犯什么当受死刑的罪?在回答中我们可以反问:倘若上帝愿意按自己的本性裁制世人,你们要以为上帝欠下了世人什么债吗?因为我们都为罪所败坏,都必然为神所厌弃,这不是神的残酷暴虐,而是最公义的判断。倘若一切上帝所预定灭亡的人,按照他们的本来情况是当受死罪的,那么他们之遭受灭亡,有什么可抱怨的呢?让一切亚当的后裔为着他们在未生以前即被永恒的造化主判定于无穷尽的灾祸中前来和他争论吧。他们对于这种判断有什么可埋怨的呢?当上帝要他们来算账时,若是所有的人都是从败坏中出来的,他们都被定罪就不足怪了。所以倘若他的永恒旨意要判定他们灭亡,而这灭亡,不管他们愿否承受,是合乎他们本性的自然趋向的,他们就不要埋怨神不公道。因此他们口出恕言,是由于他们的悖逆,他们虽不得不承认自己为罪谴的原因,却故意压下去,把咎责归于上帝,以此来原谅他们自己。我虽然始终承认上帝是预定他们为罪人的主因,且相信这是完全正确的,然而他们不能因此逃避自己的罪责,而这罪烙印在他们良心上,是他们所时刻感觉到的。

四、他们又进一步辩称,人岂不是为上帝的旨意所预定归入于败坏,然后上帝又以这败坏来定他们的罪呢?果然如此,他们因败坏而灭亡,不过是遭受亚当由于预定受灾祸而来的刑罚。由于预定,亚当犯罪,又将那罪的孽债过继于他的后人身上。这样说,上帝如此残酷地玩弄他所创造的人,岂不是不公道吗?我承认,亚当的后裔都是因着神的旨意而堕入于他们现在所牵连在内的惨况中;这一点正是我从开始就已说明了的,就是我们必须始终把这事归在神的旨意的裁决之下,而那原因是神所隐藏着而属于他自己的。可是,这并不是说,上帝因此当受责备。我们可用保罗的话来回答他们:“你这人哪,你是谁,竟敢向上帝强嘴呢?受造之物岂能对造他的说,你为什么这样造我呢?窑匠难道没有权柄,从一团泥里拿一块作成贵重的器皿,又拿一块作成卑贱的器皿么?”(罗9:20,21)。他们否认这样说可以替上帝的公义辩护,认为不过是一种托辞,是通常缺少充分理由替自己辨护的人所用来原谅自己的。因为这只不过是说上帝具有不可抗拒的权能,所以照他所喜悦的去作任何事。但事实并非如此。当我们一想到上帝是谁,我们还有什么更坚强的理由来说明呢?宇宙的裁判主岂能有什么不公义呢?倘若神的本性是在施行公义,那么,他必然是喜欢公义,而恨恶不义的。使徒保罗并没有以遁词闪避问题,好像是陷于无可奈何的困境中,只不过是表明神的公义的道理高深莫测,不能以人的标准来测度,或以脆弱的心智来了解。使徒保罗诚然承认,神的安排高深莫测,足以耗尽凡妄图参透的人的心力。但是,他也教训我们,若把神的作为,在不能发现它们的理由时妄加咎责,乃是严重的过犯。所罗门有一句名言,却很少为人所了解:“创造万物的伟大上帝,对愚昧人和犯罪的人,都加以报应”(参箴26:10)。他这话是宣布神的伟大,他虽不以他的灵赐给愚昧人和犯罪的人,却必要刑罚他们。世人妄图以他们有限的理智来了解他的无限,乃是暴露他们的狂妄。保罗称那些纯正的天使为“蒙拣选的”(提前5:21),倘若他们的坚贞有恒是依靠神的喜悦,那么,其他的天使的堕落就是由于神厌恶;这种弃绝除了神的奥秘安排,不能有别的理由。

第五及第六节、续论恶之人为恶乃由预定——从略

七、他们说,经上并没有显然宣布,亚当是因背弃本分,而为上帝所命定灭亡,好像是说圣经上所述的随意行事的上帝,对于这个最高尚的生物(人)的创造,并没有一定目的似的。他们坚持,人既具有自由意志,他可以规划自己的命运,上帝除按照他的功过待他外没有什么别的旨意。若这样脆弱的说法可以为我们接收,那么神那不容人干涉,却按照自己奥秘的安排统治万事万物的全能又在什么地方呢?但是,不问人愿意或不愿意,预定的作为是彰显在亚当后裔身上的。由于祖先一人的罪犯,而叫全人类丧失救恩,并不是一件自然而有的事。预定的道理他们对全人类既然不得不承认,为什么对一个人就不愿意承认呢?他们为何要费事以诡辩来相规避呢?圣经明明宣布,一切世人都在他们祖宗一人的身上,被判决永远的死刑。这件事既然不能归之于自然,显然是出于上帝的奇妙安排。那些虔诚地为上帝的公义辨护的人,在一些细微末节上所发现的踌躇和困惑,和他们那些胜过种种大困难的便利方法,实在是矛盾的。我愿再追问亚当的堕落竟然牵涉这许多民族和它们的后裔都陷于永远的死亡中,这事要不是神的旨意,又如何可能呢?那些善辩的如簧舌头,至此亦当哑口无言了。我承认,这诚然是一个可怕的天命;但是无可否认的,上帝在创造人以前即预先知道人的最后命运,并且他之所以预先知道,是因为这是他自己所命定的。若有人于此处攻击神的预知,他就是鲁莽轻率了。我们怎能以天上裁判主的预知来作为指责他的根据呢?倘若对上帝有什么合理而可称许的指责的话,那也应该是指责预定的作为。我如果说,上帝不但预先见到第一个人的堕落,和他的后裔因他的败坏而灭亡,而且这一切都是由他的意旨决定的,并不算是荒谬之说。因为正如他的智慧能预知将来万事,同样,他的权能亦必亲手管理万事。关于这一个问题,以及其他的问题,奥古斯丁都有妥切的讨论:“我们承认,我们极诚恳地相信,那管理万事万物,并使所创造的万物都属至善的主上帝,预知邪恶要从良善中产生出来,且也知道,叫善从恶中产生,较之禁绝邪恶的存在,更适合于他的全能至善,所以他如此安排了天使和人的生命,好首先表现自由意志所能成就的,然后表现他所施赐的恩典和他的公义判断所能成就的。”

第八至十三节、答反对预定论者的其他论据——从略

十四、然而奥古斯丁既然以教化为唯一愿望,他的施教方法就以谨慎避免冒犯为主。他提醒我们,必当以适当方法表达真理。倘若有人对别人说:如果你不相信,那是因为你已为神命注定归于灭亡。他的这种说法,非但怂恿懈怠,而且鼓励为恶。倘若有人将这话应用到将来的事上去,以为凡听而不信的都是因为他们已被神所弃绝,那么,这种说法等于是咒诅,而不是教诲。这种愚笨的教师,他们所传的是凶讯而不是福音,所以奥古斯丁认为当把他们赶出教会。在另一地方,他主张:“若有上帝赐恩帮助,一个人可以因人的警告而获益,然而上帝也不必藉人的警告来帮助人。但是,为什么有的人是由于这个方法,有的人是由于那个方法而获益呢?我们不能说方法是那作为泥料的人所选的,而不是窑匠上帝所选的。”后来他又说:“当人们因警告而被导引于义,或归回于义,谁使救恩在他们心中工作呢?岂不是那位裁种浇灌的使他们受益吗?当他决定施行拯救,人的自由意志绝对不能拒绝。因此,无可疑惑的,神的意旨(他在天上地下,甚至未来,都照他所喜悦的行)是不能为人的意志所抗拒,或加以挠阻的,因为他照他所喜悦的来控制人的意志。”又说:“当他要领人归属于他自己时,他岂是用有形的束缚来限制他们?他的工作是在人的心中;他从内心将人抓住;他从内心感动人;从人的意志,就是那他在人心中所造的,去吸引他们。”但是,他又立刻补充说,“正因为我们不知道谁属于预定,或谁不属于预定得救的人数当中,所以我们当热烈地盼望一切人的拯救。我们所遇到的无论是谁,都当努力使他分享平安。而我们的平安是建立在当得平安的人身上。就我们的本分说,对人的警告如同良药一般,应该施予一切的人,叫他们既不损毁自己,也不败坏别人;但使这警告有益于他所预知和预定的人,乃是上帝分内的事。”

第二十四章 拣选由神的呼召而证实。被弃绝者的灭亡是自己所招致的

为要对这题目作更进一层的说明,我们必须讨论那蒙拣选者的呼召,以及那不虔敬的人的盲目和刚硬。关于呼召我已经约略提到几点,驳复那认为神的普遍应许乃是将一切人类置于同等地位者的错误。神的特别拣选本来是隐藏着的,却由他的呼召而表明出来,因此,这个呼召,可称之为拣选的证据。“因为他预先所知道的人,就预先定下效法他儿子的模样。预先所定下的人又召他们来;所召来的人,又称他们为义”(罗8:29,30),好使他们将来得到荣耀。虽然,主拣选他的子民,以他们作为儿女,然而我们知道他们非等到有了呼召,就不算是有那最大的福份;反之,一蒙呼召,他们立刻享有他拣选的福份。因此保罗称那蒙拣选的人所接收的“灵”为“儿子的心”,和与我们同心,让我们为上帝后嗣的印证(参罗8:15,16)。因为藉着这个证据,他在他们心中印证了他们将来必有儿子的名分。福音的宣传虽然也从拣选的源泉流出,然而因为它对那些被弃绝的人也同样施与,所以福音本身就算不得是拣选的确实证据。上帝亲自有效地教训他所拣选的人,引领他们进入于信,正如我们所曾援引过的基督的话:“惟独从上帝来的,他看见过父”(约6:46)。又说:“你从世上赐给我的人,我已将你的名显明与他们”(约17:6)。他又在另一处说,“若不是差我来的父吸引人,就没有能到我这里来的”(约6:44)。奥古斯丁对这一节经文有很好的说明:“若按照真理的宣示,凡到基督面前来的,都是知道真理的,那么,凡不来的,就是不知道真理的。但这不一定是说,那能够来的都来了,除非他如此定意,而又实行了;但是那些从父得到教训的人,不只是能够来,而且确实来了;在这里有了三种因素的结合,即可能的机会,意志的动力,和行动的后果。”在另一地方,奥氏更明白地说,“凡听见而又从父学习的都到我这里来这句话岂不是指,没有听见而又从父得到教训的人不到他那里来?因为倘若凡听见而又从父得到教训的就来,那么,凡不来的,当然就是既未曾听见,也未曾从父得到教训;因为倘若他听见,而又学习,他就会来。这种学习的奥秘,与肉身上所感受的相距甚远,在这里,人从父那里得到教训,听见了,就知道亲近子。”接着他又说,“这恩典奥秘地输入人心,但刚硬的心是不能接受的;因施赐这恩典的第一个目的在消除心中的刚硬。因此当一个人内心听见了父的时候,父就立刻将他的石心去掉,给他换上一个血肉的心。这样,他就把他们造成为应许的儿女,和仁慈的器皿,就是他为光荣所预备的人。那么,他为何不教训一切的人,叫他们都来就基督,岂不是因为他所教训的,他在仁慈中教训他们,而他所不教训的,他就施行审判,不施教训;因为他愿意怜悯谁,就怜悯谁,愿意叫谁刚硬,就叫谁刚硬。”因此,那些为神所拣选的,神就以他们为儿女,也决定使他自己作他们的父。而且,藉着呼召,他容纳他们进入他的家庭,叫他们和自己结连起来,成为一体。当拣选加上呼召时,圣经明明指示这无非是上帝白白施赐的怜悯。倘若我们追问他呼召谁,为什么理由呼召他们,答复是,他呼召他所拣选的人。但当我们注意到拣选,我们所看到的,只有怜悯。所以,保罗的一句话用在这里是很恰当的:“这不在乎那定意的,也不在乎那奔跑的,只在乎那发怜悯的上帝”(罗9:16)。而这话的意义,和那以为上帝恩典的成果得以由人的意志或努力来分享的意见,并不相同。按照那意见,人的愿望和努力本身都没有效果,除非是靠着神的恩典,始能成就;可是有了神的援助,人的愿望和努力,对于救恩的获得,也是有功的。要驳复这种谬论,我宁愿引奥古斯丁的话,不用我自己的话:“倘若使徒保罗的意思是说,没有慈悲的神的援助,人的意志和奔跑都是不相干的,那么,我们才能回到那相反的命意,承认这不光是属乎神的怜悯,也需人的意志和奔跑来援助。”可是如果这话是不虔敬的,我们就可确定地说,使徒保罗是将万事都归于主的怜悯,没有留下归于我们的意志和努力的。这是那圣洁的人奥氏的意见。至于他们所说,如果我们的意志和努力全无作用,保罗就不会有这种说法,我认为是一种毫无价值的巧辩。因为保罗未曾想到人这方面有些什么;不过当他看见有些人将拯救的一半功劳归于人的努力,他就在他那句话的前部直捷地指斥他们的错误,然后再辩明救恩完全是由于神的怜悯。而且,古时先知除了不断地宣扬上帝白白施赐的呼召外,还有什么别的呢?

二、这一点由呼召的性质和施与上更清楚地表明出来,呼召所包含的不只是道的宣讲,也是圣灵的启迪。神要将道施赐给谁,须从先知所说的话,才能知道:“素来没有访问我的,现在求问我,没有寻找我的,我叫他们遇见。没有称为我名下的,我对他们说,我在这里,我在这里”(赛65:1)。同时,为使犹太人不以为神的这种宏恩只施于外邦人,所以他提醒他们,他如何屈尊,承认他们的祖宗亚伯拉罕为朋友,就是把他从他和他全家所陷入的那拜偶像的环境中拯救出来(参书24:3)。当他最初以他的道的光亮照明那些不配蒙恩的人时,他已表彰了他白白施赐的善良。在这件事上,神的无限善良已被表彰,可是并非使一切的人都得拯救,因为有更重的审判要临到那些恶者,为了他们拒绝神的爱的证言。同时,上帝为表显他的光荣,就将那有效的圣灵感力从他们身上撤去。所以这内在的呼召就成为救恩的不能骗人的保证。同样,约翰说过:“我们所以知道上帝住在我们里面,是因他所赐给我们的圣灵”(约壹3:24)。为了叫肉身不能夸耀是它自己响应了他的呼召,并接受了他的白白施赐,他在这里证实了人自己没有耳朵能听,没有眼睛能看,除非是神如此为他们安排;神这样作,并不是因为人的知恩,而是按照他自己的拣选。关于这一事实,路加在说到犹太人和外邦人一同听见保罗和巴拿巴所讲的道时,就给我们一个显明的例子。虽然他们当时都受同一讲论的教训,但路加记载说,“凡预定得永生的人都信了”(徒13:48)。那么,我们有什么面目,胆敢否认呼召的白白恩赐呢?其实呼召的一切,都是由于上帝的拣选。

三、这里有两种错误是应当避免的。有的人以为人是上帝的同工,所以拣选的功效要靠人的同意;因此,照着他们的看法,人的意志强于神的安排;仿佛是说,圣经所教训的是以为人所领受的,不过是信的可能,而非信仰的本身。另有一些人虽未如此削减圣灵的恩典,却因受了什么理由的诱惑而将那在信心之前的拣选放在信心之下;好像拣选的功效是可疑的,除非为信心所证实。就我们说信心当然是拣选的证实;我们也已经看见了,神所隐藏的奥秘安排是由于信才被彰显出来;但是,这不过是说,以前所不知的,藉着信都显明了,好像是为印记所证实了似的。但是我们若说,非等到我们把握了福音,拣选即属无效,而把握福音乃是一切力量的条件,这话就不对了。诚然,我们要在这里追求拣选的保证;因为,倘若我们深究神的永恒旨意,我们必沉溺于深渊中。但是,当上帝把这真理启示给我们时,我们就攀登到一个更崇高的境界,而不致将原因和结果混淆。因为,既然圣经教训我们说,我们是因为神的拣选而得光照,那么,我们的眼睛若为这光辉所炫昏,以致拒绝承认这拣选,有什么比这更悖谬矛盾呢?但同时我也承认,为要叫我们得到得救的确据,我们应当从道开始,以道为满足,以致能呼叫上帝为父。有些人为要对上帝的安排,就是那“离我们甚近,在我们口中,在我们心里”(参申30:14)追求确据,正是荒谬地想要在云霄之上飞翔。这种鲁莽轻率,理当为严肃的信心所限制,我们对关于他的奥秘恩典的事应当以他在圣经上所亲自见证的为满足;可是不要使那满足我们的丰富河流,阻挠了我们对那产生这河流的源头的尊崇。

四、将拣选的效果置于福音的信仰——就是那我们藉以发现我们之蒙拣选的信仰——之下,既然是错误的,所以我们在追求拣选的确据时,最好将注意力集中于那些可以作为拣选确据的明证表记上面。撒但所用来攻击信徒的最危险最可忧的诱惑,无过于叫他们对自己之蒙拣选生怀疑不安之心,激起他们以错误的方法去追求。我说错误的方法,是指有限的世人勉强要进入神的智慧的奥秘中,试探永恒的最深处,企图发现上帝在最后裁判,对他有什么决定。这样,他陷入于无底的深渊中,把自己埋在重重的黑暗里,纠缠于无数解不开的网罗之中。混沌人心的愚笨至此,妄图依靠本身的能力,来攀越神的智慧的巅峰,它之受可怕灭亡的刑罚是理所当然的。这试探之更具严重性,是因为一般人几乎都有这种强烈的倾向。很少有一个人,在他心中不时常生这样的一个念头:人若非为神所拣选,如何能得着拯救?关于拣选,你得到了什么证据呢?这一个问题一旦印入人心,它要不是永远以可怕的苦痛来磨难他,就必以非常的惊骇来使他麻木失措。诚然,我无须用什么更强力的辩论,来证明那些人对预定论的非常错误,经验本身就很够了;因为没有比那能扰乱人的良心和毁坏人在神前的安宁的错误更严重的了。因之,倘若我们担心船将遭险,让我们留心这块暗礁吧,凡碰上这礁石的,没有不遭灭亡。但是,关于预定论的讨论虽可比拟那危险的海洋,然而渡过这海洋的航程仍然可以是安全,或甚至愉快的,除非有人故意走危险之路。因为正如那些为获得关于拣选确据,而不凭神的道去追寻上帝的永恒安排的人,必投入无底的深渊一样,同样那些按着规律和秩序——就是那表现在神的话语中的——去追寻的,即可得到特别的安慰。

那么,我们的探讨方法最好是始终以神的呼召为指归。这并不阻挡信徒来认识他们每日从神手中所领受的福份 ,是从奥秘的儿子名分上来的。正如以赛亚所说:“因为你以忠信诚实,行了奇妙的事,成就你古时所定的”(赛25:1);因为儿子的名分是一种表记,藉此上帝对我们证实了一切关于他的安排我们所能知道的。这并不是一个软弱的证明;请看它对我们是如何的清楚和确定吧。伯尔拿对这题目有一些很适切的话,当他论及恶人被弃绝的事后,他说:“对凡敬畏上帝的人,他的安排,他的平安的判断都是有效的,就隐藏他们的过,而报答他们的德;所以对于他们,不但是善事,即恶事亦与他们合作。谁能控告上帝所拣选的人呢?为要获得一切公义,只要有上帝的恩眷就满足了,因为我的罪就是违抗他的罪。但他并不责罚我,就好像我从来未曾犯过罪一样。”然后他又说:“啊,真正的安息之所呀,这地方若称之为内室,并非不合,在这里上帝可被觐见,他既非忿怒,也未尝充满顾虑,在这里他的旨意都是良善,完美而可悦纳的。这景象并不使人恐惧,却能安慰人心;不刺激那浮躁不安的好奇心,却使之归于宁静;不叫感官疲惫,却使之安谧,在这里可以享受真正的安息。一位宁静的上帝使万物归于宁静;瞻仰安息,即所以享受宁静。”

五、第一,倘若我们要追求上帝像父亲般的宽仁和宥恕之心,我们的眼睛必须朝向基督,因为只有基督是父所喜悦的(太3:17)。倘若我们要追求救恩,生命和天国的永生,我们也当向基督求助;因为只有他是生命的泉源,救恩的锚碇,和天国的嗣子。那么,拣选的目的是什么,岂不是我们被天父收为儿女,并藉他的恩眷得到救恩和永生吗?仅管你多作忖度和探讨,你必不能发现它的范围有超出这目的以外的。上帝所拣选为儿女的人,其所以被选是在乎基督,不是在乎他们自己,因为上帝之爱他们,是因为他们在基督里面;除非他们先与基督有关,他们也不能承受天国的光荣。那么,倘若我们是因基督而蒙拣选,我们就不能从自己身上去找寻拣选的确据;若撇开儿子基督,只从父上帝,也无法得此确据。因之,基督是一面镜子,我们从他,可以妥当地看见我们自己的蒙拣选。因为父既然决定将一切他从亘古即已拣选作为他儿女的人,结连于他儿子的身上,使这一切儿女都作为基督的肢体,因此,倘若我们与基督契合,我们就有了一个明显而有力的证据,证明我们的名字是写在生命册上的。而且基督已答应和我们契结,当他宣讲福音时,他曾宣称他是父所赐给我们的,凡他所有的都要白白赐给我们。这是说我们要披戴他,与他成为一体,因为他活着,我们才能活着。这道理曾被反复申明过:“上帝既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了;所以凡信他的,就不至于灭亡”(罗8:32;约3:16),“凡信他的是已经出死入生了”(约5:24)。同样在这个意义上,他称他自己为“生命的粮,凡吃的人就必永生”(参约6:35-38)。我说,基督就是我们的见证,凡以信心接受他的,必将被认为天父的儿女。倘若我们于被认为天父的儿女和后嗣以外,再有其他要求,那就是要超越基督了。倘若这就是我们的最后愿望,那么,我们若要从基督以外去追求那已经在基督里得到的,而且是在任何别的地方都不能找着的,那就是极端愚笨。此外,基督既然是父的永恒智慧,永不改变的真理,和父所决定的意旨,我们就不必恐惧他所宣布的话和那我们所追求的天父的旨意,会有任何不同的地方。他确已诚实地将父的旨意启示给我们,始终如一。这个道理的实际影响,也应当在我们的祷告上表现出来。因为我们蒙拣选的信心虽然鼓励我们呼求天父,然而倘若我们在祷告中提出这样一个条件:“主啊,如果我是你所拣选的,请垂听我的祈祷”,那就是荒谬的,因为主要我们从他的应许中得满足,不再追问他是否垂听我们的祈祷。这样,我们可以避免陷入于许多迷惘的圈套中,只要我们知道善用经上所记述的;但是我们不可把那须限制于某特殊目标上的经文,随便应用于其他方面。

六、为建立我们的信念,另有一个证实拣选之道,我们曾经提起过,是和我们的呼召相关连的。那些认识基督的名,为基督所光照,进入于教会怀抱中的人,就是在基督的导引保护之下。凡是基督所接纳的人,都是父所付托给他,在他保守中得享永生的。我们为自己所要求的是什么呢?基督曾大声宣布说,凡父所定意拯救的人,都由父付托在他的保护中(参约6:37-39)。所以我们若要知道上帝是否关切我们的得救,让我们询问他是否已将我们交与基督,即他所立为他一切子民的救主的。倘若我们怀疑基督是否已接纳我在他的保护中,为消除我们的疑惑,他献出他本身作为我们的牧人,并宣布我们若认得他的声音,必被列于他的羊群中(参约10:3,16)。所以我们要遵奉基督,他是如此仁慈地将自己献给我们,向前迎接我们,要把我们列在他的羊群中,将我们保守于他的羊圈内。但我们仍然为我们的将来焦虑;正如保罗所宣布的,“豫先所定下的人,又召他们来,”我们的主基督也告诉我们说,“被召的人多,选上的人少”(罗8:30,太22:14)。此外,保罗在另一地方要人儆醒,说“自己以为站得稳的,须要谨慎,免得跌倒”(林前10:12)。又说,“你们是接根在上帝的子民中吗?不可自高,反要惧怕。上帝仍然能将你们砍掉,把别的人接上去”(参罗11:17-23)。最后,经验告诉我们,蒙召和信心都没有多大价值,除非加上了恒切坚忍的心,而这却不是一切的人都能有的。但基督已救我们脱离这种焦虑,因为底下的应许,无疑是属于将来的:“凡父所赐给我的人,必到我这里来;到我这里来的,我总不丢弃他……差我来者的意思,就是他所赐给我的,叫我一个也不失落,在末日却叫他复活”(约6:37-39),又说,“我的羊听我的声音,我也认识他们,他们也跟着我。我又赐给他们永生,他们永不灭亡,谁也不能从我手里把他们夺去。我父把羊赐给我,他比万有都大,谁也不能从我父手里把他们夺去”(约10:27,28),此外,当他宣布说:“凡栽种的物,若不是我天父裁种的,必要拔出来”(太15:13),他那反面的意思就是说,凡种根于上帝里面的,他们的救恩必不被任何暴力夺去。这与约翰所说的话相符:“若是属于我们的,就必仍旧与我们同在”(约壹2:19)。保罗的那不问生死,不计现在和将来的庄严胜利的话,也有同样意思,而它的根基必然是建立在恒忍上面(参罗8:38)。毫无疑问的,他把这种精神也推及于一切蒙拣选的人。保罗在另一地方又说,“那在你们心里动了善工的,必成全这工,直到耶稣基督的日子”(腓1:6)。同样,当大卫信心软弱时,他也以“你必不抛弃你手所造的”这话来支持自己(诗138:8)。无可疑惑的,当基督为一切蒙拣选的人代求时,他所求如同为彼得所求的一样——叫他们不至于失了信心(参路22:32)。因此我们可以推论说,他们决无失败的危险,因为上帝的儿子的代求,即为他们的祈求,使他们在虔诚上坚忍的代求,是不至被拒绝的。由此我们知道基督的意向,除了保证我们,只要我们是属于他的,我们的永远拯救必不丧失,还有什么别的呢?

七、然而日常所遇到的,有许多看来似乎是属基督的人却背叛了他,再沉沦跌倒了。即在他申明凡父所赐给他的人,没有一个丧失的时候,他也将“那灭亡之子”除外(约17:12)。这诚然是实在的情形;然而我可以确定地说,这些人从来未曾以真诚的信心,就是我所说的足以建立蒙拣选的确据的信心,来靠近基督。正如约翰所说:“他们从我们中间出去,却不是属我们的;若是属我们的,就必仍旧与我们同在”(约壹2:19)。我不争辩他们也同有被拣选者蒙召的记号,但我却不承认他们具有被拣选的确切信心,就是那我所要求信徒从福音中去追求的。因此,我们不要让这些例子动摇了我们对主的应许的信靠。他曾应许,凡以信接纳他的,就是父所付托给他的,既然他作他们的牧人和保护者,他们就没有一个会灭亡的。关于卖耶稣的犹大,我们将在下面讨论。保罗并非劝导基督徒抛弃安全,乃是要信徒摆脱那冷淡的,属肉体的安全,因为那是叫人骄傲,放纵,轻视别人,是足以毁灭了在神前的谦卑和恭敬之心,并叫人忘记了他们所得到的恩眷的。保罗当时是对外邦人说话,教训他们,不要因为犹太人的被弃绝,他们代替了犹太人的地位而傲慢地轻视犹太人。他也谆谆训诲须存畏惧之心;不是那种产生恐怖和不安的畏惧,而是对上帝恩典的谦卑崇敬;这种畏惧丝毫不减损对恩典的信赖,正如我们在别的地方所提到的。还有,他并不是对个人说话,乃是对不同派别的团体说的。因为当地的教会分成两派,由敌对纷争而分裂,保罗规劝外邦人,他们之替代了圣洁而蒙选召的人民的地位,这一件事本身应当使他们戒惧谦卑。此外,在他们中间有许多嚣张的人,他们的夸狂是应该受制裁的。但是,我们已经见到,我们的希望伸展到死后的将来,再也没有比我们对最后命运的怀疑更违反那希望的了。

八、基督所宣布:“被召的人多,选上的人少”那句话,给许多人误解了。那句话原没有什么模糊的地方,只要我们能记清楚前面所说的两种呼召,有一种是普遍呼召,就是上帝藉外表福音的宣布,不加分别地召请一切人到他面前,甚至于对那些他定意叫这呼召成为灭亡的前兆,或加重他们罪罚的根据之人,亦无例外。另有一种特别呼召,大部分只是向信徒的呼召,就是他藉圣灵的光照,叫道在他们心中扎根。然而有时他也将道赐给那些他只叫他们心中有暂时亮光的人,后来又因为他们的不知感恩,而使他们陷入于更大的黑暗中。因此,当主看到福音被传开了后,许多人加以蔑视,只有少数人愿意领受,他就以某君王来表明上帝:这王预备了一个隆重的筵席,打发人到各地方邀请众人前来坐席,那些人多藉故推辞,只有少数人应邀,因此王只好差仆人到街头市角邀请所遇到的一切人。到此处为止,我们都能明白这比喻是指那表面的呼召。接着他又告诉我们,上帝好像一个摆设筵席的好主人,巡视四周,彬彬有礼地款待他的客人;但当他发现有人没有穿上礼服,他即不容许这种无礼的人来侮辱他的严肃宴会。我认为这一段是比喻那些承认信仰进入教会,却没有穿戴基督圣洁的人。这样的亵渎乃是教会的污辱,为上帝所不容许,必须被逐出教会,正如他们的邪恶所当受的。所以选上的少数人是从那被召的多数人当中拣选出来的,然而那种呼召不是信徒所能认为是他们被拣选的确据的。因为第一种呼召也普遍及于恶者;而第二种呼召乃带来圣灵的重生,这圣灵是将来承受产业的印记,藉着他我们的心有了印记,直到主来的那一天(参弗1:13,14)。总之,那假冒为善的人虽然夸耀虔诚,好像他们是真实敬拜上帝的,但基督却宣布要将他们赶出那他们所不应当占住的地方。正如诗人所说:“谁能寄居你的帐幕?就是行为正直,作事公义,心里说实话的人”(诗15:1,2)。又说“这是寻求主的族类,是寻求你面的雅各”(诗24:6)。因之圣灵勉励信徒忍耐,不要因为以实玛利人之和他们同在教会中而埋怨,因为那面具终于要被拆开,而他们终必蒙羞,并被抛弃。

九、同样的理由,也可应用于那上面所引述的例证,主说,“除了那灭亡之子,没有一个灭亡的”(约17:12)。此处所说诚然不甚准确,但意思是明白的。因为犹大始终未被承认为基督的羊,只不过是占了一席位而已。在另一地方当主宣布他和其他使徒同被拣选时,无非是指职分而言。“我不是拣选了你们十二个门徒么?但你们中间有一个是魔鬼”(约6:70)。那是说他曾拣选他居于使徒的职位。但当说到救恩的拣选时,他却把他从蒙拣选者之列除掉了,“我不是指你们众人说的,我知道我所拣选的是谁”(约13:18)。倘若有人将上述两段经文中的“拣选”一辞互混了,他必极感困惑;但是他若能加以分别,就再明白也没有了。所以贵钩利(Gregory)所说,我们只知道我们的被召,而不确知我们的蒙拣选,确是一个错误而有害的说法;他藉这一句话要人人恐惧战兢,又补充说,虽然我们知道我们今天是什么样子,然而不知道我们将来会是怎样。可是他的论据很明白地表现了他为何在这一点上有错误。因为他把拣选附着于善行上,这使人心充分地有了沮丧的理由。他不能使人站立得稳,因为他没有领人放弃对自己的依靠,而专靠神的恩典。因此,信徒当领悟我们在开始讨论拣选问题的时候所提起的,即对预定论的正确了解则既不损害,亦不削弱我们的信仰,反要加强了信心。然而我不否认,圣灵有时只使用适合于我们的有限了解力的言语,如说:“他们必不列在我百姓的会中,不录在以色列家的册上”(结13:9)。好像是说,上帝正在开始将他所列于他子民当中者的名字,写进生命册里,而其实我们从基督的见证知道,上帝儿女的名字从最初就被写入生命册中(参路10:20)。但是这些话是只表明那些在被拣选者当中似乎居主要地位之人的被弃绝;正如诗篇上所说,“愿他们从生命册上被涂抹,不得记录在义人之中”(诗69:28)。

十、那么,选民不是在他们刚生出来的时候,亦不是一切人都在同一时候,被招集在基督的羊圈中,而是在按照上帝美意施赐恩典的时候。当他们未为那最高牧者招集在一起时,他们迷失在旷野中,与别人没有什么不同,只是他们因上帝特别恩慈的保护,未至于坠入永死的深渊。所以,若是你注意观察,你就会见到被选召者有了那全人类所同有的败坏。他们之不走到极端的不虔不信,并不是因为他们有什么内在的美德,而是因为上帝的眼目看顾他们,而他的手也常在保守他们。那些梦想着选召的种子在他们刚生下来的时候即已种在他们心中,因此他们从开始就知道敬畏上帝的人,他们所信的既没有圣经的根据,也为经验本身所拒绝。他们诚然也提出了少数证据,企图证明有些被拣选的人,当他们未曾为真理所启悟时,对于宗教亦非全然无知,好像保罗还为法利赛人时是无可指摘的(腓3:5);哥尼流的广行周济,和勤于祷告而蒙神悦纳(徒10:2)等,还有别的同样的例证。他们关于保罗所说的我们可以承认;但关于哥尼流的,他们却就错了,很显然的,哥尼流当时是已经重生,心中明亮,他所缺欠的只是那福音的明白启示。可是他们从这几个证据能得到什么呢?是不是说蒙拣选的人常常穿戴着虔诚的灵?正如有人认为雅里斯底德(Aristides),苏格拉底,谢那格拉底(Xenocrates),斯古比阿(Scipio),枯芮(Curius),加米勒(Camillus),以及别的异教徒有正直的行为,从而推论说,凡见遗于崇拜偶像的黑暗中的人,都是追踪圣洁和道德的人一样。但这见解与许多经文不相符合。保罗所述说在悔改以前的以弗所人,确丝毫未曾表现出他们心中有这种种子。他说,“你们死在过犯罪恶之中,他叫你们活过来,那时你们在其中行事为人,随从今世的风俗,顺从空中掌权者的首领,就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵;我们从前也都在他们中间,放纵肉体的私欲,随着肉体和心中所喜好的去行,本为可怒之子,和别人一样”(弗2:1-3)。又说:“那时,你们与基督无关……活在世上,没有指望,没有上帝”(弗2:12),又说:“从前你们是暗昧的,但如今在主里面是光明的,行事为人就当像光明的子女”(弗5:8)。但是他们或者要辩护说,这几段经文不过是指那被拣选的人在蒙召以前对上帝的无知。这种说法和使徒保罗所说:“所以你们要弃绝谎言;从前偷窃的,不要再偷”(弗4:28)的话完全不符。可是对于别的经文他们又将怎样解释呢?如对哥林多人所说的,“无论是淫乱的,拜偶像的,奸淫的,作娈童的,亲男色的,偷窃的,贪婪的,醉酒的,辱骂的,勒索的,都不能承受上帝的国;”以后立刻又补充说“你们中间也有人从前是这样,但如今你们奉主耶稣基督的名,并藉着我们上帝的灵,已经洗净,成圣称义了”(林前6:9-11)。在另一处又对罗马人说,“你们从前怎样将肢体献给不洁不法作奴仆,以至于不法;现今也要照样将肢体献给义作奴仆,以至于成圣……你们现今所看为羞耻的事,当日有什么果子呢?”(罗6:19-21)。

十一、那些一生沾染各种污秽不洁,在极恶劣,极败坏的罪中打滚的人,在他们里面能有什么可蒙拣选的种子呢?倘若保罗有意按照这些教师们的意见说话,他必已经表明了这些人是如何地应当感谢上帝的恩典,因这恩典保守了他们,叫他们不堕入于那极大的败坏中;而彼得在他的书信中,也当劝那些人应该为那早已具有的永远拣选的种子而感谢才是。但他却提醒他们:“你们往日随从外邦人的心意行”(彼前4:3)。那么,别的例子又是怎样呢?当妓女喇合尚未信主以前,她又有什么义的种子可言呢?(书2:4)。玛拿西王在叫耶路撒冷染在众先知的血泊中的时候又怎样呢?(王下23:16)。那死前片刻悔改的强盗又怎样呢?(路23:42)。让我们撇开这一切僭妄好奇的人所提出,而毫未顾及圣经权威的话,并谨守圣经上所宣布的:“我们都如羊走迷,各人偏行己路”(赛53:6),就是灭亡。那些主所定意从灭亡的深渊中救出的人,主有他自己所定的时间;在这时间以前,他只保守他们,叫他们不陷入于不可饶恕的邪恶中去。

十二、主既藉着他的有效呼召来对蒙拣选的人完成他在他的永恒安排中所预定的拯救,同样对于被弃绝的人,也就有他的审判,藉此施行他对他们的谋略。因此,那些他为着叫他们蒙受羞耻和灭亡而造,好使他们成为忿怒的工具,和严刑的榜样的人,为要使他们达到他们的命运,他有时剥夺了他们的听道机会,有时藉着福音的宣传而增加了他们的盲昧和愚笨。关于前者,例证很多,在这里我们只选出一个最显然的事例。当基督未降临前,约四千年中,主将救恩之道的亮光隐藏起来,不叫外邦人知道。倘若有人回答说,主之所以遏止外邦人,不叫他们参与这一福份,乃是因为他们不配,那么,他们的后裔也必同样的不配蒙恩。这一椿事实,除了经验之外,从玛拉基之以预言弥赛亚降世来指斥世人的不信,不虔,亦可以充分证实。若有人还要追问,为什么把基督赐给后人,而不赐给祖先呢?凡妄图在神的奥秘和不可测度的安排之外再追寻其他原因的,不啻是徒然自寻烦恼。我们也不必惧怕当我们缄默的时候坡菲留(Porphyry)的门徒将以他们的不敬来诽谤上帝的公义。因为我们曾申明过,一切人都应当灭亡,只因为神的白白恩典,才能有蒙拯救的人,这已足以表明神的光荣,不必再有任何的怀疑。因此,那至高的主由于停止了他亮光的照耀,使人困于黑暗中,藉此来达成他对那些被弃绝者所预定的。关于这第二种人,圣经上已有许多例子,我们每天所接触到的也有许多例子。对一百人宣讲同一道理;或者有二十人以信心的顺服来接受它;其余的人却轻视,讥笑,拒绝,或指斥它。如果说他们当中之所以有这种差别是因为后者的邪恶和悖谬,这解释仍不能叫人满意;因为那些顺服的人的思想,除非有神的纠正,也同样地处在邪恶势力的影响下。除非我们回到保罗的解释,知道“使你与人不同的是谁”(林前4:7),我们必常在困惑中。保罗说明有些人超越于别人,不是因为他们自己的德行,而完全是出乎神的恩典。

十三、那么,他为什么施恩给这人,而疏忽了另一人呢?关于前者路加的解释说,因为蒙恩者“是预定得永生的”(徒13:48)。那么,关于后者又该怎么说呢?他们岂不是当蒙羞辱的忿怒的器皿吗?因此我们可以赞同奥古斯丁的话:“上帝能够把恶人的意志改变为善良的,因为他无所不能。他能够这样作。那么,他为什么不作呢?只因为他不愿意作。若问为什么他不愿意作,那就只有他自己知道。”我们不当过份地求智慧。这种说法较之屈梭多模(Chrysostom)的遁词要好些,屈氏说,“神吸引那些愿意伸手待神援助的人。”他这样说等于认为救恩并不在乎神的命令,而在乎人的意志了。其实,对神的接近,绝对不在乎人的努力,即令是虔诚敬畏主的人,仍然需要圣灵的特别感动。卖紫色布的吕底亚原是敬畏上帝的人,然而她的心必须为主所敞开,才能留心听保罗所传的道而受益(徒16:14)。这句话不只是指一个女人,而是要教训我们,我们在虔诚上的进步都是圣灵的奥秘作为。无疑问的,上帝将他的道传给许多他所预定要增加他们愚昧的人。他要摩西将许多命令传与法老,为什么呢?难道他希望法老的心会因为不断的信息而转变过来吗?并非如此,在他未吩咐摩西以前,他已经知道,且预先把结果说出来了。他吩咐摩西去宣布他的旨意给法老,同时说,“我必使他的心刚硬,他必不容百姓去”(出4:21)。同样,当他差遣以西结时,他警告他,他是差遣他到一个背逆而顽固的百姓面前去,倘若他们不听他的话,他不须惊骇(参结2:3,6;12:2)。同样,耶利米预先知道神的话必像烈火一样,将百姓烧毁,如同残余柴草一般(耶5:14)。以赛亚的预言提供了一个更有力的证据,因为他从主那里来的使命是:“你去告诉这百姓说,你们听是要听见,却不明白,看是要看见,却不晓得。要使这百姓心蒙脂油,耳朵发沉,眼睛昏迷;恐怕眼睛看见,耳朵听见,心里明白,回转过来,便得医治”(赛6:9,10)。在这里,他将他的声音传给他们,却是为要使他们更加耳聋; 他发出他的光,却是为要使他们更加瞎眼;他宣布他的教训,却是为要使他们更为昏迷;他施行拯救,却是为要使他们更无可救治。约翰论及这个预言时说,犹太人之不能相信,是因为上帝的这咒诅已在他们身上了(参约12:39,40)。无可争辩的,神所预定不加启迪的人,他就将他的教训以奥秘难解的方式提出,其结果惟有增加他们的糊涂昏迷。因为基督见证说,他向众人所说的比喻,只对门徒讲明;“因为天国的奥秘,只叫你们知道,不叫他们知道”(太13:11)。你或者要问,那么主的意思是什么呢?为何他教训那些他不叫他们领悟的人?只要想到过失的由来,你就会停止追究:不问道是如何隐蔽艰深,然而其中必有亮光,足以折服恶人的良心。

十四、现在我们可以讨论主为什么作那显然是他所作的。倘若回答:主这样作,是因为人的不义,邪恶,和不知感恩,这种说法诚然是合理真实的。可是我们仍未发现那使人心不一的道理,就是为什么有些人始终心里刚硬,而另一些人却能顺服。当讨论这道理时,我们当注意保罗所引摩西论法老的话说:“我将你兴起来,特要在你身上彰显我的权能,并使我的名传遍天下”(罗9:17)。那些被弃绝的人,纵使明知是神的话语,亦不服从,这顽固若说是由于他们心中的邪恶和败坏,那是对的,但同时须补充说,他们之被摒弃于此种败坏中,是因为他们为神的合理而不可测度的判断所举起了,为要在他们的刑罚上表彰神的光荣。所以当提到以利的儿子,说他们不听父亲的劝告是因为“主要杀他们”(撒上2:25)时,虽没有否认他们的顽固是由于他们的邪恶而生,但亦明显地含着一个意思,就是主虽能改变他们的心,使之柔和,却仍让他们心中刚硬,这是因为他的不可改变的旨意已预定了他们的灭亡。约翰福音上有一段话含有同样的意思:“他虽然在他们面前行了许多神迹,他们还是不信他;这是要应验先知以赛亚的话,说,主啊,我们所传的有谁信呢?”(约12:37,38)。这里约翰虽未将心地刚硬的人的罪咎开释了,但他却满意地认为神的恩典对人没有吸引力,除非圣灵使这恩典在人心中发出芬芳气味。基督引以赛亚的预言说,“他们都要蒙上帝的教训”(约6:45),不过要表明犹太人是被弃绝的,且不在教会之内,因为他们缺乏顺服的心。对这一点,他除说神的应许不属于他们外,并没有提出别的理由。保罗的话也可以证实这一点:“我们却是传钉十字架的基督,在犹太人为绊脚石,在外邦人为愚拙,但在那蒙召的,无论是犹太人,希利尼人,基督总为上帝的能力,上帝的智慧”(林前1:23)。意即福音的传播有时使人触怒,有时使人藐视福音,只有“那蒙召的人”欣赏领受。在这以前他虽称这些人为“相信的人”,却并非有意否认那走在信心前面的神的恩典的地位,但他似乎是以这第二名称来纠正一种观念,使那些接受福音的人能把信心的赞美归于神的呼召。因此,在下一句他就说信的人是神拣选的。当不敬的人听了这些话的时候,他们大声抱怨上帝妄用自己的权力,糟蹋这些可怜的人,以显示他的残酷。但是我们既知道世人在神的审判台前都被控有罪,在一千个罪状之中,不能替任何一罪辩护,就得承认被弃绝的人并非没有得到上帝的最公义的裁判。我们既不能了解那奥秘的理由,自当承认我们对神的深奥智慧的无知。

第十五及十六节、斥反对派援引以西结书十八章二十三节及提摩太前书二章四节等经文之非——从略

十七、倘若预定论是不错的话,那么,有些人必说福音的诸般应许都不足信,因为福音上对神的旨意所见证的乃是他愿意作那与他的不可侵犯的命令相违反的事。其实不然,因为救恩典的应许虽然是普遍性的,但和被绝者的预定命运并无不符之处。我们知道应许之能发生效力,在乎我们以信心接受它;反过来说,信心的毁灭即是应许的取消。倘若这是应许的本性,那么,我们就可知道,虽然上帝一方面从亘古预定谁是他所要施恩眷或发忿怒的对象,而在另一方面对一切人不加区别地宣布救恩,但是在这二者之间并无什么不和谐的地方:其实,我认为是完全和谐的。因为他的应许乃是要对一切愿望并追求他的人施赐怜悯,可是除了那些他所启悟的人,没有人愿意追求他,而那些他启悟的人,就是他所预定拯救的人。这些人经验到,应许始终坚定不可动摇的;所以在神的永恒拣选和他赐给信者的恩典之间,总没有什么不相符合的地方。但是,他为什么提到一切人呢?这是为要叫虔诚人的良心得到更大的满足,使他们知道,只要有信心,罪人当中是没有什么区别的,反之,不虔敬的人既然不知感恩,拒绝了主所赐予的,就不能向主辩称他们因为缺乏一个避难所,所以不能逃避罪的缠累。当上帝藉着福音对虔敬和不虔敬者应许恩慈的时候,只有信,即神的光明启悟,才把虔敬和不虔敬的人分别开来;所以虔敬的人得着福音所应许的效验,而不虔敬的人却不得着丝毫益处。而神的光明启悟正是因永恒的拣选而预定了的。

基督的哀叹:“耶路撒冷啊,耶路撒冷啊,我多次愿意聚集你的儿女,好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下,只是你们不愿意”(太23:37)这一段经文,不管他们如何引用,是不能给他们什么支持的。我认为基督在这里所说的话不只出乎他的人性,而且是在谴责犹太人之世世代代拒绝神的恩典。但是我们对此处所指的神的旨意,必须加以界说。大家都很知道神如何努力地在保守他的子民,可是他的百姓始终极端顽固,上下都放纵情欲,拒绝神的呼召;但是,这一点也不能用来证明上帝的安排已为人的邪恶所挫败。只是他们认为以上帝为具有两个不同意旨,是对上帝本性的最不适切的说明。他们这话若有正确的解释,我承认是对的。但是,他们为何不想到圣经有许多地方上帝表现了他的人性的情爱,且贬抑了他的尊严来俯就人。他说,“我整天伸手招呼那悖逆的百姓”(赛65:2),表示他早晚要领回他的子民。倘若他们把这一切属人的性格归于上帝,而不注意到这是一种比喻的语气,就必然产生许多不必要的争论。其实,这一困难可由一简单方法解决,那就是承认我们是把人的性格用来形容上帝。在别的地方,我们所提出的解决办法也很够了,那就是,虽然就我们所了解的,神的旨意是众多的,然而神自己的旨意所定的,并不彼此矛盾,只不过保罗所说,他的“百般智慧”确使我的有限智能大感惊奇,直等到我们得以明白,凡现在看为和他旨意不相符的,都是他奥秘旨意所安排的。他们又卤莽地反对说,神既为全人类的父,就不当在人没有干犯什么过失之前弃绝了他。这好像说神的善良并未及于猪狗。但是,倘若将这问题就人类范围说,让他们回答为什么神愿意和某一族人民立约,作为他们的父;且甚至从这一族当中选出一个小数目,当作这族的精华。可是他们的忿恨诽谤使那些讥笑神的人再也不想到神“叫日头照好人,也照歹人”(太5:45),但产业的承受是保留给少数人的,到了一天,主要对他们说,“你们这蒙我父赐福的,可来承受那创世以来为你们所预备的国”(太25:34)。他们又进而反对说,上帝决不憎恨他自己所造的;这许我虽然同意,但它并不足动摇我向来所主张,那被弃绝的恶人是神所憎恨的一说,因为既然他们没有上帝的灵,所以他们的行为无非是值得他的咒诅的。他们更分辩说,既然在犹太人和外邦人中间没有分别,因此,神的恩典是不加区别地赐给全人类的。我也承认这点;但是让他们也承认,按照保罗所宣布的,上帝是选召他所喜悦的人,既有犹太人,也有外邦人,所以他对任何人都没有义务。我们也可以同样回答关于另一段经文指的:“上帝将众人都圈在不顺服之中,特意要怜恤众人”(罗11:32)。那就是说,他愿意一切得救的人,都将救恩归于他的慈悲,虽然这福气并不是一切人都有的。因此,虽然双方面都提出了许多辩论,但是,让我们在这一件最大的奥秘事上,和保罗的结论一致,并在这些嚣嚣的争辩中,不以为耻地与保罗同声疾呼:“你这个人哪!你是谁,竟敢向上帝强嘴呢?”奥古斯丁说得好,拿人的公义标准来衡量上帝的公义,这种行为是再悖逆也没有的了。

第二十五章 论最后的复活

保罗宣布说,公义的日头基督“将死废去之后,又藉着福音,将不能坏的生命彰显给我们”(参提后1:10)。因此,我们因着信就得以“出死入生”(约5:24),“不再作外人,和客旅,是与圣徒同国,是上帝家里的人了”(弗2:19),“他又叫我们与他的独生子一同坐在天上”(弗2:6),一无所缺,享受完全的快乐。然而,也许我们在日常生活的挣扎之下仍多忧虑,好像基督的胜利并没有结出什么果实似的,所以,我们必须记得圣经上关于盼望的性质的教训。因为我们是“盼望那所不见的”(罗8:24),而圣经在另一处说,“信是未见之事的确据”(来11:1);又说,当我住在肉身内的时候,我们“便与主相离”(林后5:6)。所以保罗又说:“你们是已经死了,你们的生命与基督一同藏在上帝里面;基督是我们的生命,他显现的时候,你们也要与他一同显现在荣耀里”(西3:3,4)。那么,我们现在所必须行的是:在今世自守,公义,敬虔度日,等候所盼望的福,并等候至大的上帝,和我们的救主耶稣基督的荣耀显现”(多2:12,13),这样,我们需要非常的忍耐,否则必因困倦而退却,或抛弃岗位。以上关于我们的拯救所提到的一切,都在指示我们提高心怀,仰望天庭,照着彼得所提示的,虽然我们没有见过主,却因信他,心中“有说不出来,满有荣光的大喜乐,”直到我们得着“信心的果效”(彼前1:8,9)。因为这个缘故,保罗认为信徒的信心与盼望,是向着那“存在天上的盼望”(西1:5)的。当我们因此双眼注视天上的基督,而没有什么地上的东西能够阻止我们,叫我们不朝向所应许的福气前进的时候,我们就可知道基督的那句许是应验了:“你们的财宝在哪里,你们的心也在哪里”(太6:21)。这正是世上缺乏信心的原因;由于我们的萎靡不振,再没有比跨过诸般阻碍,“向着标竿直跑,要得从上面召我来得的奖赏”更困难的了(参腓3:14)。在许多困扰我们的苦难以外,又加上了那世俗的嘲笑,叫我们的简单头脑大受打击;当我们自动放弃世上的一切诱惑,而追求那隐藏未见的喜乐,我们似乎是在捕捉影子一般。总而言之,我们的上下左右都为猛烈的试探包围着,若非抛弃世俗,专心于那距离相当遥远的天上的永生,我们必将站立不住。只有那惯于不断地默念永生复活的福气的人,才能对福音有确切的进步。

二、关于至善,乃是古时哲人所不断辩论争执的题目;然而除柏拉图外,没有人承认至善是在乎人和上帝的联合。但是对这人神联合的真性质,他却茫然无知,这是不足为奇的,因为关于这个神圣的结合,他是完全不了解的。即使在今世逆旅中,我们也知道生命的那惟一和完全的喜乐,但它不断地激励我们的心意,直到我们因得到了完满的果实而满足。因此我说,基督的益处只有那些能提高心意,仰望复活的人始能欣赏。因此,保罗为信徒立定目标,他告诉我们,他是丢弃万事,尽力向那目标奔跑,直到得着了(参腓3:8)。而这目标必吸引我们加倍奋力地向它直奔,否则,若使这世界占有了我们的注意力,我们必因懈怠而遭受悲惨的处分。所以保罗以下面的标志来表示信徒的特征,“他们是天上的国民,并且从那里仰望救主”(参腓3:20)。为要使他们的心思不得在这目标上摇摆,他把一切被造物都当作他们的朋俦。衰残毁灭既然到处可见,他又告诉我们,天上地下万事万物都要更新。因为亚当的堕落既然把自然的完美秩序破坏了,所以,一切被造之物都因人的罪而沦于非常悲惨的奴隶中;这并非因为它们有了什么知觉,只因它们自然而然地渴望着恢复它们所失去的那完全的地位。所以保罗说它们“叹息劳苦,直到如今”(罗8:22),好使我们这些得着了圣灵初熟果子的人都以停留在败坏中为耻,或以未能效法那无血气者之代人受过为耻。为叫我们得着更有力的激励,他称基督的再临为“我们的救赎。”诚然,我们得救的各方面都已经完成;但“基督既然一次被献,担当了多人的罪,将来要向那等候他的人第二次显现,并与罪无关,乃是为拯救他们”(来9:28)。无论有什么灾难压迫着我们,这拯救必将支撑我们,直到救恩的完全达成。

三、但愿这个题目的重要性增加我们的热心吧。保罗的辩论是很合理的,他说,“若没有死人复活的事”,整个福音便是虚妄;因为我们既然“每时每刻都站在危险之中,给众人怨恨,责骂,甚至像羊一样被屠杀,这样,若我们只有今世的盼望,“就算比众人都可怜”了(参林前15:13-17),而福音的威权,不但将在某一点堕地,而是在一切有关儿子的名份和救恩的成就上,都要失掉意义。这个题目既然是最紧要的,我们当谨慎,勿因时间的长久而生厌倦。因此,我等待到此处才来作简单的说明,好使读者们既接受基督为完全救恩的施赐者,就当学习更进一步,知道他是披戴天上的光荣和永生,这样才能使全体信徒和元首基督结连;因为圣灵往往指他为我们复活的榜样。那么,那已经朽坏的身体,到了预定时候还能复活,这是一件很难相信的事!因此,许多哲学家虽然承认灵魂不灭,却很少承认身体复活的。这一点虽不能作为他们的藉口,却足以告诉我们,这复活的真理是很难为人的智力所了解的。为使信心胜过这大障碍,圣经供给了我们两种帮助:其一是基督的例子,另一是上帝的全能。因之,每逢想到复活这一件事的时候,我们当想到基督,他曾取得了人的性格,同人一样,在世完成了凡胎俗体的一生,却得着不朽的生命,现在成为我们将来复活的保证。因为在那临到我们的患难中,我们“身上带着耶稣的死,使耶稣的生,也显明在我们身上”(林后4:10)。要使基督从我们身上分开就不免使他的身体分裂,而那非但是不合理,也是不可能的。因此保罗说:“若没有死人复活的事,基督也就没有复活了”(林前15:13)。因为他认基督并不是为着他本身而受死,胜过死亡,并从死里复活;这一切都不过是从元首开始那在一切肢体上,按着秩序,所要渐次完成的。诚然,信徒不可能在各方面都和基督一样。诗篇曾说过,“你必不叫你的圣者见朽坏”(诗16:10)。虽然这样的信心是按照赐给我们的分量,也一部分属于我们的,但那完全的成就,却只有在基督身上可以看出,因为只有基督是得以恢复无瑕疵的身体。那么,为要使我们确信能与基督在他那有福的复活里相契结,且满足于这保证,保罗就明明肯定地说,他坐在天上,将于末日降临审判世人,为的是要“将我们这卑贱的身体改变形状,和他自己荣耀的身体相似”(腓3:21)。在另一地方,他表明上帝叫他的儿子从死里复活,并非为表彰他权能的一个榜样,乃是要在信徒身上同样发挥他的灵的能力,因此保罗称这灵为“我们的生命”,这灵住在我们心里,为的是要“使我们必死的身体又活过来”(罗8:10,11)。我不过是对那些有比较详尽讨论,而亦值得大事宣扬的题目,作一简略的叙述;但我相信虔诚的读者必能在这小范围内得到建立信德的充分资料。基督的复活使我们可以和他分享永生。天父使他复活,因为他是教会的元首,而天父必不容他和教会分离。他是由圣灵的能力而复活的,这灵也是赐给我们的,为的是叫我们复活。总而言之,基督之复活乃是要证明“复活在他,生命也在他。”正如我们所说的,在基督复活这面镜子中,我们看出了复活的一个生动影象,可以叫我们心中有了一个确据,只要我们不因长久的迟延而厌倦。因为我们不能以自己的意向来衡量时间,却须耐性等候上帝按照祂所预定的时候,建立他的国度,因此保罗说“初熟的果子是基督,以后在他来的时候,是那些属基督的”(林前15:23)。

那么,为要使我们对于基督的复活没有疑问(因着基督的复活乃是我们的复活的基础),他就以许多不同的方法证实了基督的复活。藐视者总是视福音所述说的历史为儿戏。他们问:几个妇女在惊惶中所传出,后来才为那恐惧的门徒所证实的消息,会有什么价值呢?基督为什么不把他胜利的证据显明在圣殿或公共场所呢?他为什么不在彼拉多的面前长驱直入呢?为什么不对耶路撒冷的祭司和居民显现他的复活呢?世俗的人很少肯相信他自己所拣选的见证人。我的回答是:不问那开始时的证据是如何地被认为软弱,然而那些起初精神沮丧的人,现在奔向基督的坟墓,一半是因为对基督的爱和他们的虔诚,一半是因为他们自己的不信,结果是他们不但亲眼看见这复活的事实,也听见天使所宣布的和他们亲眼所看见的正是一样,这一切都显然是上帝所安排的。我们怎能怀疑那些人的见证呢?他们当刚听到妇女们所传的信息时认为是胡言,直待他们清清楚楚看见了真象始肯相信(路24:11)。至于一般人民和巡抚彼拉多,他们既然有了可以信服的充分证据而仍然不信,那么,不给他们再看见基督,或别的异象,那是无可希奇的。墓门是封闭着,而且有兵丁看守,然而到了第三天,尸身不见了。守墓的兵丁受了贿赂,放出谣言,就是基督的门徒将它偷走了;这好像是说门徒有力量驱逐兵丁,或有了充分武装,一向惯于作这种惊人的事。可是纵使兵丁没有勇气来拒抗他们,为什么不追踪他们,在人民的协助下,把他们捉几个呢?事实是:彼拉多自己已见证了基督的复活;那安置在墓前看守坟墓的兵丁,由于他们的缄默,或由于他们的谎言,实际上,也已成为宣布基督复活这件事实的先锋队。同时,有天使大声宣布,“他不在这里,已经复活了”(路24:6)。他们所发出的天上光彩,显然表示他们是天使,而非凡人。这以后若仍然留下什么疑惑,也已为基督本身所解除了。他的门徒非只一次见到他,触摸他,甚至拥抱他;而他们当时的不肯相信,正可以帮助我们,坚实我们的信心。他又在他们当中讲说上帝国的奥秘,到了他们亲眼看见他升天(参徒1:3,9)。基督的显现不只为十一个门徒所看见,也“显给五百多弟兄看”(林前15:6)。由于他之差遣圣灵,他不只是向我们证明他的永生,而且也证明了他的国度,正如他所预言的,“我去是与你们有益的;我若不去,保惠师就不到你们这里来;我若去,就差他来”(约16:7)。保罗在往在大马色去的路上,不是因着一个死人的影响而匍匐于地,乃是他感觉到他所反对的那个人是具有至高能力的。由于另一原因,他向司提反显现,就是为叫他因有生命的保证而胜过对死亡的恐惧。对这许多可靠的见证若竟拒绝不信,就不是缺乏信心,而是极端的悖逆和顽固了。

四、我们已经说过,要证明复活,我们的心必须朝向于上帝的无限权能;保罗也以这一点简单地教训我们:“他要按着那能叫万有归服自己的大能,将我们这卑贱的身体改变形状,和他自己荣耀的身体相似”(腓3:21)。那么,这里所指示我们的乃是一个不可测度的神迹,它的长阔高深,竭尽人的智能,都不能参透,我们若以自然常道来忖测它,那是非常不合理的。然而保罗仍从自然界中引伸一个例子,来证明那反对死人复活之道者的愚妄。他说:“无知的人哪,你所种的,若不死就不能生”(林前15:36)。他告诉我们种子是代表从死里复活,因为谷物是从子粒的腐烂而产生的。倘若我们能放眼观察宇宙万事万物的奇奥,那么,复活的事也就不难相信了。但是,我们应当记着,只有那心中充满钦敬,且能将复活的光荣完全归于上帝权能的人,才能相信来生的复活。

以赛亚为这信念所激动,就呼喊说,“死人要复活,尸首要兴起;睡在尘埃的,要醒起歌唱”(赛26:19)。他当处身逆境,即投靠生命的主上帝,正如诗人所说的,“人能脱离死亡,是在乎主”(诗68:20)。约伯也是这样,当他的情形像死人一般,而不像活人,他仍然仰赖上帝的权能,好像是一个身体健壮的人,毫无疑虑地在仰望着那一天,说,“我知道我的救赎主活着,到末了必要站立在地上”(即表彰他的权能);又说,“我这皮肉灭绝之后,我必在肉体之内,得见上帝。我自己要见他,要亲眼见他,并不像外人”(参伯19:25-27)。虽然有人对这些经文故作狡巧的解释,好像是说,它们所指并非死人复活,可是他们毕竟证实了他们所想推翻的经文;因为一切虔诚的人,当他们在灾难中希望得到安慰时,他们总是从死人复活的道理去追寻;这从以西结的一段话中可以表明出来。当犹太人民的复国希望幻灭,而他们以为他们复国的机会并不比死人从坟墓中走出来大些的时候,先知以西结在异象中看见原野中所充满的骸骨,经上帝命令,立刻生筋长肉。这个喻言虽是要鼓励以色列人,叫他们存复国的希望,但他此处却借用死人复活的道理;这道理对我们也是信徒在世上所经验到的一切拯救的特别模范。同样,基督在宣布福音能赐予生命后,因为犹太人不信,立刻又补充说,“你们不要把这事看作希奇,时侯要到,凡在坟墓里的,都要听见他的声音,就出来”(约5:28,29)。那么,让我们效法保罗的榜样,在现在的挣扎中奋发起来,相信那应许我们将来得生命的,“必能保全我所交付他的;”因此,我们可以夸耀说,“有公义的冠冕为我存留,就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的”(提后1:12;4:8)。因此我们所受的一切苦难必都成为未来生命的指望;“上帝既是公义的,就必将患难报应那加患难给你们的人,也必使你们这受患难的人,与我们同得平安。那时,主耶稣同他有力的天使,从天上在火焰中显现”(帖后1:6-8)。但我们必须记着他紧接着补充的话,“主降临要在他圣徒身上得荣耀,又在一切信的人身上显为希奇,”因为他们相信福音。

五、虽然人应当常常究探复活的道理,但事实上他们显然已抛弃了复活的道理,以死亡为万事的终极,和人的最后的灭亡。当所罗门说:“活着的狗,比死了的狮子更强”(传9:4),他是按照一般人的见解说的;他又说:“谁知道人的灵是往上升,兽的魂是下入地呢?”(传3:21)这种极端的愚笨历代可见,甚至深入教会;撒都该人竟公然主张没有复活和灵魂必朽说(参可12:18;路20:27)。这种绝对的愚昧是不能原谅的,因为自然的本性常在那不信的人面前显示一种复活的影子。为什么神圣不可侵犯的习俗要埋葬死人呢?岂不是对来生的保证吗?我们不能以此为原于错误,因为安葬的典礼是我们的虔诚祖辈所常遵守的;上帝也喜欢外邦人保留这种风俗,以便叫他们的痹麻无知,因着摆在他们面前的复活的影子,而有所感奋。虽然这典礼对他们不曾发生什么良好的效果,然而我们思想到它的归趋是很有用的;因为世人都连在一起承认一件他们所不相信的事,这是对不信者的一种严重打击。但是撒但不只是叫世人心思麻木,好叫人将复活的信念和死人的尸体一齐埋葬了,且又杜撰种种谬说,来败坏这复活的道理,使之完全消灭。且不提在保罗的时候,撒但就开始反对复活道理,在保罗之后不久,又有所谓千禧年派出现,将基督的统治限制于一千年。他们这种妄说是幼稚而不值得反驳的。他们引用启示录来支持他们的谬论,也不能得到什么支持;因为启示录所提到的“一千年”(启20:4)并不是指教会的永恒福份,乃是指教会在地上所将经历的各种困难。但是圣经一致地宣布说,选民将有无穷的幸福,被弃绝之民将有无穷的刑罚。那么,关于一切我们眼目所不能见,心意所不能测的事,我们必须因上帝话语的权威而相信,或则完全加以拒绝。那些对神的儿女们只指定一千年的来生福泽的,不自知他们对基督和他的国度,已加上了何等的侮辱。因为倘若神的儿女们未被赋予永生,也未曾被接纳于永生的荣耀中,那么,基督也就未曾享受荣耀,因为我们所要受的荣耀是与他的一样。倘若他们的幸福是有终极的,那么他们所依赖作为安全根据的基督的国度,也就是暂时的了。最后,这些人若非完全不知道神国的事,就是心怀恶意,存心悖谬,想推翻上帝的恩典和基督的权能;而这恩典和权能非等到罪恶被消灭,死亡被吞灭,永恒的生命完全建立,是不能完成的。有人以为把遭弃绝的人判定永刑,是把上帝估计得太残酷了,然而这种愚妄,连盲目的人也都看得出来。主之拒绝那些不知感恩,不配分享他国度的人,难道这对他们有什么不公平吗?说他们的罪是暂时的,这我原也承认;但是上帝的威严和公义——那为人的罪恶所冒犯的——却是永恒的。所以,他们因不义所受的处分是合理的。那么,这处分岂非过重吗?这一疑问未免是轻视神的威严,认为藐视神的威严,比一个灵魂的毁灭为无足轻重,这确是一种不可原谅的亵渎。让我们将这无稽之谈抛开吧;不然,我们就似乎是把他们这些嘲笑讥诮之谈,当作是值得反驳的了。

六、在这些荒渺的意见之外,世人的悖谬好奇又加进了两种意见。第一,有些人以为人是整个地死去的,以后灵魂和肉体俱将复活;第二,有的则承认灵魂的永生不灭,但假定他们是穿上了新的肉身,因此否认肉体的复活。关于第一点,我在前面论世人的创造时已经提到,这里只要警告读者,若将那按照着神的形像所造的灵,说成为一种容易消散的气一样,只在今生当人还活着的时候给人气息,并以为到人死时,那作为圣灵的殿的身体就完全毁灭,这种说法是极严重的错误;总之,这是掠夺了人所藉以表示神性,人所以有永生的那一部分性格,甚至使身体的情形较灵魂的更为优越。但圣经上的主张却与此大不相同,经上将身体当作一个住处,人死时就离开了它,因为圣经之估计人,乃以人和禽兽之间的不同为主。因此,彼得临终前的时候说,“因为知道我脱离这帐棚的时候快到了”(彼后1:14)。保罗论到信徒,曾说:“我们这地上的帐棚若拆毁了,必得到神手所造,在天上永存的房屋。”又补充说,“晓得我们住在身内,便与主相离……所以愿意离身体与主同住”(参林后5:1,8)。除非我们的灵魂在我们的身体死后仍然存在,那么,那脱离身体而与上帝同在的是什么呢?但希伯来书的作者排除了一切的疑惑说,我们是“来到被成全之义人的灵魂前”(来12:23),这话的意思是指我们与圣洁的祖辈在一起,他们虽然死了,仍然与我们保持同样的虔诚,所以我们若非和他们结为一体,就不能成为基督的肢体,倘若灵魂离开身体后不能保持它的生存而享受荣华,基督就不会对那强盗说,“今日你要同我在乐园里了”(路23:43)。有了这种不容否定的见证来支持我们,我们就当毫不迟疑地效法基督的榜样,在我们死时将我们的灵交托给上帝;或者效法司提反,将灵魂交付给基督,因为基督称为“灵魂的牧人和监督。”至于灵魂在今生和来世之间的处境,那过度好奇的追究既是不合理,也是无益的,许多人自寻烦恼地在议论灵魂那时所处的地位,要知道他们是否已经得着了天堂的光荣。其实要追究上帝所容我们知道的事理以外的那些不可知的事情,确属愚笨和僭妄。圣经上所宣布的只是基督与人同在,接纳他们进入乐园,在那里可享安乐;同时,一切被弃绝的人的灵魂都受应得的刑罚,如斯而已,再没有多说别的。那么,哪一个师傅能够对我们发现神所隐藏的奥秘呢?至于灵魂的住处问题,其追究也是徒然而毫无意义的,因为我们知道,灵魂并不像身体一样之有体积。敬虔的灵的聚集被称为亚伯拉罕的怀抱,这是教训我们,当人世的旅程告终,我们将蒙那信众之父亚伯拉罕的接纳,与他一同分享信心的果实,这就够了。至于目前,经上既然命令我们恳切地仰望基督的降临,并告诉我们说,我们所等候的光荣冠冕必待那时候才能够得到,让我们满足于上帝所指定给我们的范围吧,就是晓得虔诚人的灵魂在辛劳的争战完毕之后,就离世而进入福乐之境,喜乐地静候那应许的光荣果实,但那最后果效须待救主基督再来时始能成就。无疑的,那被弃绝的人的光景是与犹大书所说的一样,他们被交给魔鬼,为锁链所捆缚,直到被提出来接受那刑罚的宣判。

第七及第八节、驳斥摩尼教派的复活论——从略

九、还有一个更难的问题,那就是,复活既然是基督的特殊恩惠,如何能使不虔敬和为神所咒诅的人共享呢?我们知道,因着亚当的缘故,一切世人都被判于死亡(参罗5:12),而基督降世是为着“复活与生命”(参约11:25);但这岂是不分皂白地赐生命与一切世人吗?若说那些不信者,在他们的顽固盲目中,也和那些虔诚敬拜上帝的人一样,有了那只靠信心才能得到的生命,这岂不是很不可能的吗?但是很确定的,有些人的复活是为着要受审判的,有些人是要得生命的;基督要来“分别绵羊和山羊”(太25:32)。所以我的答复是,我们不当以这事为希奇,类似的事我们在日常经验中已见到了。我们知道,在亚当身上,我们失掉了承受全世界产业的权利,非但不得享受生命树的果实,甚至平凡的食粮也无权利享受。那么,上帝为什么“使日头照好人,也照歹人”(太5:45)呢?为什么他对今世生活的恩惠很丰富地布施给一切的人呢?因此,我们见到,那本来属于基督和他的肢体的,也同样分给那些不敬不虔的人;这不是说他们有合法的占有权利,只不过是叫他们更加显得不可原谅而已。因此,不虔敬的人往往于非常事上得到神的恩惠,远超过虔诚的人所得到的,但是这种恩惠不过是加重了他们的罪戾。若有人反对说,复活和世上的飘浮的福禄是不能比拟的,我将回答说,当诸魔鬼最初与生命泉源的上帝分离时,他们原须受毁灭的处分,然而神的奇妙旨意安排了一个中道的办法,让他们在死亡中活着。所以,倘若不虔敬的人从死里复活,为的是要被拉到基督——那位他们现在拒绝接受为主和师傅者——的审判台前,就不必认为是怎样不合理的一件事。因为倘若他们不被带到审判主的面前,接受他们所招惹的,由于他们的叛逆所当承担的无尽刑罚,仅仅为死所毁灭就算是很轻微的处分了。虽然我们必须坚持我们所已经说过,和保罗在腓力斯面前所说的,“无论善恶,死人都要复活”(徒24:15),可是经上往往把复活单独归给上帝的儿女,和天上的光荣连在一起;因为,严格地说,基督再来不是为毁灭世界,乃是为拯救世界。这就是信条上所以只提到蒙恩者的生命的原因。

十、但是,“死被得胜吞灭”的预言既然必等到那个时候才能成就,那么,让我们记住,那复活的目的乃是永恒的福乐;复活的美妙,纵使尽一切人的语言也不能表达其最微小的一部分。因为,虽然经上明明告诉我们上帝的国是满有光辉,喜乐,愉快和光荣的,然而这些话的真意义仍然超越乎我们的理解,若在谜中,直待那日到来,他要面对面地将他的荣耀显现给我们。约翰说:“我们现在是上帝的儿女,将来如何,还未显明;但我们知道主若显现,我们必要像他;因为必得见他的真体”(约壹3:2)。先知们因为不能用什么言辞来表明那属灵福泽的庄严品性,所以往往以具体有形的东西代表。然而,正因为对那福泽的任何模拟都足以在我们心中激发热烈的愿望,让我们特别注意底下这一点吧:倘若上帝本身充满了一切永不枯竭的幸福泉源,那些热烈企望至善和完美幸福的人,就不能在他以外有所追求。这一教训可在圣经上的好些地方见到。上帝曾对亚伯拉罕说,“亚伯拉罕你不要惧怕,我是你的盾牌,必大大的赏赐你”(创15:1)。大卫也有同样的感觉,他说,“主是我的产业……用绳量给我地界,坐落在佳美之处”(诗16:5,6)。又说,“我必在义中得见你的面……得见你的形像就心满意足了”(诗17:15)。彼得宣称信徒蒙召“得与神的性情有份”(彼后1:4)。这如何可能呢?因为他“要在他圣徒的身上得荣耀,又在一切信的人身上显为希奇……”(帖后1:10)。倘若主要叫被拣选的人分享他的光荣,能力和公义,甚至将他自己赐给他们,叫他们与主结合为一,那么,让我们记着,一切的幸福全都包括在这恩典中了。在我们对这一个默想有了长足进步之后,我们仍将承认我们所能想像到的,若与这庄严的奥秘相比较,仍甚卑微。因此,对于这一个题目,我们必须存谦抑之心,否则我们将忘记了自己的微弱本能,妄自高飞,以致为天上眩耀的光彩所覆压。我们也知道,我们是如何地为一种无节制的欲望所催促,想知道比我们所当知道的更多,因此引起了种种不必要和有害的疑问。所谓不必要的意思,是指那些不能使人得到任何益处的问题。但第二类问题就更坏了,它们使人沉溺于败坏的忖想中,因之我称之为有害的。凡经上所教训我们的,我们理当毫无疑问地接受;这教训是:上帝在分配恩赐给世上的诸圣者时,既不曾叫一切人心中有同等的亮光,所以在天上施赏赐赐时,也将给予不同等分的光宠。当保罗说:“你们就是我们的荣耀和喜乐”(帖前2:19)时,他并非漫无分别地指一切人。主基督对门徒说“你们也要坐在十二个宝座上,审判以色列十二支派”(太19:28),也是如此,保罗知道上帝既以属灵的恩赐充实世上圣徒的生命,也将在天上以荣耀装饰他们,所以他毫无疑惑地认为主将按照他的辛劳,为他预备特别的冠冕。当基督对门徒称赞他所付托他们的职分之尊严时,他也保证他们的奖赏是保留在天上的(参太5:12)。但以理也说:“智慧人必发光,如同天上的光;那使多人归义的,必发光如星,直到永永远远”(但12 :3)。我们若查考圣经,就会知道,圣经不只是对一般信徒作永生的应许,而且是对每一个信徒作特别的应许。所以保罗说,“主必照他所行报应他”(提后4:14)。而基督的应许也证实了他的门徒将在永生中领受百倍的恩赐(参太19:29)。总而言之,正如基督以各样恩赐来荣耀他在世上的身体,并渐次扩大,他也将在天上完成这荣耀。

十一、正如一切虔诚人将同心一意接受这个说法,因为这是由圣经所充分证明的,同样,在另一方面,他们将排除一切他们认为是障碍的深奥问题,不逾越那规定给他们的范围。就我个人说,我不但约束自己不去探究那些无益的问题,而且认为当小心谨慎,对这类问题不随便回答,以免鼓励别人的虚浮思想。有些人渴慕那些虚无的知识,究问先知和使徒,或使徒和殉道者之间在天上有什么不同的地位,有的追问那些结婚的人,和一生一世独身的人有什么不同的程度;总之,天上的每一块石头他们都要翻起来看个究竟。他们所追究的第二问题是,未来世界的恢复有什么目的?因为上帝的儿女将不再需要那广大无比的丰富中的任何东西,却是像上帝的天使一样,而天使的自由自在,不需要饮食,正可算是永福的象征。我的答复是:在将来的景况中,只要看见或知道这更新的天地,不必有什么需要,我们即将感觉极端的愉快和甜蜜,而这种至高的喜乐,将远胜过现世我们所有的一切。假设我们处在世界的极丰裕的地方,在那里一切福乐都不缺乏;可是谁能有不为疾病所阻,以至于有时不能享受神所赐的丰富?谁能不因自己的无节制而间断了此种享受?所以,只有在那清静、纯洁、和毫无缺陷的境界中——虽然对那能败坏的生命毫无用处——才能有至完美的喜乐。有的人追问在更新的世界中是否连金质中的渣滓和杂质也都被除掉了,因为这与那完全的境界是不相容的。对于这一点,我在若干限度上同意,但我所希望的是同保罗一样的,就是一切由罪而生的邪恶,都须加以补偿,因为这罪使一切被造之物,都一同叹息劳苦(罗8:22)。另一些人更追问,当人类不能再享受有后嗣的福气时,还有什么比这更好的景况呢?要解答这一点也是容易的。圣经对于代代相承的事是很称赞的,因为神藉人类的继续繁衍,使自然造化得以继续不断地前追。但在那完全的境界,情形就不同了。不小心的人容易为试探所擒,深入迷津,到了最终每个人都喜欢他自己的意见,造成了无穷的辩论。所以我们的最适切的态度莫如以底下的话为满足:“如今仿佛对着镜子观看,模糊不清,到那时就要面对面了”(林前13:12)。很少人关心他们达到天国的道路,却有许多人急欲知道,在时候未到之前,天国中的日子究竟是怎样过的。一般说来,人都是迟钝而不愿意牵涉于冲突中的,然而却喜欢描绘想像中的胜利。

十二、关于神对被弃绝的人的严厉报复,没有什么适当的言语可以描述;他们的苦痛和刑罚,都藉着属世的事物表达出来,例如黑暗,哀哭,切齿,不灭之火,不断咬啮人心的虫等(参太8:12;可9:43;赛66:24)。无疑的,藉着这种说法,圣灵是要促进我们的敬畏之心,正如以赛亚书上所说:“原来陀斐特又深又宽,早已为王预备好了,其中堆的是火,与许多木柴,主的气如一股硫磺火,使它着起来”(赛30:33)。这种描绘是要帮助我们认识恶人所遭受的凄惨景况,使我们注意到离开了上帝的人是处在何等灾祸的景况中;此外,更叫我们知道,与神的威严为敌是无法逃避他的不断的追索的。因为,第一,他的忿怒如同猛烈的火焰,凡碰着的必被毁灭。第二,一切被造之物都是神的审判的工具,凡主所忿怒的人,必将发现天地山海,禽兽万物,有气息和没有气息的,都好像发出极端的忿怒,要来攻击他,都拿着武器来毁灭他。所以使徒保罗所说关于那些不信的人的话:“他们要受刑罚,就是永远的沉沦,离开主的面前,和他的权能与光荣”(帖后1:9),并不是无足轻重的。当先知用具体的事物来激发人的恐惧时,他们所说的对于我们的迟钝感觉言,虽非过分夸张,然而这些话确是关涉到和日月以及整个宇宙有关的最后审判的前奏。因此,可怜的良心得不着宁息,却为可怕的风暴所激荡,感觉到自己正在为上帝的忿怒所撕裂,为致命的刀枪所刺透,为神的雷电所惊骇,为神膀臂的打击所摧毁,感觉到沉没于深渊海底,较之在这种恐怖中忍受片刻还要好些。总之,永远承爱神的忿怒是何等可怕的刑罚呀!关于这事,诗篇第九十篇有值得注意的描写,就是说,他虽以他的面光颠播一切世人,叫他们趋于灭亡,然而他按照他仆人的软弱本性所需要的,激励他们,叫他们能在十字架的重负之下努力前进,直到他在万物之上,为万物之主。

卷四 论上帝召我们与基督相交,并将我们保守在其中所用的外在工具

第一章 论真教会为众信徒之母,因而我们必须与之联合

第三卷已讲明,我们因信福音而有基督,并分享他所获得的救恩和永福。但因为我们的无知,懈怠,和心思上的虚幻都需要外援,好在我们心中产生信仰,并逐渐增长到完满的地步,上帝就体恤我们的软弱,给我们预备了这种援助;且为维持福音的传扬,他就将这种宝库交给了教会。他委派了牧师和教师来教导他的子民;他又赐他们权柄;总之,凡能助成信仰的圣洁合一,以及建立良好秩序的事,他无不准备好了(参弗4:11-16)。第一,他设立了圣礼,这圣礼我们从经验知道,乃是培养和支持信仰最有效的工具。因为我们既还在肉体的桎梏中,尚未达到天使般的境地,上帝就照他奇妙的安排,按我们的能力,为我们这些与他远离的,准备了一个与他接近的方法。因之,照着训导的秩序,我们现在必须讨论教会,教会的治理,职分,与权力;再次要讨论圣礼;最后要讨论政府;同时,我们要使虔诚的读者脱离罗马教皇制的败坏,因这种败坏撒但用来将上帝指定作为我们拯救的工具贬损了。我将要从讨论教会开始。上帝的旨意,是要将他的一切儿女聚集在教会的怀抱中,不但是叫他们在婴儿和幼年时期,由她的扶助和服务得着养育,且由她仁慈的关顾得着管教,直到他们长大成人,至终达到完全的信仰。因为“上帝所配合的,人不可分开”(可10:9);凡以上帝为父的,便以教会为他们的母。这不但在律法之下为然,而且从基督降世以来亦然,因为保罗宣布说,天上的新耶路撒冷,乃是“我们众人的母”(加4:26)。

二、我们在使徒信经中承认教会的那一信条,不仅指我们现在所说的有形教会,而且也指着上帝的众选民,包括死人与活人。其所以用“信”,是因为在上帝的儿女和不信的人当中,在他的羊群和野兽当中,往往不能发现什么别的差别。但若说“信”教会,那就有些不妥了。我承认这是为现在所普遍采用的,而且并非是没有悠久的历史为根据,因为由教会历史传之于我们的尼西亚信经,也是如此说。然而从诸教父的遗著中看来,显然古时异口同声所谓“我信教会”的说法,是弱于“我信上帝”的说法。因为奥古斯丁,和那用居普良的名义作使徒信经诠释的人,不仅用这较弱的说法,而且还特别注明说,用较强的说法是不适当的;而他们的意见并非是无理由的。因为所谓“信上帝”,乃是心中依赖上帝为真实,而且信靠他。但这却不能用之于教会,正如不能用之于“罪得赦免”或“身体复活”一样。因之,我虽然厌恶“字眼”上的争执,却情愿采用一种正确表达题旨的说法,而不愿采用一种不必要地使题旨模糊的说法。“我信教会”这一子句是在使我们知道:虽然魔鬼想运用万事来毁灭基督的恩典,而上帝的一切敌人也要施展狂暴以求达到同一目的,然而他的恩典总不会消灭,而他的宝血也决不会落空,归于徒然。这里,我们必须注意神奥秘的拣选,以及他在内心的呼召,因为只有他“认识谁是属他的人”,并将他们保守在他的印记之下,一如保罗所说的(参提后2:19);然而他们既受了他的印记,我们就能把他们从恶人中分辨出来。因为只有很微少的人数被隐藏在一广大的群众中,少数的麦子被掩覆于一大堆糠屑内,所以惟有上帝方能认识他由奥秘的拣选所建立的教会。我们思想到了一切被拣选的人,仍是不够的,还要认识教会的合一,并知道我们自己是真被接在其上的,因为我们除非在元首基督之下与其他肢体联络,就不能盼望承受将来的产业。因之,教会乃称为大公的或普世的;因为把教会四分五裂,而不至把基督分裂,乃是不可能的。但是上帝的众选民真是在基督里面彼此联络;他们既是依靠一个元首,就彼此联系,好像一个身体上的肢体一样;他们既在一圣灵里面靠着一信,一望,一爱而活着,就成为一体了;他们蒙召不只一同承受永生,而且也同有一位上帝和基督。所以,虽然四周的荒凉好像是宣布教会不存在了,我们却须记着,基督的死是有效果的,上帝总是奇妙地保守他的教会,好像将她藏在隐密处一样,正如他向以利亚说:“我为自己留下七千人,是未曾向巴力屈膝的”(王上19:18)。

三、然而这信条也多少与外表的教会有关,并使我们每人和上帝的众儿女保持和睦,尊重教会固有的权威,总而言之,使每人作羊群的一分子。因之我们加上“圣徒相通”一子句。这子句虽然常被古时作者所遗漏,却是不当忽视的,因为它把教会的性质完美地表达了出来;这正好像是说,圣徒在基督里联络一致,所以凡上帝所赐他们的恩惠,他们就当彼此分享。这分享并非与恩赐的差别不相容,因为我们知道,圣灵将不同的恩赐分配与人;这分享也并不与国家的政令不相容,因为政令是要使每一个人能够安享他的产业,作为保持社会安宁所必须的条件。然而信徒的团体仍是如路加在使徒行传所记载的:“那许多信的人,都是一心一意的”(徒4:32);又如保罗劝勉以弗所人所说的:“身体只有一个,圣灵只有一个,正如你们蒙召,同有一个指望”(弗4:4)。因为他们若真相信上帝是大家的天父,基督是大家的元首,他们就不能不联络为弟兄,彼此相爱,共同分享益处。于是,我们很宜知道,在这种联络里我们能够得着什么益处。因为所谓“我信教会”,意即确知我们是她的肢体。这样,我们的救赎是建立在稳固的基础上,虽然整个的世界解体,她也不能颠覆。第一,她是以上帝的拣选为根基,不能变更或失败,正如他的永恒安排不能颠覆一样。第二,她是和基督的巩固相联系,他不让他的信徒被夺去,如同不让他的肢体被分裂一样。此外,我们也确信,只要我们仍在教会的怀抱中,我们就仍必有真理。最后,我们深知以下的应许属于我们:“在锡安山,必有拯救”(珥2:32;俄17节)。“上帝在其中,城必不动摇”(诗46:5)。我们若与教会联合,就继续与上帝相交。相通一辞也含着充分的安慰;因为我们既然确知,凡是主赐予他肢体的,也都属于我们,所以我们就因他们所享受的一切恩惠而有确实的指望。但是为求有教会的这种合一,正如我所说过的,我们并不需要亲眼看见教会,或亲手摸着她;反之,她既是信的对象,我们就知道,即令我们的眼睛看不见教会,但她是同我们看得见她一样存在着的。我们的信也并不因我们信一个不能完全分辨清楚的教会而归于徒然;因为主并未命我们在教会中分辨恶人和选民,那并不属于我们,而只属于上帝;我们心中所必须确信的只是,凡由天父上帝的慈爱,藉圣灵有效的感力,与基督有了分的人,是被分别出来作为上帝特别的产业了;我们既被列于其中,就是分享这大恩的。

四、但是我们目前既是要讨论有形的教会,那么我们从她那母亲的称呼上,也可以知道,认识她,对我们是何等有益,甚至是不可少的;因为我们没有别的方法得着生命,除非是由她怀胎,生产,乳养,受她的看顾管教,直到脱离凡躯,“变成天上的使者一样”(太22:30)。因为我们太软弱,必须终生受她的管教。还有,在教会怀抱之外,没有赦罪和得救的希望,这是为先知约珥和以赛亚所证实的(珥2:32;赛37:35)。以西结也证实这一点说,凡被他从属天生活所摒除的人,也必不得列在百姓的会中(参结13:9)。反之,凡专心服事上帝的人,名字都列在耶路撒冷的民中。因此,诗篇作者说:“耶和华阿,你用恩惠待你的百姓,求你也用这恩惠记念我,开你的救恩眷顾我,使我见你选民的福,乐你国民的乐,与你的产业一同夸耀”(诗106:4-5)。在这些话中,上帝慈父的恩眷,和属灵生命的特别记号,都是只限于他的羊群,可见离开教会,总是有致命危险的。

五、现在我们要进一步讨论。保罗写道,基督“为要充满万有,他所赐的有使徒,有先知,有传福音的,有牧师和教师;为要成全圣徒各尽其职,建立基督的身体;直等到我们众人在真道上同归于一,认识上帝的儿子,得以长大成人,满有基督长成的身量”(弗4:10-13)。这样,我们知道,虽然上帝能于顷刻之间,使他的子民长成,然而他定意叫他们只在教会的教育之下,方能长成。我们也看见了所用的工具,就是把宣讲天国福音的责任委托给牧师。我们也见到众人都受同一法规支配,好叫众人都谦卑顺服,受上帝所指派的牧师管教。以赛亚老早以前就这样描写基督的国的性质说:“我加给你的灵,传给你的话,必不离你的口,也不离你后裔与你后裔之后裔的口,从今直到永远,这是耶和华说的”(赛59:21)。因之,凡拒绝教会伸手所给的灵粮的,就该饥饿困乏而死。那使我们有信心的是上帝。但这是由于宣讲福音,正如保罗说:“信道是从听道来的”(罗10:17)。所以拯救的权能也在乎上帝,但是正如保罗在另一处所说,上帝表彰这权能,是借着传福音。为此他在以前的世代曾命令在圣所举行严肃会,以便祭司口中所出的教训可以使信仰一致;圣殿其所以尊称为上帝的“安息之所”,“至圣所”,“住所”,而上帝其所以说是“坐在二基路伯上的”(诗132:14;80:1),都不过是为要增进传天国福音的尊重,爱慕,和尊严;不然,福音就要因无足轻重的凡人在那里传讲而大为失色了。所以为叫我们知道,在瓦器中所给我们的,乃是无价之宝(参林后4:7),上帝就亲自前来;他既是牧职的创始者,就要我们承认,他亲自临在他所设立的牧职中。因之,他既禁止他的子民从事占卜,算命,魔术,巫咒,以及其他种种迷信,就立即加上说,他必赐给他们那足以应付一切需要的,那即是说,他永不会叫他们没有先知。正如他在古时并未把他的百姓交于天使,却在地上兴起教师来履行天使的职务,同样他现今仍是用人来教导我们。正如他在昔日不以成文的律法为满足,却委派祭司来讲解律法,使百姓从他们的口中得着律法的真意义,同样他在今日不仅要我们注重阅读,也指派了教师来帮助我们。这是有双重好处的。因为在一方面,我们听牧师宣讲,像听他自己对我们宣讲一样,这便证明了我们的顺从;在另一方面,他体贴我们的软弱,以人间的教师作为媒介,好甜蜜地吸引我们归于他自己,而不至用他雷霆之怒,把我们赶开。凡是虔诚人,都从上帝的庄严只足以使他们生畏,便可明白这种通常的教导法,对我们很是合适。人若因蒙召宣讲圣道者的平凡,而认为圣道的权威被削弱了,这乃是暴露自己不知感恩;因为神俯允将人的唇舌分别为圣,供他使用,好叫别人从他们听见他的声音,这是他所赐的殊恩。所以我们不要拒绝他的命令所提出的救恩之道;因为上帝的能力,虽然不局限于那外表的工具,然而他却把我们局限于通常的教导,凡狂妄拒绝的人,必自陷于许多危险的网罗中。许多人因为受骄傲,鄙视,和嫉妒所驱使,自以为靠着私自读经和默想,就可以充分得益,因此他们藐视聚会,以讲道为不必要。但是,他们既竭力破坏那理当保守而不可侵犯的团结,他们当中就没有人能逃避那应受的刑罚,反倒都自陷于瘟疫一般的错误和极恶毒的梦幻中。因此为叫纯朴的信心可以在我们当中发旺,我们就不要拒绝应用这操练虔敬的工具。这工具既是上帝所设立的,也是他反复吩咐我们应用的,可见它是必须的。即在极荒谬的人中,也从来没有发现一个傲慢得敢于说,我们应当掩耳不听上帝;但是历代先知和虔诚的师傅不得不与恶人大大争持,因这些恶人骄横不愿顺从人的教导和牧养。这不啻是涂抹那在圣道中向我们所表明的神的形像。律法再三吩咐旧约之下的信徒要在圣殿中寻求上帝的面(诗105:4)这无非是因为律法的教训和先知的规劝都对他们展示了上帝活栩栩的形像;正如保罗宣布说,他乃是传扬“上帝荣耀的光,显在耶稣基督的面上”(林后4:6)。我们对背教者应当深恶痛绝,他们专以使教会分裂为首务,好像要把羊从羊圈赶散,抛之于豺狼的口中一般。但是我们要记着从保罗所引的话——教会只能由传讲主道得受教益,而众圣徒除非同心合意在学习上和长进上遵守上帝在教会中所规定的秩序,就再没有使他们保持一体的共同联结。正如我已说过,上帝吩咐那在律法之下的信徒去投奔圣殿,就是为了这个目的;因为摩西不但祝颂它为上帝的住所,而且也宣布它是主记下他名的地方(出20:24)。他明明说,这圣所若没虔诚的教训,乃是没有用的。无疑的,为着同样的原因,大卫心灵大感痛苦,抱怨敌人凶暴,阻止他不得接近上帝的居所(诗84篇)。许多人看这种痛苦之感为幼稚,以之只能算为微渺的损失;他们只要有了其他快乐,不能接近圣所,并不减损多少快乐。可是大卫因这一种痛苦,焦急,和忧伤,就诉苦说,他是处于忧戚,痛苦,和焦虑之中;因为信徒所最宝贵的援助,就是神用圣道逐渐将他们提升。这里也应当提到,上帝在他圣道的镜子里对圣列祖的显现,总是叫他们对他有属灵的认识。因此,圣殿不但称为上帝的“面”,而且为防止一切迷信,也称为他的“脚凳”(诗132:7,99:5)。当一切尊卑人等都仰望元首时,那就是保罗所说在真道上同归于一了。至于外邦人存别样的心为上帝所立的一切殿宇,就都不过犯了一种对他崇拜的亵渎罪——这罪犹太人也多少犯了。司提反用以赛亚的话,指责他们说:“至高者并不住人手所造的,就如先知所言,主说,‘天是我的座位,地是我的脚凳’”(徒7:48-49),因为只有上帝能以他的话来使殿宇成为圣洁,合理地作为崇拜之用。倘若我们没有他的命令,僭妄地想企图什么,那么恶行一开始,便要立刻引起更多的捏造,使恶增加无穷。但是薛西斯Xerxes王卤莽从事,听信僧侣们的话,把希腊的一切神庙或焚烧或毁坏,因为他认为诸神须完全自由,空阔无碍,不能禁锢在那墙封瓦盖的庙宇中。殊不知上帝能降下来与我们接近,而同时却并不改变地方,也并不把我们限于世间的媒介,反倒利用它们作工具,将我们提升到他那广大充沛乎万有,庄严超越于诸天的荣耀。

六、关于牧职的效能,当今已经激起了剧烈的争辩,有些人过度推重牧职的尊严,另一些人却以为将属于圣灵的功能,委之于凡人,假定牧师和教师能够深入人的心意,更正心中的刚硬和思想上的愚味,乃是不法的。我们对这争辩必须作一决定。双方面所提供的理由,若对经文小心注意,便易于调和。有些经文说,那创始宣道的主上帝使圣灵与宣道联系起来,应许使宣道成功;另一些经文说,上帝把自己和外表的工具分开,把信心的发端和以后的进步都完全归于他自己。按照玛拉基书,第二个以利亚的职务,乃是要启迪人心,并且“使父亲的心转向儿女”(玛4:6),叫悖逆的人转向义人的智慧。基督宣布说,他差遣门徒,叫他们努力“结果子”(约15:16)。那果子是什么,彼得曾简单地加以界说。他说我们“蒙了重生,不是由于能坏的种子,乃是由于不能坏的种子”(彼前1:23)。同样保罗夸称他“用福音生了”哥林多人,他们是他“作使徒的印证”(林前4:15;9:2);而且他不是“凭着字句”的师傅,光用声浪来打他们的耳朵,而是赋有圣灵的力量,使他的教训有效(林后3:6)。他在另一书信上同样说,他的“福音传到人那里,不独在乎言语,也在乎权能”(帖前1:5)。他对加拉太人也宣布说,他们“受了圣灵,是因听信福音”(加3:2)。总而言之,在好几处,他不但说自己“是与上帝同工的”(林前3:9;15:10;林后6:1)甚且将传达救恩的职务归于自己。当然他未曾以这些来自夸,而不称赞上帝,因为他在别的地方简明述说:“我们进到你们那里,并不是徒然的”(帖前2:1);“我也为此劳苦,照着他在我里面运行的大能,尽心竭力”(西1:29);“那感动彼得,叫他为受割礼之人作使徒的,也感动我,叫我为外邦人作使徒”(加2:8)。此外从别的地方可以证明,他认为教牧本身并没有什么:“栽种的算不得什么,浇灌的也算不得什么;只在那叫他生长的上帝”(林前3:7)。他又说:“我比众使徒格外劳苦;这原不是我,乃是神的恩典与我同在”(林前15:10)。我们必须牢记,在有些经文中,神把启迪人意,和革新人心的事归于自己,以致凡妄自以为在这两件事上有份的人,就是犯了亵渎神的罪。然而凡以谦卑心来听神所指派的教牧的,必会从好的结果上知道,这种教导法得以蒙神喜悦,并非是无故的,而且将这一个适当的轭加于信徒,也并非是没有理由的。

七、从上所述,我们对于有形而可认识的教会当有什么判断,现在是显而易见的了。因为我们已经说过,“教会”一辞在圣经上有两个意义。有时经上提到教会,是指在神眼中的真教会,而被纳入其中的,只是那些蒙了神的拣选和恩典作他儿女,并藉圣灵成圣作基督真肢体的人。这教会所包括的不只是某一个世代住在地上的圣徒,而且是一切从太初以来曾在世上活过的选民。但“教会”一辞也常于经文上用以指那散布在普世的一群人,这群人自认为崇拜神和耶稣基督,由洗礼被纳入他的道理中,从领受圣餐承认他们在真道和爱心上的一致,共同持守主的道,并保存基督为传道所设立的牧职。在这教会内,有许多假冒为善的人,他们没有基督,只在名义和外表上有他;另有许多自大,贪财,嫉妒,诽谤,生活放荡的人。或是因为不能按法规来指证他们的罪,或是因为教会的制裁未能充分贯彻,以致他们暂时还容纳在教会内。所以我们既必须相信那看不见的和只为神所知道的教会,我们也当重视这看得见的教会,并与之联合。

八、因此,我们既有认识教会的需要,主就用若干表记和品性来表明她。保罗说得好:“主认识谁是他的人”(提后2:19),因这乃是神的特权。神为要防止人僭妄把这权归于自己,我们日常的经验教训我们,神奥秘的判断是如何超乎我们的一切理智。因为那些似乎是最被弃绝,和被大家看为最无希望的人,却往往为他的恩典所召回,而归于正路;另有一些人,似乎比别人站立得稳些,反而沉沦了。正如奥古斯丁说:“按照神的奥秘预定,教会之外有许多羊,教会之内也有许多狼”。因为他认识那些既不认识主,也不认识自己的人使他们有他的印记,至于那些外表上有了他印记的人,只有主自己的眼睛才能辨别谁是真正圣洁的,谁是恒忍到底而得救的。在另一方面,他既见到,在若干限度内,我们需要知道谁应被认为是他的儿女,他就在这一点上迁就我们。不过,我们既不须在这一点上得着确据,所以他叫我们以爱心来判断。这样,凡宣认信仰,有好榜样,领受圣礼,并同我们一样承认同一神和基督的人,我们都当承认为教友。但认识教会的本身,对我们的得救更为重要,因之主以更清楚而确定的品性来把她分辨出来。

九、因此,有形的教会就显明出来了。无论在那里,我们若发现神的道,被人纯正宣讲,听到,而且圣礼也按照基督的吩咐施行,毫无疑问,那里就有了上帝的教会,因为他的应许是不会欺骗我们的——“无论在那里,有两三个人奉我的名聚会,那里就有我在他们中间”(太18:20)。但为求更清楚了解这题目起见,我们要循着以下的步骤前进:普世教会乃是由万民聚合的信众全体,他们虽然分散在距离辽远的各国,然而大家共同承认圣道的真理,由同一宗教团结一致。这普世教会包含许多因人类的需要而分布在各城各乡的个别教会,这些个别教会都当有教会的名称和权威;她也包含个人,这些个人,因口头承认相信,就被记录在个别教会的名册上;实则他们虽对教会无分,但从一方面说,仍是属于教会,直到被会众公决开除。然而对个人的判断和对个别教会的判断,却是不同的。因为可能有些个人我们以为他们完全不配列于信徒会中,但我们因教会全体让他们存留在基督的身体内,我们就不能不待他们为弟兄,且将他们列于信徒之内。按照我们私人的意见,我们不赞成这种人为教友,但我们却容许他们在上帝子民中的地位,直到这地位由合理的权力所取消。但是对个别教会,我们必须另有所判断。倘若它们保持并尊重圣道的传扬和圣礼的施行,它们毫无疑问地当被称为教会,因为圣道的传扬和圣礼的施行,总不能没有多少效果。这样,我们就能保持普世教会的合一,这合一正是恶人常常要破坏的;同时我们并不干涉那分散在各地的合法教会的权力。

十、我们已经提到,辨别教会的记号乃是圣道的宣扬,和圣礼的施行。因为那里有它们,那里就不能不结果子,不能不蒙上帝赐福昌盛。我并不是说,无论何处一传扬主道,就会立刻发生良好的效果;而只是说,主道一被接受,建立了永久根基,就不会不表现一些效果。然而,在那里有人虔敬倾听圣道,领受圣礼,就在那里我们发现有教会,那是毫无疑义的。对于这个教会,无人能藐视她的威权,拒绝她的规劝,违抗她的训导,或轻视她的指责,更不能脱离她,分裂她。主极重视教会的团契,以那擅自脱离传扬主道和施行圣礼的基督教会的人为背教者。他极推崇教会的威权,以对她任何的侵犯为对他自己威权的侵犯。教会被称为“上帝的家,真理的柱石和根基”(提前3:15),并不是一件渺小的事。因为在这句话里保罗表明,为要使神的真理不至于在世上丧失,教会就是真理的信实维护者;因为上帝乃是借着教会来保持圣道的纯粹传扬,且表彰他自己是我们慈爱的天父,用灵粮来养活我们,将足以使我们得救的东西赐给我们。教会由基督拣选出来作他的配偶,“毫无玷污皱纹”(弗5:27),是“他的身体,是那充满万有者所充满的”(弗1:23)。这是一种非同小可的赞美。因此,凡脱离教会的,就是离弃上帝和基督。这种邪恶的离弃是极当避免的,因为我们若努力破坏上帝的真理,我们就该为上帝雷霆般的忿怒所毁灭。我们也想象不出有什么罪,比将神的独生子屈尊与我们所发生的婚姻关系加以破坏,更是罪大恶极的。

十一、所以我们必须把教会的这两个品性牢记在心中,且按照上帝的判断来估定它们的价值。因为撒但努力要成就的,无过于要破坏或除掉这二者或二者中之一;不是要涂抹这些品性,以便取消教会的真纯记号,便是要使我们来蔑视它们,驱使我们公然脱离教会。撒但在好些时代中用狡计使圣道的纯正传扬荡然无存,正如他今日恶毒地努力要颠覆牧职,这牧职乃是基督设立在教会中的,若一旦被废除,教会的基础就要倒塌了。这样看来,一个人即令只在心中存脱离教会的念头,就是脱离那具有主所认为足以作为表记的教会的念头,也是受了很危险的一种试探!然而有两方面是我们应当谨慎对付的,我们为求防止被教会的名义所欺骗起见,要考验每一个有教会名义的会众,就如以试金石考验黄金一样。在第一方面,倘若她有主所规定的圣道和圣礼,她就不会欺骗我们;我们就可安全地将教会所应得的尊敬归给她。在第二方面,若她冒称教会,而无圣道和圣礼,我们就当谨防受欺,正如我们对真教会不应存骄傲的态度一样。

十二、我们主张任何会众若纯正地宣讲圣道,并施行圣礼,我们就以之为真教会。我们的这种主张乃是认为,只要教会仍持守圣道和圣礼,即使她在别方面有许多可指责的过失,我们仍不当弃绝她。再者可能有些过失渗入圣道的宣讲或圣礼的施行中,但这并不应当使我们脱离教会。因为论真道的一切信条并不都有同样地位。有些信条是必须人人知道的,理当普遍接受为确定无疑的原理,作为圣教的真正准则:例如上帝只有一位;基督是神,且为神的儿子;我们得救,是靠神的怜悯,及诸如此类的教义。另有些信条,为各教会所争辩,却并不足以毁坏信仰的一致。倘若有一个教会,以为灵魂离开身体后,立即归天,而另有一个教会,不规定灵魂的所在地,却只确信他们是向主活着;又倘若双方的这种分歧意见并不激起争辩,大家也不固执己见,那么双方为何要在此点上彼此分裂呢?使徒保罗说“所以我们中间凡是完全人,总要存这样的心;若在什么事上,存别样的心,神也必以此指示你们”(腓3:15)。这岂不足以表明,在这些不重要的事情上所怀的歧见,不当成为基督徒中间相争的原因吗?诚然,我们在一切的事情上和谐无间,乃是很好的;但是既然没有一个人不是多少为愚昧所蒙蔽,那么,除非我们不让教会存在,不然,就必须原谅别人的错误,只要那错误不至于破坏宗教的主要成分,或使救恩丧失。此处请不要误解我是为任何错误,甚至最小的错误辩护,也不要以为我主张以阿谀和纵容来鼓励错误。但是我主张,我们不当因为细微的意气不投,而离弃教会,这教会保留着那足以保持虔诚,并使人得救的纯正教义,而且维持着我们的主所设立的圣礼。同时我们若努力改正我们所不赞成的事,我们便尽了本分。在这一方面,有保罗的指导勉励我们:“若旁边坐着的得了启示,那先说话的,就当闭口不言”(林前14:30)。由此可见,每一教友都当照着他所蒙的恩努力为大家建立德行,不过要按规矩而行;这就是说,我们既不当撇弃教会的团契,也不当扰乱教会的安宁和秩序。

十三、对于生活上的欠缺我们应当更加宽容。因为在这一点上,我们都容易犯错误,而且在这里撒但埋伏着,用非常的诡计欺骗我们。往往有人,存完全圣洁的幻想,好像自己已经变为脱离了肉体软弱的灵,藐视凡有丝毫软弱的人,不愿意与他们来往。古时的迦他利派(Cathari),和与他们的愚妄相近的多纳徒派(Donatistae)就是这样的人。现今若干重洗派的人,希望人看他们为特别虔诚的人,也是如此。还有一些人犯错误,是由于他们为公义过分热心,而不是由于这种不合理的骄傲。当他们发现人听了福音,但生活上没有表现相等的效果,他们就立刻断言说,那里没有教会存在。固然那种教会是冒犯人的,而且我们在当今这不幸的时代中有了很多这样的教会;我们可憎的懈怠也情无可原,不能逃脱主的处罚,并已在开始受重重的惩罚。我们放荡淫逸的罪行叫软弱的良心受伤损,我们有祸了!但是,在另一方面,我们现在所说的那些人的错误,乃在于他们不知怎样控制自己所受的冒犯。因为在主命令人施怜悯的地方,他们却完全疏忽了这一点,而恣意严厉。他们假定在生活不完全圣洁和正直的地方,就不能有教会存在,于是他们因恨恶罪行,就离开真教会,而自以为是脱离恶人的党派。他们申明说,基督的教会是圣洁的。但是他们也当了解,教会是包括好人和歹人在一起的。让他们听基督亲口所说的比喻,教会好比一张鱼网,圈住各色各种的鱼,直到拉上岸,方加以区分(太13:47)。让他们再听一个比喻,教会好比一块田地,既已撒上了好种,却有仇敌施行狡计,撒上稗子,直到收割进仓的时候,才加以除净(太13:24)。最后,再让他们听另一个比喻,教会好比一打麦场,麦子堆在场内,为糠所覆蔽,直到扬净,收在仓里(太3:12)。倘若我们的主说,教会直到审判的日子,都必有恶人混杂其间的弊病,那么,要想寻求一个毫无污点的教会,乃是徒然的了。

十四、但是他们叫道,瘟疫般的罪行这么盛行,乃是不可容忍的事。这一点我同意,倘若事实不是如此,自然是可庆幸的;但是,为求答复这个问题,我愿向他们提出使徒保罗的判断。在哥林多人中,有不少的人走入了歧途,以致传染到了整个教会;又不只是一种罪,乃是许多种罪,不是渺小的过失,乃是可怕的罪行;不只是败坏德行,且是败坏真道。在这件事上,圣使徒(他是那能使教会或存或亡的圣灵的喉舌)采取什么行动呢?他要脱离他们吗?他将他们拒绝于基督的国以外吗?他以雷霆般最严厉的咒诅来打击他们吗?他不但不采取这些行动,却反承认他们是基督的教会,圣徒的团体。哥林多人中虽是有分争和结党纷起,贪婪,争辩和诉讼盛行,他们虽公然许可那连外邦人也憎嫌的罪,胆敢侮辱那应受父亲般尊敬的保罗之名,又讥诮死人复活的圣道,以致颠覆摧残整个的福音,并利用上帝的恩赐来满足个人的野心,而不用来爱人,且处理事务多不按规矩而行——但因他们未弃绝圣道和圣礼,所以他们仍然有教会。这样,谁能拒绝将教会之名加于那些罪行不及哥林多人十分之一的人呢?请注意加拉太人罢。他们几乎完全抛弃了福音,但这位使徒仍承认他们当中有教会(加1:6,3:1)。我要问那些对今日的教会表示如此凶暴和严厉的人,他们要怎样对待加拉太人呢?

十五、他们要提出抗议说,但保罗严责哥林多人不该容纳恶人,而且跟着宣称,与生活放荡的人同食,也是不当的(林前5:2,11,12)。因此,他们就呼叫说,倘若不当与这种人用饭,那么,怎能和他们同领主的圣餐呢?我承认,不道德的人列在上帝的儿女中,实在是一大耻辱;基督的血肉若被他们玷污,耻辱就更大了。诚然,若教会有规律,就不会容许坏人在他们当中,也不会不分皂白,容许好人和歹人都领圣餐。但因牧师们未能常常殷勤看守,有时过于宽纵,或被阻不能执行他们所愿意的严厉处分,所以甚至公然为恶的人,也并未都被开除于圣徒的团体外。我认为这是一种缺点,我也毫不等闲视之。因为保罗也严责哥林多人的这种缺点。但是教会虽然失职,人也不能就说,各人因此能自己决定与教会脱离关系。我承认,信徒不应当与恶人发生密切私交,不应当自动和他们有关系。但是,避免与恶人有密切的往来,是一回事,因恨恶他们而离弃教会的团契,又是一回事。那些以为同恶人领圣餐便是亵渎了神的人,在这一方面,比保罗还要严格。因为保罗敦促我们纯洁地参加圣餐,却不要一个人先考验别人,或要人人先考验全教会,倒要人人先自审。倘若与恶人同领圣餐是不合理的,保罗就一定会吩咐我们环顾左右,看众人中是否有任何足以玷污我们的人。但他既只要我们各人省察自己,这就表明,若有坏人来同我们领圣餐,那对我们毫无损害。这是从他后面所叮嘱的话,就可以知道的:“人吃喝,若不分辨这是主的身体,就是吃喝自己的罪了”(林前11:28-29)。他不说使别人有罪,只是使自己有罪。这理由很清楚,因为谁当被纳入教会,谁当被开除,这问题不归个人判断,却归整个教会,且不能不按规律而行,这是往后所要详加讨论的。因之,说一人会因另一人的不德而被玷污,那是不对的,要阻挡不德的人领圣餐,个人既无能力。也无本分。

十六、这试探虽有时也由于善人对义过于热心而起,然而一般说来,这过分的严厉,多是由于骄傲,妄以为自己具有超越的圣洁而起,而不是由于真圣洁,和对真圣洁的关切而起。因之,那些最敢于倡导与教会分离,而以改革家自命的人,一般说来,除为表扬自己的至尊至善,轻蔑别人外,没有别的动机。奥古斯丁说得很对而且很公道:“教会训戒的虔诚规律和方法,主要地是应当顾及用和平彼此联络。竭力保守圣灵所赐合而为一的心,这是保罗吩咐人以互相容忍来保守的,倘若不能保守,那有治疗作用的处分就不但是肤浅无效,而且是有害的,因之,也就不再是有治疗作用的;那些并不是因恨恶别人的不义,而只是因自己喜欢争论的坏儿女,喜夸称自己的品格来缠住或至少分裂简单无知的人,力图使他们完全随从自己,这种人,我认为是为骄傲和顽固所激动,阴险地从事诽谤,暴烈地引起骚乱,他们用严厉规律的假面具来隐藏自己,免得被人发现他们是缺乏真理的;圣经本来有吩咐,在实行纠正弟兄过失的训诫上,我们要非常温和,不破坏诚恳的爱心或和平的团结,他们却藉训戒来分裂教会,或脱离教会。”对虔诚和安静的人,奥氏给了一个忠告:他们当尽力以仁慈纠正弟兄;他们若不能纠正,就当忍受,用爱心来惋惜,直到上帝亲身来纠正改革,或到收割时,将稗子根除,将糠扬净。一切信徒都应当用这些劝告来防范自己,免得当他们自以为是公义有力的保护者时,就脱离了天国,这天国乃是公义惟一的国度。因为神既要教会的团契维持在这外表的团体中,那些因憎恶恶人而破坏那团体的表记的人,就不啻是走上一条离开圣徒相通的最危险的路。他们应当知道,第一,在大众当中,有许多他们观察不到的人,在神眼中真是圣洁无辜的。第二,在那些不道德的人中,有许多人并不以恶为可喜,或沉湎于其中,反倒常常存敬畏上帝的心,奋发向善。第三,判断一个人,不可单凭他的一次行为,因为最圣洁的人,有时也会极可悲地跌倒。第四,圣道的传讲和圣礼的施行,对保存教会的一体影响很大,是不能因少数不虔诚人的过错而被破坏的。最后,对教会的估评,神的判断,较人的判断更为重要。

十七、他们又争辨说,教会被称为圣,必有其理由在。因此,我们必得观察教会在圣洁上优越的所在,免得我们否认一切没有达到绝对纯洁的教会为教会,以致叫世上不再有教会存在了。保罗告诉我们说:“基督爱教会,为教会舍己,要用水借着道,把教会洗净,成为圣洁,可以献给自己,作个荣耀的教会,毫无玷污皱纹等类的病”(弗5:25-27)。这固然是实在的。然而,同样实在的,就是主天天工作,将教会的皱纹推平,污点清除;这就是说,教会尚未完全圣洁。所以,教会的圣洁只是日日在改进,但尚未达到完全的地步;它是日日进步,可是尚未达到圣洁的目标;这是往后在另一处所要详加说明的。因此先知们预言说:“耶路撒冷必成为圣,外邦人不再从其中经过”(珥3:17),神的道路必成为“圣路”,凡“污秽的人不得经过”(赛35:8),这不能解释为教会的肢体一个也没有缺点;但因为他们全心一意趋向完美的圣洁和纯正,所以神发慈爱,将他们尚未完全达到的圣洁归于他们。虽然这种圣洁的证据,在人中间是罕见的,然而我们必须坚持,自从创世以来,没有一个时期,神不将他的教会保存于其中,直到万物终结的时候,也决没有一个时期,神不叫他的教会存于其中的。因为虽然在创世的开端,整个人类就因亚当的罪而受败坏玷污,然而从败坏的众人中,神总使一些人成圣得荣耀,所以人类没有一个时代,不是受到他的怜悯的。这一点由神自己用一些应许来证明了,即如:“我与我所拣选的人立了约,向我的仆人大卫起了誓,我要建立你的后裔,直到永远,要建立你的宝座,直到万代”(诗89:3,4)。又如:“主拣选了锡安,愿意当作自己的居所,说‘这是我永远安息之所’”(诗132:13,14)。又如:“那使太阳白日发光,使星月定例,黑夜发亮的主如此说,这些定例,若能在我面前废掉,以色列的后裔也就在我面前断绝,永远不再成国”(耶31:35,36)。

十八、关于这一点,基督自己,众使徒和众先知都会给我们作榜样。以赛亚,耶利米,约珥,哈巴谷以及别的先知都叹惜耶路撒冷教会之混乱,十分可怕。在百姓官吏,和祭司中普遍充满极端的败坏,以赛亚不惜把耶路撒冷比为所多玛,蛾摩拉。宗教既受蔑视,也被败坏。偷盗,不忠,谋杀种种罪恶,使道德破产。然而众先知并未因此而创设新教会,或建立新祭坛来另外献祭;不管百姓的品行如何,但因为他们想到神会将他的道安放在那民中,并设立了他在那里受崇拜的礼仪,所以他们虽在不虔敬的会众中,仍对他举起清洁的手来。倘若众先知认为,他们从这些崇拜中沾染了污秽,他们就会情愿死一百次,而不会让自己被牵引去崇拜。所以只是保存教会一体的心,才阻止了他们与会众脱离。如果圣先知能本着责任心,便不会因众人所犯的许多大罪就离弃教会,那么,倘若我们因教会会众的行为不合我们的判断,甚或不合基督徒的信仰,便立刻脱离教会,那是何等的倨傲呢!

十九、试问,基督和使徒的时代是怎样的时代呢?法利赛人极不虔诚,百姓生活放荡,但在宗教的公共动作上,这都不能阻止他们同别人献祭并会聚在同一圣殿中。这是如何可能呢?岂不是因为他们知道恶人并不能玷污那些具有清洁良心来一同崇拜的人吗?若有人不重视先知和使徒的榜样,至少他们当承认基督的威权。居普良说得好:“虽然有稗子或不洁的瓦器在教会中发现,但是这不能作为我们脱离教会的理由。这适足以敦促我们更努力做麦子,发愤成为金器银器。惟有主才配打碎瓦器,也惟有他领受了铁杖。谁也不要妄自尊大,侵犯神儿子的权柄,擅自扬净场,除去糠秕,用人的判断来分开稗子。这乃是骄傲的顽固,和亵渎神的僭妄,是由于腐败的狂妄发出来的。”所以要把下面的两点看为定论:第一,凡自甘离弃那有主道传讲和圣礼施行的有形教会的人,乃是情无可原的;第二,少数人或多数人的过失并不足以阻碍我们用神所设立的圣礼来承认我们的信仰;因为虔诚人的良心并不为别人的不义所损伤,不管那人是牧师,还是平信徒;同时圣礼也并不因有不洁的人也来领受,而对圣洁正直的人减少了其纯洁和益处。

二十、这种人的严厉和倨傲有其更甚的地方。他们不承认什么教会,除非她是纯洁毫无缺欠的,他们甚至对诚实的教师发怒,因为这些教师劝信徒逐渐进步,教训他们要在罪恶的重担下呻吟,终生寻求赦免。这种人认为这是吸引人离开了完全。我承认我们理当殷勤努力敦促人趋向完全,但是在人追求而尚未达到完全时,若对他说,他已经达到了完全,我认为这是一种邪恶的捏造。因之在使徒信经“圣徒相通”之后,便是“罪得赦免”,而这只有教友才能得着,正如我们在先知书上所读到的(赛33:24)。因之天上的耶路撒冷应当首先建立,叫凡进入的人可以享受神将他们的不义涂抹的恩惠。我说应当先有教会建立,这并不是说,没有罪得赦免,便能有教会存在,而是说,神除在圣徒相通中,不会应许施怜悯。所以我们得进入教会和神的国,乃是因罪得赦免,若没有赦罪,我们与神就没有立约或联合。因为他藉先知说:“当那日我必为我的民,与田野的走兽,和空中的飞鸟,并地上的昆虫立约;又必在国中折断弓刀,止息争战,使他们安然躺卧。我必聘你永远归我为妻,以仁义,公平,慈爱,怜悯,聘你归我”(何2:18,19)。我们看出神是如何施怜悯,叫我们与他和好。在另一处他预言使他在怒中所分散的百姓复兴说,“我要除净他们的一切罪,就是向我所犯的罪”(耶33:8)。这样看来,我们是借着洗礼的记号才能加入教会;因此可知,除非我们的罪因神的恩慈先得除掉,我们就不能进入神的家。

二十一、神也并不只一次赦罪来将我们纳入他的教会;他也以同样的怜悯,保守我们在教会中。因为倘若我们得了一次赦免,以后对我们就再无用了,那么它有什么益处呢?一切圣徒都能证明,倘若神只施一次怜悯,那么,他的怜悯就是徒然的,欺人的;因为他们每人一生都感到有许多软弱,常常需要神的怜悯。诚然,上帝特别对他家中的人应许施这恩,且命令将这和好的信息,天天向他们讲说,并不是没有理由的。因此,我们既有罪带在身边,我们还活着的时候,就难有片刻留在教会中,除非主赦罪的恩典不断地支持我们。但是主既召了他的子民承受永恒的救恩,他们就当相信,他的恩典常常赦免他们的罪。所以,必然的结论就是:由于神的宏恩,依靠基督的功德,藉着圣灵使人成圣的运行,我们这被接纳加入教会的,就已经领受,而且天天领受赦免了。

二十二、主为要将这赦罪之福赐给我们,才将钥匙交与教会(太16:19,18:18)。因为当基督命令使徒,将赦罪的权柄赐给他们的时候(约20:23),意思并不只是要他们赦免那些由不信而变为信的人之罪,而且是要他们在信徒中继续不断地施行赦罪之权。这正是保罗所教训的,他说,这和好的道理是托付了教会的牧师,叫他们用基督的名,天天劝人与上帝和好(林后5:18-20)。所以我们在圣徒相通里,借着教会的牧养,罪就不断地蒙赦免,因那受了这赦罪职分的长老或主教,用福音的应许,就能坚定信徒所存罪得赦免的指望;这种赦罪的办法是按着需要或是公开的,或是私下的。因为有许多人,由于自己的软弱,需要私下的安慰。保罗告诉我们,他不但在众人面前“教导”人,而且也“在各人家里,证明当向神悔改,信靠主耶稣基督”(徒20:20,21);而且将救恩的道理分别劝勉人。这里有三件事值得我们注意。第一,不拘神的儿女是如何分别为圣了,但他们仍在凡躯活着时,他们若没有罪得赦免,就不能站在神的面前。第二,赦罪的恩属于教会;所以除非我们继续留在教会中,就不能享受此恩。第三,赦罪的恩是由教牧用宣讲福音,或施行圣礼,来分给我们的;这乃是主赐予信徒团体(教会)钥匙权的主要用处。所以我们每人当守本分,在寻求赦免时不到别处去,而只到主已将赦罪权交托了的地方去。至于当众使犯罪教友与教会复和的事,乃是教会训戒的一个部门,我们将在适宜之处再讨论。

二十三、但是我所说到的这些狂妄的人既图谋从教会将救恩惟一的锚夺去,我们的良心就当愈加坚固,抵抗这种恶毒的意见,诺洼天派以此扰乱了古代教会,现代有些重洗派也像诺洼天派一样,坠入同样的愚妄中。因为他们妄想神的子民靠着洗礼就重生到天使般纯洁的生活,不能再为任何肉体的污浊所沾染。若有人受洗后再犯罪,他们就认为再没有逃避神严酷审判的可能。总之,他们对领受了神的恩典后再犯罪的人,不留下赦罪的盼望;因为他们认为除了那使我们重生的赦罪外,就再没有赦罪了。虽然在圣经上没有别的虚妄,像这种虚妄更加受到驳斥的,然而因为提倡它的人找得着人服从他们的欺骗,正如昔日诺洼天就有许多跟从的人,所以让我们来简略指出,他们的错误对他们自己和别人,是何等有害。第一,当圣徒照着主的命令,每天背诵主祷文说:“免我们的债”(太6:12)。他们自然是承认自己是罪人。他们这样祈祷,也并非徒然,因为主不叫人求什么,除非是他定意允许的。他于宣布这整个的祷告必蒙天父垂听后,便以一个特别的应许来证实罪得赦免。我们还要什么呢?主要圣徒认罪,而且在他们活着的时候,天天认罪,并且他应许赦免他们的罪。说圣徒不会再犯罪,或说犯罪后,就不能再蒙恩,这是何等僭妄啦!他吩咐我们对谁饶恕七十个七次呢?岂不是对我们的弟兄吗?这个吩咐的用意是什么,岂不是要我们效法他的宽恕吗?因此,他饶恕我们,不只一次两次,而是只要罪人一感觉他的罪,哀求怜悯的时候,他就饶恕他们。

廿四至廿八、从旧约新约和使徒信经证明信徒犯罪,仍可得赦免——从略。

廿九、我十分明白,古代作家认为那些每天给信徒所饶恕的罪,乃是因肉体的软弱,偶然所犯的小罪;他们也认为犯了大罪后所需要的更严肃的悔改,是不能重复的,正如洗礼是不能重复的一样。这种态度并不是要驱使那些于第一次悔改后再犯罪的人灰心失望,也不是减轻那些过失,以为它们在神眼前是微小的。因为他们知道,圣徒屡屡因不信而踌躇,有时也发不必要的誓,偶而还动怒,甚至破口责骂,并犯其他可指责和被主认为极可憎的罪。他们所表达的主张,乃是要将私人的过犯和那足以使教会大受诽谤昭彰的罪加以分辨。他们所以认为那些犯大罪该受教会处分的人难得赦免,并不是认为这些人难得主的饶恕,而是要用这种严厉的处分,来防止别人卤莽地犯罪,以致应被逐出教会。然而,在这件事上,那应作为我们唯一规律的乃是主的话,而他是叫我们更为宽厚。因为主教训我们,制裁不当过严,以致使人忧伤过甚,而那人的福利乃是我们施行制裁最要顾到的,一如我们在前面已更详细论到了的。

第二章 真教会和假教会的比较

我们已经说到当如何重视宣扬圣道和施行圣礼,并当敬重它们,认它们为教会永远的标志。那就是说,那里有完整未败坏的圣道和圣礼,无论在行为上有什么错误和不法,那里仍可称为教会。其次,牧职本身并不因小过失而贬损其价值,以致丧失其合法的地位。我们也表示,那应得这种赦免的过失,乃是那不损伤圣教的大道,不压制信徒所理当一致承认的信条,且在圣礼之施行上不废弃或颠覆设立者的原意的过失。但若虚假侵入圣教的基本,颠覆紧要的教义系统,废弃圣礼之施行,教会就必遭败坏,有如人的咽喉被割,或心脏受致命之伤,就必要死一般。这由保罗的话证明了,他说,教会是“被建造在使徒和先知的根基上,有基督耶稣自己为房角石”(弗2:20)。倘若教会的根基是先知和使徒的教理,而这教理乃吩咐信徒只靠基督得救,那么这教理一旦被取消,教会又如何能立得稳呢?因此,那足以支持圣教的系统一旦被颠覆,教会就必倾倒。此外,倘若真教会是“真理的柱石和根基”(提前3:15),那么,那里有虚妄和欺骗横行,那里自然就决不能有教会了。

二、既然教皇制度下的情况就是如此,那里还有多少教会成分,就很容易知道了。那里没有圣道的宣扬,反有腐败的教政,反充满了虚假,并将纯正的真光掩蔽或消灭了,又将极可咒诅的亵渎神的举动替代了主的圣餐。对上帝的崇拜,被种种不可容忍的迷信所摧残。圣教赖以存在的道理,完全被忘记或遭废弃。公众的聚会成了偶像崇拜和不虔不敬的教练所。因此,我们不参加这许多罪大恶极之举,并不叫我们有和基督的教会分离的危险。教会团契的设立,并不是要束缚我们于偶像崇拜,不虔不敬,不认识上帝,和其他的邪恶中,而是要保守我们于敬畏神和对真理的服从中。我知道教皇党徒向我们极堂皇地夸耀他们的教会,叫我们相信,除它以外世上再没有教会;然后他们好像达到了目的一样,便断定说,凡胆敢脱离他们所说的那个教会的,就是分裂派,凡敢开口反对它的教义的人,就是异端份子。但是他们拿什么理由来证明他们的教会是真教会呢?他们用意大利,法兰西,和西班牙的史记来证明,说他们是从古时的众圣者传下来的,这些圣者以真道建立了这些国家里的教会,并以他们的血确立了教会的教训。他们假称这凭属灵的恩赐和殉道士的宝血成为圣洁的教会,是由不断的主教传统保存下来而永不至毁灭的。他们说,爱任纽,特土良,俄利根,和奥古斯丁等人都以这种传统为重要。对于那些愿意随我来简短考验这些说法的人,我要清楚给他们指明,这些说法是无关重要的,而且是显然可笑的。假如我能希望我的论点,对那些提出这意见的人能发生影响,我就会劝他们认真考虑;但既然他们唯一的目的是尽其所能来促进他们自己的利益,而毫不重视真理,我就只说数点,以求使善人和追求真理的人足以答复他们的荒谬之谈。第一,我要问他们,为什么不引非洲,埃及以及亚洲为证呢?这是因为那为他们所夸的教会赖以保存在他们当中的神圣主教传统,在那些地方中断了。他们其所以说他们有真教会,是因为教会从开始就未尝缺过主教,而是不断地一脉相传。但是,倘若我举希腊的例来反对他们,又将怎样呢?所以我要再问他们为何力言教会在希腊人中消失了呢?在希腊人中,那被他们认为惟一保障教会存在的主教传统,是从未间断过的。他们称希腊人为分裂派,有什么理由呢?他们以为这是因为希腊人反叛教皇,以致丧失了固有的地位。但是,他们自己反叛基督,岂不更当丧失地位吗?因此,他们所谓未中断的传统,是一种废话,除非那从教父所传下来的基督的真理,为后人永远保存纯洁而没有败坏。

三、以经文,理智和奥古斯丁的权威来证明此点——从略

四、罗马教今日搅扰我们,并以教会的名义来恐吓无知的人,其实他们是基督的主要仇敌。所以虽然他们拿出圣殿,祭司和其他假面具来,但这炫惑老实人的眼睛的虚妄光彩,总不能使我们受引诱,以致承认那没有神的道的为教会。因为我们的主用以分辨他子民的记号乃是:“凡属真理的,就听我的声音”(约18:37)。“我是好牧人,我认识我的羊,我的羊也认识我。”“我的羊听我的声音,我也认识他们,他们也跟着我。”在这话以前他曾说:“羊跟着牧人,因为认得他的声音。羊不跟着生人,必要逃跑,因为不认得他的声音”(约10:4,5,14,27)。主既已指定了一个决无疑义的性质给教会,那么我们在那里发现了这性质,就决无错误地确知那里有教会,在那里缺少这性质,就在那里没有教会存在。因为保罗宣布,教会不是建立在人意和祭司的职分上,而是“建立在使徒和先知的教训上”(弗2:20)。耶路撒冷与巴比伦,基督的教会与撒但的会堂因基督所指出的这区列而彼此分开了。“出于神的,必听神的话,你们不听,因为你们不是出于神”(约8:47)。总之既然教会是基督的国,而他只照着他的话来治理,那么他们僭妄地说,基督的国不由基督掌权,不由他的话掌权,谁能不以此说为虚妄呢?

五至十、驳斥教皇党的诬告和咒诅并指责教皇党教会的堕落——从略

十一、正如昔日犹太人不断地保有教会的一些特权,同样今日的教皇党徒也有教会的一些痕迹,是主在教会消失之后,乐意让其仍然存留于他们中间的。上帝既一次与犹太人立约,这约就仍存留在他们中间,并不是因为他们遵守了那约,而是因为那约靠本身的力量得以稳定,以对抗他们的不虔不敬。神的善良是可靠的,确实不变的,因此主的约得以保存在他们当中;主的信实不能为他们的悖谬所废除;割礼也不能为他们不洁的手所玷污,反倒常常是他所立的约之真实表记和圣礼。因此,上帝称他们所生的儿女为他自己的(结16:20),虽然他们若非由于特许是不能属乎主的。所以,主既将他的约存放于法、意、德、西、英各国中,各国虽受敌基督者的暴虐压迫,然而为使他的约不至消灭,他就在他们当中保存了洗礼,这洗礼既由主的口成为圣洁,就不拘人是何等不虔不敬,仍保留它固有的效能。他又照着他的美意保留了教会的其他痕迹,使教会不至完全丧失。正如建筑物虽常被毁坏,却有基础和残砖断瓦存留,照样主也不让敌基督者将教会的基础推翻,或把它夷为平地;虽然为着处罚蔑视主道之人的忘恩负义,他让那可怕的震动和荒凉临到了;然而在这种毁坏当中,他乐意使建筑物不至完全遭毁坏。

十二、因此,我们虽然拒绝无条件地让教皇党徒有教会之称,然而我们不否认他们当中有教会。不过我们坚持合法的真教会,不仅要有圣礼作为基督徒承认信仰的表记,而且最要紧的,是要在教义上一致。但以理和保罗都曾预言敌基督者将坐在神的殿中(但9:27;帖前2:3,4)。我们认为教会中那可咒诅和可憎恶的头,乃是教皇。他的座位既是安放在神的殿中,这就暗示他的国度并不是要废弃基督或教会的名。因此,我们也不否认,就令在他的暴虐之下,仍可能有教会存在;但是他以亵渎神的不敬虔把教会污辱了,以残暴的专制把它们磨折了,并以像毒药的假教义使它们的生存败坏了,甚至几乎灭绝了;在这种教会当中,基督是半被掩埋,福音是受压抑,虔诚是被剪除,而对神的崇拜也几乎被废弃了;总而言之,它们是极其混乱,所表现的光景是巴比伦,而不是神的圣城。归结起来说,我们承认它们都是教会,因为神在它们当中还奇妙地保留了他余剩之民——虽然他们是可怜地被分散被弃绝了——又因为还有教会的一些记号存留着,尤其是还有那不为魔鬼的诡计和人的狠毒所能毁灭的记号之功效存留着。但是,在另一方面,只因为那些在这讨论中最应为我们所重视的记号被废除了,我们就要申明,正式的教会就不能在他们的任何会众中或在全体中找着。

第三章 教会的教师和牧师及其选举和职务

我们现在当论到主所设立管理教会的教牧职。因为虽然只有主应该在教会中施行管理统治,超乎一切,而且只有他的话应该有施行这种管理统治之权,然而他既不是有形地住在我们中间,对我们亲口宣布他的旨意,所以正如我们提过的,他是用人来供教牧的职分,作他的代表,而这并非是将他自己的职权和尊荣转让给他们,乃是借他们的口舌来作他的工,恰如一个技师用工具来作他的工一般。我已经提过几点,在此须重述一下。诚然,这些工作他可以亲自作,不必借重人或工具,甚或可以藉着天使来做;但他宁愿用人来作,是有许多理由的。第一,他用这种作法,是表示他对我们的慈爱,因为他从人当中选择一些人在世上充当他的大使,作他奥秘旨意的解释者,甚至作他的代表。这样,他屡称我们为他的殿,并非是没有意义的,因为他甚至借用人的口来回答人,好像从他的圣所回答一般。第二,这是使我们谦卑最优美而有益的方法,因为这样他叫我们习于服从他的话,虽然这话是由像我们自己一样的人,有时甚至由低于我们的人传扬的。倘若他自己从天上讲说,就令他的圣谕立刻为人所听从,敬重,接受,也并不足为奇。因为谁能不因主临在的权能而生畏呢?谁见了主的无限尊严,而不立刻俯伏于地呢?谁见了主慑服人的光荣,而不惊惶呢?但是,当一个可轻视的凡人奉神的名来向我们宣讲时,若我们乐意受教于他的仆人,即那不比我们自己优秀的教牧,这就最足以表示我们对神的虔诚和尊敬了。因此,他也将他属天智慧的宝藏,放在脆弱的瓦器中(林后4:7),以便更证明我们是看重这智慧。此外,再没有别的方法,比互相关连的团结,更能促进弟兄之谊,那就是一个人被立为牧师,教训别人,而那些受吩咐作门徒的,都从这人的口中领受同一的道理。因为倘若每人都自以为足,不需别人帮助,那么人的本性是那么骄傲,每人不免要轻看别人,也被别人轻看。因此主为使他的教会团结起来,就运用一种他预知最能团结信徒的方法,就是将永生和救恩的道理托付给一些人,并借着他们传给别人。保罗写信给以弗所人的时候,就想到了这一点,他说:“身体只有一个,圣灵只有一个,正如你们蒙召,同有一个指望,一主,一信,一神,就是众人的父,超乎众人之上,贯乎众人之中,也住在众人之内。我们各人蒙恩,都是照着基督所量给各人的恩赐。所以经上说,‘他升上高天的时候,掳掠了仇敌,将各样的恩赐赏给人。’(既说升上,岂不是先降在地下么?那下降的,就是远升诸天之上要充满万有的。)他所赐的有使徒,有先知,有传福音的,有牧师和教师,为要成全圣徒,各尽其职,建立基督的身体;直到我们众人在真道上同归于一,认识上帝的儿子,得以长大成人,满有基督长成的身量。使我们不再作小孩子,中了人的诡计,和欺骗的法术,被一切异教之风摇动,飘来飘去,就随从各样的异端。惟用爱心说诚实话,凡事长进,连于元首基督;全身都靠他联络得合式,百节各按各职,照着各体的功用,彼此相助,便叫身体渐渐增长,在爱中建立自己”(弗4:4-16)。

二、在这一段经文中保罗表明,神用以治理教会的牧职,乃是使信徒团结的主要维系。他也指明,教会不能有完满的安全,除非它用神为保守它所规定的方法来维持自己。他说:“基督远升诸天之上,就是要充满万有”(弗4:10)。他的作法如下:他借着由他委派并领受干才的教牧将他的恩赐给教会,他甚至藉着圣灵的权能在他们身上运行,表明他与它同在,使它不至徒然不结果子。圣徒就是这样得以复兴;基督的身体就是这样得以建立;我们就是这样在凡事上得以长进,连于元首基督,而且彼此联合,我们众人也就是这样在基督里同归于一,只要是先知的预言盛行在我们当中,只要是我们接纳使徒,不轻看那交付我们的圣道。因此,凡要废弃或贬抑这牧职和教政的人,就是企图破坏教会组织甚或完全摧毁教会的。因为太阳的光热,和饮食,固为属世生命的营养和维持所必需,但还不如使徒和牧师的职务,为保存教会于世界所必需。

三、所以正如我曾提到,神对我们常用各种盛誉,来称赞牧职的尊严,叫我们对它表示最高的尊重,过于万事。当他吩咐先知呼叫说:“那报佳音,传平安的,这人的脚踪何等佳美”(赛52:7),当他称使徒为“世上的光”,和“世上的盐”(太5:13-14)时,他就清楚表明,他为世人兴起师傅,是赐给他们一个特别的恩典。他说:“凡听从你们的,就是听从我”(路10:16),这就使牧职显赫得无以复加了。但是最值得注意的,乃是保罗的哥林多后书中公然讨论这题的一段经文。他说世上没有什么比教会中福音的宣扬,还要优美或光荣的,因为这是宣扬圣灵,公义,和永生(林后3:6以下)。这些经节和类似的经节,都是为要保存主所指派以资继续管理教会的牧职,使它不至被人轻视,而终归于废弃。牧职何其重要,主不但用言语来宣布了,而且用例证来表明了。当他乐意用真理之光叫哥尼流更加明了,他就从天上派天使叫彼得到哥尼流那里去。当他乐意叫保罗认识他,并且使他加入教会,他不用自己的声音来对他讲说,却差他到一个人那里去领受救恩的道理和使人成圣的洗礼。若那作神使者的天使,不自行宣布神的旨意,却差一人去宣布,又若作信徒唯一师傅的基督,将那由他定意提到第三层天上,在那里领受不可言喻的奇妙启示的保罗,托付给一个人去教训,那么,谁敢轻视牧职,以它为不重要呢?这牧职的重要和效用,神已乐意用这种例证来表明了。

四、那些由基督所设立来管理教会的人,照保罗所说,第一是“使徒”,第二是“先知”,第三是“传福音的人”,第四是“牧师”,最后是“教师”(弗4:11)。在这些人中,只有最后的两种人在教会中有经常的职务;其余的人是主在他的国度开始的时候,或者在特别的时候,因着时代的需要,才兴起来的。使徒职分的性质,可由主的一个命令表明出来:“你们去传福音给万民听”(可16:15)。这是没有规定什么限制的,整个的世界都指定给他们,叫他们使全世界都听从基督;叫他们到处传播福音,好在万民中建立他的国。因此,当保罗要证明他的使徒职分时,他宣称他不仅为基督得了某一个城市,而是到处传扬了福音,他也不是在别人的基础上建立教会,而是将教会建立在未曾听过主名的地方。因此,“使徒”乃是宣教士,他们要使世人从背逆神,变为顺服神,并且要藉宣扬福音,普遍建立神的国。他们也可以称为教会的第一批工程师,为主任命到普世去奠立教会的根基。保罗没有把“先知”的称呼,给一切讲解神的旨意的人,而只给那些得着神的特别启示的人。在今日先知或是没有,或是不甚显著。“传福音的”照我所知,尊荣不及使徒,但职位居使徒之后,作同样的事工。即如路加,提摩太,提多等人,就是这种人;基督所设立那次于使徒地位的七十个门徒,恐怕也是这种人(路10:1)。照着我所认为与使徒保罗的文字和意义完全相符的这种解释来说,这三种职分并不是在教会中设立的经常职分,而只是为建立教会时期而设立的,或至少是从摩西至基督的时期而设立的。然而我不否认,即在那时期以后,神有时也兴起了使徒或传福音的,在我们现代也如此。因为我们现代需要这样的人使教会从敌基督者的背逆恢复过来。然而,我却要称此为非常的职分,因为在经常的教会组织中,这职分不算在内。但是“牧师”和“教师”却是教会不可或缺的。他们两者中的分别,就我所知,乃是这样:教师不负执行训戒,施行圣礼,或发出规劝的职务,而只讲解圣经,使信徒保持纯正的道理;但是牧师的职分则包括这一切。

五、我们现在已确定了,什么职分是委派为暂时管理教会的,什么职分是为教会永久设立的。倘若我们将传福音的看为和使徒同类,我们就有两种彼此相符的职分。我们的牧师有如昔日的使徒,而我们的教师有如古代的先知。先知的职分因其所受特别启示的恩赐,比教师的职分更为尊贵,但是教师的职分有同样的性质,和同样的目的。所以由主所选派,对当世首先传扬福音的十二个人,在品级和尊贵上,都冠于其他的人。因为照着字义来说,一切教牧虽都可称为使徒,因为他们都是主所差遣的,也是他的使者,然而为着叫世人确知那些宣传前所未闻崭新道理之人所负的使命,既然是很关重要的,所以对十二个使徒和后来加上去的保罗,就必须用一个特别称呼来把他们与其他的人分开。保罗自己诚然曾以此名称加于安多尼古和犹尼亚,说“他们在使徒中是有名望的”(罗16:7);但是当他严格说话的时候,他除对我们所提到那具有首要品级的使徒以外,便不用这个名称。这也是圣经上的普通用法。但牧师的职分是与使徒相同的,不过他们是治理那交付他们的个别教会。关于他们职务的性质,现在我们要进一步来说明。

六、当我们的主差遣使徒的时候,正如我们刚才提过的,他任命他们传福音,并且给信徒施洗,使罪得赦(太28:19)。在先他命令了他们,照着他的榜样,将他的身体和血的神圣象征品分给信徒(路22:19)。看哪,这神圣不可侵犯永远的律法,是加在那些自称为使徒的继承者身上了;这律法命令他们传福音,施行圣礼。因此,我们下结论说,凡疏忽这两种职责的人,就不能冒称有使徒的品格。那么,关于牧师,我们要说什么呢?保罗以下的话不但是指他自己,也是指一切承受同一职分的人说的,他说:“人应当以我们为基督的执事,为神奥秘事的管家”(林前4:1)。又说:“监督必须坚守所教真实的道理,就能将纯正的教训劝化人,又能将争辩的人驳倒了”(多1:7,9)。从这些以及常见的类似经文,我们可以推断,传扬福音和施行圣礼,乃是牧师的两个主要职务。教训并不限于公开的讲论,也包括私人的劝勉。因此保罗对以弗所人说:“凡与你们有益的,我没有一样避讳不说的,或在众人面前,或在各人家里,我都教导你们,又对犹太人和希利尼人,证明当向神悔改,信靠我主耶稣基督。”往后他又说:“我昼夜不住的流泪,劝戒你们各人”(徒20:20,21,31)。可是我现在并不打算将一个良牧的一切好处,都枚举出来,不过要将牧师的职务所包含的是什么表明出来;那就是说,牧师治理教会,并不是为支薪,乃是为以基督的道理来将真虔诚教训人,施行圣礼,并实施训戒。因为主曾警告教会中作守望的人说,倘若他们疏忽懈怠,使人在愚昧无知中灭亡了,主必向他们追讨丧命的罪(结3:17,18)。保罗关于自己所说的话,也适用于他们,他说:“我若不传福音,就有祸了”,因为“这责任是已经托付我了”(林前9:16,17)。最后,凡使徒们对全世界的人所作的,每一个牧师,也应当对所受托的羊群去作。

七、我们虽然将个别的教会分派给牧师,然而我们不否认,管理一个教会的牧师,也可以协助别的教会,即如遇有争端时,他可以临场排解,或有难题时,他可以进忠告。但为要保持教会的安宁,所以必须明白规定各人的职责所在,免得大家陷入混乱,东奔西跑,挤在一处;也免得那些关心自己的便利甚于关心教会的牧养的人,毫无理由地任意撇下教会。这种规定理当普遍尽量遵守,好叫各人安分守己,不侵入别人的范围。这并非是人的捏造,乃是神自己设立的制度。因为经上记载说,保罗和巴拿巴在“路司得,以哥念和安提阿的教会,选立了长老;”(徒14:21,23),而且保罗自己指导提多“在各城设立长老”(多1:5)。在别的书信上,他又提到“腓立比的监督,”(腓1:1)和歌罗西的监督亚基布(西4:17)。另有保罗对“以弗所教会的长老”所说著名的一段话,为路加保存下来(徒20:17以下)。因此,凡负责治理一个教会的,就当知道,他因神的选召受了这规律的束缚;这并不是说,他固定在他的岗位上,总不能照着正规的方式离去,即或是他的离职是与众人有益的;而是说,一个被召到一个地方的人,不得为着一己的方便和利益,便想离开那地方,或抛弃他的职分。倘若他改换岗位对人有益,他也不当凭私意行事,而当受教会的威权所指导。

八、我称凡治理教会的都是监督,长老,牧师,教师,而不加分别,乃是随从圣经上的用法,以这些名称都表明同一意义。对一切任教牧职的人,圣经都称之为“监督”。所以当保罗吩咐提多“在各城设立长老”的时候,他立刻加上“因为监督必须无可指责”(多1:5,7)。又在另一封书信上他向一个教会的诸位监督致意(腓1:1)。使徒行传上记载他差人去请以弗所教会的长老来,他对他们讲话的时候,称他们为“监督”(徒20:17,18)。这里我们必须注意到,我们只提到服务圣道的职分;在我们所引的以弗所书四章上,保罗也没有提到别的职分。但是在罗马书和哥林多前书上,他却提到了别的职分,如“行异能的”,“得恩赐医病的”,“说方言的”,“治理事的”,“帮助人的”(林前12:28)。这些职务中,凡只是暂时与我们当前的题目无关的,我就不必提及。但是有两项职务是永久存在的——“治理事的”和“帮助人的”。“治理事的”,就我所知,乃从会众当中选出来的长者,会同监督们施行规劝和训戒。因为对保罗的吩咐:“治理的就当殷勤”,我们不能作别的解说(罗12:8)。因此,每一个教会从开始就有理事会,其中包括虔诚圣洁的人,有权纠正恶行,如我们即将讨论到的。经验表明,这种规律并非只属于那一个时代。因此,这种治理的职分是每一个时代所必须的。

九、帮助穷人的事是托付给“执事”的。然而罗马书提到了这职分的两种功能。保罗说:“施舍的就当诚实,怜悯人的,就当甘心”(罗12:8)。在这里他既是讲到教会的公职,自然在执事中就有两种位分。保罗前一句话大概是指管周济的执事;后一句话是指帮助穷人和病人的执事,即如在提摩太书上所提到的寡妇们(提前5:9-10)。因为妇女不能执行别的公职,只好尽心扶助穷人。倘若我们承认这一说——也理当承认——执事就有两种,一种是为分配教会的财物给穷人的,另一种是为看顾穷人本身的。虽然执事的原文(diakonia)本来的含义较为广泛,然而经上特别将执事一称呼给予那些由教会委任周济穷人的人,而成了教会管理周济贫穷财物的人;这职分的源起,设立,和任务,都在使徒行传中说明了。因为“有说希利尼话的犹太人,向希伯来人发怨言,因为在天天的供给上忽略了他们的寡妇”(徒6:1-3),于是使徒们申明,他们不能兼管宣道和照顾饭食的两种职务,向会众说:“弟兄们,当从你们中间,选出七个有好名声,被圣灵充满,智慧充足的人,我们就派他们管理这事。”使徒教会中执事的品格如何,我们的执事的品格为求符合最初的榜样,也就当如何。

十、既然教会的一切事务,“都要规规矩矩的按着次序行”(林前14:40),那么没有什么事,比教会的行政机构更需要殷勤遵守这规矩的;因为在这一方面,比在其他方面发生混乱,有更大的危险。为叫急躁和捣乱的人不至擅揽教导和管理的职分,就有明文规定,没有受选召,就无人能在教会中任职。所以真正的教牧必须首先按规矩蒙召,其次必须应召,即担任并实施所委托他的职务。这可以在保罗身上见到。当他要证明他使徒的职分时,他总提出他的蒙召,和他在行使职务上的忠心。既然基督的这样一个显赫高尚的仆人,也不敢妄自在教会中擅揽权柄,叫人听信,却须指出神的召命和他自己对职务的忠心来,那么,倘若有人根本就没有这两项品格,却想把这种尊荣据为己有,这是何等极端卤莽呀!我们已讲了尽职的重要,往后就只讨论选召一题了。

十一、关于这题目共可分为四项来讨论:(一)教牧的资格;(二)当怎样选立教牧;(三)当由谁选立教牧;(四)当用什么礼仪给教牧授职。我只谈属于教会公职的外表圣召,而不谈每一教牧在上帝面前亲自所感到而为教会所不知道的秘密选召。然而,这秘密的圣召,乃是本人内心的诚实见证;我们接受所付托我们的职分,不是出于野心或贪财,或其他不法的动机,而是出于诚心敬畏上帝,和建立教会的热望。我已暗示,这是我们各人所必具的,好向神证实我们的职分。然而在教会看来,凡存有亏的良心受职的,只要他的不义不是显然的,他还是合法蒙了召的。通常我们也说,某人是蒙了召去作教牧,因为他们表现有做教牧的资格;那是因为学问,虔敬,以及其他天赋,都是构成良牧的一种准备。那些为主所命定去充任这么重要职务的人,他就预先赐他们执行这职务的才能,好使他们不至没有准备来作教牧。因此,保罗在达哥林多人书上要讨论教会的各种职务时,首先列举那充任这些职务的人所应具有的恩赐(林前12:7以下)。既然这是以上所举四项中的第一项,我们现在就来讨论它吧。

十二、那些当选为监督者所应有的资格,已由保罗在两封书信上大体提出来了(提前3:1以下;多1:7以下)。他所说的概括起来乃是:除非人在道理上健全,在生活上圣洁,不至因过失使他们的权柄败坏,或使职分蒙羞,就不配当选为监督。这规律也适用于执事和治理事的。教会须常常小心,不选择那不能胜任的教牧,换句话说,要选择那具有才能足以履行职务的教牧。所以当基督要差遣他的使徒时,他就供给他们成功所不可或缺的工具和能力(路21:15,24:49;徒1:8)。保罗于说明一个良好纯正监督的品格后,就劝提摩太不要委任别样的人,以免玷污自己(提前5:22)。关于当怎样选立教牧一项,我不是指选立的方式面而言,而是指当存的敬畏而言。例如按照路加的记载,选立长老的时候,信徒禁食祈祷(徒14:23)。因为既然他们知道自己是担负一种极重要的任务,他们除非有最大的虔敬和严肃心,就不敢作什么。尤其当诚恳祷告,祈求神赐下智慧和辨别的灵。

十三、我们所提的第三项,乃是当由谁来选举教牧。关于这一项,我们不能从委派使徒的例中,得着什么定律,因为那是与通常选立牧师不同的。他们所担任的既是非常的职务,所以为求使此职务有显著的特征起见,充当这职务的人就需由主耶稣亲口呼召并任命。因此使徒们任职,不是由于人的选立,而只是由于上帝和基督的命令。所以,当他们要选立一人来替代犹大的时候,他们不敢指定一人,却提名两人,以便借着摇签由主指明谁是他所拣选的替代人(徒1:23)。我们也应如此了解保罗所说的,他被立“为使徒,不是由于人,也不是借着人,乃是借着耶稣基督,和父神”(加1:1)。第一子句“不是由于人”,不只适用于他,而且适用于一切虔诚的牧师;因为没有人能够合法地履行此职务,除非他先被神选召了。另一子句却只适用于保罗。所以当他以此为荣时,他不仅自认为一个真实合法的牧师,而且提出他作使徒的一个证据来。因为在加拉太人中既有人很想贬损保罗的权威,把他当作由首要使徒所遣派的一个普通门徒,所以他为证明他所传的道的尊严,并攻破那些要中伤他的诡计起见,就不能不表明,他在任何方面不弱于其他使徒。因此他申明,他不是像普通监督一样,是由人的判断所选立的,而是由主亲自显现和亲口所立的。

十四、但是监督必须由人选立和委任,才算为合法的选召,这是清醒的人都不会否认的,也是为经上许多的证据所确立的。同时这也不与保罗所说,他“作使徒,不是由于人,也不是借着人”的话相违反(加1:1),因为他在那一节经文上不是说到普通选立牧师,只是说他自己有使徒的特权而已。虽然主亲自分派保罗任使徒的职分,但是也有教会的选召随之而来,因为路加记载说:“他们事奉主,禁食的时候,圣灵说,要为我分派巴拿巴和扫罗,去作我召他们所作的工”(徒13:2)。在圣灵业已证实他们被立以后,再加上这种分派和按手礼,有什么意思呢?岂不是为保持由人委任教牧的教规么?因此,神批准教会的秩序,无过于这个显著的例子,即在宣布他已经立保罗作外邦人的使徒后,他扔指导他去由教会按立。选立马提亚,也是如此行的(徒1:23)。因为使徒职分既如此重要,他们就不敢凭自己的判断选立一人,来补满他们的数目,所以先举出两人,而由摇签选出一个;好使这选立得到上天的批准,同时也顾到了教会的秩序。

十五、这里我们要问,牧师是应由全体教会,或由别的教牧和司管理训戒的长老来选立呢,还是应由一个人的权威来委任呢?那些主张将这权柄归于一人的,引证保罗对提多所说的话:“因为这个缘故,我留你在革哩底,照我所吩咐的在各城设立长老”(多1:5),和他对提摩太所说的话:“给人行按手礼,不可急促”(提前5:22)。可是,他们若以为提摩太在以弗所,或提多在革哩底,能够为所欲为,那么他们就是大错特错了。因为二人治理会众,只是以良好和有益的劝告来领导别人,而并未独断独行。但为求使人不以为这种说法是我的捏造,我要举一个类似的例为证。因为路加记载保罗和巴拿巴按立教会的长老,但同时他很清楚说明了按立长老的方式,就是由会众投票选举,因为那里他所用的字眼,正是这个意思(徒14:23)。因此那两个使徒是按立他们的人,但是全体会众是照着希腊选举的风俗,以举手来表明谁是他们所选举的。罗马历史家常说到执政官召开会议,委任新地方官,只是因他得了众人的同意而主持选举的。我们决不相信,保罗给与提摩太和提多的权柄,较比他自己所有的为多;反倒我们看到,他封立监督,向来是根据会众所选举的。因此以上的经文也当同样解释,以免教会的公共主权和自由被人侵犯。因此,居普良说得对:“依照神的权威,一位牧师当在众人面前公开选出,而且当由众人证明为合格而适当的人选。”主吩咐利未族的祭司,在受封立以前,必须带到众百姓面前。马提亚被列于使徒的数中,七个执事被派立,都不是没有会众在场和许可的。居普良说:“这些榜样都表明,除非经过会众同意,就不当按立牧师,以求那经过众人所考验的选举,才可算为公道合法。”因此,那些资格相当,经过众人同意和认可而被按立的人,就有照着神的话所立合法的牧职;不过别的牧师应当主持选举,以免众人由于易变,阴谋,或混乱,而有不正当的举措。

十六、我们论选立牧师所提的最后一项,乃是授职的礼仪。当使徒使人任教牧职的时候,似乎除按手礼外没有用别的礼仪。这一礼仪我相信是沿袭希伯来民族的习俗,即每逢要将什么祝圣时,他们就以按手礼来献给神。例如,当雅各要祝福以法莲和玛拿西的时候,他就将手按在他们的头上(创48:14)。我们的主耶稣为小孩祈祷时,也沿用这个习俗(太19:15)。律法指示犹太人按手于他们所献的祭物上,也大概有同一目的。可见,使徒的按手礼是表示他们将那立为供圣职的人献给神。他们对那些由他们赋予圣灵有形恩赐的人,也用了这礼。但无论如何,他们每逢有人蒙召任教牧职时,是用了这庄严的礼仪的。他们如此按立了牧师和教师,也如此按立了执事。关于按手礼虽没有明显的规定,然而它既为使徒所不断采用,就对我们具有教训的力量了。这礼确是大有用处,一方面是对会众表彰圣职的尊严,另一方面是叫受职的人知道他自己不再是主人,而是已献身服事神和教会的。此外,这礼若能恢复它的真实本原,就不会成为一种没有意义的记号了。因为神的灵在教会中所设立的,既不能算是徒然的,那么这出于他的礼并不是没有用处的,只要它不为迷信所滥用。最后还当说明,按立教牧礼,并非由全体会众举行,而只限于已被按立的牧师们。这礼是否都由一个以上的牧师举行,还是只由一个牧师举行,并无定论。在按立七位执事和保罗与巴拿巴以及少数别人的时候,乃是由多数人举行(徒6:6,13:3)。但保罗说,他自己为提摩太按了手,却未提到有别人同他一起按手。“为此我提醒你,使你将神藉我按手所给你的恩赐,再如火挑旺起来”(提后1:6)。他在另一书信上所说:“众长老的按手”(提前4:14),我认为他不是指一群长老而言,而是指按手礼的本身而言;好像他是说,你要谨慎,免得你因我按手立你为长老所领受的恩典归于徒然。

第四章 古代教会的情况,和教皇制出现以前教会所用的体制

我们业已讨论到那由神纯正的道所传给我们的教会体制,和由基督所设立的教职。现在为求更明白亲切地表白这些事,且更深刻地印入我们心中,对上述各端在古代教会中的情形加以研究,乃是很有益处的事,因这可以将神所设立的,用实例呈于我们的眼前。因为那时的主教(编者按:教会历史上的主教等于新约上的监督)发表了许多教条,其所表达的似乎过于圣经所表达的,然而他们是小心翼翼地按照神之道惟一的准则,去订立他们全部的制度,所以在这一方面,我们鲜能发现什么与主的道不相符合。虽然他们的教条也许有可惋惜的地方,然而他们既诚恳热烈地致力于保守神的设施,而未尝有任何大乖离之处,所以我们在这里将他们的实施简单加以叙述,乃是很有益的事。我们曾说过,圣经设立了三种牧职,同样古代教会将教牧分为三种职分。他们从长老中选立牧师和教师;其他的长老主持训诫和纠正的事。执事受托照管穷人,处理周济。读经员和赞礼员不居经常职分之名,而是也有教士之称的少年人,从幼年就练习作些服务教会的事,以便他们更能了解将来的责任,并在正式任职的时候,有更好的准备;关于这一点,我即将更加详细指明。所以耶柔米在说到教会有五种职分后,便列举教会中有主教,长老,执事,信徒,以及尚未受洗的学道友。可见他对于其余的教士以及修士,就都没有给予特别的地位。

二、凡受委任负教导职务的,都称为长老。为求防止因职位均等而生分争起见,乃由各城的长老从他们当中选出一位来,而尊称为主教。然而主教较其他长老并非多有尊荣,得以管理同僚;他不过如同参议会中的执政官,提出当议之事,收集投票,施行劝告,诰诫和勉励,用他的权威指导议事,并执行大众所议定的事——这就是主教在长老的会中所任的职务。这种办法是因时代的需要,而由人同意设置的,已由古代作家承认了。例如耶柔米在论提多书上说:“长老和主教是一样的。在魔鬼挑起宗教分争,这人说我属保罗,那人说我属矶法以前,教会乃为一个长老理事会所管理。后来为要除去分争的种子,于是将整个的管理委之于一人。所以正如众长老应当知道,照着教会的惯例,他们要服从那作他们主席的主教,照样主教也应当知道,他们高于长老,乃是由于习俗,而不是由于主的委任,因此他们大家应当联合起来治理教会。”在另一处,他指明这制度很古老,因为他说。在亚力山大城,从传福音的马可到纥拉克拉斯(Aeraclas)和丢尼修司(Dionysius),众长老总从他们自己当中选举一人来作主席,而称他为主教。因此,每一城有长老院,由牧师和教师所组成。因为他们都执行教导,规劝和纠正的责任,如同保罗吩咐监督们去做的(多1:9);为求有继承人起见,他们就努力训练已经加入神圣战争的青年人。每一城管一地区,每一地区接受其城所派来的长老,并被视为该城教会的一部分。每一大会,正如我曾提到的,只是为求保持秩序和安宁,都处在一个主教的指导下,这主教虽较别人尊贵,但他自己却服从由众弟兄所组成的大会。倘若一个主教所管的地区太大,他个人不能履行每一部分所有的职务,他就在若干地区委派长老,代办次要的事务。这些人就称为住乡主教,因为他们在乡区代表主教。

三、现在要论到职分的本身。主教和长老都同样要传道和施行圣礼。只是在亚力山大城,因着亚流扰乱了教会,所以规定长老不得对人民宣道,正如苏格拉底,在他的三部史(TripartiteHistory)第九册所主张的。对于这一点,耶柔米不犹豫地表示不满。若有人自称有主教的品格,而在行为上没有这种表现,那就真要算为怪事了。那时候非常严格,一切教牧都必履行主所命令的职责。我也并不是只指到一个时代的习俗;因为即使是贵钩利的时代,即教会几乎消灭,或至少从古代的纯正大为堕落了的时代,也是不许主教不传道的。所以贵钩利在某处曾说:“倘若神甫的声音不为人所听见,他就是死了,因为他若不传道,就是惹那看不见的审判之主发怒。”在另一处,他又说:“保罗曾说,众人的罪不在他身上(徒20:26),这样,我们这些称为神甫的,若于自己本身的罪外,又加上使别人灭亡的罪。就必被定罪,蒙羞;因为当我们每日看着人向死亡前进,而漠不关心,缄默不言,便是犯了杀人的罪。”他看他自己和别人若不够殷勤作所当作的工,便是缄默的。他既不纵容那些只尽到一半本分的人,他对那些完全疏忽本分的人,会怎样行呢?因此,教会久已认为主教的要职,乃是以主的道去喂养信徒,在公众和私人面前,都要以健全的道理建立教会。

四、在一省众主教之上,设立一位大主教,而尼西亚会议设立在地位和尊贵上超乎大主教之上的主教长,都是为求保障教会的训戒。然而在这篇论文中,虽是最不平常的的办法,也不能遗漏。所以设立这些职分的主要理由乃是,倘若任何教会有事发生,不能由少数人解决,就可提交一省区的大会。若事端重大,需要进一步的商讨,就请主教长来参加;在他们以上就只有教会全体会议可以上诉了。这种教会的管理设施,有人称为“神品阶级”。这个名称,我认为是不妥当的,并且在圣经中这确是看不见的。因为在凡关于管理教会的事上,圣灵要防止任何掌权统治之梦想。但是倘若我们观察事实本身,而不注重名称,我们就必发现,古代教会的主教并无意打算设立一种教政,与神的道所规定的相违反。

五、那时执事的情形也与使徒时代没有不同之处。因为他们经营信徒的捐款和教会逐年的收入,作为正当用途,将一部分分给教牧,将一部分援助穷人;不过他们服从主教的权柄,而且每年向主教报告。教条虽一致以主教为处理教会中一切惠济事项的,我们却不得认为这是因为他亲自执行此事,而是因为他负责指导执事,规定谁应由教会款项供应,其余的款项应分给谁,并分给多少等等;又因为他对执事有监督之责,看执事是否忠于职守。因此,那被认为使徒的教条,有下列的训谕:“我们规定教会的财产,应由主教自己掌管。因为那价值最高的心灵既已委托于主教了,关于金钱的事项,就更应由他掌管,这样凡物就都凭主教的权威,经由长老和执事分给穷人,而且存着敬畏慎重的心去办理。”安提阿会议规定,主教管理钱财,若不得长老和执事同意,就当受制裁。我们在这一点上用不着再争辩,因为即令在贵钩利的时候,教会的行政虽在许多方面已趋腐败,然而从他许多的书信上,可知这风习仍然保留着,就是执事在主教之下,管理救济穷人的事。也许副执事先是附设于执事之下,协助办理救济穷人之事;可是这层区别不久就失去了。执事长最初的设立,是因为教会的财产需要一种新的和更准确的管理办法;耶柔米说,甚至在他那时代就有了此种职务。执事长掌管逐年的收入,产业,和家俱,以及每日捐项的处置。因此,贵钩利警告帖撒罗尼迦的执事长说,倘若教会的产业因他的疏忽或欺诈而受损失,他当受咎责,他们受委任得以宣读福音书,劝人祈祷,发圣餐杯等事,乃是为求荣显他们的职分,好叫他们既受了这种荣显,就更加虔敬,履行职务,叫他们知道,他们所受的付托,不是俗世的,而是属灵的,又是对神的奉献。

六、所以我们容易知道古时教会的产业,是作何用途,并如何处理的。我们常发现古代教会会议的教会和古代作家说到教会所有的,无论是地或钱,都是穷人的财产。主教和执事因此常被提醒,他们不是为自己处理财产,而是管理那为供给穷人的财产,倘若他们不忠,或把持或盗用,就是犯了杀人的罪。因此,他们常被忠告,须将此项财产分给该分享的人,极其小心慎重将事,如行在神面前一样,而且不徇人的情面。因此乃有屈梭多模,安波罗修,和奥古斯丁以及别的主教所发庄严的宣誓,向人民保证他们自己的人格完整。凡服事教会的人,须为教会的公款所维持,这既是神的律法所裁可的,也是理所当然的。在那个时代也有些长老,将自己的遗产献给神,而自甘贫穷。教会支配的方法乃是使教牧不乏供给,穷人也不被忽略。同时牧师自己须小心以身作则,从事俭约,不当富有,流于豪华,只要有养生之物,就当知足。耶柔米说:“那些能靠自己的遗产维持生活的教牧们,倘若再去取用那属于穷人的,就是犯了亵渎神的罪,这样行,就是吃喝自己的罪了。”

七、最初处理教会公款,是采取自动制,主教和执事们行事,都是出于自发的忠实,并以正直的良心和纯洁的生活来替代律法。后来,因着有些人的贪污腐化产生了邪恶的榜样,为要纠正这些弊端,乃有教条订立,将教会的收入分做四份,规定第一份给教牧,第二份给穷人,第三份作为修理教堂和其他建筑物,第四份给主教,但这和我上面的分法并没有区别。因为将此项划归主教,并不是给他自己使用,或由他浪费,或凭私意分配,而是使他能照保罗对任此职的人所吩咐的,款待客旅(提前3:2,3)。格拉修(Gelasius)和贵钩利便是这样说的。格拉修认为主教其所以为自己要求什么,除了能救济被囚的人和客旅外,别无理由。贵钩利说得更明白:“教皇封立主教时,总要命令他将收入分为四份:第一份为主教和他一家并为款待客人之用;第二份为教牧薪俸;第三份为周济穷人;第四份为修理教堂。”因此,主教除足够自己的俭朴衣食外,若另有所取,就是不合法的。倘若有人越分,崇尚豪华,就必立刻受同僚忠告;他若不听,就必被革职。

八、他们用来装饰圣所的钱,最初是很微少的;后来教会虽较为富裕,但在这方面的用款,仍守节约。凡用于这上面的钱,仍然保留为应穷人之急需。因此当耶路撒冷教区遭遇饥荒,又别无他法解救时,区利罗(Cyril)即将圣所用品和礼服变卖,将所得的钱来购买粮食给穷人。照样,当许多波斯人几乎饿死时,亚米大(Amida)的主教亚该丢(Acatius)召集他的教牧,发表著名的谈话:“我们的上帝不需要这些盘子和杯子,因为他既不饮,也不食”。其后他将圣器溶化,换成金钱,购买食物,救济穷人。耶柔米也是如此,他一面指责教堂过事豪华,却称赞当时淘路市(Thoulouse)的主教叶佐柏留(Exuperiue),将主的身体放在柳条筐内,将主的血盛在玻璃杯中,却不让穷人受饥饿。安波罗修也说了像我刚才所引亚该丢所说的话。当他被亚流派人指责,不该打碎圣器来赎俘虏时,他提出了最好的申辩:“那不用黄金差遣使徒的,也不用黄金设立教会。教会有了黄金,不是为保留,乃是为应用,济人急难。保留那不能为人应用的东西,有什么用处呢?我们岂不知亚述人从主的圣殿抢劫了许多金银吗?神甫若没有别的办法救济穷人时,将圣器溶化,岂不强于圣器为亵渎神的敌人所抢去吗?主岂不要说,你有黄金可以购买粮食,为什么让许多穷困的人饿死呢?为什么有许多人被掳去而不被赎回呢?为什么有许多人被敌人宰杀呢?保存活的器皿,较之保存金银的器皿要好得多。对于这些问题,你不能作答。你能怎样说呢?你说,我恐怕神的殿没有装饰。神就要回答说,圣礼并不需要黄金,而黄金也并不能光耀那不是用黄金买来的。圣礼的装饰乃在拯救被掳的人。”他在另一处又说:“当时教会所有的,都用之于救济穷困的人”,又说:“主教所有的,都属于穷困人。”这真是至理名言。

九、以上所举,就是古代教会的职分。其余为教会史家所提到的,都不过是为训练或准备,而不是固定的职分,即如那些圣洁的人设立一个神学院,是为准备教会将来的教牧,他们将那些得着父母的许可和同意,自愿加入灵性斗争的青年人,归自己管理,保护,和训导;这样他们趁早教育青年人,好叫他们到了担任圣职时,不至茫然无准备。凡这样训练出来的人,都称为教士(Clerici)。可惜没有更洽当的名字畀予他们;因为这个称呼是由错误而起,或至少是由不妥的观点而起;因为彼得称整个的教会为“所托付你们的”(Cleri),意即“主的产业”(彼前5:3)。但这制度的本身乃是虔诚而最有益处的,使凡愿意献身为教会工作的,就在主教的看管下受教育,使人若要牧养教会,就必先受充分的训练,从幼年即为纯正的道理所同化,在严格的训育之下,养成了严肃和超常的圣洁生活,脱离了世务,而习于灵性的教养和研究。正如青年军人有着作战的演习,才能真正上战场,同样教士在未实际任职以前,也应受训练,作为准备。首先他们管理圣所的门户开关,而称为守殿员。次后他们称为随员,以侍候并跟从主教,一则以表尊荣,二则以防猜疑。再者,为要使他们逐渐为人所认识所重视,同时使他们不怕见人,在众人面前有胆量说话,以便他们后来作长老的时候,讲道不至于害羞,所以他们也被委任到讲台上去读经。他们就是这样逐渐升级,好叫他们在各样操练上表现殷勤,直到被立为副执事。我所要阐明的乃是,这些都是学生的准备,而不得认为是真正的教牧职务。

十、我们已经说过,在选立牧师的事上,第一项是关于被选人的资格,第二项是关于选举所应具的宗教虔敬。在这两项上,古代教会都是顺从保罗和众使徒的指导。他们为选立牧师召集会众时,总是以极大的虔敬和严肃,来呼吁上帝。他们也有一种考试的方式,用保罗的标准来考验候选人的人格和信心。不过他们犯了过于严厉的错误,这是由于他们向主教所要求的,较保罗所要求的还要多,尤其经过若干时期后,且要求主教守独身。在别的事上,他们的办法大致是照着保罗所说的(提前3:2-7)。我们所提到的第三项,即牧师应由谁选立,他们并不常常遵守同一秩序。在最初,不得会众的同意,无人能被许可列为教牧;所以居普良于未得教会同意,任命奥热流为读经员后,必须竭力加以辩护,因为他的作法虽不是没有道理的,但与惯例乖离了。他的辩护如此开始说:“亲爱的弟兄们,在委任教士的时候,我们惯常是首先与你们商榷,在大会中,估量每个教士的道德和品行。”但是这些人既只作不重要的事,是试用的,而非居高职,就没有大危险发生,所以后来就不再为他们征求会众的同意了。后来,除主教一职以外,会众也将别的职分都托付主教和长老们去选择和断定谁是有才能,相称的;至于委任新长老到一教区时,则必须得着每一个地方信众的全体同意。人民并不特别关心保留这种权利,也是无足为奇的。因为人若不在当时所通用的严格训练下经过长久时间的考验,就不能被立为副执事。他经过副执事的试用后,就被立为执事;他若忠心职守,就可得到长老的位分。所以人若不真是在众人眼前经过多年的试验,就不能升擢。同时教会有许多处分过失的教条,所以教会不至为坏的长老和执事所苦,除非它忽略了它所有的补救法。然而选立长老,总须得到当地人民的同意;这是由亚拿革利督(Anacletus)所订的第一教条可以证实的。一切按立礼举行有定期,好使人若不经过信徒的同意,不能秘密地被引进来,又使人在品格未经考验前,不能随便降职。

十一、选立主教权由人民保留了一个长久的时期,凡不为大众所接受的人,是不得其门而人的。所以安提阿会议颁布,若不得人民的同意,就不能任命主教,这是由利欧第一公然认可的。因而他有下列的训示:“凡是为教士及会众或至少为大多数的人所求的,就是被选举的。”他又说:“凡管理众人的人,须为众人所选举。”因为凡被任命的,若未先被认识和考验,就必是由于暴力而闯入的。他又说:“凡是为教士所选择,为人民所爱戴的,应当是被立的,且必须由大主教授权该省的主教们加以按立。”当时的虔敬教父们非常谨慎,不让人民的这种自由权利受到任何侵犯,所以当君士但丁堡会议委任了捏克他留(Nectarius)时,他们必要得着众教士和民众的允许,这是由他们给罗马会议的书信可以证实的。因此任何主教委任继任人的时候,若不经民众许可,那委任就不能成立。在奥古斯丁提名以拉丢(Enodius)一事上,我们不仅有一个实例,而且有他所用的特殊形式。而提阿多热(Theodoret)在提到彼得是被亚他那修提名为继任人之后,立刻补充说,这为教士所认可,为官长,权贵和一切人民所批准。

十二、我认为老底嘉会议的教令,不将选举权交于群众之手,是大有道理的。因为头脑太多,对事情的意见很少能趋于一致;几乎每次都证实了,无常的俗人,总是意向分歧的。但是对于这种危险,曾有一个很好的纠正法。即先由教士单独举行选择,将当选人推荐给地方官,或参议会和总督,后由他们对当选人加以详细考虑,若认为合格,则予以认可;否则,另选他们认为合格的人。然后将此事提交民众,他们对这些意见不必同意,然而却不易趋于混乱。选立之事也可由民众开始,以求找出他们所愿望的主要人物是谁;听到人民的愿望后,教士再进行选举。如此,教士既不能完全照着自己所喜欢的去选择人,也不必完全顺从民众的愚妄之见。这个办法也为利欧在一处说到:“我们必须有公民的投票,人民的同意,地方官的批准,和教士的选定。”他又说:“要有地方官的证明,教士的署名,议会及民众的同意。理性不许可我们有别的做法。”老底嘉会议所颁布的教会也无非是叫教士和地方官,不要为轻率的民众所左右,反当随时用谨慎和严肃来节制民众的愚妄和狂暴。

十三、这种选举的方式,在贵钩利的时候仍然实行,甚至在他以后大概还继续存在很久。从贵氏许多函札中,就足以证明这事实。因为任何地方每逢选立新主教的时候,他总是写信给当地的教士,议会,和民众;也有时按照当地的政治组织,写信给当地的公爵。倘若某一个教会有骚扰或不睦之事发生,他就委托邻近的一位主教去监督选举,可是他总要求一个严肃的教令须由大家署名赞同。当一位名叫君士坦丢的被立为米兰的主教时,因有野蛮人入寇,许多米兰人逃往热那亚去了;即令如此,他也认为这选举是不合法的,除非也将逃亡的人召集,取得他们的同意。再者,在五百年前,教皇尼古拉对罗马教皇的选举颁布教令,说明选举教皇应由红衣主教领头,其次会同其余的教士来选举,最后,此项选举必须由民众同意认可。在末尾他援引我所引过利欧第一的教令,而且命令人将来必须遵守。倘若恶人的密谋奸计迫使教士离城,但为求有合法的选举,他还是吩咐必须有若干人民参加。就我所知,只有罗马和君士坦丁堡两个教会,须得皇帝的同意,因为这两处是帝国京都所在。至于安波罗修由瓦论提尼安皇帝遣赴米兰,监督新主教之选立,那乃是为应付市民中间所起的大纷争而有的一种非常措施。在罗马,从古以来皇帝的威权,对于主教的选立影响甚大,以致贵钩利说他自己被派治理教会,全是由于皇帝的命令,其实他是正式被民众所选立的。但是惯例乃是,每逢一个主教被议会,教士,和民众选举出来的时候,就立刻报告给皇帝,或由他同意批准,或由他否决取消。格拉典(Gratian)所搜集的教会,与这惯例也并没有相抵触的地方;那些教会不过说,在任何情形下不能容许皇帝驾乎教条所规定的选举之上,随自己的喜好来委任主教,大主教也不应封立任何为暴力所提拔的人。因为将众人的选举权剥夺,由一人任意操纵,破坏教会的权利,是一件事,将认可一个合法的选举的尊荣,给予一个国王或皇帝,是另一件事。

十四、我们还要叙述古代教会的教牧经选立后,是用何礼仪来就职。这礼仪拉丁教会称为按立或封立。希腊教会却称之为举手,有时又称之为按手。头一个名称表明举手选举。尼西亚会议曾颁布一项教条,规定大主教必须会同省内众主教,封立当选人;但是若有主教因路途遥远,生病,或别的要故而不能来,就至少须会同三位主教,而凡不在场的主教都须以书面表示同意。当这个教条废而不用的时候,它为种种会议重新恢复。众主教,或至少凡无阻挡的主教们,都必须来参加,为要对被封立的人的学问和道德加以更严肃的考验;因为他们若不详加考验,就没有完成任务。从居普良的书札上看来,古时主教们不是在选举举行后才被邀请,而是在选举时亲临监督,以免选民发生纠纷,因为在他说到人民有权选举合格的人为牧者,或拒绝不合格的人为牧者后,他又加上说:“因此我们必须谨守神圣的使徒遗传,(这遗传是我们以及各省几乎都遵守的,)于举行按手礼时,本省中的众主教,须会同该区的民众,而主教须于民众面前选举出来。”但是因为这种大会之召集,有时非常迟慢,而此种迟慢可能为人利用施行诡计,所以大家认为,在选举完毕后主教们随即会集,对当选的人加以适当考验,便可予以按立。

十五、这原是普遍的措施,没有例外。后来渐渐引进一种新的习俗,叫当选人到省会去受按立。这个变迁实起于野心和古代制度的腐化,而并非根据良好的理由。后来不久,罗马教皇的权威扩大,又产生了另外一种更坏的习俗;意大利的主教几乎都要到罗马去受封立。这于贵钩利的书札上可以看得出来。只有几个不易屈服的城市,保存了古时的权利;在他的书札中,米兰就是这样一个例子。也许只有几个省会,保留了它们的特权。因为一省的众主教几乎都会齐在省会,封立他们的大主教。封立的礼仪就是按手。我没有看到古时有别的礼仪,不过在公共聚会中,主教有一种礼服,以别于长老。长老和执事也由按手礼受职。但是每一主教都是会同他教区中的长老,按立他教区内的新长老。虽然大家都同行按手礼,然而因为主教居首,而且按手礼是在他的指导下举行的,所以这就称为主教的按手礼。因此,古代作者常提到,长老和主教并没有什么不同,只是前者没有行按手礼的权柄罢了。

第五章 论古代的教政被教皇的专制所败坏——从略

从略

第六章 论罗马教皇首位

我们在以上各章中已讨论到古代教会行政中的职分。但是这些职分后来渐次腐化,乖谬,直到今日,在教皇的教会中,它们已名存实亡,仅是假面具而已。我们如此行了,好使虔诚的读者可以由比较而认识罗马教会是怎样的;为这教会他们指责我们犯了分裂教会的罪,因为我们与它分离了。关于他们整个体制的首脑一题,即他们用来证明大公教会乃唯独属于他们的所谓罗马教皇的首位一题,我们尚未论到;因为这种体制,是与那自古传下,在后来才腐化的其他圣职不同的,它既不是出于基督的设施,也不是出于古代教会的习尚。然而他们却力图使世人相信,教会主要和差不多唯一的联系,就是与罗马教皇联系,始终对他效忠服从。他们否认我们有教会,而把教会归于他们自己时所依据的主要论点,乃是说,他们有联系教会合一的头,若没有这头,教会就要分裂颠覆。他们的见解乃是,除非教会服从罗马教皇为头,教会就像支离破碎没有头的身体一样。因此,当他们为他们的神品阶级辩护时,他们总是这样开始,说,罗马教皇在代表那作教会之头的基督地位上,治理普世教会,除非罗马教皇居首位,教会就不能好好成立。因此我们也必须讨论这个题目,使凡有关教会良好行政的,一点也不遗漏。

二、问题乃是:他们所谓的神品阶级或教会体制,是否必须有一人为教皇,其尊严和权柄驾凌于一切教会之上,而为全体之头。倘若我们不根据神的道,而将这种制度强加于教会,那便是使教会屈服于很不合理的律法之下。因此,我们的对敌若想证明他们的主张有理,他们就必得首先证明这种制度是由基督设立的。为求达到此目的,他们引证律法上所规定的大祭司职,和神在耶路撒冷所委任大祭司的最高统制权。但是我们对于这种说法容易答复,而且倘若他们不以一个答复为满足,甚至可提出好几个答复。第一,曾适用于一个国家的制度,并不一定能推行于整个世界;反之,一个国家和整个世界的情形是大相悬殊的。既然犹太人的四周都是拜偶像的人,神为要使他们不为各种宗教所惑,所以规定以该国的中心为崇拜之所,并设立大祭司治理他们,好使他们更加团结。现在真宗教遍布到整个世界,把东西各方的统治权都归于一人,谁不知道,这是十分悖谬的呢?这就好像是说,因为一个小地区只有一个地方官,所以整个世界也只当由一个长官治理。但是还有一个使我们不能以大祭司为先例的理由。大家都知道,犹太的大祭司乃是基督的预表。现在祭司的职分已经移转了,所以它的权柄当然也移转了。这权柄移转归于谁了呢?一定不是像教皇所贸然夸大说是归于他了,而是归于基督了,他独自行使这职权,不需要代表或继承人,也不将这光荣委给任何人。因为这祭司职,不只是在于教训,也是在于基督的死在神前所完成的赎罪,以及基督如今在父面前的代求。

三、所以他们并无理由把这例子作为规律,好像它有永久的效力一般;其实我们看它不过是暂时的。他们在新约上不能引用什么来支撑他们的意见,除非是引证:“你是彼得,我要把我的教会建造在这磐石上”(太16:18);“彼得,你爱我么?你牧养我的羊”(约21:16)。但是要叫这些引证充实可靠,他们就必须首先证明,那受命去牧养基督之羊的人,获得了管理一切教会的权柄,而且捆绑和释放之权无非就是统治整个世界之权。但是彼得虽然从主那里领受了牧养教会的命令,然而他也劝勉其他长老都同样行(彼前5:2)。因此,我们很容易推断说,不是基督的这吩咐并没有将别人没有的特权给彼得,便是彼得将他所领受的权柄传给别人了。但是,免得徒然辩论,我们在另一处发现主亲口很清楚地说明,他所谓“捆绑”和“释放”,乃是指“赦免罪和留下罪”而言(约20:23)。捆绑和释放,由圣经的整个大意表明了,尤其由保罗表明了,他说,福音的执事都领受了叫人与神和好的使命(林后5:18),他们也有权柄责罚那些拒绝此恩惠的人(林后10:6)。

四、他们怎样将那些论捆绑和释放的经文扭曲了,我已经提过,以后还要详说。现在须知的,乃是他们从基督回答彼得的名言中抽出什么来。他应许给彼得“天国的钥匙”。他说:“凡你在地上所捆绑的,在天上也要捆绑”(太16:19)。倘若我们能对钥匙这一辞的含意和对捆绑的方式同意,那么,一切的争论就会立刻止息。使徒所负那满有劳苦和烦恼的责任,恐怕教皇会要自愿摈弃,因为它不能给他谋利的机会,而只会剥夺他的快乐。既然给我们开天国之门的,乃是福音的圣道,所以用钥匙的隐喻来称呼圣道,乃是一种美丽的说法。至于捆绑人或释放人,无非是指有些人因信而与神和好,另有些人因不信而更被捆绑。倘若教皇只以此归于自己,我深信没有人会妒忌他,或与他争执。但是这样的使徒传统,既很辛劳,而且无利可图,所以不能使教皇满意,因而对基督给彼得的应许,在意义上就有了争辩。我认为这应许当然只是表示使徒职分的尊严,而这尊严是不能和其负担分开的。因为人若接纳我所给的定义——此定义人除非无耻,便不能拒绝——那么,凡赋予彼得的,就无不也赋予其同僚;否则就不但对他们个人,而且对圣道的庄严都有损。这一说,我们的对敌极力反对。但是他们击打这磐石,有什么用处呢?因为他们不能不承认,众使徒既都受了宣扬同一福音的使命,也同有捆绑和释放的能力。他们申辩说,基督既应许将钥匙给彼得,就立他作了普世教会的头。但是他在此处应许给一个人的,在另一处也付托给了大家,将钥匙交在他们手里(太18:18;约20:23)。倘若应许给一个人的权柄,也照样赋予了别人,那么,他在那一方面超过他的同僚呢?他们说,彼得的超越地位,是在于他不仅同别人领受了,而且也单独地领受了。倘若我同居普良和奥古斯丁答复说,基督这样作了,并非是喜欢一人过于其他的人,乃不过是要表彰教会的一体而已。居普良说:“上帝使一人作代表,将钥匙交给他们大家,为要表明他们大家是一体;所以其他的人和彼得同样领受了光荣和权柄;但基督以一人开始,乃是表明教会原是一体。”奥古斯丁说:“倘若彼得不是教会神秘的代表,主就不会向他说,我要把钥匙给你;因为若是这话只是向彼得说的,那么教会就没有钥匙了;倘若教会有了钥匙,那么彼得领受钥匙的时候,就必是代表整个教会。”在另一处他又说:“当问题向他们大家提出时,彼得一人回答说,你是基督;基督对他说,我要把钥匙给你,好像是把捆绑和释放的权柄只给了他一人;其实他是代表大家作答,也代表大家领受这权柄,以便维持他们的一体性。所以提到彼得一人来代表大家,因为大家是一体。”

五、但是他们说,基督对彼得所说,“你是彼得,我要在这磐石上建造我的教会”(太16:18),不能在别处发现他对别人说过。好像在这一段经文上,基督对彼得确立了什么事,是与保罗,甚至与彼得自己论众基督徒所说的,有不同之处。因为保罗以“基督耶稣为房角石”,信徒乃靠他得以建立,“渐渐成为主的圣殿”(弗2:20-22)。彼得吩咐我们作“活石”,既被建立在“神所拣选所宝贵的房角石”上,就与我们的神联络,也彼此联络。他们说,这是只属于彼得,因为这是特别指定给他的。我欣然承认,彼得在教会的机构上是位于最先的,甚或可说他是众信徒中的第一人;但是我不许他们从这一点上推论说,彼得在大众以上居首位。因为若说:他在热忱上,道理上,和豁达上超乎众人,所以他就有统治众人的权威,这是什么论理呢?我们若断定安得烈要比彼得尊贵,因为他就时间上说,是在彼得之前,而且他引彼得见基督(约1:40-42),那岂不似乎更有理么;但我姑舍此而不谈。彼得当然有优先权,但是在众人中有居先的尊荣,乃是和有统治众人的权威,大有分别的。我们见到众使徒通常都以这尊荣给彼得,所以在聚会时他常首先发言,在提议,劝导,规戒上领头;可是我们未曾见到一个字提及他的权柄。

六、然而我们尚未提到权柄的问题;现在我只要表明,他们若只靠彼得的名字,而没有别的根据,要来建立一个驾凌普世教会的统治,乃是没有健全理由的。因为他们企图强加于世人的陈腐之谈,即所谓教会建造在彼得身上,系因主曾说:“我要把我的教会建造在这磐石上”(太16:18),乃是不值得提及的,更是不值得一驳的。他们辩论说,古时有些教父曾作如此解释。但这既与整个圣经的大旨不相符,那么为什么用教父们的威权来反对神呢?我们为什么辩论这些字的意义,好像它们模糊不清呢?其实,再没有什么比这些字表达得更清楚更确切的。彼得用他自己和众弟兄的名义,曾经承认基督是“神的儿子”(太16:16)。在这磐石上,基督建立他的教会,因为这是惟一的根基,正如保罗说:“此外没有人能立别的根基”(林前3:11)。我所以在这里不提出教父们的见证,并不是因为我从他们的遗著中找不着证据来支持我的主张。但是,正如我曾说过,我不愿意对这样一个清楚的题目作不必要的争辩,使我的读者厌倦,尤其因为我们这方的作者,对这问题早已作过了谨慎充分的讨论。

七、然而事实上,我们最好是从圣经本身解答这问题,就是将圣经关于彼得在使徒中的职分和权柄,他如何自处,和他们如何待他的记载,都加以比较查考。查考全部圣经,我们所发现的无非是说他乃十二使徒之一,与其他使徒平等,是他们的伴侣,而不是他们的师傅。若有什么事待做,他向大会提出,并指出什么是他认为必须做的;但是他也听别人的观察,不但给别人机会发表意见,而且让他们决定,而他们的决定,他也遵守服从(参徒15:6-29)。当他写信给牧师们的时候,他不是以尊长的身份,用权柄来命令他们;而是以他们为同僚,用通常平辈的礼貌,来劝勉他们(参彼前5:1)。当他被人控告同外邦人往来时,虽然这是一个不公道的控告,然而他仍然作答,为自己辩护(参徒11:2以下)。他的同僚命令他和约翰到撒玛利亚去,他并不拒绝(参徒8:14,15)。众使徒差遣他,就表明他们并不看他为尊长。他既服从他们,履行他们所付托的使命,就等于承认他是他们的同僚,没有权柄驾凌于他们之上。倘若这些事实都没有记载下来,单凭着加拉太书,也可以消除一切疑惑;在该书上,保罗差不多用了两整章专来表明,他在使徒的尊严上,是和彼得平等的。他说他到彼得那里,不是承认他须服从彼得,而是对众人证明,他们的道理彼此融洽;彼得也不要求什么服从,只是与他行了右手相交之礼。好在主的葡萄园中共同工作;主赐恩给他在外邦人中间工作,正如主赐恩给彼得在犹太人中工作一样;最后,当彼得所行的有些不对,就被保罗所指责,而彼得也受了这指责(加2:11)。这一切都十足证明,保罗和彼得处于平等地位,或至少证明,彼得对众人的权柄,不多于众人对他的权柄。正如我已经说过,保罗所以如此说,乃是要防止人视他的使徒职分低于彼得和约翰的,因他们是他的同僚,而不是他的师傅。

八、即令我认可他们以彼得为众使徒之长,以他的尊贵超乎其他使徒之上,然而他们没有理由,把一个特殊的例子变为普遍的规律,将一次所行的事变成永远的成例;因为二者是大相悬殊的。在众使徒中只有一个为首的,无疑是因为人数少。倘若在十二个人中有一个主席,难道在十万人中也只应有一个主席么?十二个人中要有一人为首,原不足为奇。因为这是合乎情理的,而且人情之常也要求在每一次聚会中,即令大家权力都相等,也应有一个人出来充当会长,好节制或调整众人的行动。法院,理事会,国会或任何聚会,都不能缺少会长或主席。所以我们若承认众使徒以首位给彼得,也没有什么荒谬之处。但是在一个小团体中所行的,不能引用于全世界,因为治理全世界的教会,任何一人的力量都是不够的。但是他们说,自然的整个经纶教训我们,在众人中应有一个最高的首领。为求说明这一点,他们引鹳鹤和蜜蜂为例,因为它们总是只选一个首领。我承认他们所举的例子,但是蜜蜂是从全世界各方面集合来选举一个王吗?每一个蜂王以它的一窝蜂为满足。在每一群鹤中也有一个首领。从这些例子中,他们能证明什么,岂不是证明每一个教会应有它的主教吗?此外他们又叫我们去看国家政府的榜样。他们引荷马的话说,主政的人太多是不好的,又引用别的作者主张君主政体的话。回答这种意见,是很容易的:在荷马著作中的乌吕斯或任何别人,其所以赞美君主政体,并不是因为他们认为整个世界应由一个君王来治理。他们的意思乃是说,国无二王,没有一个君王能容许另一个人与他们同坐宝座。

九、即令照他们所争取的,把全世界都包在一个君主政体里面,才是良好有益的(其实这是非常悖谬的事),我也不以为能用这个制度来治理教会。因为教会只有基督为元首,我们是依照基督所规定的秩序和体制,在他的统治之下联络成为一体。所以他们借口说教会不能无元首,便使普世教会受一人统治,乃是大大侮辱基督。因为“基督乃是元首;全身靠他联络得合式,百节各按各职,照着各体的功用,彼此相助,便叫身体渐渐增长,在爱中建立自己”(弗4:15,16)。我们于此看见,保罗如何将众人都置于教会的“身体”中,而无例外,只将“元首”的名称和尊荣保留为基督。我们也见到,他如何指定众肢体,各按各职,履行他们有限的功能;至于完满的恩典和统治的最高权柄,乃只属于基督。我对他们的遁辞,十分熟悉。他们说,固然基督是称为唯一的元首,因为只有他用自己的权柄奉自己的名来施行统治,但是这并不排除他们所谓在基督之下的“代治的元首”,在地上作他的代理人。但是他们这种谬论并无所获,除非他们能首先证明,这种代理职已由基督设立了。因为使徒保罗教训我们说,一切次要的职务是分配给了各肢体,但权柄是由天上的元首而来的(弗1:22,4:15,5:23;西1:18,2:10)。倘若他们要我用浅显的话来说,那么我要说,既然圣经宣布基督为元首,只将这个光荣归于基督,所以不应把它移转给任何人,除非有一个人由基督委任作他的代表。但是这种委任,无处可以发现,反由许多经文否认了。

十、论到教会,保罗在各种情形下给了我们一个活跃的描述,可是从来没有提到它在地上有一个元首。反之,从他所给的描述中,我们可以推论,这种观念乃是与基督所设立的教会制陌生的。基督升天的时候,他的形体离开我们,然而“他升天,是要充满万有”(弗4:10)。因此他与教会仍然同在,而且要不断和教会同在。保罗为要告诉我们,基督如何向我们显现,便叫我们留意基督所使用的职分。他说:“你们蒙召,同有一主。但我们各人蒙恩,都是照基督所量给各人的恩赐。他所赐的有使徒,有先知,有传福音的,有牧师和教师”(弗4:5-7,11)。他为什么不说,他委任了一人居众人之上,作为他的代表呢?倘若真是有代表,保罗所谈的题目就绝对需要提到这一点,而决不当遗漏。他说,基督与我们同在。怎样同在呢?乃是借着他所委任来管理教会之人的职务。为何不说是借着他所授权代治的元首呢?保罗提到了教会的一体,但这一体是在于上帝,和对基督的信仰。他给世人的,无非是一个共同的职务,而且给各人一份。他在称赞“合而为一”,于说到“身体只有一个,圣灵只有一个,正如你们蒙召,同有一个指望,一主,一信,一洗”(弗4:4,5)之后,为什么不立刻加上“一个最高的教皇以保全教会的一体”呢?倘若这是真实的事,在这里如此说明,是再好也没有的了。我们要考虑这一段经文。无疑保罗是想说明教会神圣和属灵的治理,即是后来所谓教士掌教制。至于众牧者中的君统制,或一人统治众人的事,他不但未曾提到,而且表示并无其事。他也无疑地要表明,信徒是怎样与元首基督联合。他不但没有提到什么代治的元首,而且按照分给各人的恩赐,将特殊的任务指定给各人。他们牵强附会,捏造天上和地下的掌教制的对比,也是丝毫没有根据的;因为论到天上的掌教制,若逸出圣经的启示,便不妥当,论到地上的掌教制,若逸出主亲自所说的典型,也是不对的。

十一、我且再让他们一步,而这一步是他们决不能从任何明断的人得到的,那就是,假定教会的首位是建立在彼得身上,而且相传不息;但他们如何能证明,它的位置是限于罗马,使凡充当罗马主教的,便管辖全世界呢?他们凭什么权柄把这种授予时并未指定地方的尊荣,限于一个地方呢?他们说,彼得曾到过罗马,且死在那里。那么,我们对基督自己又怎样说呢?他活着的时候,不是在耶路撒冷行使主教的职务,又因他的死在那里完成了祭司的职务吗?众牧者的君王,最高的主教,教会的元首,尚且不能为他活过和死过的地方获得这种尊荣;那么,那大不如他的彼得,又怎么能够为罗马获得这种尊荣呢?这些愚妄,岂不是较幼稚还要恶劣吗?若说基督将首位的尊荣给彼得,彼得居留在罗马,所以他把首位定于那城,那么,古时以色列人就应当把他们的首位定于沙漠中,因为他们的主要师傅和众先知的君长摩西,是在那里执行职务,也在那里弃世。

十二、让我们看看他们的理论怎样不通。他们说,彼得在众使徒中位最尊贵。所以他所居留的教会理当有此权利。但彼得最初在何处居留呢?他们说,在安提阿。这样,我便要推论说,安提阿的教会理当得此首位。他们承认安提阿本来是第一,但是申辩说,彼得离开安提阿,将此与他联系的尊荣转移到了罗马。因为教皇马尔克路(Marcellus)写信给安提阿的长老们,说:“彼得的职位最初是在你们当中,但是后来由主的命令移到这个城里来了。”所以本来为首的安提阿教会,就将职位让给罗马了。但是那个聪明的教皇靠什么神谕,知道主曾这样命令呢?若是这件事要根据特权来决定,那么他们理当答复:这个特权是属个人的,还是属地方的,还是个人与地方并属的。总应该是属一种。若他们说是属个人的,那么,就与地方无关。若他们说是属地方的,那么这权利一旦赋予某一个地方,就不能因着个人的迁移或死亡而将这权利拿走。因此他们只好说是二者兼属的了;这样只顾到地方是不够的,必须同时也顾到个人,看他是否相称。不管他们如何说,我可以立刻下结论,而且容易证明,罗马教皇以首位自居,乃是毫无根据的。

十三、让我们照他们的捏造,假设罗马的首要地位是由安提阿转移过来的。那么安提阿为何没有保留第二位呢?因为倘若罗马居首位,是因彼得曾治理该城教会直到他去世,那么,那一个城应当得到第二位呢?岂不是那曾为彼得的第一个教区的城吗?这样,亚力山大城又怎样列在安提阿的前面去了呢?一个由普通门徒所创立的教会高于彼得的教区,这岂是合理的呢?倘若每一个教会的光荣是由它的创立人的尊贵而定,我们对其他教会又将怎样说呢?保罗提到三个“为教会柱石的雅各,彼得,约翰”(加2:9)。倘若因敬重彼得而将第一位给予罗马教区,第二和第三位岂不当给予约翰和雅各所管的教区以弗所和耶路撒冷么?但是在各主教长区中,耶路撒冷仅占末位,而以弗所连一个角落都没有占着。且那为保罗所设立的,以及其他使徒所治理过的其他教会,也都被遗漏,毫无显要地位。马可仅是一个普通的门徒,但他的教区却得到了这尊荣。他们或是必须承认这是一种不合理的措施,或是同意我们说,一个教会的尊荣照创立人的尊荣而定的说法,并不是一个永久的准则。

十四、他们关于彼得居留罗马教会所说的一切,我认为都是很可置疑的。优西比乌所称彼得在罗马治理教会二十五年之说,是毫无困难就可驳倒的。因为从加拉太书的第一和第二章看来,彼得于主死后约有二十年在耶路撒冷,以后他就到了安提阿,在那里居留一些时候,但不确知有多久。贵钩利说有七年,优西比乌说有二十五年,但从基督死到尼罗王在位末年——罗马教人说,彼得是在尼罗王在位时被杀的——一共只有三十七年,因为我们的主是在提比留在位十八年受难的。我们若减去保罗所载彼得在耶路撒冷的二十年,就只剩下十七年,必须由安提阿和罗马两教区去分配。若是彼得在安提阿很久,他就不能住在罗马很久,只能住了一个很短的时期。这一点还有更明显的证据。保罗达罗马人书是在他到耶路撒冷的旅程中写的(罗15:25),他在耶路撒冷被逮捕,解往罗马。所以这封信大约是他抵罗马前四年写的。然而这信上没有提到彼得;倘若彼得此时治理罗马教会,他就决不能不提到。在信尾他提出一长串虔诚信徒,即他所知道的人的名字,问他们安,却仍未有一言提到彼得(参罗16章)。对判断健全的人不需冗长或精细的辩论,因为就事实来说,又照罗马书的整个论证来说,倘若彼得是在罗马,保罗不会遗漏他不提。

十五、保罗后来成了囚犯被解到罗马。路加提到他被弟兄接待,但未提及彼得(徒28:15)。他从罗马写信给几处教会。在几封信上,他连同在一起的弟兄联名问候,却没有一个字指彼得此时在罗马。倘若此时彼得在罗马,而保罗完全把他遗漏不提,谁不以为这是不可信的事呢?况且,他在腓立比书提到没有人像提摩太一样关心主的工作之后,就抱怨说:“别人都求自己的事”(弗2:20,21)。他写信给提摩太本人,提出了更重的怨言说:“这初次申诉,没有人前来帮助,竟都离弃我”(提后4:16)。此时彼得在那里呢?倘若他们说,他是在罗马,那么保罗便说他也背弃了福音,这对他所加上的污名是何等深重呢?因为保罗是指众信徒而言,因他祷告说:“愿这罪不归与他们。”那么,彼得管理罗马教区到底有好久,从何时开始的呢?古时作者一致的意见是说他管理罗马教会,直到他死的时候。但是这些作者对于谁是他的继承人,意见便不一致。有人说是利奴(Linus);另有些人说是革利免(Clement)。他们也叙述到彼得和行邪术的西门之间发生辩论所有荒渺不经的故事。当奥古斯丁讨论迷信时,说,在罗马养成的一种风气,即是在彼得战胜行邪术的西门那一天不禁食,乃是无根无据的。最后,那一个时代的辗转传述,为种种不同的传说所紊乱,所以对于当时所记载的事,是不能尽加轻信的。然而因为古代作者对彼得死在罗马的意见一致,我便对此不加争论;但是若说他是罗马的主教,尤其是有着相当久的时间,我就不能相信了。关于这一点,我也并不怎样关切,因为保罗证明说,彼得的使徒职分特别是为犹太人的,而他自己的职分乃是为我们的。所以,为求使他们中间所立定的约,或说圣灵所分派的职分,得以确立,我们要注重保罗的使徒职分多于注重彼得的使徒职分。因为将不同的领域分派给他们,差彼得往犹太人那里去,差保罗到我们这里来的,乃是圣灵。所以,罗马教徒最好从别的地方去找首位的根据,但在神的话中,丝毫找不到这种根据。

十六、现在我们要进一步说明,我们的对敌没有理由以古代教会的权威为夸耀,正如没有理由以神的话为凭证一样。他们提出原则,说圣教会的一体不能保存,除非教会在世上有一个最高的元首,为大家所服从;因此主就将首位给了彼得,此后由统绪而将此首位传给了罗马教皇,直到世界的末了。他们申言说,这乃是从最初就有的习俗。他们既然粗陋地曲解教父的种种见证,我就要首先作初步的说明。我不否认古代作者一致给予了罗马教会极大的尊荣,且以敬重的话来提到它。我认为这是由于三个主要原因而来。第一,这是由于一种意见——这意见我不知怎样由大家接受了——以为罗马教会是由彼得建立奠定的,以致使罗马教会取得了荣誉和权柄,因此在西方教会中它称为“使徒的座位”。第二,这是因为它是位于帝国的首都,因此它较其他地方多有在学问,智虑,技能和经验上杰出的人物,古人顾到这种情形,便不愿轻视罗马城的光荣和神所赐更优越的恩典。第三,这是因为当东方与希腊,甚至非洲的教会常被各种分歧意见所骚扰时,罗马教会要比较安宁而少扰乱。因之,常有虔诚圣洁的主教从自己的教区被撵出,逃到罗马避难。因为欧洲的人民,比亚洲的人民在思想上较少诡谲和活跃,也并不那么标奇立异。罗马教会在那些不安定的时候不如别的教会受波动,也较其他教会更坚守所领受的圣道,这样它的权威就大大地增加了,正如我们往后还要更加详细说明的。因这三个缘故,罗马教会就非常受人尊重,也为许多古代的作家所推崇。

十七、但是当我们的对敌要利用这理由来将首位和对别的教会的统治权归于罗马教会时,他们就正如我所说的,是犯了大错。为使这一点更加显明,我将首先简单说明,古代作者对于他们所最坚持的教会一体之问题作何想法。耶柔米致书于捏坡提安典(Nepotian),于列举许多教会一体的例子后,谈到教会的神品阶级。他说:“每一个教会有它的主教,总长老,总执事;教会的整个秩序都有赖于它的管理人。”这是一个罗马长老论教会一体所说的话。他为什么不说,一切教会都联系在一个元首之下,作为共同的连结呢?他是很可以这样说的,若遗漏不提,也并非是没有想到;倘若事实真如此,他也必定提到了。所以毫无疑问,他看到了,真实的教会一体,即是居普良所最美满说明的:“主教区只有一个,在这主教区中每一位主教都有一分;教会也只有一个,由这一个教会繁殖为众多的教会。正如太阳有许多光线,但光只有一个;正如树有许多枝子,但主干只有一个,连于一个牢固的根上;正如许多河流从一个源头发出,不管支流是如何众多分布,然而源头仍是只有一个。教会也是如此,既蒙主的光照耀,就发射光辉遍及全地,然而那普遍散布的,仍是这同一的光,而它的一体也并没有受毁损。教会虽伸展枝条,倾泄广大的支流,到整个世界,却仍只有一根一源。”他又说:“基督的配偶不能败坏;她只承认一个主,对他永矢贞坚。”可见他将那包括整个教会的普世主教区只归于基督,并承认凡在这元首之下行使主教职的都有主教区的一分。倘若普世的主教区是只赋予了基督,而每一个主教有一分,那么,那里有什么罗马教皇的首位呢?我用了这些引语,目的是要使读者信服,罗马教徒所谓确实的原则,即教会的一体需要有属世的元首来维系,乃是古人毫无所知的。

第七章 论教皇权如何演进到现在的崇高地位并如何败坏了教会的自由和治理——从略

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第八章 论教会对信条的权力有限并论教皇滥用权力败坏了纯正的教义——从略

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第九章 论教会会议及其权威

假如我向我的对敌让步,承认他们为教会所要求的一切,他们还是达不到目的。因为凡关于教会所说的,他们就立刻转移到那由他们认为代表教会的会议上去;更可以进一步说,他们其所以为教会热烈争权,无非是要将所争得的,归之于罗马教皇和他的属下。因此在我讨论这问题之前,我必须先作两个简短的说明。第一,倘若在这章中我向对敌说得过于严厉,这并非因我对于古代教会会议,不愿表示它们所应得的尊重。其实我是衷心尊重这些会议的,也愿意它们从众人得着应有的尊重;不过这种尊重须有限度,不可侵犯基督的权威。主持教会会议,乃是基督的特权,任何世人不能同他分享这尊荣。但是我得主张,基督只在藉他的道和他的灵统治全会众的地方,才实在主持教会会议。第二,我其所以不照对敌所要求的来尊重教会会议,并非因我怕它们有助于对敌的主张,而有损于我们的主张。因为我们既充分有主的道作援助,来完全建立我们的教义,并完全颠覆教皇制,就对别的援助不太需要了,若是有需要的话,古代教会会议正可以大量供给我们充分的理由,来达到这两个目的。

二、现在让我们来讨论题目的本身。若有人问,按着圣经说,教会会议的权威是什么,就没有什么比基督的应许,更为充分明显,他说:“无论在那里,有两三个人奉我的名聚会,那里就有我在他们中间”(太18:20)。但是这个应许对于每一个会众,和对于全体教会的会议都是一样的。然而问题的重心不在乎此,而在乎那连带的条件——就是只有奉主的名聚集的教会会议,他才在其中。因此,我们的对敌虽提到千万主教所开的会议,仍对他们的立场无补助,他们也不能使我们相信他们的假托,说这些会议都为圣灵所指导,除非他们能证明这些会议是奉基督的名而聚集的。因为不虔诚和不忠心的主教可能聚集阴谋违反基督,正如虔诚和忠心的主教可以奉基督的名聚集一样。关于这一点,我们从这种教会会议所颁布的许多教令,可以得着充分证据;这是将要在我们的讨论中见到的。目前,我只用一句话回答,那就是说,基督的应许只限于那些“奉他的名聚会的人”。所以,让我们来说明这是指谁。人若违反神的命令,对他的道予以增减(参申4:2;启22:18,19),凭己意决断各事,不以那作为完满智慧惟一标准的圣经教训为满足,却从自己的头脑中捏造一些新东西,我否认他们是奉基督的名聚会。基督并未应许他要临格于一切教会会议中,而是把分别真假会议的记号给与了我们,我们就切不要忽略这种分别。古时神与利未族的祭司立约,命令他们用神口中的话去教训百姓(玛2:5-7);他也常以此来命令诸先知;我们见到,同样的律也加于众使徒。那些违反这约的人,神既不加以祭司的尊荣,也不授予权柄。我们的对敌若想要我把我的信仰顺服人的决议,而不顾神的道,就让他们来解决这困难罢。

三、他们假定说,除非在牧师中间找着真理,教会就没有真理,而教会本身除非在教会会议中表现出来,它就不能存在;但是倘若先知们对他们的时代给我们留下了可信的纪录,他们的这说法就并不是常对的。在以赛亚的时代,耶路撒冷仍然有神所未曾抛弃的教会;然而他说到祭司的时候,有以下的话:“他看守的人是瞎眼的,都没有知识,都是哑吧狗,不能叫唤;但知作梦,躺卧,贪睡;这些牧人不能明白,各人偏行己路,各从各方求自己的利益”(赛56:10,11)。何西阿同样说:“以法莲曾作我神守望的,至于先知,在他一切的道上作为捕鸟人的网罗,在他神的家中怀怨恨”(何9:8)。他这样讥讽地将他们联系于神,乃是表明他们的祭司职是空虚假冒的。教会也存在于耶利米的时代。让我们听他论牧者说:“从先知到祭司都行事虚谎”(耶6:13)。又说:“那些先知托我的名说假预言;我并没有打发他们,没有吩咐他们”(耶14:14)。为避免过于冗长引证他的话,我介绍读者熟读他的二十三章和四十章。以西结对待这些人,也不减其严厉,他说:“其中的先知同谋背叛,如咆哮的狮子抓撕掠物;他们吞灭人民,抢夺财宝,使这地方多有寡妇。其中的祭司强解我的律法,亵渎我的圣物,不分别圣的和俗的。其中的先知为百姓用未泡透的灰涂抹他们,就是为他们见虚假的异象,用谎诈的占卜,说,主耶和华如此说,其实耶和华没有说”(结22:25,26,28)。同样的控诉充满于一切的先知书上,没有什么比这些控诉出现还多的。

四、但是他们会说,这虽是犹太人中的情形,但我们这个时代却免了这种大祸患。我诚心愿望这是属实的;但是圣灵已指明,事实与此大不同。彼得的话很明白:“从前在百姓中有假先知起来,将来在你们中间,也必有假师傅,私自引进陷害人的异端”(彼后2:1)。请注意他宣布说,危险并非是从一般百姓中发生,而是从那些自命为牧师和教师的人中兴起。此外基督同他的使徒都屡次预言说,最大的危险将要由牧师加于教会(太24:11,24)。保罗明明说,敌基督者将要“坐在神的殿里”(帖后2:4),意即他所说那可怕的灾祸,要从教会里的牧师当中发生。在另一处他表示这种不幸即将开始了。因为他向以弗所的监督这样说:“我知道我去之后,必有凶暴的豺狼,进入你们中间,不爱惜羊群。就是你们中间,也必有人起来,说悖谬的话,要引诱门徒跟从他们”(徒20:29,30)。倘若牧师能在一个很短的期间如此堕落,那么在长久的年代中他们当中可能引入多大的败坏呀!我们不要用许多篇幅一一枚举,我们从各时代的例子就知道,真理既不常常蓄于牧师的胸中,而教会的安全也不依靠他们的稳健。他们诚然理当是教会的安宁和巩固的护卫人,因为他们原是受委来保障教会的;但他们履行所负的职责,是一回事,而负职责却不予履行,又是一回事。

五、谁也不要根据我所说的,断定我在任何情形之下,不分皂白,定意要削弱牧师的权威,使他们受人轻视。我不过叫人对作牧师的加以分辨,免得以那些只顶着牧师头衔的人为牧师。但教皇和他的一切主教,只因他们号称为牧者,就毫不服从神的道,随意扰乱诸事;同时却还坚持说,他们不会缺乏真理的亮光,而神的灵也不断地住在他们心中,更且教会是和他们共存共亡。好像今日主不能将那处分古时不知感恩的人的刑罚加于世人一般,即将惊惶,颠狂和瞎眼来打击牧者一般(亚12:4)。他们这般极端愚妄,竟不知道他们所行的,正如古时那些违反神的道的人所行的一样。耶利米的对敌与真理作对,说“来吧,我们可以设计谋害耶利米,因为我们有祭司讲律法,智慧人设谋略,先知说预言”(耶18:18)。

六、因此,答复他们替教会会议所提的辩论,乃是容易的事。诸先知的时代,有真教会存在于犹太人中,这是不能否认的事。但若召集一次祭司会议,试问这种会议所表达的是什么教会呢?神不仅指责他们当中两三个人,而且指责他们全体,说:“祭司都要惊奇,先知都要诧异”(耶4:9)。又说:“祭司讲的律法,长老设的谋略,都必断绝”(结7:20)。又说:“你们必遭遇黑夜,以致不见异象:又必遭遇幽暗,以致不能占卜;日头必向你们沉落,白昼变为黑暗”(弥3:6)。倘若这些祭司和先知聚集在一起,那么,主持这会议的灵是什么灵呢?这在亚哈所召集的会议中显然表明出来了。有四百先知到会。但因为他们除谄媚那不敬虔的君王外,没有别的意向,所以主遣撒但在他们口中作虚谎的灵(王上22:6,22,24,27)。他们一口同声拒绝真理;米该亚被斥为异端分子,挨打,下在监里。耶利米受了同样的待遇,别的先知也遭受同样不公道的待遇。

七、但有一个最可记念的例子,足为一切例子的样本。祭司长和法利赛人在耶路撒冷为反对基督所召集的会议,从外表上说,那会议缺少什么呢?因为在耶路撒冷,当时若没有教会,基督就决不会参加他们的献祭和其他的礼仪。严肃的会议召集了;大祭司主持会议;众祭司也都到会;然而基督被定了罪,他的教训被拒绝。这就证明教会不存在于那会议中。但是,有人要说,这样的危险不会在我们当中发生。谁对我们保证这一点呢?对于这样的大事,过于自信,就是犯了愚妄的罪。圣灵既借着保罗的口显然预言说,必有离道反教的事,而这种事没有牧者首先违反神,是不会发生的(帖后2:3;提前4:1),那么,我们对那足以使我们灭亡的事,为何故意闭目不见呢?因此,我们一点不能承认教会是在于众牧者的会议中,因为关于他们,神并未曾应许说,他们常常都是良好的,他反倒斥责他们有时是邪恶的。他警告我们有危险,意思就是叫我们更谨慎。

八、那么,他们要说,难道教会会议的决议没有权威么?自然是有的;我并不是拒绝一切的会议,或完全推翻它们的一切决议。然而他们仍坚持说,我贬低了它们的权威,让每人随意接收或拒绝会议所决定的。决不如此。不过讲到任何决议时,我愿坚持两件事:第一,我要详细考查,该会议是在何时举行的,因着何事,有何目的,由谁参加;第二,该会议中所讨论的题目应当用圣经的标准来审核。会议的决议应有力量,也应被认为已经决定了的,但这并不足以免除我所提到的考查。我诚恳愿望每一个人,都要遵守奥古斯丁在驳马克西米努那书上第三部所提出的方法。为要止住那个异端分子对会议的教会的争执,他说:“我不当用尼西亚会议来反对你,你也不当用亚利米努会议(Councilof Ariminum)来反对我,以预断问题。我不受亚利米努会议的权威束缚,你也不受尼西亚会议的权威束缚。最好根据圣经的权威,来让事与事对,论据与论据对。这圣经的权威不属于那一方面,乃是双方所共有的。”若这样作,各会议都可仍旧保留它们所应有的尊严,同时也保持了圣经最高的地位,使万事都得依照圣经的标准而行。根据这个原则,有一些为判决错误信仰而举行的古代会议,如尼西亚会议,君士坦丁堡会议,第一次以弗所会议,迦克墩会议等等,就它们所维护的信条来说,我们都乐意接受,并尊重它们为神圣;因为它们只包含对圣经的纯正真实解释,很适合于有属灵审判的圣教父们用来推翻当时圣教的敌人。此后所举行的若干会议,也具有真实热忱的虔诚,识见,学问,和审断。但是世界既总是越来越坏的,所以从较近的会议,我们容易看出,教会如何逐渐从那黄金时代的纯正信仰堕落了。然而,即令在较腐败的时代里,我并不怀疑,会议中有些主教是品格较为优秀的;但是他们的经验也正如古时罗马参议会的经验一样。参议员自己批评说,在参议会中意见占优胜与否,是因人数的多寡,而不是因理由的充分与否为定;因此,会中的优秀分子必然常为多数所压服。无疑的,教会的会议曾颁布了许多不虔敬的教令。这里不必提供什么特殊例证,一方面因为太费篇幅,另一方面因为已有人努力做过这一番工作,我们毋须加上什么。

九、对于那些会议与会议间的矛盾,又何必要来数述呢?没有人能说,两个会议间若有矛盾,必有一个是不合法的。因为我们怎能下此决定呢?我所知道的唯一方法,就是要根据圣经来决定教会是否合乎正道;除此以外别无准确的标准了。九百年前,利欧皇帝所召集的君士坦丁堡会议,便命令把一切在教堂中的神像都捣毁抛弃。不久以后,爱任依(Irene)女皇为反对前一个会议所召集的尼西亚会议,又命令恢复一切神像。在这两个会议中,我们承认那一个会议为合法呢?通常是承认那在教堂中使神像有地位的后一个会议为合法。但是奥古斯丁曾宣布,这种作法未有不迫近偶像崇拜危险的。一个更古的作者伊皮法纽(Epiphanius)以更严厉的话说,在基督徒的殿中见到神像,乃是很可憎的邪恶。这样立言的教父们若是尚活着,他们会赞成那会议吗?但若历史家的记载是真的,那会议在它的行动上不但容许神像存在,而且决定它们当受崇拜。很显然的,这教会必是出于撒但。我已证明他们对圣经加以曲解破坏,这岂不表示他们藐视圣经么?除非我们用那作为世人和众天使的标准,即神之道,来检查一切会议,我们对于这许多彼此抵触的会议,就无法分辨了。在这立场上,我们拒绝第二以弗所会议,而接受迦克墩会议,因为后者定了优提克斯不敬虔的意见为有罪,而前者却裁可之。迦克墩会议的这个判断,是由圣洁的人根据圣经而决定的。我们断事时,也效法他们靠那光照他们的神之道来光照我们。任凭罗马教徒,照着他们一向的作风,夸口说,圣灵和他们的会议是分不开的吧。

十、即令最早最纯洁的会议仍有可指责的地方,或是到会的主教虽为智虑明达之士,却被眼前的题目所拘束,而未能将眼界扩展到许多别的事上去;或是他们为主要的事所占住,以致忽略了次要的事;或只因他们是人,就不免于无知和错误;又或有时因情绪激昂而失于卤莽。讲到最后所提似乎最严重的一点,我们从尼西亚会议找着一个很显著的例证。该会议的尊严一向普遍受到,而且理当受到人们最高的敬重。可是首要信条虽受到了威胁,他们虽当与那反对这信条到会标准争执的亚流奋斗,在那些原为要推翻亚流错误而到会的人中间虽最应彼此保持和谐,然而他们竟忽略了当前的大危险,忘记了严肃,谦卑,以及一切礼貌,将争辩搁置,好像他们聚集,是要叫亚流得到满足似的,他们之间起了内哄,不笔诛亚流,反彼此笔诛起来。在会中听到最险恶的控诉,散发诽谤的文章,当时大有要彼此伤害,争论才得罢休之势。幸喜君士坦丁皇帝出来干涉,说,追究他们的生活,乃是在他管辖之外的事,因此,他以赞美而不以惩罚,将他们的卤莽镇压下来了。后来举行的会议,在好多方面可能犯了错误,这并不需多加证明;因凡检阅各会议决议案的人,即可以发现许多缺点,且不提更坏的事。

十一、罗马教皇利欧对于迦克墩会议,不惜责以野心和轻率的卤莽,同时他却承认它的教义是正统的。他不否认这是一个合法的会议,但他毫不犹疑地申明,它可能犯了错误。也许有人想,我努力指出这些错误,恰足以暴露我缺乏判断力,因为我们的对敌承认,教会会议在与得救无关重要的事上可能错误。然而我的这种努力并非是不必要的。因为他们虽然口里不得不如此承认,然而当他们不分皂白地将各会议对各事的决议作为圣灵的训谕强加于我们时,他们向我们所索取的,实多于他们原来所要求的。这种行为岂不是等于说,会议是不能错误的吗?即使会议有错误,我们也不当发现真理,或拒绝同意这种错误吗?我从这些事实上所下的结论乃是:圣灵管理基督徒的虔诚会议,但同时也让它们暴露人的弱点,好叫我们不要太相信人。这意见较拿先斯(Nazianzum)的贵钩利的意见要宽大多了。他说:“他从来没有看见什么会议,有一个好的终局。”因为凡主张一切会议,毫无例外都有不好终局的人,很少给它们留下什么权柄。此处对于省区会议,我们不必另述,因为从大公会议就可以知道,它们应有多少权柄来订立信条,并规定什么是当接受的教义。

十二、但是罗马教徒一旦发现,理智上的一切支撑都不能为他们的主张作辩护,就只好求助于那最后可怜的托辞,说:虽然人的理解和辩护暴露最大的愚蠢,虽然他们存最不义的动机和计划来行事,然而圣经却仍命令我们要顺服我们的领导者(来13:17)。但是倘若我们否认这些人是我们的领导者,又怎样呢?因为他们不能赛过那作先知和良牧的约书亚。且听主任命他所说的话:“这律法书不可离开你的口;总要昼夜思想,不可偏离你的左右,使你无论往那里去,都可以顺利”(书1:7,8)。因此,我们只能承认那些不偏离主道的人,才是我们属灵的领导者。倘若对一切牧者的教训,我们都该毫不犹疑地领受,主为什么亲口谆谆诰诫我们,不要听从假先知呢?他藉耶利米说:“这些先知向你们说预言,你们不要听他们的话,他们以虚空教训你们所说的异象,是出于自己的心,不是出于耶和华的口”(耶23:16)。主又说,“你们要防备假先知,他们到你们这里来,外面披着羊皮,里面却是残暴的狼”(太7:15)。不然,约翰所警戒我们的也将归于无用,他说“总要试验那些灵是出于神的不是”(约壹4:1);这一试验即令天使也是不能避免的,撒但和其虚谎更是不能避免了。我们当如何了解主以下的警戒呢?他说:“若是瞎子领瞎子,两个人都要掉在坑里”(太15:14)。这岂不充分说明,最要紧的事乃是,要知道当听从那些牧师的声音,而且知道牧师不都是值得听从的么?所以他们并不能用他们的头衔来威吓我们,叫我们与他们同做瞎子;我们反倒知道,主已特别关顾我们,叫我们不受别人错误的引诱,不管这错误是藏在什么假面具或名称下。因为倘若基督的话是对的,那么一切瞎眼的领导者,不问他们是称为神甫,或主教长或教皇,都只能将随从他们的一同领入灭亡。所以我们既然为这些教训和事例所警告,就不能让任何牧师,主教,或会议的名称——不管他们是自称的或正当的——来阻止我们,使我们不用神的话来考验诸灵,看他们是不是出于神。

十三、我们既已证明教会没有立定新教义之权,现在就要说到我们的对敌所谓教会有解释圣经之权。我们毫不否认。倘若教义上发生争闹,最美好可靠的补救办法,无过于召集真实的主教的会议,来讨论所争论的教义。因为这样由教会的牧师呼吁基督之灵所共同达到的一个决议,较之他们个人在讲道时对会众的宣讲,或是少数私人会商的结果,都要可靠得多。第二,当众主教会商时,他们就能更有效地考虑到应当施行什么数训,并使用什么方式来传达它,免得因意见纷歧而扰乱教会。第三,保罗也曾提出这方法来决定教义上的问题。他虽然给每一个教会一种“明辨”权(林前14:29),但他在较重要的事情上表明各教会应当共同处理。所以虔诚之心也教训我们,倘若有人用新教义来扰乱教会,而事态扩大,有引起分裂的危险,众教会就应当首先召集会议,来检讨所提出的问题,在经过充分的讨论后,应当宣布一个以圣经为根据的决议,终止会众中的一切怀疑,封闭倔强和有野心的人们的口,使他们不能再放肆。这样,当亚流兴起的时候,乃有尼西亚会议召集,用其权威,击败了那不虔敬之人的恶毒企图,恢复了他所扰乱的教会治安,并伸张了基督的永恒神性,以反对他那亵渎神的教义。过了些时候,当犹诺米(Eunomius)和马其顿纽(Macedonius)掀起了新争端,他们的狂妄又由君士坦丁堡会议用同样的补救方法来加以反对。涅斯多留(Nestorius)的不敬虔有第一次以弗所会议予以排斥。总之,每遇撒但起来攻击教会一体的时候,教会自始即用此法来保全自己的一体。但须谨记,不是各时各地都能产生像在古代神所兴起的亚他那修,巴西流,区利罗等为真道奋斗的人物。我们也当回忆第二次以弗所会议的情况。在那次会议中优提克斯的异端获了胜利。那无可指责的主教夫拉维努(Flavianus),和其他虔诚人竟都被放逐。此外还产生了其他许多同样的罪恶。这是只因为主持会议的,是那好结党的邪恶的丢斯库若(Diascorus),而不是主的灵。但是他们要说,这一个会议不是真代表教会的。我承认这一点,因为我坚信,真理不会在教会中消灭。虽然真理可以由一个会议压抑,但是主要奇妙地保守它,在他所定的时候再使它兴起,得到胜利。不过我否认会议所批准的每一解释,就必然是圣经真实确切的意义。

十四、但是罗马教徒主张会议具有最后解释圣经之权,还有一个目的。因为他们要藉此种会议中所决定的一切,为圣经的解释。关于炼狱,圣徒代求。私人认罪,以及其他种种愚弄人的举动,圣经并未有一字提到。只因为这些事情被会议的权威所裁可,或说得更正确一点,被容纳为一般的信仰和实行,所以它们就都被认为是圣经的解释。不但如此,即或是会议中所决定的直接与圣经相反,仍被认为是圣经的解释。基督命令信徒都喝他在圣餐中所赐的杯(太26:27)。君士坦思会议却禁止将杯给平信徒,决定除神甫外,别人不得领受。可是这样一种与基督所设立的圣餐直接相违反的事,他们竟想要我们接受为圣经的解释。保罗称“禁止嫁娶,是魔鬼的道理”(提前4:1,3),而圣灵在另一处宣布说:“婚姻人人都当尊重。床也不可污秽”(来13:4)。他们却一向禁止教牧结婚,还要我们认为这是圣经的本意,其实我们不能想象,还有什么比这更违反圣经的了。倘若有人敢开口反对,他就被指斥为异端分子,因为教会的决议是不得非难的,而对教会的解释加以怀疑,是算为有罪的。我又何必还要说什么,来反对这种极端的胆大无耻呢?只要把它指出来,便是把它驳斥了。他们以教会的权威来认可圣经之说,我故意置之不论。把神的训谕置于人的权威之下,以人的认可来决定其效力,这乃是不值一提的亵渎,何况我已经讨论过这个题目。我只要向他们提出一个问题:倘若圣经的权威是以教会的认可为根据,试问他们能指出什么会议的议决,来证实这一点么?我相信他们做不到。那么,亚流为什么在尼西亚会议中让人以约翰福音的证据来征服他呢?照着我们对敌的论点来说,他很可以拒绝这证据,说它尚未经任何教会会议所批准。他们提出古时一个目录,称之为圣经正典,说这是出于教会的议决。我再问,这正典是在那一个会议中编定的。对这个问题,他们不能回答。然而我愿意再请教,他们认为这是一种什么正典。因为我知道古时的作者对它并未完全同意。若是我们以耶柔米的见证为重要,那么马加比传上下卷,多比雅书,和传道经等等,都只能算为次经;那又是我们的对敌所不能同意的。

第十章 论教皇及其党徒用以虐待人身心的立法权——从略

从略

第十一章 论教会的司法权及其在教皇制度下的滥用——从略

从略

第十二章 论教会的训戒及其对制裁和革除的主要用处

我将教会训戒问题稽延至今,现在只能用几句话来讨论,以便进而讨论其他题目。关于训戒,主要是有赖于钥匙权,和属灵的司法权。为求更容易了解这一点,我们要将教会分为两大部分,即教牧和会众。“教牧”一辞通指——虽然不甚贴切——一切在教会中供职的。我首先要谈到大家应服从的一般训戒;然后再谈到教牧在一般训戒外所受的特别训戒。但因有些人恨恶训戒,甚至讨厌这一名字,他们就当留意下面所提的:若是一个社会,甚至一个小家庭,要保持正常状态,也不能没有训戒,那么教会就更需要训戒,因为教会是理当最有秩序的。正如基督救人之道,乃是教会的灵魂,照样训戒就成了联繁一切肢体,并保持每一肢体于其适当地位的韧带。所以,无论是谁,凡想要取消训戒,或阻挡恢复它的,不管他所作的是出于故意,或是出于疏忽,总是促使教会趋于瓦解之途。倘若人人都任意依循己见,结局一定不堪设想。但是结局不免如此,除非有人以个人的规劝和督责等方法,来贯彻圣道的传讲,使之不归于徒然。所以训戒是对拒绝基督圣道的倔强之辈的一种约束,或说是对懈怠萎靡之人的一种激励;有时它也是慈父手中的杖,使那些犯大罪的人,在慈爱和基督之灵的温柔气氛中受惩罚。当我们看到教会因无心或无力使人顺服主而临近可怕的败坏时,必要有一种补救之法;而训戒乃是为基督所命令为信徒所采用的唯一补救方法。

二、训戒的第一个基础,是私人的规劝;那就是说,倘若有人失职,或行为失检,或生活放荡,或有该受谴责之处,他就当接受规劝;遇着必要时,人人都当学习规劝他的弟兄;但是牧师和长老,较别人更当殷勤履行此一责任,因为他们被召,是不仅对会众讲道,而且在他们公开的教导不够发生效力时,也当在各人家里规劝人。保罗也如此行,他说,他“或在众人面前,或在各人家里教导人”,并向人证明,说:“无论何人死亡,罪不在我身上”,因他曾“昼夜不住地流泪,劝戒各人”(徒20:20,26,31)。因为牧师不仅必须向众人宣布他们对基督所应尽的本分,而且必须对那些不注重或不服从圣道的人有实行训戒的方法和权柄,圣道才能获得完全的威权,并产生应有的效果。倘若有人顽固拒绝这种规劝,或继续用不轨的行为来轻看规劝,那么,基督命令我们在见证人面前,再劝告他一次,若是不听他们,就把他召到教会面前,那就是到长老的会中,受公众权威更严厉的劝告。倘若他尊敬教会,他就会服从;但是,倘若他不听规劝,执迷不悟,主就命令把他当作轻视教会的人,从信徒的会中驱除(太18:15-17)。

三、但是基督在这一段话中,只说到私人的过失,所以必须分辨有些罪乃是私下的,有些罪乃是公开的。关于头一种罪,基督对各人说:“趁着只有他和你在一处的时候,指出他的错来”(太18:15)。关于公开的罪,保罗对提摩太说:“犯罪的人,当在众人面前责备他,叫其余的人也可以惧怕”(提前5:10)。关于前者基督曾说过:“倘若你的弟兄得罪你;”凡不好争辩的人,都懂得这好像是说:“倘若有人得罪你,而只有你知道,没有别人知道。”但保罗指导提摩太去公开指责当众犯罪的人,他已从他自己对彼得所行的示范出来了。因为当彼得在众人面前犯了错误,他不私下指责他,却在教会众人面前指责他(加2:11,14)。那么,合法的方式乃是,纠正私人过失,要采取基督所指导的步骤;至于公开的,尤其是冒犯大家的过犯,就须立刻由教会来严肃纠正。

四、在各种不同的罪中,也必须有所分别;有的是较小的过失,有的是极大的罪行。为纠正严重的罪行,光用劝告和谴责,是不够的,必须用更严厉的办法;正如保罗对那乱伦的哥林多人不以谴责为满足,倒在罪行一经证实之后,就立刻宣布将他逐出教会。这样,我们就更明白,教会按主的道纠正罪恶的属灵司法权,乃是健全教会的最佳保障,秩序的根基,以及合一的连结。因此教会将那些犯通奸,野合,偷窃,抢劫,作乱,伪誓,妄证等等罪行的人,和那些在小过上曾受规劝,却故意轻视神和他的审判的顽固分子逐出教会,并没有滥用不合理的权威,而只是行使神所赋予的司法权。神为使人不轻看教会的这判断,和信徒共同的指责,他曾证实说,这无非是他的判断,凡他们在地上所行的,必在天上蒙他批准。因为他们有主的道来惩罚悖逆的人;也有主的道来接受悔罪的人。那些相信教会没有这种训戒而还能存在的,乃是见解犯了错误,因为我们不能安全地废弃主预先见到那为我们所必须的补救法;它是多么必须的,可以从它的种种用处上表现出来。

五、在纠正和革除的惩戒上,教会有三个目的。第一个目的是要使那些声名狼藉和罪恶深重的人,不得列于基督徒之数中,以免羞辱神的名,把圣教会看为是恶人和可弃绝的人的巢穴一样。教会既是基督的身体,若为那些恶劣腐臭的肢体所玷污,就未有不叫元首蒙羞的。因此为求使教会中没有什么羞辱基督美名的,就必须将一切声名狼藉和有损于基督教信仰的人,革除于他的家属之外。这里我们也必须特别关心圣餐,不胡乱把它施给人,以致把它亵渎了。凡是受托发圣餐的人,若明知故犯,容许一个当被拒绝和不配领餐的人来领受,他就是犯了亵渎神的罪,好像是将主的圣体给狗一样。因此,屈梭多模很严厉地责备一些神甫,因为他们惧怕那有权势的人,不敢拒绝他们来领圣餐。他说:“神要从你手里索取人的血。你若惧怕人,人要揶揄你;你若惧怕神,你也必在人中受尊重。我们不要怕穿朝服戴王冠的人。我们在圣事上大有权柄。至于我本人,我宁愿捐躯流血,而不愿在这亵渎上有分。”我们为保障这最神圣的圣礼不受诽谤起见,在发圣餐时,必须极其审慎,而这就需要有教会的司法权。第二个目的是要使好人不至因与坏人常在一起而受腐化。因为我们容易趋于错误,再没有什么比坏样更易引诱我们离开正直行为的。使徒保罗指示哥林多人革除一个犯乱伦罪的人,就用了这种训戒。他说:“一点面酵能使全团发起来”(林前5:6)。他从这一方面看到非常大的危险,甚至禁止信徒与恶人往来。“我写信给你们说,若有人称为弟兄,是行淫乱的,或贪婪的,或拜偶像的,或辱骂的,或醉酒的,或勒索的,这样的人,不可与他相交,就是与他吃饭都不可”(林前5:11)。第三个目的是要使那些受制裁或被革除的人,既因自己的卑鄙蒙羞,就可以悔改。这样,处罚他们的不义,甚至是对他们有益的,刑杖可以唤起悔罪之心,姑息则只足以使之更加顽固。使徒保罗说下面的话,也有同样的意思。他说:“若有人不听从我们这信上的话,要记下他,不和他交往,叫他自觉羞愧”(帖后3:14)。当他提到那犯乱伦罪的哥林多人,他又说:“我已经判断了行这事的人,要把这样的人交给撒但,使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救”(林前5:3,5)。照我所知道的,这就是说,他使那人暂时被定罪,使他的灵魂可以永远得救。所以他称之为交给撒但,因为魔鬼是在教会外,而基督是在教会内。有人以为这是说到今生由撒但的差役所加于身体上的刑罚,我认为这说法似乎是非常可疑的。

六、我们既已提到训戒的目的,现在还要检讨教会如何执行这种司法权。第一我们要留意上面所提到的区分,即有些罪是公开的,有些罪是私下不大显露的。公开的罪不只为一两人所知,而是公开犯罪,玷辱全教会。所谓私下的罪,我不是指完全不为人所知的罪如假冒为善之人的罪——因为这些罪教会从不过问——而只是指那些并不是没有见证人,同时却不是公开的罪。第一种罪并不需要采取基督所列举的逐渐劝导办法,而是一经发现,教会就应立刻把犯罪者传来,按照他所犯的罪予以处分。第二种罪按照基督所指示的规律不必提到教会面前,除非犯罪者不服私人劝告。一旦将犯罪者提交教会裁判的时候,即须注意轻罪和重罪的分别。轻罪则不需过于严厉;予以口头指责也就够了,用意不是叫他失望沮丧,乃是以慈亲般的温柔,叫他悔悟,使他觉得这种纠正不是苦痛,而是快乐。但是重罪则应受严厉处分,因为那犯重罪使教会大大受损的人,也只受口头的责备,乃是不够的;他理当暂时被剥夺圣餐,直到他表现相当的悔改。因为保罗不只口头斥责那哥林多的罪人,而且将他革出教会,并责备哥林多人纵容他太久。这种秩序在古时较纯洁的教会中,只要还有合法的教会管理存在,便一向保存着。因为倘若有人犯了足以冒犯人的罪,他就首先被命令停领圣餐,次则在神面前自卑,并在教会面前表明他悔改了。同时还有种种严肃的仪式,叫犯罪者履行,用以表明他的悔罪。一旦罪人履行了这些事,使教会满意,他就受按手礼,再得领受圣餐。这种再得领受圣餐,居普良屡称为“和好”。他简略叙述这礼说:“他们花了充分时间行补赎,然后来认罪,由主教和教士们用按手礼恢复领受圣餐的特权。”虽然主教和教士们主持重新收纳犯罪者的和好礼,然而必须取得众人的同意,正如居普良在别处所说明的。

七、这种训戒,没有人能够免除;自王公以至庶人都当服从,因为它是基督所立的训戒,而基督是一切执政掌权者都当顺服的。因此,当安波罗修因提阿多修在帖撒罗尼迦所行的大屠杀而拒绝他领圣餐的时候,提阿多修就将他皇帝的位分搁置,在教会中当众哀哭,承认他受人的欺骗所犯的罪,并呻吟流泪,请求赦免。因为伟大的君王不当以在万王之王的基督面前匍匐祈求为羞辱,也不当因受教会的裁判而不愉快。他们既然在自己的宫殿中,除阿谀外,鲜少听到什么,他们就更需要领受主藉他仆人们的口所给的纠正;他们甚至应当愿望牧师不姑息他们,好为主所姑息。我在此不用提到谁应执行此种制裁,因我在别处已经说到了。我只要加上一点,就是革除犯罪会友的合法手续,照着保罗所指示的,不仅当由长老们执行,而且须为教会所知道所赞同;然而会众不是主持这事的,而是以见证人和守卫者的身分监视这事的,以免少数人由于不正的动机而有所操纵。不只在呼吁神名时,而且在整个程序上,事事都当出以严肃,表现基督是在场主持判决。

八、但我们应谨记,教会必须寓温柔于严厉之中。因为按照保罗的吩咐,对一个受制裁的人,总需极其谨慎,“免得他忧愁太过,甚至沉沦了”(林后2:7);若是这样,补救就成了毒素。节制所循的规律,可从所要达到的目的推出:逐出教会的目的是叫罪人悔改,除去坏样,以免基督的名受亵渎,以免有人效尤;倘若我们能把这些目的放在心里,就易于知道严厉的限度安在。因此,当犯罪者对教会证明了有悔改的心,并尽他所能的涂抹了他对人的冒犯,就不当再对他严厉;否则就是过于严厉,在这一方面,我们不能原谅古人过于严厉,简直违反主的指示,以致造成最危险的后果。因为他们对一个犯罪者处以严厉的补赎,禁止他领圣餐,有时三年,有时四年,有时七年,有时甚至终生;结果若不是叫人假冒为善,就是产生极端的沮丧。再者,当一个人第二次跌倒了,他们就不许他有第二次的悔改,并将他终生逐出教会;这既不是有益的,也不是合理的。凡对此题有健全判断的,就会发现他们在这一点上缺乏审慎。但是我宁愿指责当时的一般作风,而不愿指责那些执行的人;因为在他们当中,确实有人对此不满,但他们随从习俗,因此他们没有权柄去改革。居普良说,他之如此严厉,并非是由于自愿。他说:“我们的忍耐,怜悯,和宽仁对来者不拒。我愿意人人都回到教会来。我愿意与我们同当兵的,都集合在基督的营中,一切弟兄都被纳入父神的家中。我饶恕一切;我掩盖甚多;因切愿将一切弟兄集合,就连他们违背神的罪,我也不加严厉检讨;我愿意饶恕人的过失,甚于我所当行的,以致不能无错。我对那些履行了谦卑和诚恳的补赎而来认罪的人,随时以完全的爱心来接纳。”屈梭多模较为严厉,然而他也说:“倘若上帝是如此仁爱,他的牧人为什么定要如此严厉呢?”我们也知道奥古斯丁对多纳徒派是如何仁厚,他对那些承认己错的人,在他们悔改之后,毫不犹豫地赞成他们可以立刻恢复他们的主教职。但当时因有一种相反的办法流行着,这些教父就不得不放弃他们自己的主张,以随从那已成立的作风。

九、既然全教会惩罚一个跌倒的弟兄,必须表示宽大仁慈,不可过于严厉,而当依照保罗的吩咐,向他“显出坚定不移的爱心来”(林后2:8),那么,每个人也当表示宽大仁慈。所以对于凡被逐出教会的人,我们不可把他们从选民的数中排除,或把他们看为绝望了。我们固可看他们为教外人,因此为在基督以外的,但这只是当他们被革除的时候。即令他们在那时候表示顽强甚于谦卑,我们仍旧只能让他们受神的审判,并盼望他们将来能较现在的光景为佳,并且要不住地在神前为他们代祷。总之,我们不要把人判定永死,因他只处于神的手中和权下,我们只当照着主的律法,以判决他的行为为足。我们只要顺从这个规律,就是遵守主的判断,而不是宣布我们自己的判断。我们最好不要僭越判断权,免得我们限制神的权柄,并以人的法律来限制神的怜悯;因为神若以为好,最坏的人就可改变为最好的人,教外人就可接纳入教会。主这样行,为要挫折人的意见,压制人的僭妄,这僭妄若不加以约束,就会滥用判断权。

十、当基督说,凡由他仆人在地上所捆绑的,在天上也要捆绑,他是将这种捆绑权限于教会的惩戒;把人逐出教会,并非是叫他们永远沉沦灭亡,而是叫他们因听到自己的行为和生活被定了罪,就知道他们除非悔改,就会永被定罪。因为逐出教会和咒诅不同。教会当很少使用咒诅,甚至永不使用,因为咒诅阻止一切赦免,判定人永远灭亡;而逐出教会不过是惩戒他的行为。教会虽然也有处罚,然而这处罚的目的是要以将来的刑罚警告他,好召他回转得救。倘若他服从,教会应随时准备收纳他。因此,教会的训戒虽不许我们与被革除的人发生私交,然而我们须尽所能,促使他们悔改,重返于教会的团契中,正如使徒保罗所教训我们的,说:“不要以他为仇人,要劝他如弟兄”(帖后3:15)。除非每一个教友和教会全体都有这种体贴的心,我们的训戒就有速速流于残酷的危险。

十一、在施行训戒上还有必须特别放宽的一点,是由奥古斯丁与多纳徒派争论时所遵守的,那就是:倘若有人看到长老会议对纠正过失太不努力,他不得因此立刻脱离教会;而牧师们自己倘若不能照着自己心中的愿望来改革应行纠正的事,他们也不得因此离弃牧职,或因过于严厉,而骚扰全教会。他下面的话是很有道理的:“谁尽力以斥责来加以纠正,或将那不能纠正的加以革除,却不破坏和平的团结,又或将那非破坏和平的团结便不能加以革除的,则以温和果断来加以处分,谁就是能免于咎责的。”他在另一处指明理由说,因为“一切教会训戒的虔诚秩序和方法,应当常常在和平的团结中保守圣灵所赐合而为一的心;而这合而为一,使徒保罗命令我们要以互相容忍来保守;若没有这种合一,惩罚的药剂就不仅是徒然的,甚至是有毒素的,而结果便不成其为药剂了。”他又说“凡留心考虑这些事的人,既不会为保持合一而忽略严格的训戒,也不会因无节制的纠正而破坏团结。”固然奥氏承认努力澄清教会的瑕疵,不仅是牧师的责任,也是每个教友应去努力负起的责任;他又完全承认,一个人对恶人若忽略规劝,指责,和纠正,这人自己虽不赞成恶人,也不与他同伙,可是在主眼中,这人也是有罪的;但是,凡有职权拒绝罪人参加圣礼的,若不履行职权,这人就不是在别人的罪上有分,而是自己有罪;然而奥氏嘱咐我们要听主的警教:“恐怕薅稗子,连麦子也拔出来”(太13:29)。因此,他与居普良有同样的结论说:“因此,人要存怜悯的心,纠正他所能的;他所不能的,他要耐心忍受,并以爱心哀痛。”

十二、上面奥古斯丁所说的话,是针对多纳徒派的严厉而说的。这些多纳徒派的人看到主教只以口头指责教会的罪恶,而不施行逐出教会的处分,就认为这不足以产生好的效果,所以很忿怒地反抗主教,认他们为不忠于训戒之职守,如是激起了不虔敬的分裂,而自行脱离基督的羊群。这种行为亦为今日的重洗派所采取,他们否认任何教会是属基督的,除非它在各方面表现天使般的完全,他们以热忱为借口来破坏教会。奥古斯丁说:“这种人激昂起来,并非是因恨恶别人的不义,乃是因自己好争辩,想以自己夸大的虚妄来牢笼人,引人完全背离正道,或至少把软弱的众人分裂;这些人因骄矜而意气扬扬,因顽固而狂怒无状,用谗言诽谤来施行阴险,用煽乱来激起骚扰,为求使人不至发觉他们缺乏真理的亮光,乃以严厉处分别人为护符来掩饰自己。圣经本来命令我们在纠正弟兄的过失所行的事上,不当违反爱心的诚意,扰乱和平的团结,而只当用温和的补救方法。他们却滥用这些事,作为造成分裂的机会。这样,撒但就装作一个光明的天使,把公义的制裁变为残酷,无非是要破坏教会的和平与团结;这团结若得以保守在基督徒中,撒但危害他们的一切能力,就必削弱,他的阴谋陷井,就必破裂,而他毁灭他们的计划,也就必归于徒然。”

十三、有一件事由奥古斯丁特别提出,那就是,倘若某种罪传染到教会全体,就必须用严厉和怜悯的心,来施行严格的训戒。他说:“分裂教会的企图乃是毒狠得罪神的,因为它们是出于人的不虔和骄傲,其扰乱软弱的善人,甚于纠正胆大的恶人。”奥氏在此处为别人所规定的,他自己也笃实躬行。因为他写信给迦太基的主教奥热流(Aurelius),提到醉酒为圣经所严厉反对,而这罪盛行于北非而无惩罚,所以劝奥热流召集一个省区会议,以谋补救之方。他立刻加上说:“我相信这些事不能靠严厉或专横来压服,而必须视教导胜于命令,劝告胜于恫吓。因为这是对付多数犯者的方法;严厉办法只能对付少数人的罪。”然而正如他往后所说明的,他不是要主教因着不能用严厉来刑罚公众的罪,就佯为不见;他的意思是说,纠正罪过,须以节制行之,使其对人有益而无害。所以他下结论说:“我们自必遵守使徒保罗叫我们将恶人赶出教会的话(林前5:13),不过我们应当以不扰乱教会的和平为原则,因为这原是使徒保罗的意思;我们也当实行他的另一吩咐,(用爱心互相宽容,用和平彼此联络,竭力保守圣灵所赐合而为一的心。弗4:2,3)”。

十四、严格说来,训戒的其他部分不属于钥匙权以内,即如牧师按照时代的需要应当劝勉会众实行禁食,严肃祈祷,或自卑,悔改,和信仰上的一些操练。对这一切,主的道既未规定时间,限度,和方式,教会可自行裁决。这些非常有益的事,古代教会从使徒的时候起也常常遵行。但使徒自己并不是这些事的创始者,他们不过从律法和先知的榜样中采取了这些事。因为我们从律法和先知书上发现,每遇有大事发生时,领袖便召集百姓,吩咐他们禁食祈祷.所以众使徒乃是随着上帝的子民所惯行的事,和他们预先看为有益的事去行。而其他鼓励百姓尽责和顺服的操练,也同此一理。这种例子在教会历史中,不胜枚举。总而言之,每逢有宗教争端发生而须由会议裁决时,每逢选主教牧时,每逢有重大或艰难事件待决时,又每逢发现神忿怒之象,诸如饥荒,瘟疫,或战争时,总要由牧师劝勉百姓大家禁食,恳切祷告;这乃是虔诚的风习,也是在各时代都有益的。有人若以为从旧约上引来的例证为不合基督教会之用,就须知道众使徒也显然这样作了。关于祈祷,我想很少有人要提出争论。因此我们只须对禁食有所说明,因为许多人既不知道它的用途,就以为它是不必要的,还有人弃绝它为多余的举动;在另一方面,若不明白它的用途,就容易流于迷信。

十五、圣洁合法的禁食是要达到三个目的。我们实行禁食,或是为克制肉体,使它不至于放纵,或是为祈祷和虔诚的默想作准备,或是我们想在神的面前承认自己的罪,表明我们在他面前谦卑。第一个目的不常适用于大众的禁食中,因为众人的体质和健康是不一样的;因此它只适用于私人的禁食中。第二个目的适用于众人和个人,这种祈祷的准备工夫对教会全体,和对信徒个人,都是必须的。第三个目的也是如此。因为神有时用战争,瘟疫或其他灾祸,来折磨一个国家;在这种共同的灾祸中,全国人民都认罪,乃是最适当的。当主的手管教一个人时,他自己或同全家的人也应当同样认罪。固然认罪主要是在乎人的心,但当心中受感动时,就不能不表之于外,特别是假如这能促进大家的德行;因之大家藉着公开认罪,就可共同承认神的公义,用榜样彼此互相鼓励。

十六、所以作为谦卑表示的禁食,用之于公众方面,比较用之于私人方面为多。但正如我们所提到的,它是适用于两方面。因此,为要实行我们现在所讨论的训戒起见,每当有重大事情,要向神祈祷时,使信众联合禁食祷告,乃是合理的。例如当安提阿的信徒“按手在保罗和巴拿巴的头上”时,为要更能使他们极重要的圣职蒙神喜悦起见,他们就“禁食祷告”(徒11:2,3)。保罗和巴拿巴后来“在各教会中选立长老”,也“禁食祷告”(徒14:23)。这禁食的唯一目的,乃是叫自己更殷勤祷告。我们从经验发现,饱餐之后,心志不易趋向神,所以不能深入祈祷,更不能认真热忱地继续祈祷。从此我们可以了解路加论亚拿的话,说,她“禁食祈祷事奉上帝”(路2:37)。他并不以为对上帝的崇拜,是在于禁食,但表示那圣妇人藉着这种方法,使自己习于恒切祷告。当尼希米以非常的热忱来祈求神拯救他的百姓时,他也这样禁食(尼1:4)。保罗因为这个缘故宣称信徒要暂时舍弃合法的快乐,“为要专心祷告”(林前7:5)。他将禁食与祷告连在一起,藉以襄助祈祷,并表明禁食,除为此一目的以外,本身并不重要。此外,从他在那里对夫妻的指导来说,“夫妻不可彼此亏负”,可见他不是指每日的祷告而言,乃是指那需要特别诚恳注意的祷告而言。

十七、照样,一有战争,瘟疫,或饥荒,或其他灾祸威胁一个国家人民时,牧师就也有责任,敦促教会禁食,好藉着谦卑的恳求来减少神的忿怒,因为每当神使灾祸临到时,他是表示在施行报应。所以正如古时犯人囚首披发,身披丧服,为要邀裁判官的怜悯,照样,我们作犯人站在神的审判台前,也当用外表的忧戚来邀神减少严厉的惩罚,而这乃是能增进神的光荣和一般的德行,并对我们自己有益的。这种办法通行于以色列人中,由先知约珥的话就易于推论到,因为他命令“吹角,分定禁食的日子,宣告严肃会”(珥2:15),并指点一些别的事,便都是说到当时所通行的事。在前他已经提及百姓要因罪受审,已经宣布主的日子近了,并且已经将百姓当作罪犯召集,叫他们出庭为自己作答;然后他警告他们要披麻蒙灰,痛哭禁食,那就是匍匐在主台前,用外表的行为来表示谦卑。也许披麻蒙灰更适合于当时,但是无疑的,聚集众人,痛哭禁食,和其他类似的举动,在我们今日遇着情况有需要时,乃是同样适合的。因为这既是一种圣洁的举措,很合于使人谦卑,并承认自己的耻辱,那么我们为何不同古人在有同样需要的时候应用它呢?我们知道那表示忧戚的禁食,不仅行之于那由神的话所组成所治理的以色列人的教会,也行之于那除听过约拿的讲道外再没有受过别的教训的尼尼微人(拿3:5)。那么,我们为何不去照样行呢?但是,有人要说,这是一种表面的仪式,同其他仪式一样,都因基督而终止了。我要回答说,就在今日,像在各时代一样,这对信徒乃是一种极好的帮助,和有益的规劝,能使他们在受神惩罚时,可以激励他们,不因疏忽而再惹动神的忿怒。因此,基督原谅使徒不禁食,并不是将禁食废止,而是指明禁食乃是在灾难时举行的,且是与忧戚相连的。他说:“但日子将到,新郎要离开他们”(太9:15;路5:34,35)。

十八、为求不误解禁食一辞,我们要给它一个定义。因为我们不以它是专指对饮食加以节制和免除,而是另有所指。信徒生活真当俭约朴质,尽量有长久禁食的样子。但除此之外,还有一种暂时的禁食,那即是我们一天或一时将某事从平日的生活上除去,在饮食上较平常更为节制。这种节制包括三件事,即时间,饮食的品质,和分量。所谓时间,乃是指禁食时,我们当有其所以禁食的属灵操练。例如,若有人禁食是为严肃祷告,那么他在尚未完毕祈祷时,就不当进食。在品质上须杜绝珍馐美味,而以粗糙简单食物为满足,以免刺激味觉。在分量上须较平常吃得少些,只是为需要,而不是为愉快。

十九、但最要紧的,乃是我们要特别警防那向来对教会大有害的迷信。宁可废止禁食,而不可殷勤遵行它,用一种虚假有害的意见败坏它。除非牧师极其信实谨慎地加以防止,否则世人便老是要陷入迷信。他们所首当注意并常常敦促人的,就是约珥的话:“你们要撕裂心肠,不撕裂衣服”(珥2:13)。那就是说:他们当劝告人民说,神不看重禁食,除非我们禁食时,也诚心诚意,恨恶罪恶,痛恨自己,真实自卑,又从敬畏上帝的心中,发出真正的忧伤;并且禁食除为协助这些事以外,并没有别的用处。因为神所最憎恶的,无过于人企图用外表的形式,而不以纯洁的心来对待他。所以他严厉指责犹太人的这种假冒为善,因为他们以为只要禁食,就可以使神满意,其实他们心中怀着不虔敬和不纯洁的思想。“主说,这样禁食,岂是我所拣选的么?”(赛58:5)。因此,假冒为善的人之禁食不只是多余无用的烦劳,而且是极可憎恶的。与此相连的,还有另一种罪恶,最须儆醒提防,以免把它当作一种有功德的行为,或对神的一种崇拜。因为禁食的本身,既是不足轻重的,并且除非它能使人达到所要达到的目的,它是没有别的价值的,那么把它与那些为神所命令和本为必要的行为相混合,乃是一种极有害的迷信。这正是从前摩尼教徒所有的愚妄。奥古斯丁驳斥他们,极其清楚表明,禁食除为达到上述我所提到的目的外,没有别的价值可言;除非是为着这些目的,它就不能蒙神赞许。第三种错误固然不是很坏的,然而若把禁食当作一种主要的责任,来雷厉奉行,且用无微不至的赞美,来把它推荐给人,使人自以为禁了食,乃是做了一椿极高贵的事,那么禁食就不免有危险。在这一方面,我不敢完全原谅古教父,他们曾撒下了一些迷信的种子,使后来专制有产生的机会。他们的著作对禁食一题,有些合理健全的说法,但也包含一些过度的赞美,将它升为一种最大的美德了。

二十、当时遵守大斋节,迷信也普遍流行,因为一般人民都以此为行了顺服上帝的大事,而牧师们又将此称赞为模仿基督的圣范。其实基督禁食,并非为别人立榜样,乃是于开始传福音之前禁食,以便证明他的教训不是出于人的造作,而是从天上来的启示。真奇怪,甚至辨别敏捷的人也曾怀抱这样一个为多数有力的论据所驳斥的大错。因为基督若要为周年禁食节设立法则的话,它就必须常常禁食,但他只有一次禁食,即在他准备开始传福音的时候。倘若他想激发人模仿他,他就应当照人的样子禁食,但他并未如此行,反之,他所行的,是使大家崇仰,而非使他们效法。总之,他禁食的理由,正如摩西从神手中领受律法时禁食的理由一样,以外没有别的理由。因为那神迹既行在摩西身上,以建立律法的威权,所以它也当行在基督身上,免得福音好像是不如律法。但是从那时候起,从来没有人想要借口效法摩西,把那种禁食介绍到以色列人当中;圣先知和列祖不拘如何热心于虔诚的训练,也未曾仿效去行。因为说以利亚四十天不饮不食,只是要教训百姓,他被兴起,是为要恢复律法,这律法差不多为全以色列民所离弃了。所以,借口效法基督来尊荣大斋节的禁食,不过是一种虚空和迷信的假冒。关于禁食的样式,就迦修多儒(Casiodorus)在[1]苏格拉底所著的历史第九卷上所说,当时确是各有差异。他说:“罗马人禁食只有三周,但他们的禁食,除在星期日和礼拜六外,是不断的。以利哩古人和希腊人的禁食有六周,其他的人民有七周;可是他们的禁食是间断的。在食物的品质上,他们的差异也不小。有的只食面包和水有的加上蔬菜;有的不反对食鱼和家禽;有的各种东西都食。”这种差异也为奥古斯丁于写给雅努雅流(Januarius)的第二封信上所提到了。

二十一、往后的时期就更坏了;在群众可笑的热忱外,又加上主教们的无知,与他们控制人的欲望和暴虐严厉之心。于是他们订立不合圣道的法规,如同以锁链来束缚人的良心一样。肉食在禁止之列,好像肉食会玷污他们一般。但各种亵渎神的意见继续增加,直到他们的错误如海洋一般广大。他们为求使腐败应有尽有,就以极可笑的虚假节制来戏弄上帝。因为他们在享受各种珍馐美味时,还寻求禁食的美名;可是珍馐无以复加;他们的食物也从来没有比那样品类更繁多,味道更佳美的了。这种优越的享受,他们称之为禁食;又认为那是对神合理的事奉。我且不提那些想要做最伟大圣徒的人,在大斋节中,比在任何时候,更加饕餮。总之,他们认为不吃肉,就算是最崇敬神了,除不吃肉外,各种珍馐都可尽量享用。在另一方面,尝点火腿,或咸肉与褐色面包,他们就认为是最不虔敬的行为,死有余辜。耶柔米述及,即在他那时代就有些人用以下可笑的事,来戏弄上帝:他们不用油,却买从各国运来的最珍美的食物;他们违反自然不饮水,却购买最高最贵的酒,不用杯来饮,而以贝壳来喝。当时这只是少数人的恶行,如今却成了一般有钱人的通病;他们禁食的目的不过是要享受非常的珍馐美味而已。但我不要耗费许多话在这样一种彰明昭著的罪行上。我只说,教皇党徒不管是在禁食这件事上,或是在别的训戒方面,都没有什么是诚恳,正当,有条理的,是足以自豪,使人称赞的。

二十二、教会还有训戒的第二部分,特别涉及教牧们。这种训戒载在教条中,是古时主教们加之于他们自身和同工的。即如,教牧不得把时间用于游猎,赌博,和筵宴上面;也不得从事勒索或营业;更不得加入淫荡的跳舞等等。更且附有处分,以贯彻教条的威权,以免有人肆无忌惮。为此,主教都有责管理属下教士,照着教条治理他们,使他们尽忠职守。为求达到此目的,他们就设立了每年的巡视和会议,若发现有失职的人,就规劝他,若有犯过的人,就照所犯的纠正他。主教也有他们的省会议,一年举行一次,古时甚至一年举行两次。主教如有失职之处,就在这会议中受裁判。因为倘若主教对教士过于严厉,教士就有权向这种会议控诉他,即令控诉的只有一人。最严厉的处分乃是将犯者褫除职务,并暂时停止领圣餐。因为这是一种有效的常规,所以省教区会议必须先规定下届会议的时间地点才散会。因为召集一个全体教会会议,照一切古代记载,乃属于皇帝的特权。当这种严厉制度持续的时候,教士对百姓所要求的,并不多于他们自己的行为所表现的。其实他们对自己比对平信徒为严,因为平信徒受比较宽柔的训戒,教士却深自检讨,较之他人更不放松,乃是理所当然的。这一切制度久被废弃,是不必说的,因为今日教士的淫逸放荡,真是不堪设想;他们的放荡到了如此程度,以致举世的人都反对他们。我承认他们为求表示并没有完全忘记古代的遗范,就拿一些影子来欺骗愚人的耳目,但这些影子与古代遗范相似,像猿猴模仿有思考和理智的人一样。谢挪芬(Xenophon)有段名言,论到波斯人如何从他们祖宗的道德和严肃生活堕落到奢侈淫逸,但他们为求遮掩自己的羞辱,还殷勤地遵守古风。例如在古列王的时候,风气是如此严肃有节制,他们认为拭鼻是不需要的,甚至认为是可耻的;他们的后人也谨守此种行动,但是他们将从饕餮所产生的鼻液吞入,保留臭液,直到发腐,还认为是可以的。又照古时规矩,不当在席上传杯,但后人却不反对喝酒,甚至沉醉。古时风气每日只吃一餐,这些优秀的继承人不弃古风,但他们宴饮,从正午直至深夜。古时法律吩咐人行军,必禁食到一天完了,他们仍保守此风,但为避免疲劳,他们就将行军缩短为两个钟头。当教皇党徒拿出他们堕落的法规来,表明自己与圣教父相似时,波斯人的这种作风就十足代表他们可笑的模仿,这是任何画师,不能画得更维妙维肖的。

二十三、对一件事,他们十分严格不放松,就是不许神甫结婚。然而奸淫在他们当中怎样盛行而无惩罚,乃是不待言的;他们既因这种污秽的独身而胆大起来了,就无恶不作。禁止结婚一事,足以显明他们的一切遗传,是何其有害;因为这种制度不但将正直能干的牧师从教会中剥夺了,而且造成了一种可怕的极恶深渊,将许多人陷入绝望的无底坑中。禁止神甫结婚,确是邪恶的暴虐行为,不仅违反神的道,且不符合公义的原则。第一,对凡是为主所准许有自由的事,人加以禁止,乃是很不合法的。第二,神显然在他的道中言明,这种自由不容破坏,这是十分明白,不用多加证明的。我且不提保罗屡次所给的指导,乃是作监督的只“作一个妇人的丈夫”(提前3:2;多1:6);但他最有力的表示无过于他宣布从圣灵所得的一个启示说:“在后来的时候,必有人离弃真道,禁止嫁娶,”他认为这些人不仅是骗子,而且是传播“鬼魔的道理”(提前4:1,3)。所以这是预言,是圣灵的神圣训谕,藉此他从起初便要教会谨防危险,把禁止嫁娶看为鬼魔的道理。但是,我们的对敌说,这不是指他们而说的,而是指孟他努(Montanus),他提安派(Tatianists),禁戒派(Encratites)以及古时别的异端派而说的。他们说,这是指那些完全反对嫁娶的人而说的;我们并不反对嫁娶,不过禁止教士结婚,因为他们不宜于结婚。这好像是说,这些预言已在古时的异端派身上应验了,不能在他们身上再应验;又好像他们的这种幼稚谬论——说他们既不禁止众人嫁娶,所以他们并没有禁止婚嫁——是值得一顾似的。这好像是一个暴君争辩说,他的法律只压迫国中一部分的人民,所以法律并没有不公义之处。

二十四、他们提出反对论调,说教士和平信徒当中,理当有一种辨别的标记。这好像是说,主没有预先见到,什么是神甫应当出类拨萃的真实标记。他们这样申辩,就是指责使徒保罗,认为他在说明一个良好监督的完全模范时,竟敢提到婚娶为必具的德行之一,扰乱了教会的秩序,并破坏了教会的礼节。我知道他们把保罗的话解释为指第二次结婚的人,不得被选为监督。我承认这种解释不是新创的,但它的错误可从对照上下文显明出来;因为保罗立刻在后面又提到凡是监督和执事的妻子,应有什么品格。保罗将婚娶算为监督的德行之一,这些人却教训人说,婚娶为教士中不可有的败德;他们还不以此普通的诽谤为满足,还称婚娶为肉体的污秽不洁,因为这乃是他们的一个教皇叙利修(Syricuis)的话,记载于他们的教条上。我们每个人都当忖度,这些事是从何而来的。基督乐于尊重婚姻,甚至以它比为自己与教会的神圣结合。赞美婚姻的尊严,还有甚于此的吗?既然婚姻与基督的灵恩相似,又怎能称它为污秽不洁呢?

二十五、虽然禁止婚娶是明明违反圣经的,然而他们却在圣经中找证据来辩护。他们说,利未族的祭司每逢轮到供职圣坛时,不许与妻子同居,好使他们清洁无疵,便于献祭;因此,我们的圣餐既远较献祭为重,又须日日施行,若让结过婚的人来举行,那是很不合理的。这好像是说,传福音的牧职和利未族的祭司职是同一职务。其实,利未族的祭司乃是预表基督,这基督是人与神间的中保,用他的完全圣洁来使天父与人和好。既然罪人不能在各方面预表他的圣洁,然而为求有微弱的影儿起见,所以吩咐祭司每逢接近圣所的时候,要自洁超乎常人。这是因为在那些时候,他们是正式代表基督,来到那预表天庭的帐幕,作为人与神和好的居间人。如今教会中的牧师既没有承担这种职务,所以这种比拟是不伦不类的。因为使徒保罗很有把握,毫无例外宣布说:“婚姻,人人都当尊重;但苟合行淫的人神必要审判”(来13:4)。而众使徒也以身作则,证明婚娶与任何高尚的圣职并非不相宜,因为保罗证明,他们不仅有妻,而且带着妻子,一同往来(林前9:5)。

二十六、他们坚持这种外表的贞操为一件必须的事,以至大大侮辱那特别富于神的知识和以圣洁著称的古代教会,这也暴露他们的极端卤莽。因为我们的对敌对于使徒们既常硬心予以藐视,对于那不仅容忍,而且赞成主教结婚的教父,要说什么呢?他们不免要说,这些教父行了亵渎神的事,因为照他们的观点来说,教父并没有用他们的规法来洁净身体,施行圣礼。在尼西亚会议中有人鼓吹把独身主义定为规法,因为世上从来就不缺乏溺于迷信,想用一些新奇的捏造,叫人称赞自己的小人。但会中的决议到底是怎么样呢?会中一致同意怕弗努丢(Paphnutius)的话:“人与妻子同居,是贞节的。”因此,婚娶在他们当中继续被视为神圣,并未被认为对他们是羞辱,或对圣职是瑕疵。

二十七、以后各时代对独身主义起了一种充满迷信的景仰,因之就有了对童贞的种种盛誉,一般人认为再没有什么德行能与童贞相比。虽然婚嫁未被贬为不洁,然而它的尊严已被贬损,它的神圣已被掩蔽,而凡不弃绝婚嫁的人,都被认为是不坚贞求达完全的。从此就产生了教条,禁止神甫结婚,以后又产生教条,不许已婚的人做神甫,只有未曾结过婚,或誓绝与妻子同居的人,才可做神甫。只因为这些事似乎可以增加神甫的尊荣,所以它们甚至在最早的时候就大受欢迎。我们的对敌要以古事为证来反对我们。我要回答说:第一,在使徒时期和以后几个时期中,主教可以自由婚娶;使徒们自已和继承他们的那些最有名的牧者,也都曾使用这自由权,没有任何阻难。我们应当尊重初期教会的榜样,不把它所接收和实行的事看为不相宜和不合法的事。第二,即令在那迷信童贞的时期,对婚娶虽渐渐减少嘉许,但并未曾把独身当作规法,来强加于神甫身上,视为绝对必须,而只是因为他们自己宁愿独身而不婚娶。最后,这条规法并没有强迫那些不能守独身的人克制自己,因为当时虽对犯奸淫的神甫予以极严厉的处分,但对那些已婚的,则只予以撤职而已。

二十八、因此,每当这种现代专制的鼓吹者,想借口古事来辩护他们的独身主义时,我们就不得不答复他们说:他们理当使他们的神甫恢复古时的贞操;将一切淫乱的免职;不任凭那些被禁不得享受正常婚姻生活的任意放荡,逍遥法外;又恢复业已废弃的训戒,藉以抑制一切猥亵;并挽救教会脱离那久已摧残它的深重邪恶。当他们承认这一切后,我们仍须规劝他们,不要将那本来由人自择,和以教会之方便为转移的独身生活,认为是必须的。然而我提到这些事,并非是认为我们当在某种条件下,接收那些强迫教士守独身的教条,而是要使明达人察知,我们的对敌援引古时的权威,来羞辱神甫的圣洁婚娶,乃是怎样无耻。古代教父现存的著作很多,除耶柔米外,他们发表自己的意见时,并不对婚嫁的好处加以贬损。我们只要引用屈梭多模的一句话就够了,因为他是一位赞美童贞的主要人物,他对婚娶当然不会比别人更加褒奖。他说:“第一等贞操是纯粹的童贞;其次乃是信实的婚姻生活。因此,第二种童贞即是结婚生活的贞信之爱。”

[1]按此人与古希腊哲人苏格拉底同姓名,但此为古罗马一教会史家

第十三章 论誓愿:仓促发愿之弊

一、真可惜,教会既由基督无价的宝血买得了自由,却被一种残暴的专制所压迫,并且被一堆无穷的遗传所覆没;但是个人的狂热却也表明,神容许撒但和他的差役们多行恶事,并不是没有很充分的理由。因为他们忽视了基督的命令,并忍受了假师傅所加给他们的一切重担,好像还不够似的,他们又为自己再加上一些重担,叫自己沉沦于自己所掘的坑中。这是由于他们彼此竞赛立誓发愿,于普通的本分以外,再加上更严格的本分。我们既已指明,他们败坏了神的崇拜,胆大妄为,用牧师的名称来操纵教会,用他们不义的规法来牢笼可怜的灵魂,现在我们就不妨将一种类似的罪恶揭穿,藉以指明人心败坏,竭力阻挡一切足以领他们归向神的工具。我们为要更加显明誓愿足以产生极严重的祸患,就必须将上面所曾说明的原则,提醒读者。第一,我们已经指明,凡关于虔诚和圣洁生活所必须的事,都包含在律法之内。我们也曾指明,主为要更有效地召我们脱离人所计划的新作为,他就将一切的义都包括在单顺服他的旨意以内。倘若这两点是实在的,那么显然的结论乃是,我们为邀神宠所捏造的各种事奉,不问它们能怎样使我们高兴,都是不为神所悦纳的;而且事实上,主在许多地方不只是公然拒绝它们,而且说它们是他极端厌弃的。因之,对于那些在圣经上未得明明许可的誓愿,就发生了疑问:当用什么观点去看誓愿?基督徒应当许愿么?这些誓愿有多少约束力?因为对人称为“应许”的,对神就称为“誓愿”。我们对人所应许的东西,若不是我们认为能使他们满意的东西,便是我们应当归于他们的东西。那么,我们对神发誓愿,就当更为留意;我们对神行事,就当极其严肃。但在发誓愿上,历代以来迷信大为猖獗,以致人毫不审慎,随意或随口向神轻率发誓。因此产生了种种发愿的愚妄和荒唐之事,就是异教徒无礼拿来戏弄他们的神祗的。我巴不得基督徒未曾效法他们的这种无礼妄为。这本来是不应当有的事;但我们却看出,几个世代以来,再没有什么比这僭妄更为普遍的了;一般人通常虽藐视神的律法,却狂热地把梦中任何使他们喜悦的事都拿来许愿。我不要过甚其辞,也不要将这种种罪过枚举出来;但是我想我理当顺便提起,表明我们讨论誓愿,并不是不必要的。

二、我们若要判断什么誓愿是合理的,什么誓愿是非理的,那么,为求避免发生错误起见,我们必须考虑三件事:第一,当对谁发誓愿;第二,发誓愿的是谁;第三,发誓愿的目的是什么。第一个考虑叫我们想到,我们乃是对神发誓愿;神既喜欢我们顺服他,所以他咒诅一切私意崇拜,不管它们在人眼中是如何金玉其外(西2:23)。倘若神厌弃由我们所捏造而并非由他所吩咐的一切私意崇拜,那么,除非是神的道所许可的事,就没有什么是可以蒙神悦纳的。所以,我们总不要擅自向神许那未曾在圣经上为他所认可的愿。因为保罗说:“凡不出于信心的都是罪”(罗14:23),虽然这是有关于各种行为的,然而主要地乃是有关于人直接对神所陈诉的心思。保罗在那里所论到的,不过是食肉的小事。倘若我们在没有由确实的信心所启悟的小事上,可能错误跌倒,那么,我们在从事最重大的事上,就当怎样更加谨慎阿!你们应该认为,没有什么事比宗教的事更为重大。所以,我们发誓愿的第一条规律就是,若事前良心没有把握,我们总不要卤莽许愿。我们若有神作指导,以他的道来指点我们所当作或不当作的,我们的良心就会免去卤莽的危险。

三、我们所提第二件当考虑的事,乃是我们要估量自己的力量,思想自己所蒙的召,且不疏忽神所赐的自由。因为发愿凡不量力或违反所蒙之召的,就未免是卤莽;凡轻蔑神立他管理万事之恩的,就是犯了忘恩的罪。我并不是说,我们有什么东西,能靠自己的力量来献给神。因为,亚劳修会议(Councilof Arausium)极合真理地宣布说,人向神所许的愿无非是从他所领受的,因为所献与神的,无非是他所赐的。但既然有些东西由善良的神赐给了我们,还有些东西,神按照他的公义不赐给我们,那么每人就当听从保罗的劝告,照他所领受的恩典而行(罗12:3;林前12:11)。所以,我的意思无非是说,凡所许的愿,都当照着主所分给各人恩典的大小;不然,倘若我们负重超乎主所容许的,我们便是不自量力,自陷于危险了。例如,路加所说那些想杀保罗的人所发的愿,便是一个例子,因他们说:“若不先杀保罗,就不吃不喝”(徒23:12)。即令他们的图谋不干法令,然而将一个人的生死置于他们的权柄下,也就暴露了不可容忍的鲁莽。所以耶弗他受自己的愚昧所处罚,因为他在满腔热血时,许了一个智虑不周的愿(士1:30-40)。在这种愿中,最为狂妄臆断的,乃是守独身的愿。神甫,修士,和信女们,因忘记了自己的软弱,就妄想自己能够守独身。可是,有什么启示已经告诉他们说,他们能够终身保持贞节,直到愿心达成呢?他们曾听见神宣布人的普通情况说:“人独居不好”(创2:18)。他们知道——我惟愿他们未曾感觉到——那留在人身上的罪恶,总伴随着许多极强烈的刺激,他们有什么把握,敢于终身拒绝人类的一般使命,岂不知神赐人节制的恩赐,常是暂时为应付特殊需要的吗?他们既这样顽固,就不要希望得到神的帮助,反要记着经上所记载的:“你不可试探主你的神”(申6:16;太4:7)。凡违反他所赋予的天性,蔑视他所赐给的恩赐,且以它们为完全不适用于我们,这就是试探神。他们所行所为,更有甚于此的。婚姻本是神认为并不贬损他的威严而设立的,是他曾宣布“人人都当尊重”的,是主耶稣基督以亲自参加婚筵来表示认可,并曾俯允用他的第一个神迹来表示尊重的,但他们却不知羞愧,竟将婚娶毁谤为污秽;只为要抬高独身的价值,便不问独身守得怎么样,都加以极端的赞美。好像他们在自己的生活上未曾显露出独身是一回事,童贞又是一回事一般,他们竟极端卤莽,称独身为天使般的生活。他们将犯淫乱的人,以及犯其他更污浊大罪的人,来比拟神的天使,这真是大大侮辱天使。他们的罪恶有事实证明,用不着争辩。因为人这样以僭妄自信的心来藐视主的恩赐,显然要遭受他可畏的刑罚。对那些更秘密的事,我不便加以批评,而且这些事许多已为大家所知道。我们不能随便许愿,以致妨碍我们在我们的岗位上事奉神,这乃是无待争辩的;例如一个家庭中的父亲不当许愿离弃妻子儿女,去另负责任;又如一个能作官的,被选后,就不当许愿留在他私人地位上。但是我们所说,我们的自由权不容被藐视,必须再加以解释。这话的意思可简单说明如下:主既叫我们管理万物,既叫万物服从我们,以便我们享用,我们若使自己成为那理当服事我们之外物的奴隶,就不能希望我们是在事奉神,蒙他悦纳。我这样说,因为有些人庸人自扰,拘守许多仪文,还自以为配得谦卑的称誉,其实这种仪文,神有上好的理由叫我们避免。因此,为要避免这种危险,我们总要记得,我们决不可离开主为他的圣教会所设立的法则。

四、现在我们要进而讨论所提第三件当考虑的事:倘若我们要想使所许的愿蒙神悦纳,最要紧的是看许愿的目的安在。因为主既注重内心,而不注重外表,往往同一行动,因为目的各异,所以有时蒙他悦纳,有时极不蒙他悦纳。若有人许愿禁酒,以为这种禁绝有什么圣洁之处,那么他就犯了迷信;若是禁酒是出于并非不正当的目的,就没有人能予非难。我认为正当的许愿共有四种。为求更加明了起见,我把两种愿属于过去,两种愿属于将来。属于过去的愿,或是对所领受的神恩表示感谢,或是对自己所犯的罪自行处罚,以求祈免神的忿怒。头一种愿可称为感恩的愿;后一种愿乃悔改的愿。关于第一种愿,我们有雅各为例,他许愿将所得的十分之一献给主,倘若他使他平平安安从逃亡中回到父家(创28:20-22)。古时的平安祭也属于这种愿。虔诚的君王和将军从事义战的时候,常许愿如获胜利,要献上平安祭;也有人在非常的艰难中许愿说,如蒙主拯救,他们要献上平安祭。我们当这样去了解诗篇上所说的愿(诗22:25,56:12,116:14,18)。我们今日每当蒙神拯救,脱离大灾难,重病,或什么危险时,也可以许这种愿。因为每逢这种时会,一个虔诚的人对神献上他所许的愿,作为感恩的严肃表示,叫他对神的善良不至显为不知感谢,乃是与他的本分并无不符的。第二种愿的性质可由一种熟悉的例子充分证明。若有人因不知节制而犯了罪,他不妨暂时节制一切珍美之物来纠正那恶,并立愿来加强这种节制,使自己负一个更重的担子。然而,我对于犯了这种罪的人,并不订定永久的规法,只指出他们可自由作什么,只要他们以为这种愿对他们是有益的。因此,我认为这种愿是合法的,但是同时却让各人自由选择。

五、关于我所提有关将来的愿,目的有二:一,为使我们谨防将来的危险;二,为激励我们履行责任。例如:一个人觉得自己这么容易犯某种罪,以致他在一件本身不能算为坏的事物上也往往犯罪,那么他若许愿暂时不用那物,这也不算为无理。又若有人深信某种装饰对他有危险,同时对他极有引诱力,那么为叫自己摆脱一切迟疑,他立愿克制自己不用它,就再没有比这更好的办法了。同样,若有人忘记了或疏忽了他对虔敬生活所负的必须责任,他怎么不能以发愿来提醒自己的记忆,摆脱自己的疏忽呢?我承认这两件事似近乎幼稚,但这种愿既是软弱人的一种帮助,对缺乏经验和不完全的人,便是有益的。因之,凡有这些目的的愿,尤其是那些有关外在事物的愿,我们认为是合法的,只要它们为神所许可,合乎我们的身分,也不超过神所赐给我们的能力。

六、现在我们对一般发愿应有什么意见,不难作一结论了。有一个愿是众信徒所同有的,这愿是在领洗礼时发的,并在念信经和领受圣餐时加以坚立的。因为圣礼好像是约或合同,藉此神把他的慈悲和慈悲中的永生赐给我们,而我们则许愿顺从神。这一个愿的总和,乃是我们应许摒弃撒但,专心事奉神,顺从他的圣洁命令,而不随从肉体败坏的倾向。这一个愿既是为圣经所批准的,甚至是向神的众儿女所索取的,我们就不应怀疑它是圣洁而有益的。虽然今生没有人完全顺服神的律法,但这并不废除这愿,因为这恩典的约既包含了将赦罪和成圣的灵赐给我们的条款,所以我们所给的应许就预先假定我们向神祈求怜悯和援助。在判断一愿时,我们必须记着上面所提的三个准则,好使我们能正确估计每一个愿。然而,即令对那些我所认为圣洁的愿,我也不主张每天都应用。虽然我不贸然决定许愿的时间和次数,然而,倘若有人愿意遵守我的劝告,他就只要许明哲而为时颇短的愿。因为倘若有人屡次许愿,宗教就会因此而受损,而且有陷入迷信的危险。倘若有人以永远的愿来束缚自己,他要还这一个愿,就必不免于困难;或因守愿太久而厌倦,以致完全把它破坏。

七、若干世代以来,世人对许愿是多么迷信,乃是显而易见的事。有人许愿不饮酒,好像不饮酒是一种蒙神悦纳的事奉似的。又有人许愿禁食。另有人在某些日子不吃肉,妄想因此比别人圣洁些。还有些愿更为幼稚,但并不是儿童许的。因为有人认为最聪明的办法,就是许愿到非常圣洁的地方去,或步行或裸着半身,以便用疲劳来增加功德。这些和类似的愿,久为举世所热中,若用我们所定的三个准则来考验,它们就不但显为虚妄无价值,而且充满了不虔敬,因为不拘属肉体的判断如何,神最憎恶人所捏造的事奉。此外假冒为善的人,以为他们行了这些蠢事,便达到了高超的义,又以为虔诚全是在乎表面的行为,而且轻视那些比他们自己少关心这些事的人。

八、数述各种各色的愿,原是无意义的。但因修道似乎是为教会的公共权威所批准,且最受尊敬,所以我们对它们理当略加讨论。第一,人不得借口修道主义的古老,便来为今日的修道主义辩护,须知古时修道院的生活与今日所有的非常不同。当时的修道院是那些想过极端简朴和忍耐生活之人的隐所。当时修道士所受的训练,与拉克代门派(Lacedaemonians)在吕库尔古(Lycurgus)所订规律之下所受的训练比较起来,其严厉有过之而无不及。他们睡在地上,无榻无床;所饮的只是清水;所食的只有面包,野菜和根茎;最珍贵的食物只是油,豌豆和豆子。他们禁绝一切美味和装饰。这些事若不是为拿先斯的贵钩利,巴西流,和屈梭多模等人所亲自看见并实行过,几乎是不可置信的。实在是藉着这种严格训练,他们才把自己准备好,来担当更高的职务,因为修道院是当时的神学院,从其中产生出教会的牧人,这是从上面所提人物的例子中可以充分证明的。他们都是在修道院里受教育,从其中被召出来充当主教的,同时有其他伟大人物,也是如此。奥古斯丁也证明,由修道院供给教牧的风气,在他的时代仍然存在,因为他对加普拉利亚(Capraria)岛的修道士写信如此说:“弟兄们,我们奉主名劝你们,要保守你们的目的,坚持到底;倘若作你们之母的教会需要你们效劳,你们既不要存骄傲心来担任职务,也不要存懈怠心而推却,但要存温柔的心顺服上帝,不求自己的安闲,以致不顾教会的需要;须知若过去没有好人协助她产生属灵的儿女,你们自己也不能被产生出来。”他在这里是说到牧职,这牧职乃是信徒重生的工具。他又写信给奥热流说:“倘若离弃修道院的人被选充当教士,这不但叫这些人自己跌倒,而且也极有损于教会圣职的尊严;我们对那些留在修道院中的,素来是只把那些最好的和受人赞的升任圣职。除非如一般人说,一个舞蹈不佳的人,可以做一个好音乐家,照样,关于我们,也可以开玩笑说,一个坏修道士可以做一个好教士。倘若我们激励修道士存这样危险的骄傲心,而且以为教士该受这样大的侮辱,那是太可哀了;其实有时甚至一个好修道士也难做一个好教士,虽然他能攻克己身,但学识却不足。”这些话可以证明,虔诚人一向用修道院的训练来准备自己,治理教会,好使自己更适于担任这种重要职分。这并非是说,一切修道士都达到了这个目的,或说,都以此为目的,因为他们大都是不识字的人,惟有那些合格的才被选上了。

九、奥古斯丁对于古时的修道生活给了我们一个写照,特别是在两处:一处是在他的论正教礼仪(DeMoribus Ecclesiae Catholicae)中,他反驳摩尼教派的诽谤,而为修道生活的圣洁辩护;另一处是在他的论修道士的辛劳(DeOpere Monachorum)中,他指斥那些开始败坏修道生活的堕落修道士。他所陈述的种种,我将尽量用他的话语来概括陈述。他说:“他们既轻看尘世的诱惑,以最严谨的坚贞圣洁,来共同生活,就以祈祷,读经,聚会,来共同生活,既不表骄矜,也不现顽固,更不呈嫉妒。没有人把什么据为己有,也没有人累及别人。他们用手操劳,以获得足以养活身体的东西,而不妨碍专心事奉神。他们将操作所得交与组长。这些组长小心翼翼支配一切东西,并向一位称为院长的交帐。这些院长举止圣洁,灵智卓越,德行优异,毫无骄傲,关怀那些他们所称为儿女的修道士的幸福,也能以权威命令他们,而且也为他们所乐意服从。在一天终了,当他们仍然禁食的时候,他们都从斗室中出来,聚集倾听院长讲道;每一个院长至少有三千人围绕着”(他多是指埃及和东方而言);“然后他们进食,不过足够维持健康和生命而已;每人克制自己的口腹,对摆在他面前的小量淡薄食品也节省受用。他们不但禁用酒肉,藉以抑制肉欲,而且禁用那些名为洁净而实足以刺激口味的东西,因为别人可耻地以洁净为借口,来尽量享受肉类以外的一切美味。除必需的食用外,一切剩余的(因为他们双手劳动而食用菲薄,所以剩余的极有可观)都分给穷人,负责分配的人比分配自己所赚得的,还要小心。因为他们并不求富有这些东西,而只求不留为己有。”奥氏既提到他在米兰和别的地方所见到的刻苦生活,后来,又说:“在这种种情形下,没有人被敦促去度他所不能胜任的克苦生活;对任何人都不勉强加上他所拒绝的;也没有人因承认自己太软弱不能模仿别人,而被别人咎责;因为他们记得那对爱的最高赞美;他们记得在洁净的人,凡物都洁净(多1:15)。因此,他们殷勤努力,并不在拒绝某种食物是不洁的,而在征服情欲,保守爱弟兄的心。他们记得经上有话说:‘食物是为肚腹,肚腹是为食物;但神要叫这两样都废坏’(林前6:13)然而有许多强壮的人,实行节制,乃是为软弱的人。还有许多人这样做,有着不同的原因,他们喜欢较差较贱的食品。因此,这些在身体完全健康时克制自己的人,在生病时,却不怕享用为健康所需要之物。很多人不饮酒,并不是恐怕为酒所玷污;因为他们很合乎人情,将酒给那些非有酒不能使身体健康的衰弱者喝。有些人愚笨,拒绝不饮,他们就以弟兄之爱来劝告,免得他们因虚幻的迷信而使身体衰弱,却不能助长圣洁。他们这样操练自己成为虔敬,但他们知道,身体的操练只能持续一个短时间。最要遵守的,乃是爱心,饮食,言语,服装,容貌都须以爱心为主。这一切都集成为一个爱心;违背爱心,就是违犯律法,得罪上帝;若有人拒绝爱心,他就被众人弃绝;若有人违反了爱心,他就不得逗留一日。”既然奥古斯丁在这几段书上将古时修道主义的真性质写实出来了,所以我不嫌冗长,将它们转录于此;因为我知道,不拘我怎样求简短,我若要从其他作家搜集同样的事情,就恐怕要更加冗长了。

十、我在这里不打算把论点完盘托出,不过指出古代教会修道士的品格以及当时修道生活的性质,使明智的读者,从比较上就能判断那些凭借古制作为今日修道主义护符的人,是何等厚颜无耻。当奥古斯丁将圣洁而合法的修道生活给我们陈述时,他将一切由主赐人有自由,却为他们严格苛求的事,都排除在外。但今日没有什么比这更严格执行的。因为他们认为,人如果稍微偏离他们所规定的衣服的颜色或样式,食物的种类,或其他琐碎无味的礼仪,就是犯了永不能得赦的罪。奥古斯丁坚决争论说,修道士靠别人过懒惰生活,乃是不合法的,他否认在当时任何有规矩的修道院中,能找出这样的一个例子来。今日的修道士却把他们的闲懒,看为圣洁的主要部分。倘若把他们的闲懒除去,他们所夸称那超过别人,且足以比拟天使的默想生活,还有什么呢?总之,奥古斯丁所要求的修道生活,无非是要求于一切基督徒的,即要在虔诚上操练自己。他把爱心列为修道生活惟一主要的规律,难道我们可以说,他是叫少数人结党,离开全体教会吗?反之,他倒是叫人以身作则,启迪别人,保持教会的合一。今日的修道作风与此迥异,什么也比不上它与古代的修道生活更是相反的了。因为现在的修道士并不以基督命令他的仆人所恒常追求的虔敬为满足,妄想出一种新的虔敬,以求使自己比别人更完全。

十一、倘若他们否认我所说的,我愿意他们告诉我,他们为什么专称自己的生活方式为“完全”,而拒绝称其他为神所定的身分为完全呢?我并非不知道他们的巧辩,说他们并非指修道生活本身内含有完全,而是指修道生活为达到完全的最好身分。为他们想使人重视自己,牢笼无知和没有经验的青年,伸张自己的特权,提高自己的尊严以贬损别人时,他们就夸称自己达到了完全。他们一旦受窘迫,无法维持这种空虚的自炫时,他们就闪避说,他们虽尚未达到完全,但他们是处在一种比别人更能达到完全的地位。同时,他们仍为人们所称羡,好像只有修道生活是天使般完全的,纯洁没有玷污的。他们就以此为借口来进行一种最有利的贸易;而他们的节制却被埋在几本书中去了。谁不知道这是开不可容忍的玩笑呢?但是我们暂且认为,他们真是不过称他们的修道生活为一种便于达到完全的身分。然而他们给它这一称呼,就是以特别的表记,来表明它与别的生活方式不同。将这种光荣转移到从未曾蒙神赞许的一种制度,且将这种轻蔑加于其他一切不仅为神命令,而且蒙神的圣道称许的身分,这谁能容忍呢?将人的捏造抬高在神自己所委任所称赞的各种生活之上,这是何等大大侮辱他!

十二、现在让他们控告我,说我既认为他们不以神给仆人所定的规律为足,乃是诽谤了他们。就令我对此题沉默不言,他们自己也供给了自控的充分理由;因为他们公然教导人说,他们给自己一种义务,比基督所给他门徒的还要重大,因为他们应许遵守福音上爱仇敌,不报复,不咒诅的各种劝告,而这些劝告一般基督徒并没有遵守的义务。他们在这里能有什么古代的证据呢?这种意见是古人从未有过的。古人都异口同声地宣布说,凡基督所说的,没有一个字是我们不必服从的;他们反都毫不踌躇地将这些解经家所称为劝告的那些经文,都当作命令。但我们既已证明这是一种最危险的错误,就只须在这里简单地说,一切信徒都当憎恶修道主义所根据的意见,即以为有一种生活的规律,较比神所赋予一切教会的共同规律更为完全。凡在这种基础上所建立的上层结构,无非都是可憎的。

十三、但是他们再想出一个理由,来证明他们的完全,且以这理由是最有决定性的。我们的主对那问什么是完全之义的少年人说:“你若愿意作完全人,可去变卖你所有的,分给穷人”(太19:21)。他们是否这样做,我暂不置辩;目前姑以为他们真是这样做了。他们夸口说,他们放弃了一切所有,所以他们得称为完全。倘若整个的完全就在于此,那么保罗所说:“我若将所有的周济穷人,却没有爱,我就算不得什么”(林前13:3),有什么意义呢?那种因缺乏爱而算不得什么的完全,是一种什么样的完全呢?这里他们必然回答说,这虽是完全生活的主要部分,却不是唯一的完全。然而这种说法也与保罗的话不相符。保罗毫不踌躇地以“爱心”——并不必须舍弃财产——为“联络全德的”(西3:14)。若是在主和门徒中间,的确没有不相符合之处,而且保罗明明否认人的完全在于放弃财产,反倒主张人不必放弃产业,而可以有完全,那么,我们必须研究当怎样了解主的话:“你若愿意作完全人,可去变卖你所有的。”倘若我们考虑——对主的一切言论都应考虑——主是对谁说话,那么他说话的意义就不会模糊。一个少年人问主说:“我该作什么善事,才能得永生?”(太19:16)。问题既然是关于作什么,基督就把他指到律法方面去;这是很合理的,因为就律法的本身而言,它是永生之路,而其所以失效,乃是由于我们的堕落。基督用这回答来宣布,除古时上帝在律法上所吩咐的以外,他没有教导什么别的人生准则。这样,他也同时对神的律法作见证,以它为完全的义的道理,藉此阻止一切诽谤,免得人说,他是用一种新人生准则来激动百姓脱离律法。那少年人诚然不是出于恶意。而是染了虚浮的自信,所以对于律法的教训,他回答说:“这一切我自幼都遵守了”(太19:20)。这少年人与他所夸口已经做到的,实在相差极远;倘若他所夸的属实,他就不会要用什么来成为完全了。因为律法本身包含完全的义,乃是我们已经证明了的;并且从这经文看,遵守律法,即称为进入永生之路。为要向这少年人指明,他所过于自信回答说已遵守之义,乃是何等贫乏,就有暴露他心中所隐藏的一种罪恶之必要。他富有钱财,一心专注于其上。因为他不感觉这暗伤,所以基督要揭发它。他说:“你去变卖所有的。”倘若他果如自己所想象是那样遵守律法的,他听了这话,就不会忧忧愁愁地走了。因为凡尽心爱神的人,就不仅要把凡与爱心不相符的东西视为粪土,而且要厌弃它为有害的。所以,基督命令一个富而贪财的人放弃他的一切财产,就等于命令一个野心勃勃的人放弃他的一切尊荣,命令一个好奢侈逸乐的人放弃他的一切珍馐,命令一个淫荡的人放弃一切引诱之具。因此,我们必须使凡不被一般规劝感动的良心去感觉到自己的特别过犯。所以,把基督这句话伸展为通律,好像他是把人的完全都归于放弃财产,乃是不对的;其实,基督不过藉着指出这一点,来鞭策那得意忘形的少年人,使他认识自己的罪过,知道自己距离完全遵守律法尚甚遥远,而他竟骄傲地假装做到了。我承认这段经文为一些教父所误解,而他们的误解造成了自甘贫穷的矫揉造作;所以那些放弃一切世上的东西,专心事奉基督的人,就被看为是世上惟一快乐的人。但我相信,我所说的要善良和睦的人满意,对基督的话的真谛不再有疑问。

十四、在教父之后,这些带头巾的诡辩家所杜撰的完全,不免树立起两种基督教,真是没有什么比这种举动更违反教父的意向了。因为那时没有产生过那亵渎神的教义,以修道生活比为洗礼,甚且称之为第二洗礼。谁不相信教父对这种亵渎,会衷心感到憎恶呢?奥古斯丁说,古时修道士专心致力于爱。我们何必指明,这与今日的修道士是完全不相符呢?事实证明,一切退入修道院的,都与教会分开了。他们自行取得一种特别的职分,私自举行圣礼,这岂不是与信徒的合法团体自行分裂吗?若这不是破坏教会的团体,那么什么才是呢?将所提出的比较结论起来说,他们与古时的修道士有什么相同的地方呢?古时修道士的生活虽离开众人,但他们却没有分离的教会,他们也同别人一起领受圣礼;参加聚会听道,并与众信徒一同祷告;因之,他们仍是民众的一部分。当今修道士们则自行设立圣坛,这种举动岂不是破坏教会的团结吗?因为他们乃是自己与教会断绝关系,轻视通常的圣职,这圣职乃是神用来保持安宁与爱心在他仆人中间的。所以当今的修道院,我认为无非是一些扰乱教会秩序,与信徒合法团体分离的秘密集社。他们自立各种派别的名称,使分裂更为显明;他们将保罗所极憎嫌的引以为荣,而不知耻。哥林多人各自夸耀他们的师傅(林前1:12,13:3,4),这岂不是将基督分裂了么?今日的修道士不称为基督徒,而称为本泥狄克派,或法兰西斯派,或多米尼古派;他们都傲然自取这些尊称,当作他们宗教生活之徽帜,矫揉造作,以别于一般信徒,这岂不是真有损于基督的尊严么?

十五、我所陈述古今修道士彼此间的差别,并非是就修道士之私生活而言,而是就修道制度而言。所以读者须知,我所讲的是修道制度,而不是修道士,所非难的过失,并非是只归咎于少数人的,而是与修道生活分不开的。他们的生活方式迥异,勿须再加特别陈述。显然没有另外一种人,更为一切极卑鄙的邪恶所败坏的了,再没有比他们更为党派,仇恨,奸谋,和诡计所玷污的了。在少数寺院中,就贞洁只是指着抑制情欲而不至臭名四溢而言,他们还可说是过着贞洁的生活;但是十个修道院中难有一个不是卖淫之所,而是贞洁之居。他们的吃食有什么节约之处呢?他们真像一些在猪栏中养得很肥的猪。但免得他们抱怨我待他们太苛刻,我不多说了,然而从我所提到的几件事上,凡知道实情的,都会承认我所说的,只是真理。在修道士以最严格的贞操著称的时代,奥古斯丁尚且抱怨说,他们当中有许多流氓,以邪僻欺骗之术来从不提防的人手中索诈钱财,藉售卖殉道者的遗物,经营一种引起诽谤的交易,甚至将任何死人的骸骨,当作殉道者的遗骸出卖,并犯许多类似罪行,来羞辱其修道院。他说,他没有看见过优于修道院所造就出来的人物,也没有看见过劣于修道院所败坏的人物。他若看到今日一切修道院中所充满的罪恶,他又会怎样说呢?我所说的,只是人所共晓昭彰的恶行;不过这里所咎责的,并不加于全体而毫无例外。因为正如在古代修道院中,圣洁生活之规律和训练并没有建立得那么良好,以致其中没有一些素餐者,照样我也不能说,今日的修道士尽皆堕落不如古昔,以致他们当中没有好人了;不过好人为数稀少,散布隐藏于极大多数败类之中;他们不但受轻蔑,而且遭侮辱磨折,有时甚至为其他的修道士所虐待;恰如米勒西人之谚语有云,在彼辈当中,不该容许有好人存在。

十六、藉此今昔修道生活之比较,我相信我已经把今日修道士援引古代教会之范例来为自身辩护的虚妄揭穿了;因为他们与古时修道士迥异,正如猿猴与人迥异一样。同时我得承认,即令奥古斯丁所称许之古修道制度,也还有些我不能完全赞同的地方。我承认他们的严格生活,在外表的训练上并没有什么迷信之处;但是,我以为他们不免有假装的和偏激的热忱。放弃财产,以免悬念世事,似乎是好的;但是,一个人以虔诚的心尽职治理家庭,却更为神所看重。这种人是在家庭中作一个圣洁的父亲,不怀贪婪,野心,或其他败坏的情欲,专心在他的身分上事奉神。离开人类社会去退隐,过哲人的生活,乃是一件美丽的事;但是,一个人退隐到沙漠中去独居,好像是恨恶一切世人,放弃主所命令他的主要天职,这并非是基督徒的爱心所应为的。即使修道生活没有别的恶,然而它将一种无用而有害的榜样介绍到教会,也就为害不小了。

  十七、现在我们要检讨今日修道士在加入修道院时所立的愿。第一,既然他们的企图是要设立一种新的事奉以邀神恩,因此,我就从前面所说的断定,无论他们所立的是什么愿,在神的眼中都是可憎的。第二,他们不顾神的呼召,也没有得着神的许可,便顺着自己的意向,为自己发明一种新的生活方式;所以我认为这是一种卤莽不法的企图,因为他们的良心在神的面前无所依据,而“凡不出于信心的都是罪”(罗14:23)。第三,他们在今日的修道制度中立愿实行许多腐败和邪恶的事奉;所以我说他们不是把自己奉献给神,而是奉献给魔鬼。既然先知因以色列人用亵渎的礼仪败坏了对神的真实崇拜,就很有理由说他们“所祭祀的是鬼魔,并非真神”(申32:17),那么,我们对今日一戴上修道的头巾,就负起千百种邪恶迷信之轭的修道士,为什么不可说同样的话呢?他们所立的是什么愿呢?他们应许神终身守童贞,好像他们曾与神立约,使他们免去结婚的需要。他们并没有申辩的余地,说他们不过是靠神的恩典来立愿;因为他曾宣布,这种特别的恩赐并非是赐给一切人的(太19:11),所以我们不能自以为可以领受这种恩赐。让那些有这恩赐的人应用它。倘若他们感到情欲的刺激而不安,就当求助于那能增加他们的抵抗能力的主。倘若仍然无效,他们就不当轻视那给予他们的补救方法。因为凡未曾领受节制恩赐的人,无疑神呼叫他们结婚。所谓节制,不光是指肉体不犯奸淫,而是包括心中无疵的贞洁。因为保罗所命令的不只是避免外体的污秽,也须免去内在的欲火攻心(林前7:9)。他们说,凡要专心完全事奉神的人,自古相沿的风气,就是以立愿自约。我承认这风习是古时所实行的,但我不能承认古时毫无弊病,以致要把古时所行的,都作为准则。人一旦许愿,就不许再反悔,这乃是逐渐演成的风气。这是可以从居普良的话证明的。他说:“守童身的若专心奉献自己给了神,就当恒忍保持贞操,而无虚伪。如此坚持有恒,他们才能盼望得着守童贞的赏赐。但若他们不愿或不能恒忍,与其寻乐坠入火中,倒不如结婚为妙。”今日倘若有人想对守童贞的愿提出这样一个合理的限度来,他们将要如何毫不踌躇地加以诽谤呢?所以他们已与古风相距悬殊,对不能守愿的人毫不宽待;更且他们恬不知耻宣布说,人若以娶妻来解决情不自禁,就比犯奸淫,玷污自己的身灵,犯了更重的罪了。

十八、但他们仍然辩驳,力图证明这种誓愿在使徒时代已通行了,因为保罗说,寡妇在领受教会的职务之后,若再结婚,乃是“废弃了当初所许的愿”(提前5:12)。我不否认那些把自己和自己的工作奉献给教会的寡妇,有不再结婚的一种不言而喻的义务;这不是因为她们以不结婚为宗教的义务,像后来的看法一样,而是因为若不避免婚姻生活的牵制,她们就不能自由履行职务。但是她们若于许愿后,打算再嫁,这岂不是放弃神的召命吗?因此,难怪他说,她们怀着这种念头,乃是“情欲发动,违背基督。”随后为充分表明他的意思,他又加上说,她们既不履行对教会所应许的,所以她们甚至违反了废弃了当初在受洗时所许的愿,这愿叫每人都当履行他的职责。除非你认为这乃是说,她们既丧尽了一切廉耻,就再不顾及美德,竟放纵于各种邪僻淫逸中,与基督教妇女之品格背道而驰——这一种解释是我很赞同的。所以我要答复说,那些蒙接纳加入教会服务的寡妇,就以永远寡居来自约;倘若她们后来再嫁,我们就容易了解,她们是如保罗所说,抛弃廉耻,暴露卤莽,而不成其为基督教的妇女;这样一来,她们不但破坏对教会所许的愿,而且离弃了一般虔诚女子的共同义务。但是,第一,我否认她们之孀居,除因婚姻生活与她们所担任的职务不相融洽外,还有什么其他原因;而且我认为她们孀寡的义务不是绝对的,而只是因她们的职务有这种需要。第二,我否认她们是如此受孀居拘束,以致宁可欲火攻心,或犯不贞节的罪,而不可再嫁。第三,我注意到保罗所规定的年纪,通常是能免于危险的,禁止收纳六十岁以内的寡妇;而且他特别指示须限于那些只曾一次出嫁的,因此是已经证明她们能守节的。我们咎责守独身主义的愿,只是因为人错认它为一种事奉,又因为本没有能力信守的人却卤莽地许这愿。

十九、但保罗的这一段话怎能援用于修女呢?因为寡妇是被任为女执事,并非是用诗歌或喃喃之声来取悦于神,而将其他光阴浪费;她们倒是为整个教会服务穷人,并全心全意从事慈善服务。她们许愿寡居,并非认为不结婚是事奉上帝,而只是为求更有自由来履行职务。最后,她们许愿守节,并不是在年轻妙龄的时候,直到后来才由经验告诉她们,她们是如何侧身于悬崖之上;她们许愿守节,乃是在越过了一切危险的关头之后,不违反虔诚和安全。且不追究前两点,我只要说,准许妇人在六十岁之前许愿守节,乃是不对的;因为使徒保罗说:“寡妇记在册子上,必须年纪到六十岁。”“我愿意年轻的寡妇嫁人,生养儿女”(提前5:9,14)。后来让寡妇在四十八岁,四十岁,甚至三十岁时就许此愿,那是决不可恕的;至于不幸的女子,在未达知事之年,就被诱骗威胁,入此可咒的陷井,那是更不可恕的。关于男女修道士所立贫穷和服从的愿,我不拟在此逗留来加以反对。我只要说,这种愿在今日不仅和许多迷信交织着,而且似乎是为戏弄神和人而成立的。但为求避免有过于严厉驳斥每一点之嫌,我们就只说到此为止。

二十、什么是合法和蒙神悦纳的愿,我们已经充分说明了。然而,有些又胆怯又没有经验的人,即使对所立的愿不满意,而且深知它不对,可是对自己的责任却陷于疑团,极为困恼,一方面深怕违反了对神的应许,另一方面,又怕若遵守这愿,便是犯了更大的罪。我们对这种人当给予帮助,好使他们摆脱此种困难。现在为求立刻扫除一切顾虑,我要说,凡不合法不合理的愿,对神既无价值,对人也无效力。在人的契约上,除非对方要我们守约,我们就无义务,同样神所未曾命令我们的事,我们若认为有履行的必要,那乃是可笑的;尤其是我们的行为除非是蒙神悦纳,且有我们的良心证明它们是蒙神悦纳,就不是好的。因为固定不移之理乃是:“凡不出于信心的都是罪”(罗14:23)。保罗这话的意思是说,凡我们存疑心所作的事,就都是罪,因为一切善行都是出于信心,这信心使我们准知它们蒙神悦纳。因此,既然一个基督徒所行的,若不存这种信心,就不能算是合法的,那么,他若因无知卤莽许了愿,后来发觉他的错误,他为何不能放弃所立的愿呢?因为凡不加审慎所许的愿,是不但没有约束力的,而且是必须取消的;又因为这种愿不但在神的眼中无价值,而且是他所厌弃的,这已由我们指明了。对一个不需多加辩论的题目,我们用不着再辩论了。我以为以下一论据就足以使虔诚人的良心获得安宁,脱离疑虑:凡不出于纯洁动机,且不以合理的目的为依归的行为,都为神所拒绝,而且他禁止我们继续下去,正如他禁止我们开端一样。因此,我们可以下结论说,一切由错误和迷信而立的愿,对神都是无价值的,且当为我们所抛弃。

二十一、这种解决办法足以答复恶人对于那些脱离修道院从事一种光荣生活的人所加的诽谤。世人通常严重指责他们为毁信背誓的,以为他们破坏了对神和对教会不可解除的约。但我认为,凡为人所认可,但为神所取消的约,便不是约。此外,我们虽承认,他们以前因错误与不认识神而受拘束,但现在他们既然为真理的知识所启悟,我就认为基督的恩典,已经将他们从约的拘束中解救出来。因为倘若基督的十字架能拯救世人脱离神的律法所加于我们的咒诅,那么,它是多么更能使我们从那只是由撒但所加欺枉陷井的拘束中解放出来!所以,凡为基督的福音真光所照耀的,他也必将他们从迷信的陷井中解放出来。此外,他们若不适于独身生活,另有一个辩护。因为凡足以毁灭人的灵魂——这灵魂正是主所要拯救而不要毁灭的——而行不通的愿,就不当予以遵守。那些未曾领受特别恩赐的人,决不能遵守独身之愿,这是我已经指明的,我虽不置一辞,经验也已经宣示了;因为极端的淫乱,几乎盛行于一切修道院中,乃是人所共知的;若其中仍有人好像较为贞洁有德,他们并非真是贞洁,不过是把他们不贞洁的败德掩盖了。因此神以极可畏的刑罚加诸人的无礼,因为他们忘记自己的软弱,违反自然,贪图那末赐给他们的,藐视神所赐予他们的捕救方法,顽固妄断,强自以为可以胜过不贞洁的罪。一个人既有人劝他需要结婚,而且婚姻是主给他作补救的,然而他不仅轻视婚姻,而且立一个愿使自己坚决轻视婚姻,对于此种人,我们岂不是只好称之为老顽固吗?

第十四章 论圣礼

那与传福音相联系作为我们信心的帮助和支持的,乃是圣礼。关于圣礼,我们理当有确切的教义,好使我们知道圣礼是为什么设立的,并且我们当如何加以谨守。首先我们必须看什么是圣礼。我以为简单而适当的定义,乃是认圣礼为表记,藉此主在我们良心中印上他对我们善意的应许,来支持我们软弱的信心;而我们则在神和众天使以及人的面前,证明我们对他所存的虔诚心。然而又可下一更简短的定义,称圣礼为神对我们施恩的凭证,用一个表记来证实,更附以我们对他虔诚的表示。不问在这两个定义中采取那一个,都与奥古斯丁对圣礼的定义完全相符。他说,圣礼乃是“圣事的有形表记,”或是“无形恩典的有形表示”。不过我的定义来得更清楚,更确切,因为奥氏简要的说法尚带一些含糊,不免使许多没有经验的人误解,所以我用更多的话努力把这题目说得更明白些,叫人没有怀疑的余地。

二、古教父是以此意义来用圣礼一辞,理由是很明显的。每当新约古拉丁文译者将希腊文mysterion“奥秘”一辞译成拉丁文时,特别是在有关神的事上时,他都用拉丁文sacramentum“圣礼”一辞来译成。因此在以弗所书上有“叫我们知道他旨意的奥秘”(1:9);又有“谅必你们曾听见神赐恩给我,将关切你们的职分托付我,用启示使我知道福音的奥秘”(3:2,3)。在歌罗西书上有:“这道理就是历世历代所隐藏的奥秘,但如今向他的圣徒显明了;神愿意叫他们知道,这奥秘有何等丰盛的荣耀”(西1:26,27)。再在提摩太前书上有:“大哉,敬虔的奥秘,就是神在肉身显现”(3:16)。在这些地方,凡遇到“奥秘”一辞,那位译者都译成“圣礼”。他不用拉丁文arcanum“秘密”一辞,是恐怕把主题的尊严贬损了。所以他用“圣礼”一辞来指一切神圣的秘密。这字的这一层意义常在教父们的著作上出现。大家都知道,洗礼和圣餐在拉丁人称为“圣礼”,在希腊人则称为“奥秘”;这同义字的应用可以消释各种疑惑。因此圣礼一辞渐被用来指那些表至高神圣事物的表记。这也是为奥古斯丁所看到的,他说:“对于凡表神圣事物的种种表记,都称为圣礼,若要加以辩论,实不胜其烦。”

三、从我们所下的定义来看,凡是圣礼未有不是先有神的应许的,这圣礼乃是附加在应许上藉以印证应许,并将应许向我们证实。这是因为神预知其为必须,第一是因我们鲁钝无知,第二是因我们软弱;然而严格说来,不是为证实他的圣道,而是为建立我们对圣道的信心。因为神的真理本身十分充实确定,不需要外来的证明;但是我们的信心薄弱,若不是有各方面所给予的支持和援助,就要立刻动摇,蹒跚,跌倒。我们既是属肉体的,老匍匐于地,倾向于属世的东西,不能了解或体会属灵的事,所以慈悲的主就用无限宽仁来照我们的能力待我们,甚至俯允藉着这些属世的东西,来引领我们归于他自己,甚至用肉身赐我们一面属灵福分的镜子。正如屈梭多模说:“倘若我们不是属乎形体的,他就会赐给我们纯粹属灵的东西。只因为我们的灵是住在肉身内,所以他用有形的表记来把那属灵的赐给我们;这并不是说圣礼所陈列在我们面前的东西,本身具有属灵的性质,而是说,神使这些东西有此种意义。”

四、这就是通常所谓,圣礼包含道和外在的表记。所谓道,并不是指没有意义或不基于信仰的喃喃之声,也不是指魔咒一般的微语——他们却以为它们具有能力,叫圣礼中的表记物成为神圣——而是指所传的福音,将这有形的表记所表示的意义教训我们。所以通常在教皇的专制下所施行的圣礼,不免是亵渎圣礼的;因为他们以为神甫照祝圣的仪式口中喃喃,而一般信众呆视着,便算够了。诚然,他们是有效地特意要叫圣礼不为百姓所了解;因为他们在不识字的百姓面前用拉丁文祝圣圣礼;而且最后为叫迷信达于极端,他们认为非把祝圣辞用很少有人听到的嘶哑喃喃声说出不可。可是奥古斯丁对于设圣礼之道,却有别样的说法。他说:“在有形之物上加上圣道,这便成为圣礼。因为水除非是从道得着能力,怎能一接触人的身体,就会使人圣洁呢?这并不是因为人把道说出来,乃是因为人信道。因为在所说的道中,暂时的声音是一件事,道的永久效力又是一件事。保罗说:‘这就是我们所传信主的道’(罗10:9)。因此使徒行传论外邦人如此说:‘神藉着信洁净了他们的心’(徒15:9)。使徒彼得也说:‘洗礼也拯救你们;这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽,只求在神面前有无亏的良心’(彼前3:21)。‘这就是我们所传信主的道,’藉着这道,洗礼乃被祝圣而具有洁净人的效力。”奥氏把传道作为产生信心所必要的。我们用不着费力来证明这一点,因为凡是基督所作的,他所命令我们作的,使徒们所追踪的,和较圣洁的教会所遵行的,都是很明显的。从世界的起始,每逢上帝给圣列祖什么表记的时候,表记都是和道不可分离地连在一起,没有道,我们看到表记,就会惊奇。因之,人一提及圣礼之道时,我们就知道这是指圣礼的应许而言,这应许既为牧师明白宣讲,便叫我们了解表记所指的意义。

五、有人想用一种两难的说法来反对我所说的,这种说法所表现的只是狡猾而并非笃实,我们也不必加以注意。他们说,不是我们知道那先于圣礼的圣道乃是他的真实旨意,便是我们不知道圣道。倘若我们知道圣道,那么,我们从那后于圣道的圣礼并未学到什么新东西。倘若我们不知道圣道,我们也不能从那效力完全在乎圣道的圣礼中知道它。我们可以简括答复说,附于规章,执照,和其他公文上的印记,就它们本身说,都算不得什么,因为文件上若没有写明什么,附上的印记没有用处;然而印记是对写在文件上的事加以证实,以表征信。他们也不能反对这种比方,以为是我们最近发明的,因为保罗也曾用过这比方,称割礼为印记(罗4:11)。在这经文上,他显然是争持说,割礼并不成为亚伯拉罕的义,不过是立约的印记而已,而他对这约的信心已经使他成为义了。从应许的本身看,既然一个应许显然证实另一应许,那么,倘若我们教训人说,圣礼是主的应许的印记,怎会使人受冒犯呢?应许的证据越显明,便越能帮助信心。圣礼将最显明的应许给我们,且具有一个特点,超乎圣道所具有的,那就是,圣礼如画图一般将应许给我们活描出来。他们以圣礼和公文印记之间有区别为理由,提出异议,我们也不需予以重视。他们说,二者虽具有属世有形之物,但圣礼不适于作为神的应许的印记,因为神的应许是永恒属灵的;而公文印记则惯常是附于君王对暂时的必朽之物的敕令。当圣礼陈列于信徒的眼前时,他并不只是看见有形之物,而是照我所示类比的步骤,虔诚静观默想,达到隐藏在圣礼中的最高奥秘。

六、主既称他的应许为约,而称圣礼为约的印记,我们就可以用人所立的约为例。古人订约,惯常宰猪为信。但若不于同时或事先有言,宰猪有什么用呢?因为人常宰猪却并没有什么潜伏或崇高的奥秘。人既然常以接手来开战,那么只用右手彼此相接有什么意义呢?但一旦有友谊和盟约之言在前,便用接手来证实预先所萌念所提示所言明的约。同样,圣礼是为增加并坚强我们对主道的信心。只因我们是具有肉身的,所以圣礼是用有形之物来表达,照着我们鲁钝的能力来教导我们,把我们如同儿童一般牵着走。因为这个缘故,奥古斯丁称圣礼为“有形之道”,因为圣礼好像是将神的应许表之于画图中,在我们眼前陈设一幅应许的相,于相中将特征都表达出来了。为求更清楚说明圣礼的性质,也可引用别的比方,如称圣礼为“信心的柱石”:正如大厦靠着基础,若加上柱石,就更加巩固;照样,信心靠神的道为基础,但加上圣礼为柱石,便增加信心的力量。我们也可以称圣礼为“镜子”:在其中我们可以看到神所赐予我们的丰富恩典;正如我们所已经提到的,主在圣礼中照我们的鲁钝所能知道他的,将他自己向我们显明,且对我们表示他的慈悲与爱,较之在道中更为明显。

七、我们的对敌若辩论说,圣礼并非神的恩典的证据,因为圣礼常给予恶者,可是恶人并未因此便感到神对他们更为宽宥,反倒使他们更被定罪。这种论调也是无力的,因为以同样的论调来说,福音也不是神恩的证据了,因为许多人虽听了福音,却予以轻蔑;甚至基督也不是神恩的证据了,因为许多人虽看见了他,知道了他,却很少有人接受他。同样的情形也可见于君王的敕令,因为有许多人,虽明知那表示皇权的印记,是君王用来证实他的意旨的,却对之加以轻视和嘲笑;有些人完全将它置之不理,好像与他们无关;有些人甚至咒诅它。因此我们若检讨这两椿事的相类似处,就更要赞同我所用的比方。所以主的确不只在他的圣道中,也在圣礼中向我们施怜悯,应许施恩典;但除那些以确定的信心来领受圣道和圣礼的人外,就没有人能领悟,正如父将基督赐予一切世人,使他们那得救,但世人并不都知道他接待他。奥古斯丁为表明这意思,在某一处说,圣道的效果在圣礼中表扬出来,并非“因为宣讲圣道,而是因为人相信圣道。”所以当保罗给信徒写信时,他说圣礼包含与基督相通,所以他说:“你们受洗归入基督的,都是披戴基督了”(加3:27)。又说:“都从一位圣灵受洗,成了一个身体”(林前12:13)。但是,当他说到圣礼用之不得其当时,他就只以它们为空虚无用的表象;他藉此表明,不管假冒和不敬虔之辈如何亵渎圣礼,败坏圣礼中神恩的效力,然而无论何时何地,神可以使圣礼给我们一种与基督相通的证据,而神的灵要亲自把圣礼所应许的表明并实现出来。因此我们下结论说,圣礼真是神恩的证据,而且是神对我们施恩的印记,我们心中既证实神恩,就使我们的信心得着支持,培养,增强,加多。有些人向来所提反对这种意见的理由,是很脆弱不足道的。他们申辩说,倘若我们的信心是好的了,就不能使它再增进;因为除坚定不移依靠神怜悯的信心外,再没有真信心。这种人最好是与众使徒一同求主增加他们的信心(路17:5),而不顽强自夸说有完全的信心,因为在人中间没有人今生曾达到,或可以达到这种完全。请问,那说“主阿,我信,但我信不足,求主帮助”(可9:24)的,具有什么样的信心呢?因为这种信心,虽然尚在开端,却是良好的信心,是可以由除去不信而促进的。但没有什么理由,比他们自己的良心更能驳斥他们的,因为倘若他们自认为罪人——这是他们所不能否认的——他们就必归咎于他们不完全的信心。

八、但是他们又引腓利答复太监要求受洗的话:“你若是一心相信就可以”(徒8:37)。于是他们又问,倘若信充满了全心,何用洗礼来证实呢?我也要反问他们,他们岂不觉得心中大部分是缺乏信仰,岂不每天感到在信仰上有长进。有一个异教徒曾夸耀说,他的学问与年俱进。我们基督徒的信心也理当逐渐进步。直到达于完全人,倘若我们到老而无进步,那就真是可怜。所以,在此经文中所说,“一心相信”,并不是说,信基督到了完全地步,而只是说,以至诚的心灵和坚定的意志信基督;并不是说,心中充满了基督,而只是说,如饥如渴地爱慕他。圣经惯常称诚心为一心,如下面以及别的经节所说:“我一心寻求了你”;“我要一心称谢主”(诗119:10,111:1,138:1)。反之,经上指责奸猾欺诈的人,常称为“心怀二意”(诗12:2)。我们的对敌又争辩说,倘若信心是藉圣礼而增加的,那么,启发,充实,并完成信仰的圣灵,岂不是徒然赐给我们了吗?我承认信心完全是圣灵的特殊作为,我们蒙他的光照,得以知道神和他丰富的慈爱,没有圣灵的光照,我们的心是太暗弱不能看见和太愚笨不能体会属灵的事。但是,他们只提到神的一种恩典,而我们却承认有神的三种恩典。因为神首先是用他的道来教训我们;其次是用圣礼来坚固我们;最后,是用圣灵的光来照耀我们的心,并打开我们的心门,让圣道和圣礼进来;若不是这样,圣道和圣礼就只能激动我们的耳朵,陈现于我们的眼前,而不能在我们的心中发生效力。

九、所以讲到信仰的坚固和增进,我要提醒读者(虽然我相信我已经用不含糊的话表明了),我将这归之于圣礼,并不是因为圣礼具有一种永久的内在效力,本身有增进或坚固信仰的效力;而是因为圣礼乃由主所设立,特为建立和增加信仰的。但是,只当那作人内心师傅的圣灵与圣礼相连时,圣礼才能发挥效力。只有圣灵的力量,才能深入人心,感动人意,使圣礼得以进入我们的心灵。倘若没有圣灵,圣礼就不能在人心发生效力,正如阳光对于瞎子,声音对于聋子一般。因此,我在圣灵和圣礼之间所加的区别,乃是以一切运行的能力属乎圣灵,而以圣礼为工具。圣礼若没有圣灵,乃是空虚无用的,但圣灵一旦在人心中运行,圣礼就满有惊人的效力了。根据这种意见,可见虔诚人的信仰,是如何靠着圣礼得以坚固;那就正如眼睛因太阳的亮光而看见,耳朵因声音而听见。除非眼睛有接受亮光的天赋能力,亮光对于眼睛就无效力;除非耳朵有天赋听的能力,仅有声音激荡耳鼓也是无效的。但若正如我们眼中的视官如何叫我们看见光亮,我们耳中的听官如何叫我们听到声音,圣灵的运行也就如何在我们心中创始,支持,保守,并建立信仰,那么,我们就立刻得到两个结论:一,若没有圣灵的感力,参与圣礼也得不到益处;二,在受了圣灵教导的心中,圣礼乃有助于信心的坚固和增加。惟一的不同点乃是,我们的眼耳乃天然赋有视和听的能力,但基督在我们的心中所成就的,乃是藉着一种超乎自然的特恩。

十、这也可以解答另一种使人苦恼的反对说法。他们说,倘若我们把信心的增加和坚固归之于受造物,那么我们就贬损了圣灵,因为圣灵应该被认为信心的惟一创始者。可是我们并非不将坚固并增加信心的赞美归于圣灵;但我们坚持,说,圣灵增加并坚固我们信心的方法,乃是藉着它的内在光照,预备我们的心,来领受圣礼对信心的坚定。意思若尚太含糊,可以用下列的比方来说明。倘若你想劝人作什么,你一定要用想得到的一切理由,来引他听从你的意见和劝告。但是,除非那人具有一种明辨而敏锐的判断力,能够决定你所提的理由有什么力量;除非他的心意也驯良,愿意受教;而且除非他已经对你具有信心,对你的意见早已具有好感,否则你就不能对他发生影响。因为世上有许多顽固的人,不能为任何理由所动;而且一个人的忠实若受猜疑,而他的威信也被轻视,那么他甚至对愿意学习的人也很少发生效力。反之,若具备这些条件,那受劝告的人就必接受那本来为他所轻视的劝告。这也是圣灵在我们心中所成就的工作。为求避免圣道徒然震动我们的耳朵,圣礼徒然摆在我们眼前,圣灵就指示我们,那在它们里面对我们说话的乃是上帝;他将我们心中的刚硬化为柔和,使我们的心照所当行的顺从主的道;总之,他把圣道和圣礼从我们的耳中灌入我们的心灵中。所以我们的信心是靠着圣道和圣礼来坚固的,这两者都把天父的善意展示在我们眼前,藉此我们的信心得以坚固,信心的力量得以加增;而圣灵也藉着将天父的善意铭刻在我们的心中,就使我们的信心坚固。同时,众光的父也藉着圣礼的光照亮我们的心,像他用日光照亮我们的眼睛一般。

十一、道本身具有这种能力,主在比喻中称之为“种子”(太13:3-23;路8:5-15)就已表明了。正如种子落在荒漠中,就要死,不会结实,若落在肥沃的土中,就会结实累累;照样,神的道若落在刚硬的心中,就如种子落在海滩上不能结实一样,若落在一个为圣灵所培植的心灵中,就会多结果实。倘若道恰可比为种子,而五谷的生长,增多,和成熟是由种子而来,那么,我们为何不能说,信心的开端,增加,和完成是从道而来呢?保罗在好些地方将这两件事说得很好。他为要叫哥林多人回想神怎样使他的工作发生效力,他就夸耀圣灵的浇灌,好像是说,在他所传的道和圣灵启悟人心和激发人意的能力当中,有一种不可分解的关系(林前2:4;林后3:6,8)。但在另一处,他为要叫他们注意所传神的道有什么力量,他就把传道人比为耕种的人,在辛苦殷勤耕种后,就不能再作什么。若不是天父的恩典使种子生长,一切耕种浇灌有什么效益呢?因此他下结论说:“可见栽种的算不得什么,浇灌的也算不得什么,只在那叫他生长的神”(林前3:7)。所以,众使徒讲道时,都尽量发挥圣灵的能力,因为神用他们作工具来表彰他属灵的恩典。但我们必须常常看见这种区别,好叫我们记得人的能力只达到什么地步,而什么是完全属于神的作为。

十二、既然圣礼是为坚固我们信心而设立的,所以主有时为要将我们对他在圣礼中所应许之事的依靠心除去,他就将圣礼的本身除去。神在剥夺亚当的不死恩赐时,乃将他赶出伊甸园,说:“恐怕他伸手又摘生命树的果子吃,就永远活着”(创3:22)。这话有什么意思呢?难道那果子可以恢复亚当已经堕落了的不朽坏吗?实在不能。但这是等于主曾说,倘若他保留应许的象征物,恐怕他存虚妄的依赖心,所以最好把那可以叫他存不死指望的东西也剥夺。因着同一理由,当使徒保罗劝以弗所人“应当记得”他们“从前与基督无关,在以色列国民以外,在所应许的诸约上是局外人,并且活在世上没有指望,没有神”(弗2:11,12),他就是说,他们与割礼无分,因此表明他们过去既未曾得着应许的表记,所以他们被撇在应许之外。

对他们所提出另一种反对理由,说若把这么大的能力归之于受造物,便是将神的荣耀转归于物,因而也将神的荣耀相等地减损了;我们可以回答说,我们并未把权能归于物;我们只说神用他认为合宜的方法与工具,使万有都增进他的荣耀,因为他是管理万有之主。所以,正如他用面包和食品养活我们的身体,用太阳照耀世界,用火产生热力——然而面包,太阳,与火,都不过是神用来赐福给人的工具——照样,他用圣礼来培养我们的信心。设立圣礼的目的,乃是要把他的应许摆在我们的眼前,也作为他应许的保证。正如我们对神用宽仁厚爱所赐予我们享用,藉以将他的丰富恩典赐给我们的其他受造物,不当予以依靠,也不当把它们作为我们蒙恩的原因而加以仰慕赞美;照样,我们对圣礼也不当予以依靠,或把神的荣耀归于它们。我们当只信仰圣礼和各种福分的主宰。

十三、有些人从“圣礼”一辞提出论点,其实也缺乏力量。他们说,这一辞在第一流的作者中虽有种种不同的意义,然而它只有一个意义,是指表记说的,那就是指一个士卒加入军队时,对主帅所起庄严之誓。正如新士卒用军誓将自己约束在司令官之下,担任军务;照样,我们用表记承认基督为我们的领袖,宣布我们是在他的旌旗之下作战。他们为进一步说明他们的意见,再加上一些比方。正如罗马人穿长袍,以别于希腊人披外套;又如罗马人中的阶级不同,他们就用各种不同的徽章以资识别,元老院中的参议员着紫袍圆鞋,以别于骑士,而骑士则带指环以别于平民;又如英法的战舰以旗帜的色彩不同为别,法国的旗是白的,英国的旗是红的;照样,我们也有我们的表记以别于不信的人。但是由上以观,古教父称表记为“圣礼”,完全不是随着拉丁作者以前用这辞的意义,而是随自己方便,给它一个新意义,以指神圣的记号。我们再进一步考究,就可发现,正如他们根据类比的原则将“信”一辞移用为现在的意义;照样,也把“圣礼”一辞移用为现在的意义。正如信本来是表明履行诺言的信实,但他们也把它用于一个人对真理本身的把握;照样。Sacramentum既是士卒约束自己于领袖的誓言,他们也就用它来作为领袖接纳士卒入伍的表记。因为藉着圣礼主应许说,他要作我们的神,我们要作他的子民。但我们可放弃这类微妙之点,因为我想我已经用了充足的理由证明,古人引用圣礼一辞,只是要表明,这辞所指的礼仪,都是圣洁和属灵之事的表记。我们承认那从外表之物所得的比方,但我们不赞成他们把圣礼最后或最小的用处,当作主要或唯一的目的。它们的首要目的是帮助我们信仰神,其次是叫我们在人前承认信仰。那些比方是与次要目的有关,但是我们切不可忘记主要的目的;否则,正如我们所见过的,除非这些奥秘是我们信心的辅助和伴随圣道来帮助我们信仰神的,它们就不是有力量的。

十四、在一方面这些人削弱了圣礼的力量,且完全推倒了它们的用途,在另一方面有些人将一些隐秘的能力归之于圣礼,而这些能力并不是神赋予它们的。头脑简单和没有经验的人很危险地受了这种错误的欺骗,因为他们在找不到的地方去寻求神的恩赐,因此就逐渐被吸引离开神,所把握的只是虚妄,而非神的真理。因为诡辩派一口同声说,新律法的圣礼,即教会现在所行的圣礼,能使我们称义,并将恩典赐给我们,只要我们不犯大罪来加以阻挡就是了。这种意见的危险和有害性是无法形容的,尤其是因为它流行到了世界的大部分,久已损害教会。这显然是属魔鬼的说法,因为它既应许人没有信可以称义,就叫灵魂沦于灭亡;其次,因为它既以圣礼为称义的原因,就将那本来太倾向世俗的人心封闭在迷信中,领他们依赖有形之物,而不依靠上帝。我巴不得这两种邪恶尚积垒不深,不需我来多加证实。人不用信心来领受圣礼,岂不必然使教会倾覆吗?因为除神所应许的以外,我们不能从圣礼希望得什么。这应许乃是对不信的人发忿怒,对信的人施恩典。人若以为圣礼在神的道所应许的和真实的信心所领受的以外,另赐予什么,他乃是大大受了欺骗。因此,我们可以下结论说,得救的把握并不靠参加圣礼,以为圣礼就可以使人称义一样。可是我们知道,称义是全靠基督,而且称义达于个人,靠福音的宣讲,不亚于靠圣礼的印记,即不参加圣礼,也可以完全称义。奥古斯丁说得好,不用有形的表记,也可以达到无形的称义;反之,用有形的表记,可以没有真的称义。他在另一处又写道:“人披戴基督,有时是靠领受圣礼,有时却靠生活成圣。”前者是好人与坏人所能共有的,后者只是信的人才能有的。

十五、因此,奥古斯丁常把圣礼和圣礼的实质区分。他的意思乃是,圣礼不仅包含一种表记,和藉表记所表明的一些真理,而且两者中的关系并非是不可分离的;即使两者连在一起的时候,那所表明的,总应当与表记有区分,使各自所属的互不相混。他提到两者的区分说:“圣礼只在蒙拣选者的身上发生其所代表的效力。”当他论到犹太人的时候,他又说:“虽然圣礼是众人所同有的,但那作圣礼之能力的恩典却不是他们所同有的;照样,如今重生的洗礼是众人所同有的,但那使人重生,成为基督肢体的恩典,却不是众人所同有的。”在另一处他论到圣餐说:“现今我们也领受有形的餐;但圣餐是一件事,而圣餐的能力又是一件事。但为何许多人领受圣餐而死,而且那死是因领受圣餐呢?犹大从主所领受的饼含有毒素,并不是因为他所领受的是有毒的东西,而是因为他既是恶人,就邪恶地领受了善良的东西。”稍后他又说:“基督身体和血的圣礼是备置在圣台上,有些地方每天举行,有些地方定期按时举行;有些人领受得生命,有些人领受遭灭亡。但圣餐本身是要叫领受的人得生命,而不遭灭亡。”`他在以前曾说:“吃的人必不会死;但他必须领受圣餐的能力,而不只是领受有形的圣餐;是指内心领受,而不只是外表领受;是以心灵来吃,而不只是用牙齿来吃。”这些话表明,领受的人若不配,圣礼乃与圣礼所表明的真理分离,以致使圣礼只是一个空虚无用的表记。为要领受表记所表的真理,而不光是领受表记,我们就必须用信心领会其中所含的道。这样,我们藉圣礼与基督多么相交,我们从圣礼中就多么获得益处。

十六、倘若以上所说的太简略不明,我就要再详细说明。我肯定基督乃一切圣礼的实体,因为一切圣礼都以基督为本,在他以外别无应许。伦巴都(PeterLombard)的错误是不可容忍的,因为他以圣礼为称义和得救之因,其实圣礼不过是称义和得救的若干部分。所以,我们当撇弃人所捏造之因,而谨守这惟一之因。所以只在我们有圣礼为助来培养,坚固,并增加我们对基督的信心,更完全获得基督并享受他的丰富,圣礼才是对我们有效的;我们若用真实的信心来接受圣礼中所赐予我们的,圣礼就是有效的。那么人要问,难道不虔诚的人忘恩,就把神的命定挫折,使之归于徒然了吗?我要回答说,我并不是说,圣礼的功效和真理是以领受者的情况或选择为转移。因为神所设立的,不管人如何改变,仍是继续不动摇,保持其本性的。但是,因为赐予一件事,领受又是一件事,所以我们若说,那由主的道分别为圣的一个象征实在是名符其实有它的效力,然而对邪恶不虔的人却不赋予什么恩惠,,这种说法是并无不相调和之处。但幸而奥古斯丁用少数话解决了这个问题,说:“倘若你只用肉体来领受圣餐,它仍然不失为属灵的,不过对你不是如些而已。”而且正如在所引的句子中,奥氏曾表示圣礼中所用的象征物,若与其所表的真理分开,它就没有价值;照样,在另一方面他也说,甚至在两者连在一起时,我们仍然必须加以分别,免得我们太注意表面的象征了。他说:“在一方面,拘守字句,取表记而舍它所表的实体,仍是暴露奴隶性的软弱;但在另一方面,将表记看为无用,也是大错了。”奥氏提出两个我们必须谨防的错误。一是,我们领受表记,好像它们是徒然给与的,用我们的错谬见解来减损它们的奥秘意义,使自己不能从其中得所应得的益处。另一是,我们的心意不超脱有形的表记,而把唯独基督才能赐给我们的福分归于圣礼。这福分是由那使我们与基督有分的圣灵,藉着召我们归于基督的表记,赐给我们的。但这表记若被误用,未有不使它们的用处完全败坏的。

十七、因此我们要持守以下的结论,即圣礼的功能是恰如神的道一样,那就是将基督和在基督里面的丰富天恩赐予我们;但是我们若不以信心接受,它们对我们就没有什么益处;正如酒,油,或任何饮料,虽然大量倾注于一个器皿,但若不把器皿的口揭开,就会流溢于外而失掉;而器皿本身表面虽沾湿,可是里面仍然是干涸空虚的。我们也当谨防一种与此相连的错误——这错误乃是从阅读古教父对圣礼的尊严过分抬高的著作而来——免得我们以为圣餐上附有什么奥秘的能力,能以传达圣灵的恩典,有如酒倾于杯中一样;其实神所指定给圣礼的功能,只是证明并保证他对我们的恩惠;而且除非有圣灵来打开我们的心门,叫我们能够领受这种证明,那么圣礼并不能赐下恩惠。在这里也显出神的几种不同的恩典。因为正如我们前面所暗示的,圣礼从神一方面说,是对我们履行那报喜信者的同一职务,从人方面说,是坚定所立的约的信物;它们的自身并不能传授我们什么恩典,不过如担保或信物一般,它们能宣布,呈现,并证实神的恩典所赐给我们的东西。圣灵并不是由圣礼皂白不分地给予一切人的,而是由上帝特别赐予他众儿女的。这圣灵带来神的恩典,使圣礼进入我们心中结果子。虽然我们不否认神亲自以他灵的能力伴随着他所设立的圣礼,圣礼的施行不至归于徒然,然而我们主张,圣灵的内在恩典既与圣礼外表的施行不同,就必须对之单独加以思索和默想。所以,凡神于圣礼的表记上所应许和预表的,他就都真地予以实行;而表记在证明设立者的信实可靠上,是并非无效的。这里惟一的问题乃是,神只是用内在的能力来工作呢,还是将他的工作委诸外表的记号呢。我们坚持说,不管神用什么工具,并不贬损他至高的运行。圣礼的这种教理足以维持它们的尊严,表明它们的用途,宣示它们的效用,并保守一种适当的节度,不将不属于它们的归给它们,也不将属于它们的不归给它们。同时我们不容许那种无稽之谈,以为称义的原因和圣灵的能力,是在于圣礼中所用的物品,如在传输之具中一样;至于为别人所遗漏的那种特别能力,也在这里清楚地表明出来了。这里也当说明:神在人心中成就牧师在外在的行为中所代表并证实的;我们不可将神所独归于他自己的,归于必死的世人。奥古斯丁也曾明达地表示同样的意见。他说:“摩西和神怎能同时使人成圣呢?并不是摩西代替了神,而是摩西藉着礼仪用有形的表记来施行,而神藉着圣灵用无形的恩典来施行。有形圣礼的功效就在乎此。因为若没有无形的恩典使人成圣,那有形的圣礼有什么用呢?”

十八、圣礼这个名称,照上面所说,是用以指神所给予人的一切表记,以证实他的应许为可靠。这种表记,他有时用自然的事物,有时用神迹来表明。前一类的例子有如:他赐亚当和夏娃生命树,作为不死的保证,只要他们吃生命树上的果子,他们就准知可以不死(创2:9,16,17);又如他“把虹放在云彩中,”作为对挪亚和他的后裔的表记,以后“不再有洪水毁坏地了”(创9:11-17)。这些东西对亚当和挪亚就是圣礼。这并不是说,那不能将不死给本身的树,能将不死给他们;也不是说,那由日光在云上反射而成的虹,能有制止洪水的功效;而是说,它们有由上帝的话所加上的记号,使它们成为他立约的表记和印信。树与虹以前就都存在了,但它们一印上神的话,就有了新的样式,不再是以前的东西了。好叫人不能以为这是空话,那虹直到如今就对我们继续见证神和挪亚所立的约,因为我们一看见虹,就想到神必不再用洪水毁灭世界的应许。所以,倘若有肤浅的哲学家讥笑我们的信仰简陋,说这种光彩不过是日光反射对方云层的自然结果,我们就当立刻承认这一层;但是我们要笑这人愚笨,不认识神为管理自然的主宰,按照自己的意旨运用万物来增加他自己的荣耀。倘若他曾以同样的印记加于太阳,星辰,土和石头上,它们对我们也就成为圣礼了。为什么同一块白银未铸造以前的价值,不如铸造以后的价值贵重呢?理由乃是,它原是未曾加上什么的,但一经印上公共的记号,它就变成了钱币,有了一种新价值,那为神所造之物虽然本来不过是物质,难道神不能用他的话来在它们上面盖上印,使之成为圣礼吗?第二种例子有如神对亚伯拉罕显出“冒烟的炉,并烧着的火把;”(创15:17);又如他以露水沾湿羊毛,而地面仍然干燥,后来又叫地上有露水,而使羊毛干燥,以应许基甸得胜(士6:37-40);又如他“使日晷往后退了十度”(王下20:11),以应许希西家得医治。这些事既是为扶助并建立他们软弱的信心而作的,也就成了圣礼。

十九、但是我们当前所要特别讨论的,就是主所指定通常在教会中使用,好叫他的仆人和崇拜者保持并承认同一信仰的那些圣礼。用奥古斯丁的话来说:“人若要在任何真或假的宗教上团结一致,他们就必以有形的表记或圣礼来联系。”所以最慈悲的天父既预先见到这个需要,就从起初为他的仆人们设立一些操练虔敬的仪式,后来它们为撒但用种种方法所败坏,变为偶像崇拜。因此就有了异教徒入教的秘密仪式和其他各种堕落的礼节,这些虽是充满了错误和迷信,但同时足以证明,外在的表记乃是宗教所不可缺少的。不过它们既不是由神的道所设立的,又不指向那当作为一切宗教象征的目标的真理,所以它们决不得与那些为神所设立,且其原来目的——即作为真虔诚的援助——未经败坏的神圣象征,相提并论。我们的象征不只是表记如虹和生命树,而且是一种礼,或说是礼的表记。正如我们前面所提到的,在主一方面,它们是恩典和拯救的凭证,在我们一方面,它们乃是我们公开承认专心事奉神,向他矢忠矢信的表记。所以屈梭多模在某处称之为契约,神藉此与我们立约,而我们也以圣洁的生活自约,这样神和我们在其中订立了一个合同。因为主既在圣礼中应许免除我们因犯罪所遭致的愆尤和刑罚,且藉着他的独生子使我们与自己和好,所以我们在圣礼中就来约束自己,用虔诚无疵的生活来事奉他,所以这神圣礼可说是神用来训练他百姓的礼,第一是要培养,激发,并坚固他们的信心;其次是要他们在人前承认他们的信仰。

二十、圣礼因时期不同,按照主向人类显明他自己所用种种不同的方法,而有差异。对亚伯拉罕和他的后裔他命定了割礼;后来摩西的律法又加上洗涤,献祭和别的礼仪。这些礼仪即为犹太人的圣礼,直到基督降世;后来才把这些礼仪废除,另设立两种圣礼,即今日基督教会所通行的洗礼和圣餐。我所说的,乃是指那为整个教会所设立的;至于授教牧圣职的按手礼,我虽不反对把它称为圣礼,但不把它列入正常的圣礼中。对于其余所谓圣礼应有什么意见,我们在以后要提到。然而古时的圣礼是指着我们现在的圣礼所指着的同一目标,即以基督为指归,或说是代表并显明基督。因为,正如我们所已经表明的,它们是证实神之应许的印记,而神除在基督里以外,确是从未给人应许,因此它们若使我们想起神的应许来,它们就必定表彰基督。在西乃山,神给摩西所指示照着天上样式的帐棚和属律法的崇拜,就有这种作用。在那些圣礼和我们的圣礼中间,只有一个不同点:它们预表那已应许却尚未降世的基督;我们今日的圣礼代表那已经降世而彰显的基督。

二十一、这些事若个别加以述说就清楚些。割礼的记号是为教训犹太人,凡从人的种子来的,即整个的人性,都是败坏的,必须加以修理;它也是一种见证和纪念品,使他们坚信神对亚伯拉罕论有福的种子所给的应许,即说地上的万族都要因这种子蒙福,而且犹太人自己也必指望从他得福(创12:3,22:18,加3:16)。照着保罗所告诉我们的,那个有福的种子乃是基督,只有靠着基督,他们才能恢复他们在亚当里所丧失的。所以割礼对他们的作用,也就是和保罗所宣布对亚伯拉罕的作用一样,即是“因信称义的印证”(罗4:11)——这印证使他们确知,他们指望该种子的信心必被神看为义。至于割礼和洗礼的比较,我们在别处将有更合式的机会来申论。洗涤礼和洁净礼是将他们生来所沾染的不洁和污秽摆在他们眼前,并应许他们另有一种能洗净他们一切沾污的洗涤;而这一个洗涤就是基督,在他的宝血中我们既得以洗净,就将他的洁净带到神的面前,以掩盖我们的污秽(来9:10-14;约壹1:7;启1:5)。他们的祭控告并指证他们的不义,同时也教训他们必须满足神的公义,因此,必有一位在神与人中间作中保的大祭司降世,以流血献祭来满足神的义,使罪得赦。这位大祭司乃是基督;他流出自己的血,以自己为牺牲,顺服天父以至于死,因他的顺服,乃将人惹神发怒的不顺服除去了(来4:14,9:11,10:1-4;腓2:8;罗5:19)。

二十二、我们的两个圣礼比旧约的圣礼更彰显基督,这是因为自从父照所应许的把他彰显出来,人就更能迫近看见他。因为洗礼证明我们得以洗净了,圣餐证明我们得救了。水乃洗涤的表象,血乃赎罪的表象。这两者都在基督里面找着,他正如约翰所说的,是“由水和血而来”(约壹5:8),那乃是洗净并拯救。圣灵就是为这事作见证,或说:“作见证的原来有三,就是圣灵,水,与血”(约壹5:8)。水和血是涤罪和得救的证据;而圣灵既是主要的见证,就坚固这证据,使我们接受并相信。这一个至高的奥秘是在十字架上表明出来了,因为水和血从基督的圣体上流出来;正因为这样,所以奥古斯丁称之为“我们圣礼的泉源”;关于这一点,我们往后仍须再加详论。若我们把基督前后的时代加以比较,就必看出圣灵的恩典在我们的圣礼中更丰富地表明出来了。因为那恩典是属于基督的国的荣耀,这是我们从圣经上许多地方,特别从约翰福音第七章上可以知道的。我们必须从这一层意思去了解保罗论属律法的规矩的话,说:“这些原是后事的影儿,那形体却是基督”(西2:17)。他的目的并不是要否认神向列祖表明——正如今日他在洗礼和圣餐中向我们表明一样——他的信实的那些恩典,而是要表明那赐给我们的恩典更为优越,好叫人不能因基督降世废止了律法的礼仪而引以为奇。

二十三、我要顺便提到经院派的主张,他们说,在旧律法和新律法的圣礼之间,有一个很大的区分,他们以为前者只预表神的恩典,后者才实际将神的恩典传给人。这种主张完全不对。因为使徒保罗认为两者是同样可尊重的,他说列祖在摩西的时候,同我们“都吃了一样的灵食”(林前10:3),而且说明那灵食即是基督。那对犹太人表明与基督相通的表记,谁敢说是虚空的记号呢?而且保罗在这里所讨论的事情,是明明有利于我们的主张的。因为他为求免得有人靠着对基督的一种空幻知识,和基督教的空名及其外表的表记,敢于藐视神的审判,他就把上帝在犹太人中所表示的严厉的例子提了出来,教训我们说,倘若我们犯同样的罪,犹太人所受的刑罚也在等待着我们。为求使比较更适切,他必须表明我们并不比犹太人多有他禁止我们夸口的那些权利。因此,他首先表明他们在圣礼上与我们一样,而不给我们留下丝毫的优越点,足以使我们存免受处罚的些微希望。他称割礼为“因信称义的印证”(罗4:11),我们就没有理由以为洗礼较比割礼有更大的价值。凡今日在圣礼中所赐予我们的,都为古时犹太人在他们的圣礼中一样领受了,即基督和他属灵的富足。凡我们圣礼中所有的能力,他们也在他们的圣礼中经验到了:他们的圣礼乃是神对他们恩慈的印证,坚定他们永远得救的盼望。倘若我们的对敌是善于解释希伯来书的,他们就不会这么受骗。当他们在该书中念到律法的礼仪不能赎罪,古时的影儿不能使人称义,他们疏忽了作者的命意所在,而只注意到律法本身对遵守的人无益这一点,便草率下结论说,表记毫无真理。其实使徒的命意乃是以礼仪律除非是指向那使它生效的基督,就没有价值。

二十四、但是他们要争辩说,保罗以“仪文的割礼”(罗2:25-29;林前7:19;加6:15),不为神所重视,是与人无益,徒然的;他们认为这种说法,乃是把割礼看为远不如洗礼。但是,这种看法是不对的,因为使徒论割礼所说的,也可以论洗礼,使徒们也实在如此行了。保罗曾说,神不看我们入教的外表洗净,除非我们的内心洁净了,坚持虔诚到底;彼得也说过,真洗礼不在乎“除掉肉体的污秽,只求在神面前有无亏的良心”(彼前3:21)。但他们又要提出反对理由说,保罗在另一处把“人手所行的割礼,”拿来与“基督的割礼”相比的时候(西2:11),似乎完全轻看它。我回答说,那一段经文丝毫不贬损割礼的尊贵。保罗在那里是驳斥人在割礼被废弃后,仍要把它当作必要。所以他劝信徒脱离古事的影儿,随从真理。他说这些师傅乃是劝你们行肉身的割礼。但你们的肉身和灵魂都行了属灵的割礼了;你们有比影儿更好的实体。对于这一点,也许有人要提出反对理由说,不能因为有了实体,便轻看那表象;因为祖先在旧约时代经验了保罗所说脱离旧人和心中的割礼,然而外表的割礼对他们并非是无用和不必须的。保罗曾预料到这种反对理由,所以立刻补充说,歌罗西人“在洗礼中与基督一同埋葬”;这乃是说,洗礼对于基督徒,有如割礼对于古时的信徒一样,因此若将割礼加于基督徒,就对洗礼不能无损伤。

二十五、但我们对敌又要争辩说,从我所曾引过的经文,说犹太人的一切礼仪“原是后事的影儿,那形体却是基督”(西2:17),他们便有一个更强有力的论据,而最强有力的论据乃是希伯来书所说,牲畜的血不能达于良心,而“律法原是将来美事的影儿,不是本物的真像,并且崇拜的人决不能靠摩西的礼仪得以完全”(来9:9,10:1,2)。我重述我已经提过的,保罗称那些礼仪为影儿,并非是说它们毫无实在,而只因为它们的完成是要等到基督显现。其次我要说,这里不是指礼仪的功效而言,乃是就表明的方式而言。因为在基督尚未在肉身显现以前,一切表记都预示他尚未来到;然而他对信徒的彰显了他的能力,因此可说他自己来到了他们心中。但当注意的主要事情,乃是保罗在这些地方所说的,并不是只就题目的本身而言,而是就他所反对的人而言。他既是为打击那些以为虔诚只在乎礼仪,而不注重基督的假使徒,所以为驳斥他们,最好是讨论礼仪本身所具有的价值。希伯来书的作者也有这个目的。所以我们须记得,这里他所说的,不是指礼仪原来的真意义,而是指对礼仪虚妄和悖谬的解释;又不是指礼仪的合法作用,而是指带迷信的滥用。他说礼仪离开了基督,就失去了它们的一切效用,那有什么可怪呢。因为表记所表的若被取去,表记就算不得什么。所以当基督对那些以吗哪仅为肉体的粮食的人说话时,他为要适应这种粗鄙的意见,就说,他要赐他们更好的粮食,用不死的希望来养活他们的灵魂(约6:27)。倘若需要一个更清楚的解答,就可将上面所说的归纳为下列三点:第一,摩西律法的一切礼仪除非是指向基督,就都是徒然无益的;第二,因为它们指向基督,所以基督一旦在肉身显现,它们就成全了;第三,它们在基督降世的时候必须废除,如同黑影在太阳的光亮中消失一般。但是我们既然要在比较洗礼与割礼一章中详细讨论此题,此处我不过简单提及而已。

二十六、这些诡辩家可能是因教父著作过分崇仰圣礼,因而陷入这种错误。例如奥古斯丁曾说:“旧约律法中的圣礼只应许了救主,我们的圣礼却施行拯救。”他们不察这类话,乃是言过其实的说法,便将这种说法宣布为教义,其实这是和教父们的命意完全相左的。因为上面所引奥古斯丁的话的意思,是与他在另一处所说的相同,他说:“摩西律法中的圣礼宣布基督以后要降世;我们的圣礼宣布他已经降世。”他又说:“他们的圣礼是那将要应验的事的应许;我们的圣礼是已经成就的事的表记。”他好像是说,旧约的圣礼乃预表仍在指望中的基督,我们的圣礼乃是表明他与我们同在,因为他已经来了。此外,奥氏也说到圣礼表明的方式,即如他在另一处说:“律法和先知有圣礼来宣布将要临到的事;但他们所祝颂将要临到的事,我们今日的圣礼却宣布是已经临到了。”他对古时圣礼的真理和功效的意见,曾在好几处地方申明,他说:“犹太人的圣礼在表记上和我们的圣礼不同,但在所表明的事上,彼此都是一样的;在有形的方式上不同,但在属灵的功效上都是一样的。”他又说:“表记不同,信仰却是一样。表记不同,一如言语不同;因为言语在不同的时候,发不同声音,而言语也可说是表记。列祖和我们一样喝了灵水,但物质的水彼此不同。因此,表记可以改变,信心是不改变的。对于他们,磐石乃是基督,对于我们,陈列于圣坛的,乃是基督。他们饮磐石中流出来的水,认为是一大圣礼;而我们所饮的,是信徒所知道的。倘若我们看那有形的外表,其间确是有别;倘若我们看那所表明的意义,他们是喝同样的灵水。”在另一处他又说:“在这奥秘中他们的饮食和我们的是一样的;形式虽不同。意义却是相同,因为同一基督,对他们是以磐石来预表,而对我们是以肉体来表明。”然而就在这一方面,我们承认在列祖和我们的圣礼当中,也有不同之处。因为虽然两者都见证神在基督里将慈父般的恩慈和圣灵的恩典赐下了,但我们的圣礼所表明的更为清楚。两者都表现基督,但正如我所说过的,由于新旧约的不同,所以我们的圣礼将他表现得更为丰富和充实。这正是奥古斯丁——他是古代作者中为我更多加引证和最真实最优秀的作者——的意向,他说,自基督启示于人以后,圣礼的设立,“在数量上较少,在意义上更高尚,在功效上更完美。”在这里也当警告读者,诡辩家所谓“因功生效”的胡言妄语,不仅是虚妄,而且是和圣礼的本性不相容,因为上帝设立圣礼,是为要叫那可怜无善可陈的信徒来领受圣礼,藉以承认自己的缺乏,求神施恩。所以,信徒领受圣礼,并未曾行什么善功,他们只是领受,不是作工。

第十五章 论洗礼

洗礼是加入教会之表记,好叫我们既被接入基督,就被列为神的儿女。神赐我们洗礼,正如我论其他圣礼所说的一样,具有两个目的:第一,是要增加我们对他的信心;第二,是要我们在人面前承认我们的信仰。我们将依次讨论这两个目的。从第一个目的说起。由洗礼我们的信心得着三种利益,必须分别加以讨论。第一种利益,乃是主把洗礼给我们作为洁净我们的象征和记号;或更加明白说,洗礼好比是一件具有法律性的公文,藉此神担保我们一切的罪都得消除或涂抹,不再为他看见或记念,也不再将罪归于我们。因为他命令信的人都受洗使罪得赦。所以,人若认为洗礼仅是我们在人面前承认信仰的一个记号,如同士兵带着主帅的徽章作为入伍的记号一样,他们就未想到洗礼的主要用途,那就是在领受洗礼的时候,我们也当领受那“信而受洗的必然得救”(可16:16)的应许。

二、我们应当从这一个意义去了解保罗所说,基督“用水藉着道,把教会洗净,成为圣洁”(弗5:26);和另一处所说:“他救了我们,乃是照着他的怜悯,藉着重生的洗,和圣灵的更新”(多3:5)。和彼得所说:“这洗礼也拯救我们”(彼前3:21)保罗的命意并不是说,我们得以洗净得救,都因水而完成;也不是说,水本身有洗净,重生,和更新的效力;彼得也不是说,水是得救的原因;而只是说,人藉着洗礼可以确知有救恩。这是从他们所说的话所能知道的。因为保罗是将“生命的道”,和“水的洗礼”连用的;好像他是说,我们之得以洗净成圣,是由福音向我们宣布了,而由洗礼向我们证实了。彼得在说“这洗礼也拯救我们”以后,又立刻加上说:“这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽,只求在神面前有无亏的良心”,而这良心是由信心才得来的。其实,洗礼所应许我们的洁净,只是洒基督宝血而有的洁净,这宝血是由洁净人的水作为象征。因此,谁敢僭妄说,我们是靠着水得洁净呢?其实这水证明基督的宝血,乃是我们唯一真实的洗净。所以为求驳斥那些把一切归功于水的人的错误,最好的论据莫过于洗礼本身所表的意义,这洗礼把我们的心从那有形的物质和其他得救的媒介引出来,使我们的心专注于基督。

三、我们也不要以为洗礼只对过去的罪有效,以致在受洗后所犯的罪,必须在什么其他圣礼中另求新的赦罪之法,好像洗礼已失效一般。这个错误使古时某些人要等到生命尽头,几乎临终的时候才受洗,好叫他们终生的罪得蒙赦免——这种荒谬可笑的审慎,常被古时主教们的著作所斥责。我们应当承认,无论何时我们一经受洗,一生的罪就都洗净了。所以我们若跌倒,就当想起我们的洗礼,以此作为心中的兵器,好使我们常常确知罪恶得了赦免。因为一旦受了洗,虽然好像这是一件过去的事,然而它却并不因后来所犯的罪而被取消。因为基督的纯洁是在洗礼中赐予了我们,常保持其能力,永不为罪污所胜,却常洁净并涂抹我们一切的罪污。但这道理决不当作为将来犯罪的机会,因为它的本意与此种狂妄相距很远;它只赐给那些在罪的压迫下呻吟痛苦的罪人,使他们得到安慰和解救,不至陷入惶惑绝望中。因此,保罗说:“神设立耶稣作挽回祭,宽容人先时所犯的罪”(罗3:25)。他并不否认我们在基督里罪才得赦免,他乃是表明神将基督只赐予那些可怜的罪人,这些罪人呻吟叹息,求主医治有亏良心的创伤。神向这种人施怜悯;但那些只求避免刑罚,寻找犯罪机会的人,无非是自招神的忿怒和刑罚。

四、我知道通常的意见乃是,我们当初重生时惟独从洗礼所得的赦罪,后来却要靠忏悔和圣彼得的钥匙方能得着。但是主张这一说的人,陷入了错误,未曾想到他们所说的钥匙的能力,是依靠洗礼,决不能与之分开的。罪人接受赦免,是靠教会的牧养,这牧养包括福音的传扬在内。那么,传扬什么福音呢?乃是传扬我们因基督的宝血,罪恶得以洗净。那么,洗净的记号和证据是什么呢?岂不是洗礼么?如是,我们就知道,赦罪是与洗礼有关。他们的这个错误捏造出来了告解圣礼;关于此礼,我已略为提到,还要在适当之处申论其余的部分。既然人的卑贱心思总是过分维系于外物的,就难怪他们在这里也暴露了败坏的倾向,不满神所设的纯正制度,引进自己捏造的新方便,好像洗礼本身不就是一种悔罪的圣礼一般。但是,倘若悔罪乃是我们毕生所当行的,那么,洗礼的功效就当及于毕生。所以,很显然的,信徒终生无论何时为罪所苦恼,就可以回忆起洗礼来,好叫他们确知自己有基督宝血而来的那惟一和永远的洁净。

五、洗礼还有一种益处,乃是表明我们在基督里死去,得着新生命。因为使徒保罗说:“我们受洗归入基督的人,是受洗归入他的死。所以我们藉着洗礼归入死,和他一同埋葬,原是叫我们一举一动有新生的样式”(罗6:3,4)。在这一节经文中,他不仅劝我们效法基督,好像他说,洗礼劝我们要照基督死的样式向罪死,照他复活的样式向义活;而且他更进一步教训我们说,基督用洗礼使我们与他的死有分,使我们接在其上。正如枝子从所接的根上得着滋养,照样,凡以信心接受洗礼的,在致死自己的肉体上也感觉到基督死的效力,在灵性的奋发上,也感觉到他复活的力量。因此,他劝勉我们说,我们若是基督徒,就当“向罪看自己是死的,向神在基督里,看自己是活的”(罗6:11)。在另一处他用同样的理由说,我们“既受洗与基督一同埋葬,”就是受了基督的割礼,并脱去了旧人(西2:11,12)。在我们前面所引的经文中,他称洗礼为“重生和更新的洗礼”(多3:5),就是这个意思。因此我们所得的应许,第一是白白的赦罪和称义;第二是有圣灵的恩典来更新我们。

六、我们的信心从洗礼所领受的第二种益处,乃是它确证我们不但被接上基督的生和死,而且与主结成一体,使我们能分享他的一切美与善。因为这个缘故,主在自己的身内使洗礼成为圣洁,好叫他与我们同有洗礼,当作他屈己来同我们合一的最坚固团结。所以保罗为要证明我们是神的儿女,乃指出我们受洗就披戴了基督(加3:26,27)。因此我们知道,洗礼的完成乃在乎基督;因为这个缘故,我们称基督为洗礼的正当目的。所以无怪使徒们都奉基督的名施洗(徒8:16),虽然他们曾奉了命也要奉父和圣灵的名施洗(太28:19)。因为神在洗礼中所赐予的一切恩赐,惟有在基督里才能得着。然而奉基督的名施洗的人,不能不也呼吁父和圣灵的名。我们在他宝血中得蒙洁净,乃是因为慈悲的天父既由于他无可比拟的良善,乐意接纳我们,就立基督为我们的中保,使我们与他和好。我们从他的死和复活所得来的重生,乃是由于圣灵使我们成圣并领受新的灵性。所以关于我们的洗净和重生,我们清楚看见,原因是在乎圣父,实质是在乎圣子,而功效则在乎圣灵。因此,在先有施洗约翰,后来有众使徒,都是以“悔改的洗礼,使罪得赦”(太3:6,11;路3:3;约3:23,4:1;徒2:38-41)来施洗;悔改是指重生,使罪得赦是指洁净。

七至八、论施洗约翰的洗和使徒的洗是一样的——从略

九、洗礼的益处已由过红海的事和云柱向以色列人预表了——从略

十、有一个以前为好些人所散播,今日为好些人所坚持的错误意见,认为我们藉着洗礼就脱离了原罪,得免于亚当传给他后裔的败坏,并恢复到亚当原来的义和天性的纯洁,即亚当若一直保持了他当初被创造时的完善所应有的纯洁。这种师傅从未懂得什么是原罪,原来的义,和洗礼的恩典。我们已经指明,原罪乃是我们本性的败坏,这种败坏叫我们惹动神的忿怒,在我们的身上产生圣经上称为“情欲的事”(加5:19)。所以,有两件事是当清楚知道的:第一件,我们的本性完全败坏,因此我们在神前该被定罪,因为在他面前,除了公义,无辜和纯洁外,没有什么是可蒙悦纳的。所以婴孩也带着那已定的罪来到世上,虽然他们尚未结不义的果实,然而在他们身上已经有了罪的种子;他们的整个本性既是罪的种子,所以不能不为神所憎恶厌弃。藉着洗礼,信徒就知道,这种被定的罪已从他们身上撤消了;因为,正如我们说过的,主以洗礼为表记,应许我们,那当归于我们的罪,和因着那罪而有的刑罚,都完全得蒙赦免。信徒也领受义,不过只是神的子民在今生中所能领受的,即被称为义,因为主施怜悯,把他们当作无罪的义人接纳。

十一、信徒一生与原罪作战——从略

十二、保罗在罗马书六,七两章的见证——从略

十三、洗礼也是我们在人前承认信仰的方法。洗礼是一个标记,藉此我们公开承认我们愿意列为神的子民,并证实我们愿意与一切基督徒崇拜一个上帝,崇奉一个宗教,公开宣布我们的信仰;好使那对神的赞美,不仅是呼吸于心中作为秘密的愿望,而且由我们的舌头和百体种种能表扬的方式来大声宣布。这样我们就照所当行的,为神的荣耀奉献一切。万事都当荣耀神,我们也当以榜样激发别人去荣耀神。保罗是存着这个观点去追问哥林多人,他们是否是奉基督的名受了洗,表明他们既奉基督的名受了洗,就奉献了自己给基督,承认了他为他们的主,而且在人前以神圣的责任自约;所以他们舍基督外,不能承认别的,除非他们想要放弃受洗时所承认的信。

十四、我们既已认识主设立洗礼的目的,就易断定我们当怎样使用并接受洗礼。因为洗礼既是为扶持,安慰,坚固我们的信仰而设立的,我们就应当领受它,像从主自己的手中领受一样。我们当确认,是主藉这表记来向我们说话,是他洁净我们,涂抹我们的罪,是他使我们与他的死有分,败坏撒但的国,削弱我们腐化的本性,甚至使我们与他合而为一,叫我们既披上他,就可以算为神的儿女;他在我们的心灵里成就这一切,正如我们看见外体由水洗涤和浸没一样真实。

十五、举哥尼流和保罗为例,以证洗礼是用来承认信仰的——从略

十六、若真如我们所说,领受圣礼所当注意的,并不是从谁的手,而是从上帝的手领受,那么,无疑我们可以下结论说,施行圣礼人的尊卑并不能增减圣礼的价值。一如人间的公文,只要是有作者的手笔和印信,而谁是送达者并无关重要;照样我们只要知道在圣礼中有主的手和印也就够了,不管是由谁施行的。这就充分驳斥了多纳徒派的异端,他们以施行圣礼者的品格而估量圣礼的功效和价值。今日的重洗派便是这种人,他们极端否认我们是合法受了洗,因为我们是由教皇国里不信和敬拜神像的神甫施洗的,所以他们竭力敦促我们再受洗。我们若想到我们受洗不是奉人的名,而是奉父,子,圣灵的名,所以不拘是谁施洗,这洗礼不是人的,而是神的,那么我们就有一个强有力的理由来抵抗这些人的愚拙。虽然那些给我们施洗的人极其愚昧或藐视神和宗教,然而他们给我们施了洗,不是叫我们加入他们自己的愚昧或亵渎罪,而是叫我们信耶稣基督,因为他们所称呼的,不是自己的名,而是神的名,是只奉他的名施了洗。若这是神的洗礼,它就必然包含了赦罪的应许,肉体的克制,灵性的复兴,和对基督的分享。犹太人由不洁和叛道的祭司受了割礼,是并无损害的,也并不因此必须重受割礼。

十七、他们若问我们受洗后许多年有什么信仰,为的是要表明我们的洗礼乃是徒然的,因为除非用信心领受应许的话,洗礼对我们就不是神圣的;我们就要回答说,我们既有许多年瞎眼,不信,我们就有许多年没有领受在洗礼中所赐给我们的应许,可是应许本身既是从神而来,就常常是稳固,可靠的……如今我们既因神恩开始悔改……就相信应许本身决没有作废……它既已在受洗时提供给我们了,所以现在我们只需用信心接受好了。因此,当神召犹太人悔改时,他并不要他们重受割礼……只叫他们心中归正就是了……

十八、但是他们说,保罗给若干曾经受过约翰的洗礼的人再施了洗(参徒19:1-6),他们便自以为有了一个无敌的论据……我认为那些人所受的洗,真是约翰的洗,与基督的洗一样;但我否认他们再受了洗。“他们就奉主耶稣的名受洗,”是什么意思呢?……我认为这是指受圣灵的洗,那就是由按手礼而接受圣灵的有形恩典。圣经以“洗”之称指这些恩典,并非不平常,即如在五旬节使徒们想起了主论圣灵与火的洗的话来。当彼得看见这些恩典浇灌在哥尼流和他的家人亲属,他也这样想起来了。这种解释也并非与下文不符,因下文说:“保罗按手在他们头上,圣灵便降在他们身上。”因为路加并非记载两件事,而是照着希伯来人的记事法,先提纲,后发挥。这是从字句的连贯可以一目了然的,因为他说:“他们听见这话,就奉主耶稣的名受洗。保罗按手在他们头上,圣灵便降在他们身上。”后一句是指明前一句所讲的洗。若是受洗者的愚昧足以使第一次的洗礼作废,必须有第二次的洗礼来纠正,那么最应再受洗的,就是使徒们自己了;因为他们受洗后三年之久很少对纯正教理有认识。而且在我们中间,那里有足够的河流,可以用来再三洗净我们……的无数错误呀!

十九、关于洗礼的功用,尊严,和目的,倘若我没有弄错,至此可说是充分讲明了。关于表面的象征,我渴望基督的设施有其应有的影响,足以抑制世人的胆大妄为。因为人们好像以为根据基督的教训受水洗,是一种可轻视的事一样,所以捏造了一种祝福或咒辞,来沾污将水分为圣的祷文。他们后来加上一小蜡烛和圣油,以为驱邪可以打开洗礼之门。这种外加的杂物是多么古老,我虽并非不知道,然而我和一切信徒都应当拒绝人所妄自加于基督所设立的圣礼的东西。撒但从福音最初传扬的时候,既看到他的欺诈容易为愚妄世人所相信接收,便变本加厉,于是唾液,盐,以及别的骗人的东西,都无限制地公然引用,使洗礼蒙羞。从这些经验,我们知道,没有什么比只以基督的威权为足,更为圣洁美好的。因此,每逢有人领洗,若把那些使简单的人目眩心迷的排场省略,把他介绍给会众,在全教会前用祷告将他献给神,叫他背诵学道时所学会的信经,向他宣布洗礼中所包含的应许,奉父,子,圣灵的名给他施洗,最后,用祷告和感恩作结,那岂不好得多!这样,应有的东西都未省略;而且神所设立的圣礼可以大放光彩,而不为那些不必要的败坏所累赘。至于受洗的人是全身一次或三次浸入水中,或是只以水倾在或洒在他头上,都是无关重要的;各教会都当有自由,照着各国的不同习惯去行。然而“洗礼”一辞,原来是指浸入水中,古时教会行的也确实是浸礼。

二十、我们也必须申明,私人不可擅自施洗,因为洗礼和圣餐的施行,乃是教会公共圣职的一部分。基督未曾命令妇女或一般人施洗,他将这职分委托给那些他所指派为使徒的。当他命令门徒在举行圣餐时,要遵照他们看见他自己行使这职分时所行的,无疑他是要他们效法他的榜样。差不多从最初的教会起,在过去许多世纪中流行一种风习,就是遇着有人临危,而没有牧师在场的时候,平信徒便可施洗。这种风习,我认为似乎没有好理由作辩护。诚然古人遵守或容忍这风习,而不确知这是否是对的。奥古斯丁曾流露踌躇说:“倘若一个平信徒因着需要给人施了洗礼,我不知道再给那人施洗,是否合乎虔诚。因为倘若没有需要就这样作,乃是越俎代庖;倘若有需要,那么,这就不算是罪,或算是小罪。”至于妇女,则有迦太基会议决定,一律不得僭妄施洗,违者革除出教。但是有人申辩说,这样,儿童患病不受洗而死,就被剥夺了重生的恩典。这一说是不对的。神应许他要作我们和我们后嗣的上帝,这就等于将我们的婴孩于出生之前便立为他的儿女。这一个应许包括他们的得救在内。人也不得侮辱神说,他的应许不能兑现。以洗礼为得救所必须,乃是不妥当的教义,其所产生的不良结果,很少有人知道,所以他们就不很谨慎。若说人未受洗而死,必遭灭亡,那么我们今日的情形就不如古人,神的恩典在今日就比在古时律法之下更受限制;而结论不免是,基督来并不是应验神的应许,倒是废除应许了;因为应许在古时自然将救恩给未满日的婴孩,而在今日若不由洗礼的表记来补充就不免无效了。

二十一、特土良和伊皮法纽也反对妇女施洗——从略。

二十二、反驳引摩西之妻西坡拉给儿子行割礼,所以妇女可以施洗之说;信徒儿女在未受冼前死去,可以得救。——从略。

第十六章 论婴孩洗礼符合基督所设立的洗礼及其记号的性质

当今既有许多捣乱分子,对婴孩洗礼提出了凶猛的争论,继续骚扰教会,我就不得不对它加以说明,以期抑制他们的凶焰,若有人以为本章过于冗长,我就请他想想,纯正教义的主要点和教会的安宁是如此重要,凡足以恢复二者的,我们就不当觉得厌烦。我也将力求使此一讨论更能阐明洗礼的本意。他们攻击婴孩洗礼,用一个似乎大有道理的论点来说,婴孩洗礼不是根据基督所设立的洗礼,乃是由人的僭妄和腐败的好奇心所创立,后来由人的愚妄,不加思索地接受了。因为一个圣礼若不是确实建立在神的道上,就没有权威作依靠。但在经过彻底研究后,若发现这乃是对主的圣礼虚妄和无稽的毁谤,又将怎样呢?所以,让我们来探讨婴孩洗礼最初的原起。倘若我们发现它是由人的僭妄所捏造的,我们就当把它放弃,只依照神的旨意去遵行真正的洗礼。但是倘若我们证实它毫无疑问是为神的权威所准许的,那么,我们就当慎重,免得我们因反对神所设施的,而侮辱了其设立者。

二、第一,信徒大家所充分知道承认的原则就是,对圣礼的表记,不仅要顾到表面的礼仪,更要顾到在这些礼仪中所指定的应许和属灵的奥秘。所以,凡要完全知道洗礼的本意的,就必须不注意水和外表的施行,反必须抬高思想到神在洗礼中所赐予我们的应许,和洗礼所表明的内在的事。凡发现这些事的人,就获得了洗礼的真理和本体,由是他也知道外表洒水的理由和用处。反之,凡轻蔑不顾这些事,而只注意有形的礼仪的,他既不能了解洗礼的力量和正当用途,连水的意义和用处也会不知道。这些意见已由圣经上众多和清楚的证据确立,此刻勿须多说。所以我们只须从洗礼中所给的应许去探索洗礼的性质和意义。圣经指明洗礼所表明的,第一,是靠基督的血获得罪的洗净和赦免;第二,是致死肉体,即与基督同死,藉此信徒重生得新生命,而与基督相交。这乃是圣经上关于洗礼所陈述的道理的总和。此外,它又是我们在人面前见证我们的宗教信仰的记号。

三至九、从割礼,耶稣祝福小孩,圣经所载全家受洗的事,以及婴孩洗对父母及婴孩本人的益处,证明婴孩洗为必要——从略。

十至十六、反驳重洗派以割礼与洗礼不同之说——从略。

十七至十八、反驳重洗派因婴孩不懂洗礼而反对婴孩洗礼之说——从略。

十九、但是我们的对敌说:“信道是从听道来的”(罗10:17)。婴孩既未能听道,他们就也不能知道上帝;因为摩西说他们“不知善恶”(申1:39)。但是他们未曾想到,当使徒保罗说听道为信道之源,也只是谈到主通常选召他子民的办法;并不是给主指定永久规律,不许他应用别的方法。其实主用了别的方法,召选许多人,用圣灵的光照使人内心真正认识主,而不是用宣道。但是,他们若根据摩西否认婴孩能知道善恶,便看婴孩多少认识上帝的说法为大笑话,我就要请教他们,我们主张婴孩在他们不久将要享受的充分恩典上已经领受了一部分,这有什么危险呢?既然圆满的生命是在乎完全认识上帝,那么,有些人一出生便死去,进入永生,他们就必被接纳得见神的面。所以,既然神在天上要用他面上圆满的光辉照耀他们,他若乐意,为何不能在现今,即在他们处于身躯的囹圄中尚未解脱愚昧以前,便以稀微的光辉照耀他们呢?我并不是要躁急地坚持婴孩们具有我们所有的同一信心,或是对信仰有同样的认识——我宁愿以此作为悬案——我只是要制止那些妄自有所主张或有所反对的人愚妄的狂傲。

二十至二十九、继续反驳重洗派反对婴孩洗所提的论点——从略。

三十、最后他们提出抗议说,既不给婴孩施圣餐,就不应给他们施洗。这好像是说,圣经对圣洗圣餐不加区别。从居普良和奥古斯丁的著作看,古教会固然给婴孩施圣餐,但这种风俗停止了,是很对的。因为……洗礼……是心灵重生的记号,使我们作神的儿女;而圣餐是为成年人设的……这种区别由圣经很明显指示了。在圣经中,主对领洗礼的年龄未加限制,但他……只将圣餐给与那些能以分辨主的身体和血,省察自己的良心,表扬主的死,并知道圣餐权能的人……使徒保罗说:“人应当自己省察,然后吃这饼,喝这杯”(林前11:28)。所以在领圣餐前,人必须自省,而这是不能期望于婴孩的。他又说:“因为人吃喝,若不分辨是主的身体,就是吃喝自己的罪了”(林前11:29)。若除了真能分辨基督圣身体的人以外,没有人配领圣餐,那么我们为何要将毒物,而不将有益的食物给柔嫩的婴孩呢?主说:“你们应当如此行,为的是记念我”(林前11:24-25),这是什么样的教训?使徒从这话推出什么结论来?“你们每逢吃这饼,喝这杯,是表明主的死,直等到他来”(林前11:26)。试问,婴孩所不明白的事,他们怎能记念呢?他们的心既尚不能了解基督十字架的能力和功效,他们怎能表明十字架的意义呢?但这些事没有一件是洗礼所要求的。所以在这两种记号间,有相当的区别存在,正如我们在旧约两种类似的记号间所见的区别一样。割礼相当于我们的洗礼,是指定给婴孩的。逾越节现在由圣餐所代替,是并非不分皂白地款待客人,而只是由那些及龄的,能以询问其意义的人吃喝的……

三十一、反驳重洗派名士瑟维特(Servetus)反对婴孩洗所提的论点——从略。

三十二、我想凡头脑清醒的人,现在再不能怀疑这些对婴孩洗礼激起争辩的人,乃是基督教会中狂妄的捣乱分子。但是我们要注意撒但施用这些狡计所要达到的目的,就是要将我们从婴儿洗礼所特别得着的把握和属灵喜乐剥夺,又要将神的圣善荣耀减少。虔诚人不仅听到而且也亲眼看见,他们在天父的眷顾中,处如此高尚的地位,甚至他们的儿女也是神所眷顾的,这对他们是何等愉快的事。因为在婴孩的洗礼上面,我们看出他在天父的地位是何等眷顾我们,因为他在我们死后仍不停他对我们的悬念,却要眷顾我们的儿女。那么,我们岂不当效法大卫满心欢喜,赞美感谢神,因着他所施的这种慈爱,归荣耀于他吗?撒但如此竭力反对婴孩洗礼,原来是要将神恩的这个见证撤消,好使神藉洗礼在我们眼前所陈列的应许逐渐消失,至终全归遗忘。结果不只使我们不知虔诚地感谢神恩,而且疏忽以敬虔来教训儿女。我们若想到儿女一生下来,就为神承认作他的儿女,这就要大大激励我们去教导他们敬畏神,并遵守他的律法。所以,除非我们固执地要掩盖神的善良,我们就该将我们的儿女献给神,因为主在那作为他家的会众中,已经给了他们一个地位。

(另译并增补第四卷,第十六章)

论婴儿施洗合乎基督所设立的洗礼及其标记性

一、对婴儿施洗的攻击。当今时代,在婴儿施洗的问题上,一些狂热分子大肆搅扰教会,马不停蹄,提出种种争议,所以我不得不在此处附加说明,对他们的嚣张气焰加以限制。如果有人认为本章过于冗长,我就请他仔细思考,婴儿施洗事关重大,为要保持教义的纯洁以及教会的和睦,对任何促成这两大目的之事,都不要横加挑剔。另外,我也会竭尽全力,把洗礼的奥秘解释得更加清楚。他们对婴儿施洗之事横加攻击,所提出的理由似乎颇有道理,他们鼓吹说,婴儿施洗不是上帝设立的,乃是由于人的僭妄和败坏的好奇之心而创立的,最后由于人的愚妄,就不假思索地接受奉行了。对于一个圣礼而言,如果不是以上帝的圣言这坚固的根基为基础,就毫无凭依了。然而,经仔细斟酌,如果婴儿施洗显然成立,这种对主的圣礼虚妄无稽的恶意指控,又当如何呢?所以,让我们还是对婴儿施洗的本源细细考察。假如确实是仅仅因着人的鲁莽而杜撰的,我们就完全放弃,单单依照上帝的旨意去遵行真正的洗礼。但是,如果证明确实是有上帝的权威为明确的依据,我们至少应当明白,废弃上帝的圣礼,就是对圣礼的设立者上帝傲慢无礼了。

二、判别婴儿施洗的意义。要真正理解圣礼之标记的意义,关键不在于外在的仪式,更重要的是其中的应许和属灵的奥秘,亦即上帝设立仪式,使仪式本身所代表的东西。这一原则是所有敬虔之人都充分知道,并一致承认的。因此,如果要完全理解施洗的价值及施洗的目的,以及施洗的整个属性,就不要把思想固定在水和物质的形式上,而是要仰望上帝在其中向我们所提供的应许,以及洗礼中所表征的内在奥秘。那些抓住这些事情的人,就对洗礼的真相有了稳固的认识,也就是说,明白了洗礼整个的精义,由此他也可以逐渐明了外面洒水的理由和用途。反之,如果对这些事情轻蔑不顾,只是把注意力完全集中在可见的仪式上,这样的人是不会认识洗礼的实质和属性的,连水的意义和用途也不会明了。圣经中有诸多清楚的见证,证实这一主张,因此,我们就没有必要在此进一步阐述了。现在我们所应当作的就是从洗礼中的应许出发,探索洗礼的实质和属性。圣经指明:洗礼首先表明我们的罪得以洁净,这是我们藉着基督的宝血达成的;其次,洗礼表明我们的肉身被治死,所依靠的是参与基督的受死,并因此而重生,有新生的样式,与基督相交。这就是圣经上有关洗礼的教导的总和。另外,洗礼也是在世人面前见证我们所信的宗教标记。

三、洗礼与割礼。在上帝设立洗礼之前,上帝的子民所使用的是割礼。因此,让我们来考察这两大标记有什么相同的地方,有什么不同的方面。如此,二者之间的神秘关系就会显明出来。当初,主吩咐亚伯拉罕遵行割礼,在这之前祂就宣告祂要作亚伯拉罕和他后裔的上帝(创17:7,10),并说万有都充充足足地在祂里面(创17:1,6,8),亚伯拉罕应当信靠祂,祂是一切美善之源。这些话语也包含有永生的应许,正如我们的救主在证明信徒的不朽和复活时引用并解释的那样:“上帝不是死人的上帝,乃是活人的上帝”(太22:32)。保罗也曾向以弗所人说明,主把他们从灭亡中救拔出来,他们原来没有被纳入割礼之约,没有基督,没有上帝,没有盼望,这些都是包含在圣约之中的,然而那时他们却是在应许的诸约之外(弗2:12)。接近上帝,进入永生的第一步,就是罪得赦免。这是与我们在洗礼中得以洁净的应许相应的。此后,主与亚伯拉罕立约,让他在他面前作完全人(创17:1):这是指老我的死去,也就是重生而言的。为了消除人的怀疑,摩西作出了更加清楚的解释,他劝诫以色列人要为了主的缘故,内心受割礼(申10:16),这一割礼就是治死老我的标记;以色列人也是为了这一缘故,被上帝从万民之中拣选出来,特作上帝的子民(申10:15),上帝在收纳亚伯拉罕的后裔为他子民的时候,吩咐他们受割礼,所以摩西宣告他们应当内心受割礼,解释说这才是肉身割礼的真义(申30:6)。另外,为了避免人靠自己的力量来行这内心的割礼,摩西教导以色列人说,这是上帝恩典的作为。这些事历代先知一再重申,因为反复出现,在此我们就毋需堆砌经文(耶4:4;结16:30)。因此,在割礼中所赐给族长们的属灵应许,正如在洗礼中所赐给我们的一样。因为割礼对族长们而言所代表的也是罪得赦免和治死老我。而且,圣经教导我们,不管是洗礼,还是割礼,都是在基督里面,所以,基督是洗礼之源,也是割礼之源。基督是上帝向亚伯拉罕所应许的,万民所有的祝福都在他里面(创12:2-3)。为了给这一恩典打上印记,遂设立了洗礼的标记。

四、割礼和洗礼不同之处只是外表而已。现在要明白这两大标记的类似与不同之处,并不困难。在这两大标记中,应许是一样的,就是上帝父般的恩宠、罪得赦免和永远的生命。我们已经证明,这两大标记所包含的力量就在这应许之中。而且,这两大标记所代表的也是一样,就是重生。在这两者之中,诸事的成全所依靠的也是一个根基。因此,在内在的奥秘上,割礼与洗礼是没有什么不同的,要衡量圣礼的价值和本质就是要看其所包含的内在奥秘。割礼与洗礼的不同之处是在于外表的仪式,其实这方面的不同是非常轻微的,因为圣礼最重要的部分是在乎其中的应许和所预表的各样恩惠。因此,我们得出结论说,除了外表仪式的不同之外,属于割礼的一切也同样属乎洗礼。在割礼与洗礼的神秘关系和比较中,我们要以使徒的标准为引导,根据信心的程度来省察我们对圣经的一切解释(罗12:3,6)。事实确实如此,我们对此有深切的感受。对于割礼而言,这是为犹太人设立的标记,表明他们进入了教会,并确证他们被收养为上帝的子民,成为上帝家里的人,而且他们也在割礼中表明自己要忠心顺服上帝。同样,我们也是藉着洗礼而归属上帝,被算为他的子民,并奉他的名起誓。因此,无庸争辩,洗礼取代了割礼,在我们中间成就同样的功能。

五、婴儿是圣约的参与者。在婴儿施洗是否适宜的问题上,那些只是留意洗礼所用的水和外在的形式,而对属灵的奥秘却不加思考的人,实在是不知所云,一派胡言。哪怕是稍加思考,也会明确知道为婴儿施洗是婴儿理所当受的。在很早的时候,主就垂顾他们,吩咐为他们施行割礼,并使他们与割礼所预表的一切恩惠有份(创17:12)。否则,他不过是在用毫无意义的形式来看顾他们,那就纯粹是欺诈,是藉此嘲笑他的子民了。上帝明确地宣布,为婴儿所施行的割礼,是证实圣约之应许的印记。假如这圣约仍然稳固不变,今天也同样适用于基督徒的孩子,正如在旧约时代适用于犹太人的婴孩一样。假如他们也与洗礼所预表的恩惠有份,为什么非要拦阻他们接受这一标记呢?假如他们能得到实体,为什么把他们排除在预表之外呢?在圣礼中,外表的记号与语词紧密联系,无法分离。如果把记号与语词分开考虑,那我就要请问诸位,我们到底是更尊崇那一方呢?既然我们认为记号服务于语词的,我们就应当承认记号是处于语词之下的,而把记号置于较低的地位。因此,既然“洗礼”一词适用于婴儿,为什么作为语词的附属物的记号,却排除在婴儿之外呢?如果没有别的原因,仅仅是这一个原因也足以驳倒那些持反对意见的人了。说割礼有固定的日子,以此来反对为婴儿施洗,只不过是借口罢了。我们承认我们现在并不像犹太人那样受固定的日子所限制;但是,虽然主没有宣告固定的日子,但已经明确宣告以一个庄严的仪式来把婴儿纳入他的恩约之内,这是他所喜悦的,我们还要求什么呢?

六、割礼与洗礼所不同的只是确证的形式。然而,圣经为我们所提供的真理的知识更加明确,最为明显的是,上帝从前与亚伯拉罕所立的约(创17:14),今天对基督徒仍然适用,正象过去对犹太民族适用一样,上帝的话与基督徒的相关性并不亚于犹太人。除非我们认为基督藉着他的到来削弱、或减少了父的恩典,但这种说法是当受咒诅的亵渎!因此,犹太人的孩子,是圣约的后嗣,不同于不敬虔之人的孩子,他们被称为圣洁的族类(拉9:2;赛6:18)。同样,基督徒的孩子也被视为是圣洁的,即使只有父母一方信主,根据使徒的教训,他们仍然与偶像崇拜者不洁净的后裔不同(林前7:14)。既然上帝在与亚伯拉罕立约之后,立即吩咐用外界的圣礼来为圣约打上印记(创17:12),今天基督徒如果不在自己的孩子身上作出见证和印记,哪还有什么借口呢?有人反对说,上帝只是吩咐用割礼这一标记来证实他的圣约,并没有要求其他任何形式,但割礼却是早已废掉了。对此我们有现成的答案:在旧约时代设立割礼来证实他的圣约,在割礼废止之后,证实上帝圣约的原因仍是一样,在这一点上,基督徒和犹太人并没有什么不同,并且这一原因仍然有效。因此,我们必须殷勤考察二者的共同之处,同时思考二者的不同。圣约是共同的,证实圣约的原因也是共同的。只是证实的方式不同,犹太人所用的是割礼,而我们则用洗礼来取而代之。否则,假如把犹太人借以确信自己的后裔得救的证据从我们手中拿走,那么,对我们来说,基督的到来就使得上帝的恩典更加暗昧不明了,与从前对犹太人的恩典相比,也更加缺乏证明了。如果这样说,显然是对基督的诽谤,因为藉着基督天父无限的慈爱更加清楚、丰沛地倾注到大地上,对人的宣布也比以前任何时候都更加清楚、丰富。假如确是如此,我们必须承认,天父的慈爱至少不会比律法的模糊影子更隐蔽、脆弱。

七、耶稣与孩子。因此,主耶稣希望赐下一个例证,由此全世界都可明白他来是要使天父的恩慈更加宽广,而不是加以限制,所以他温柔地拥抱递给他的婴孩,斥责门徒不要拦阻小孩子接近他,因为他们如此作,是把这些属于天国的人从他身边带走(太19:13-15)。但是,有人会问,耶稣拥抱小孩子与洗礼有何相干呢?因为圣经上并没有记载耶稣为他们施洗,只不过是把他们接过来,拥抱他们,祝福他们。因此,他们断言,如果我们真的效法耶稣的榜样,还是用祷告来帮助婴儿吧,但是不要为他们施洗。然而,比起这些人来说,我们应对基督的行动多加些思考。耶稣吩咐把小孩子带到他那里去,并说明理由:“因为在天国的,正是这样的人”(太19:13-15)。对于这一事实,我们不要随随便便地忽略不顾。耶稣拥抱他们,用祷告和祝福把他们交托天父,他用行动显明了他的旨意。如果可以把婴儿带到基督的面前,而洗礼又是我们与基督联合与交通的记号,为什么不可以接纳婴儿施洗呢?如果天国是属于他们的,而洗礼又是被纳入教会的途径,为什么不让他们受洗,使他们可以列在天国的后嗣之中呢?如果我们把基督召到他面前的人赶走,这是何等的不义啊!基督用礼物所装饰的人,我们却加以剥夺!基督所乐意接纳的人,我们却拒之门外!假如我们非要探讨基督的行动和洗礼之间有何不同,那么,我们接纳孩子,拥抱他们,为他们按手、祷告,为他们施洗,由此证实他们也在上帝的恩约之内,这岂不是对洗礼的高度尊崇吗?若基督也在场的话,他肯定会宣布这些孩子都是属他的,并且使他们成为圣洁。他们千方百计想推翻这段经文,然而他们的争辩不过是强词夺理,所暴露的只是他们自身的无知。基督曾经说:“让小孩子到我这里来”。他们辩解说,此处所说的小孩子已经是长大的孩子,他们是已经可以适合来到耶稣面前的。但是,福音书的作者明确地说他们是“婴孩”(路18:15;太19:14;可10:13);在希腊文中这些词汇所指的就是吃奶的孩子。因此,经文中所说的“来”就是“有途径”的意思。这些人刚硬自己的心,抵挡真理,所编织的是何等虚妄的网罗啊!他们自吹自擂,说上帝的国度并不是赐给婴孩的,而是赐给那些像婴孩一样的人,因为基督所说的是“这样的人”,并不是“他们”。如果接受他们这种谬论,基督表明他并没有因为年龄的关系就把孩子视为局外人,到底原因何在呢?当他吩咐把孩子带到他面前的时候,所指的是婴儿阶段的孩子,再没有比这更清楚的事了。为了避免模糊不清,他还补充说:“在天国的,正是这样的人”(太19:14)。如果婴儿也包括在内的话,“这样的人”这一短语的意思就再清晰不过了,是指婴孩们,也包括那些像他们一样的人。

八、圣经没有提到婴儿施洗。到此为止,每个人都可以明白婴儿施洗绝不是由人杜撰的,而是建立在圣经明确认可的基础上的。有人反对说,圣经中没有记载使徒们为任何婴孩施洗之事,这种愚蠢的意见是没有任何道理的。虽然福音书的作者没有明确地记载婴儿施洗之事,但是,既然是全家受洗,当然没有排除婴儿,哪一个有理智的人会推论说婴儿没有施洗呢?如果这样的推论能够成立,女人也就不能参加圣餐了,因为我们在圣经上并没有读到在使徒时代让他们参加圣餐的记录(徒16:15;32);但在这一方面,我们是以信心之道为满足。因为当我们思考圣餐设立的意义时,很容易就能够判断到底圣餐是赐给何人享用的。在洗礼中也是如此。其实,当我们注意设立洗礼之目的时,就会看得很清楚,洗礼适合婴儿,正如适合年龄较大的人一样。因此,如果不给婴儿施洗,就是公开地冒犯了上帝的旨意,洗礼是由上帝亲自设立的。反对婴儿施洗的人,在那些不动脑筋的人中散布说,基督复活之后很多年,都没有为婴儿施洗的说法。这样说,他们是极其无耻地违背事实的。在考察洗礼的时候,即使是远古的作者,也都追本溯源,认为早在使徒时代,婴儿施洗就已经确定无疑地存在了。

九、婴儿施洗的惠益。为了免得有人轻视婴儿施洗,认为毫无作用,没有任何益处,此处我们简单地介绍为婴儿施洗的惠益,说明那些把自己的婴儿带来施洗的信徒,以及用圣水受洗的婴儿本身到底得到了什么益处。假如有人心中借口婴儿施洗没有益处而加以嘲笑,他就是在轻慢主所吩咐的割礼的诫命。他们所提出的非议婴儿施洗的理由,同样也可适用在割礼的事上。因此,上帝惩罚那些傲慢之人,他们因为自己属血气的感官不能理解就妄加责备。但是,上帝也为我们提供了其他武器,让我们可以击败他们的愚顽。上帝所设立的这一圣礼,使我们的信心大得安慰,不应称此圣礼为多余的。因为上帝设立这一圣礼,通过一个印记传递给孩子,证实上帝所赐给敬虔父母的应许,宣告认可主不仅是他的上帝,也是他后裔的上帝,他不仅要向他显明慈爱和恩典,也要向他的后代显明,直到千代(出20:6)。此处所显明的是上帝的宽宏大量和无限恩慈,他赐给人充分的机会,容纳人公开赞美他的荣耀,又把非同寻常的幸福浇灌在人的心中,感动人,使人深爱他们慈悲的天父,他因着他们的缘故,关心爱护他们的后裔。有的人反对说,要确证我们的孩子得救,有上帝的应许就已经足够了,这种主张我是不屑一顾的。因为上帝的看法是与此相反的,他知道我们的软弱,就乐于在此事上温柔地对待我们。因此,如果你真的认为上帝的慈爱延及我们的孩子,认为这确是上帝的应许,就有责任把孩子带到教会中来,为孩子打上恩典的印记,我们亲眼见到上帝的圣约刻在我们孩子的身上,就使我们自身更有确信。另外,孩子也从洗礼中得益:他们被接入教会这一身体,教会的其他成员也会对孩子更加重视。当他们长大成人的时候,也会大得鼓励,用火热的激情来敬拜上帝,在他们仍是小孩子,未能认他为父的时候,他们已经藉着庄严的仪式,被纳入了上帝的众子之列。最后,我们要对上帝的威胁恐惧战兢,若有人对加在孩子身上的恩约的印记予以藐视,必受到上帝的报应,因为他们如此的藐视,所拒绝的是上帝所提供的恩典(创17:14)。(以下十至十六,是回答重洗派关于洗礼与割礼没有联系的主张)

十、重洗派所主张的洗礼与割礼的不同之处是错谬的。某些狂妄之徒无休止地攻击上帝所设立的这一圣礼,现在让我们一起考察他们的主张。首先,因为他们感到洗礼和割礼之间的类似之处对他们有极大的限制,所以就想方设法地夸大这两大标记之间的不同之处,使得洗礼与割礼之间仿佛没有任何共同之处。他们主张,二者所代表的是不同的事物,各自所处的约也截然不同,所以在洗礼与割礼之下,对孩子的呼召是不一样的。但是,当他们试图证明第一个要点的时候,却伪称割礼是治死老我的象征,而洗礼则不是。对此我们当然极其乐意赞同,因为这恰恰支持了我们的主张。我们用以证明我们的观点的唯一证明就是:洗礼和割礼都是治死老我的记号。因此,旧约时代犹太人用割礼所表明的,我们用洗礼来取而代之。然而,他们主张洗礼与割礼所处的约不同,这是何等肆无忌惮地败坏圣经啊!他们所败坏的不仅仅是一个段落,而是到处染指!他们描绘说,犹太人相对于我们而言,都是属血气的,与其说像人,不如说更像兽类。因此,与他们所立的约是不会超过现世生活的,所赐给他们的应许也不过是眼前物质性的好处。如果这种说法成立,除了说犹太民族一时饱尝上帝的恩惠,就像人在猪圈中把猪喂肥一样,而最终的结局则是永远的毁灭,还有什么呢?因此,当我们引证割礼以及与之相连的应许时,他们就说割礼不过是个字面上的记号,其应许都是属血气的。

十一、割礼的应许也是属灵的。很显然,如果割礼只是一个字面上的记号,我们必须认定洗礼也是如此。对使徒保罗而言,他在《歌罗西书》第二章中,并没有说洗礼比割礼更属灵。因为他说,当我们撇弃住在我们肉身中的罪身时,我们都在基督里受了不是人手所作的割礼。他称之为“基督的割礼”(西2:11)。此后他解释说,在洗礼中我们“与基督一同埋葬”(西2:12)。既然二者所象征的都是同样的事,除非洗礼的成全和其中所包含的真理也是割礼的成全和其中所包含的真理,否则,这些话到底有什么意思呢?保罗在此处所要证明的就是:洗礼对基督徒来说,就如从前割礼对犹太人一样。我们早已对这两大记号所象征的应许,以及所代表的奥秘作了清楚的解释,此处就不再赘言。虽然我不再说明,但我仍然奉劝信徒应当反复思考,既然一个记号所代表的是属灵的和属天的事物,能把它仅仅视为世俗的和字面上的东西吗?但是,为了使他们的谬论不至于贩卖给头脑简单的人,我们仍然要对他们的异议加以驳斥,他们所用的这一异议所包含的是极其无耻的谎言。毫无疑问,在旧约时代,上帝所认可的与以色列人所立的圣约中所包含的主要应许,都是属灵的,所指向的也是永生;而且,这些应许也是由先祖们藉着属灵的信心领受的,使他们由此得到来世永生的确信,这也是他们全心渴慕的。同时,我们也不要否认,上帝用世上物质的好处来证实他对他们的美意,由此也见证了他们对属灵事物之应许的盼望。比如说,上帝向他的仆人亚伯拉罕应许永恒的福分时,为了在亚伯拉罕面前清楚地显明他的恩宠,他就加上了得着迦南地这一应许(创15:1,18)。我们应当以此来理解上帝赐给犹太民族一切世上的应许:属灵的应许,是其他各样应许之首,也始终占据首要的地位。我在探讨新约与旧约的不同之处时,已经说过这些事项,所以此处就一带而过。

十二、肉身与属灵的婴儿。在应用“孩子”这一词的时候,他们所发现的不同之处是:在旧约时代,那些源于亚伯拉罕后裔的人被称为亚伯拉罕的孩子;现在,那些效法亚伯拉罕信心的人也被称为亚伯拉罕的孩子。所以,他们就说,藉着割礼而被接到圣约之中的那些肉身的婴孩,预表新约时代属灵的婴孩,他们因着上帝的圣言而重生,得享永生。在这些话语中,我们见到了些许真理的火花。但那些变化无常的人,不管一开始遇到什么,就死死抓住不放,这样他们就犯了很严重的罪。本来他们应当更上一层楼,对所遇到的词多方比较。这样做所导致的结果只能是不断地上当受骗,因为他们并没有致力于坚固的知识。事实上,我们承认,有时亚伯拉罕肉身的后裔占了属灵后裔的位置,后者是藉着信心连结在他里面的。我们也被称为亚伯拉罕的孩子,尽管我们生来和他并没有血缘上的联系(加4:28;罗4:12)。但是,假如他们所说的是上帝属灵的福分,绝没有应许给亚伯拉罕肉身的后裔,那么他们在这一点上就是犯了极大的错误。因此,我们应当更进一步,引导我们的就是圣经这一无谬的指南。主应许亚伯拉罕,世上的万国都要因他的后裔蒙福(创12:3),同时,又向他保证说,他要作他的上帝,和他后裔的上帝(创17:7)。所有那些藉着信心接受基督为祝福之赐予者的人,都是这一应许的后嗣,因此都被称为亚伯拉罕的后代。

十三、亚伯拉罕是所有信徒之父。在基督复活之后,上帝国度的疆界开始大大地扩展,扩展到万国列邦之中,这是根据基督所说的,从四面八方,将有许多信徒聚在一起,在天国的荣耀里,与亚伯拉罕、以撒和雅各一同坐席(太8:11)。但是,在许多世纪之前,他已经用同样伟大的恩典接纳了犹太人。他撇下其他所有的民族不顾,单单拣选了犹太人作为一定时期内他施恩的对象,称这一民族是属他的(出19:5),是他所赎的百姓(出15:16)。上帝赐下割礼证实他的恩慈,目的在于用这一记号来教导犹太人,上帝是他们救恩的作者。通过承认这一事实,他们的心思得以提升,盼望永远的生命。上帝永远接纳并善加保护的人,还会缺乏什么呢?因此,为了证实外邦人和犹太人一样,同为亚伯拉罕的后裔,上帝的儿女,使徒保罗是这样说的:“亚伯拉罕的信,就算为他的义。是怎么算的呢?是在他受割礼的时候呢?是在他未受割礼的时候呢?不是在受割礼的时候,乃是在未受割礼的时候。并且他受了割礼的记号,作他未受割礼的时候因信称义的印证,叫他作一切未受割礼而信之人的父,使他们也算为义;又作受割礼之人的父,就是那些不但受割礼,并且按我们的祖宗亚伯拉罕未受割礼而信之踪迹去行的人。”(罗4:9-12)难道我们就认识不到上帝使这两类人得同样的荣耀吗?在上帝的预旨所定的时间之内,亚伯拉罕是受割礼之人的父。使徒保罗在其他地方讲到,在隔断外邦人与犹太人的墙(弗2:14)被拆毁之后,外邦人也得到了进入上帝国度的途径,所以亚伯拉罕也成为他们的父,虽然他们没有割礼的印记,但却以洗礼来取代了。一些人专门在仪式上自高自大,对于真正的敬虔却是漠不关心,为了破除他们的骄傲,保罗明确地否定亚伯拉罕只是那些受割礼之人的父(罗4:12)。同样,今天那些在洗礼中只是注重水的人,这种虚浮也应予以驳斥。

十四、与犹太人所立的约并没有废止。但是,为了反对这一主张,他们就拿出使徒保罗的另一段经文来(罗9:7)。在这段经文中,保罗教导说,那些肉身所生的,并不一定是亚伯拉罕的后裔,只有那些应许之子才被算在亚伯拉罕的后裔之列。这似乎暗示亚伯拉罕肉身的后裔丝毫算不了什么。但我们是给亚伯拉罕肉身的后裔一定的地位。我们一定要仔细地考察使徒保罗在此处所探讨的事。为了向犹太人说明,上帝的恩慈并不局限于亚伯拉罕的后裔,并且仅仅是这样的出身并不能传递什么,保罗就引证说,以实玛利和以扫就是很好的证明(罗9:6-13),他们遭到了上帝的遗弃,就如局外人一样。虽然根据肉身而言,他们确实是亚伯拉罕的后裔,但上帝的祝福落到以撒和雅各身上。保罗由此确证说,救赎所依赖的是上帝的恩典,他乐意赐给谁就赐给谁(罗9:15-16);犹太人如果不遵守上帝的约法,亦即顺服上帝的圣言,却因着圣约之名就妄自尊大,是没有任何理由的。保罗所破除的是他们因血缘关系而产生的自负,但是,另一方面,上帝与亚伯拉罕的后裔所定的永约绝不会归于虚空。因此,在《罗马书》11章,保罗所辨明的是:不得剥夺亚伯拉罕肉身后裔的地位。因此,他教导说,犹太人是福音首先天生的后嗣,除非他们忘恩负义,到了毫无价值当被遗弃的程度,但是,即使到了这种被遗弃的地步,属天的祝福也不会完全离开他们这一民族。因此,虽然他们冥顽不化,违背圣约,保罗仍称他们为圣洁的(罗11:16),他确实这样尊重上帝视为配受他的圣约的圣洁族类;但保罗称我们(假如我们与犹太人相比)为被追认的亚伯拉罕的儿女,是通过收养,而不是通过出生,就如树枝从树干上折下来,接到另外一棵树上(罗11:17)。所以,为了使他们的特权不至落空,福音就得首先传给他们。可以说,在上帝的家中,他们就像头生子一样。因此,这一荣誉先是赐给他们,当他们拒绝上帝所提供的福音时,因着他们不感恩,就使得福音传递给外邦人了。尽管他们极其固执,继续与福音争战,我们切切不可藐视他们,我们要记住,因着应许的缘故,使得赐福仍然在他们中间。所以,使徒保罗证实,上帝的祝福绝不会完全拿走的:“因为上帝的恩慈和宣召是没有后悔的”(罗11:29)。

十五、应许的成就是字面式的,而不是寓言式的。我们来看上帝赐给亚伯拉罕后裔的应许有什么价值,到底应当如何衡量。在把国度的后裔与稗子和外邦人分开的时候,毫无疑问,惟独上帝的选民才有施行治理的自由权利。然而,我们见到,上帝按他自己的美意,因着他自己的怜悯,接纳亚伯拉罕的后裔,并为了更加清楚地见证这一怜悯,就用割礼为之打上印记。基督教会的情况也完全如此。正如保罗在圣经中所宣告的那样,犹太人因着他们的父母成为圣洁,他在别处也教导说,基督徒的子女也同样因着他们的父母成为圣洁(林前7:14)。由此他得出结论说,那些犯了污秽之罪的人(林前7:15),与其余的人分开是应当的。我们的对手认为旧约时代的婴儿之受割礼,只不过是预表由上帝的圣言重生而兴起的属灵婴儿,这种结论完全是错误的,到现在还有谁对此有疑问呢?使徒保罗写道,“基督是为上帝真理作了受割礼之人的执事,要证实所应许列祖的话”(罗15:8)。保罗在这样说的时候,并没有在哲学上故作高深,仿佛是说:“由于与亚伯拉罕所立的约也适用于他的后裔,基督为了成全父的应许,就来救赎以色列民。”你有没有认识到,基督复活之后,保罗认为圣约的应许要成全在亚伯拉罕肉身的后裔上,不仅是寓意的成全,而且是字义上的成全?彼得向犹太人所宣告的也是如此(徒2:39):因着圣约的权利,福音的恩惠是属于他们和他们的后裔的;在接下来的一章中,他称他们为“圣约之子”(徒3:25),也就是圣约的后裔。使徒保罗在另一段经文中,所说明的与上面引证的经文意思相同。在这段经文中,他把割礼理解和解释为印在婴儿身上的与基督联合的标记(弗2:11-13)。如果我们听凭那些反对婴儿施洗的人为琐事而浪费时间,上帝在摩西十诫第二诫中应许怜悯他仆人的后裔,直到上千代,又当如何理解与解释呢(出20:6)?难道此处我们借口寓言而逃避吗?如果说上帝的这一应许不过是寓言,这样规避上帝的话语就是太随便了!这样律法就会受到破坏,而基督来不是要废除律法,乃是要确立律法(太5:17),因为律法的目的无非是让我们得益处。所以,勿庸争议,上帝对他的子民是如此地慈爱、慷慨,他按他自己的美意,为他子民的缘故,把他们的子女也算在他的子民之列。

十六、洗礼与割礼之间更明显的不同。进一步来说,那些反对婴儿施洗的人,千方百计想在洗礼和割礼之间塞进诸种不同,这些不同之处不仅是可笑的,没有一点合理的成分,而且也是彼此矛盾的。他们说洗礼适用于属灵争战的第一天,而割礼则是第八天,老我的治死已经完成了,他们就忘记了二者的不同,改变了调子,把割礼称之为治死肉身的象征;但是,他们把洗礼称为丧礼,除非已经死了,否则是不能施行的。还有比这更语无伦次的吗?因为根据第一种说法,洗礼应当高于割礼;但是,根据第二种说法,洗礼又在割礼之后了。当人用自己的梦幻取代上帝无谬之圣言的时候,思想就会这样上下起伏,飘忽不定,这已经是司空见惯了。因此,我们认为他们前面所说的洗礼与割礼的不同,只不过是人的想象罢了。假如他们想把第八天寓意化,仍然是讲不通。早期基督徒把数字八与复活联系起来(基督的复活是在第八天),这还比较合适。我们知道,新生命所凭依的就是基督的复活。甚至今生的整个过程,我们都要倚靠基督的复活。在这一过程之中,老我的治死是循序渐进的,直到我们今生生命终止的时候方告完成。之所以把割礼推迟到第八天才进行,或许是因为上帝顾念婴儿的软弱。新生婴儿刚刚脱离母体,若是因受伤而感染就非常危险。圣经中宣布,我们这些从前已经死去的人,是藉着洗礼埋葬;既然我们是受洗归入死(罗6:4),因此洗礼的目标就是治死老我,还有什么比这更合乎道理的呢?他们还吹毛求疵说,假如洗礼与割礼一致,姊妹就不用施洗了。既然以色列人后裔的成圣是由割礼的印记证实的,无疑,这割礼的目标就是使男性与女性同样圣洁。只有男人的身体打上割礼的印记,女人也藉着他们而与割礼有分。因此,还是把他们那些怪论放在一边,让我们抓住割礼与洗礼之间的类似之处罢,我们认为这是与割礼的内在奥秘、应许、用途和果效最接近的了。(以下十七——二十,是回答婴儿没有信心,所以不能受洗的主张)

十七、孩子也在基督里有生命。他们认为之所以不能给婴儿施洗,是因为在婴儿的年龄段,他们无法理解洗礼所代表的奥秘,即属灵的重生,这重生不会发生在婴儿的早期阶段。他们认为这是反对婴儿施洗非常有力的理由。因此,我们的对手得出结论说,应当把孩子视为亚当的孩子,直到他们达到合适的年龄,可以重生为止。但是,上帝的真理处处反对此类主张。因为假如承认他们是在亚当的孩子之中,那他们就被留在死亡里,因为在亚当里我们都死了(罗5:12)。相反,基督吩咐把孩子带到他的面前来。为什么呢?因为他就是生命。因此,基督使他们与他有分,目的是使他们活过来,而这些反对婴儿施洗的人却把他们判了流放和死刑。假如他们伪称,尽管婴儿被算为亚当的孩子,他们仍然不会灭亡,这种谬见更是受到了圣经充分的驳斥。圣经中宣布,在亚当里所有的人都死了,在亚当里完全没有生命的盼望,除非是在基督里(林前15:22)。因此,要承受生命,我们必须与基督联合。另外,在其他经文中也写道,我们生来就处于上帝的愤怒之下(弗2:3),是在罪孽里生的(诗51:5),始终是在定罪之中,在上帝的国度向我们开放之前,我们必须离开我们的性情。血肉之体不能承受上帝的国(林前15:50),圣经上还有比这更清楚的吗?所以,让我们自身所具有的一切都归毁灭吧(没有重生,这是无法成就的);然后,我们才能承受上帝的国。总之,基督宣告说,他就是生命(约11:25;14:6),如果基督这一宣告是真实可靠的,要摆脱死的捆绑,我们必须被接在他里面。然而,他们反问,那不知善恶的婴儿怎能重生呢?我们的回答是,上帝的工作是不会无效的,虽然我们无法明白。因此,非常清楚的是,那些将来要得重生的婴儿(当然,一些婴儿在很小的时候就已经得救了)是由主在此前重生的。他们从母腹中就有败坏存留,在他们蒙准进入上帝的国度之前,必须洁净这生来就有的败坏,因为败坏之物是不能进入那里的(启21:27)。假如他们生来就是罪人,正如大卫和保罗所证实的那样(弗2:3;诗51:5),那么他们或是处于上帝的不悦和恨恶之下,或是必须称义。当法官本身清楚地宣告,若不重生就不能进天国的时候(约3:3),我们还能寻求什么呢?要使那些反对婴儿施洗的人闭口,上帝就在施洗约翰的身上提供了一个证据,他在母腹中的时候,就成圣了(路1:15),这事上帝当然也能在其他人身上成就。他们却故意推诿,说这样的事情就是一次,无法由此直接推出主通常对待孩子都是这样。但我们也没有这样推理。我们的目的只是指出,他们把上帝的权能关闭在这狭小的范围内是不公不义的,这一范围本来不是人所能界定的。他们的其他遁词也没有什么值得辩驳之处。他们声称,根据圣经中通常所用的表达方式,“从母腹中”这一短语的意思只不过是“从童年的时候起”。但是,从圣经中我们清楚地看到,当天使向撒迦利亚报信的时候,所说的意思就是,约翰虽然还没有出生,但已经被圣灵充满了。让我们还是不要硬把一条规律加在上帝的身上,不让他圣化他所喜悦的,他已经使施洗约翰处于婴孩状态的时候就圣洁了,他同样能使其他的婴孩圣洁,因为他的权能并没有减弱。

十八、从耶稣的婴儿期而引发的争论。当然,基督在婴儿时期就已经圣洁了,如此,那些选民,不管是在什么时代,都毫无区别地在他里面圣洁了。为了除掉归在我们身上的因不顺服而导致的罪咎,他取了肉身,为我们的缘故,代替我们达成了完全的顺服。因此,他由圣灵感孕,在所取的肉身中,充满了圣灵的圣洁,使他可以把这圣洁传递给我们。上帝恩待他的孩子,这在基督身上有最完美的例证,在这一方面,基督也向我们证实:婴孩时期并不是不能接受成圣。无论如何。我们认为无可置疑的是,只有在被圣灵圣洁和重生之后,选民才会从现实生活中蒙召。他们反对说,在圣经中的圣灵不承认其他任何形式的重生,除非是由于不能坏的种子,即藉着上帝的道(彼前1:23)。他们这种对彼得的说法的接受是错误的,彼得在此处所指的只是那些得蒙福音教导的信徒。我们确实承认,对于这样的人来说,上帝的道是灵命重生唯一的种子。但是,如果因此就推论说,婴儿无法被上帝的大能重生,却是我们所反对的。对于上帝来说,要使婴儿重生既是可能的,也是容易的,虽然这对我们来说奇妙莫测。另外,上帝乐意以什么方式使人认识他,属于他自己的权能,而这种说法则剥夺了上帝的这种权柄,因此是颇为危险的。

十九、异议:婴孩不能听懂讲道。那些反对婴孩施洗的人说,信道是从听道来的(罗10:17),婴孩既不能听道,也不能认识上帝。因为摩西教导说:他们“不知善恶”(申1:39)。但是,这些人并不晓得,当使徒保罗说信道是从听道而来的时候,他所讲述的只是上帝一般的安排和作工方式,他呼召他的子民的时候,通常都是使用这种听道的方式。但使徒保罗并没有为上帝指定一个不变的法则,使他不得使用其他的方式。主也确实曾经使用过另外的方式,呼召过许多人,并不借助讲道的方式,而是直接以圣灵光照他们。既然他们借口摩西说婴儿不知善恶,就贸然认为把任何对上帝的认识归于婴儿都是极为荒谬的,我倒要请教他们,如果说婴儿得到一点上帝的恩典,将来他们可以更丰富地享有,这到底有什么危险呢?既然丰盛的生命是在于完美地认识上帝,某些婴儿在很幼小的时候就被死亡取走了,当他们进入永生的时候,他们肯定被接入上帝的同在之中。因此,如果上帝乐意,为什么上帝不可以对那些将来要得蒙他完全光照的人,特别是对那些愚障未被清除,就被上帝从肉身的监狱中接走的人,在今生就施与小小的亮光呢?当然,我不会轻率地断言,他们所蒙受的信心和我们所经历的信心一样,或者他们对信仰的认识和我们一样,我想这些都是不能确定的,但我想约束自己,不要像那些人一样愚顽,自己喜欢什么,就不遗余力地说是道非。

二十、异议:婴儿既没有能力悔改,也没有能力相信。那些反对婴儿施洗的人,为了使这一观点更加有力,就补充说:洗礼是悔改和信心之礼。既然小小婴孩既不会悔改,也不会相信,我们当然就不能给婴孩施行了,否则洗礼的意思就流于空泛了。但是,这些鲁莽之辈所反对的不是我们,而是上帝。因为圣经中很多地方明确地指出割礼是悔改的标记(耶4:4;9:25;申10:16;30:6)。保罗也称之为因信称义的印证(罗4:11)。因此,还是让上帝自己回答为什么他吩咐把割礼行在婴儿的身上吧。既然洗礼和割礼的含义都是一样,我们的对手如果把任何东西加于一方,也就不可避免地加于另一方。如果他们老调重弹,主张藉着婴孩的年龄,所象征的是属灵的婴孩,以此来推诿,我们已经把他们的这条退路封死了。所以,我们说,既然上帝把割礼作为悔改和信心的印记传递给婴孩,他们现在与洗礼有分,就没有什么不可思议的,除非有人选择公开抗议上帝所设立的制度。但是,在上帝一切的作为中,包括在婴孩施洗一事上,上帝有足够的智慧和公义显明,抵挡那些不敬之人的毁损。虽然婴孩在受割礼的时候,并不明白标记的含义,但他们受割礼也是真正地趋于治死败坏污损的天性,这种治死是在他们以后成熟的年龄行出来的。总之,这一异议是不难解决的:婴儿施洗是面向未来的悔改和信心,虽然这悔改和信心还没有在他们身上形成,但这二者的种子,已经藉着圣灵隐秘的工作,播藏在他们里面了。根据这一答案,他们对洗礼的含义加以收集并予以扭曲,用于反对我们的所有异议,都一劳永逸地推翻了。比如说,当保罗区分洗礼的时候,曾经称洗礼为“重生与更新的洗”(多3:5)。他们就由此得出结论说,洗礼只能施行给那些确实能够感觉到重生和更新之人,其他的人都不得施与。但是,我们就轻轻松松地瓦解他们的异议,对他们说:既然洗礼所表明的是重生,只有重生的人才能受洗,其他人都不得施与。这样,我们就是在责备上帝所设立的圣礼了。因此,正如以前我们所表明的那样,各种试图动摇割礼的主张在攻击洗礼的时候,也是没有任何力量的。他们也承认,根据上帝的权柄所设立的任何事物,即使没有任何理由,也是绝对成立的,但是这样的敬畏之心是不当归给婴儿施洗或其他类似的上帝没有明确吩咐我们去行的事情上的。他们即使这样说,仍然是无法逃避,总是陷于窘境之中。上帝吩咐给婴儿施行割礼的诫命,或者是合法的,或者是当受谴责的,二者必具其一。假如割礼是合适的,没有谬误之处,那么为婴儿施洗也就没有任何的错谬。(以下二十一——二十二,是论婴儿施洗中圣灵的运行)

二十一、孩子长大后明白他所受的洗礼的含义。那些反对婴儿施洗的人,千方百计想给婴儿施洗抹黑,指责给婴儿施洗没有道理,现在,我们已经化解了他们的谬论。那些在上帝的计划中已蒙拣选的人,虽然接受了重生的标记,假如在未成年之前,就离开了这个世界,主就藉着他圣灵的能力,以他自己认为合适的方式,更新他们,这是我们所不能理解的。假如他们长大成人,能够受教明白洗礼的真义,得知自己在婴儿时期就受了重生的标记,目的就在于使他们毕生默想,就会极大地激励他们不断更新自己。使徒保罗在两段经文中教导说,我们是藉着洗礼与基督一同埋葬(罗6:4;西2:12),他所说的也是这个意思。因为保罗并不是说,要受洗礼的人必须先与基督一同埋葬,他所宣告的是洗礼背后的教义,而且他是向那些已经受洗的人宣告的。因此,即使疯子也不会因为这段经文就争论说:埋葬先于洗礼。摩西(申10:16)和众先知(耶4:4)也是这样提醒以色列民注意割礼的含义的,这割礼是他们在婴儿时期就已经打上的印记。保罗写信给加拉太的信徒,指出当他们受洗的时候,是披戴基督了(加3:27),保罗在此处的意思也是如此。到底是为了什么呢?就是他们从此之后应当向基督而活,因为他们以前并没有向他而活。对于年长的人来说,在接受洗礼标记的时候,应当明白其中的奥秘,但我们很快就会解释,孩子所遵循的是另外的规则。对于彼得那段关于洗礼的经文,我们应当作出类似的解释。那些反对婴儿施洗的人认为这段经文对他们的观点是很强的支持。彼得说,“这水所表明的洗礼,现在藉着耶稣基督复活也拯救你们。这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽,只求在上帝面前有无愧的良心”(彼前3:21)。他们争辩说,这段经文没有为婴儿施洗留任何的余地,婴儿施洗不合乎洗礼的含义,没有任何意义。他们的观点不过是自欺欺人,重复同样的错误,即在时间的顺序上,总是使事情本身先于标记。因为割礼的真义也在于有无愧的良心。但是,如果一定要先有无愧的良心,那么上帝所吩咐的给婴儿施行割礼的诫命就永远不会成就了。然而,在显明割礼的真义就是见证无愧的良心的同时,上帝仍然吩咐为婴儿施行割礼,这就清楚地表明,在这种情况下,割礼是为将来而施行的。同样,在婴儿施洗之事上,其先在的果效无非就是证实主与他们所立的约。这一圣礼其余的意义,要在以后的时间里成就,这时间只能由上帝自己决定。

二十二、婴儿施洗之事对孩子是一个安慰;因此,不要剥夺孩子享有这一标记的权利。现在,我想每个人都能清楚地认识到,凡是此种类型的各样主张都不过是对圣经的歪曲。我们来大概地考察其余类似的反对意见。他们反对说,洗礼的赐下是为了罪得赦免。假如承认此点,就非常有力地支持了我们的观点;因为我们既然生下来就是罪人,就是在我们母亲腹中的时候,我们也需要赦免和饶恕。而且,上帝既然并没有把怜悯的盼望从婴孩身上切断,而是保证赐予怜悯,而印记又是远远低于实体,为什么我们非得从婴儿身上剥夺这怜悯的印记呢?因此,我们就把他们射向我们的利箭,调转头来射向他们了:婴儿所得的是赦罪,所以,一定不要把这赦罪的印记从他们身上夺走。同时,他们引证保罗写给以弗所教会的书信,说,基督为教会舍己,“要用水藉着道把教会洗净,成为圣洁”(弗5:16)。引用这节经文来推翻他们自己的谬论是再恰当不过的了!这为我们提供了一个简易的证明。假如基督真的是要用洗礼来见证他对教会的洁净,而婴孩则被称为天国的后嗣(太19:14),被视为是教会的一份子,却不让孩子有基督的印记,显然是不公正的。保罗讲到用水洁净教会一事,他所指的是普世教会。在另外的地方,保罗讲到我们藉着洗礼,被接入基督的身体(林前12:13),同样,我们可以得出结论说,既然基督已把婴儿视为他的肢体,婴儿就应当受洗,免得从基督的身体分离。他们是用何等凶猛的火力,何等众多的攻城器械,来攻击我们信仰的堡垒啊!(初期教会中的婴儿施洗,二十三——二十四)

二十三、圣经上成人受洗的记载,表明成人受洗应当比婴儿有更多的证据。现在,他们就诉诸使徒时期教会的习惯作法,他们发现,那时没有认信和悔改的人,就不被允许受洗。那些听道之后,觉得扎心的人询问彼得,“我们当怎样行?”彼得就告诉他们说:“你们个人要悔改,奉耶稣基督的名受洗,叫你们的罪得赦”(徒2:37-38)。同样,当那位太监要求腓利为他施洗的时候,腓利回答说:“你若是一心相信,就可以”(徒8:37)。因此,他们就得出结论说,如果人还没有相信悔改,给他施洗就是非法的。假如我们同意他们这种推理,在第一段经文中,只是提到悔改,那么只要证明有悔改就足以施洗了;而在第二段经文中,则没有提到悔改,只要信就够了。我想,他们就会回答说,这两段经文是彼此辅助性的,必须把二者联系起来。我也照样回答说,必须把这两段经文与其他能够帮助解决这一难题的经文一同对照考察。圣经中有许多经文,其意思要根据它们所处的上文下理来决定。这两节经文就是例证:彼得和腓利所说的话是针对那些已经到了一定的年龄,可以思考悔改和理解信心的人。我们也是坚定地主张,到达这种年龄的人,如果没有见到他们归正相信,至少是从人的角度来判断,就不应当给他们施洗。但是,同样非常清楚的是,婴儿应当放在另外的范畴里。在古代的时候,假如有人要加入以色列人的宗教团契,在他受割礼的印记之前,必须首先领受教育,明白上帝的圣约和律法,因为他来自外族,对于以色列民族来说,是外邦人,而割礼所代表的圣约是上帝与以色列人定立的。

二十四、成人和婴儿不同,亚伯拉罕和以撒就是范例。因此,当主因他自己的缘故拣选亚伯拉罕的时候,并不是以割礼开始的,他那时隐藏了他藉着这一标记所要表达的目的,而是首先宣告他要与亚伯拉罕立约(创15:1),在亚伯拉罕相信上帝的应许之后(创17:11),就使他与割礼有分。为什么在亚伯拉罕身上,割礼是在信心之后,而在以撒身上,割礼则是在理解之前呢?因为对于成年人来说,以前他在圣约之外,他在被纳入圣约的团契之前,首先应当学习圣约的条件;但对他处于婴儿阶段的儿子来说,就不是这样了。根据应许的形式,后者藉着继承权,在母腹中的时候,就已经被纳入圣约之中了。或者更简洁明了地说,假如信徒的孩子不需要借助理解就与圣约有分,是没有理由因为他们不能发誓遵行圣约的条款,就把他们拦阻在圣约的标记之外。有时候上帝肯定以色列人所生的孩子是给他所生的(节16:20;23:37),其中的原因肯定就是如此。毫无疑问,他把那些他曾经应许要作他们的父亲的人的孩子也视为他的孩子(创17:7)。但是,那由不敬虔的父母而生的不信者,则被视为是局外人,不在圣约的团契之内,除非他们借助信心归入上帝。因此,他与圣约的标记无分,因为这标记所表征的在他里面是徒然的!有鉴于此,保罗说,外邦人只要还沉浸在偶像崇拜之中,就在圣约之外(弗2:12)。总之,如果我们没有错的话,整个事情可以清楚地综述如下。那些已经成年的人要信基督,既然他们从前是在圣约之外,首先需要相信悔改,然后才能接受洗礼这一标记。这是成人进入圣约之团契的唯一途径。但是,那些父母是基督徒的婴儿,一出生就被上帝接纳为圣约的后嗣,也是可以受洗的。

在这一方面,我们必须参考福音书的记载,约翰是为那些认罪的人施洗(太3:6)。我们认为,今天我们也当遵守这一范例。假如一个土耳其人要求受洗,我们就不能随随便便地为他施洗,除非他是按照教会的要求公开认罪。(解释某些人用以反对婴儿施洗的经文:那些死时仍然没有施洗的人并不是都归于沉沦,二十五——三十)

二十五、“从水与圣灵”重生。他们所引证的另一段经文是来自《约翰福音》第三章,他们根据这段经文主张,受洗的人必须是已经重生的人:“人若不是从水和圣灵生的,就不能进天国”(约3:5)。他们说,既然主耶稣亲自把洗礼界定为重生,而婴儿显然是不能重生的,有什么理由为婴儿施洗呢?首先,他们因为在这段经文中提到“水”,就相当然地以为所说的是洗礼,这是错误的。我们的救主向尼哥底母解释了我们人性的败坏,指出了重生的必要性,然而尼哥底母所想的仍然是肉体的重生,因此,我们的救主就向他提示了上帝重生我们的模式,是借助水和圣灵重生;换言之,藉着圣灵,就是圣灵藉着水的形式运行,浇灌并洁净信徒的灵魂。因此,我对“水和圣灵”的理解是“圣灵,他就是水”。这并不是一个新的表达方式。这与《马太福音》第三章中的记载完全一致。“那在我以后来的,能力必我更大,我就是给他提鞋也不配,他要用圣灵与火给你们施洗”(太3:11)。用圣灵与火为人施洗是指圣灵,他在人的重生过程中有火的作用和性质,所以,从水和圣灵重生就是接受圣灵的大能,这大能在人的灵魂中所发挥的作用正如水对身体的作用一样。我知道其他人对此有不同的解释,但我确信这就是此段经文的真义,因为此处基督的目的就是教导一切真心渴慕天国的人,必须把他们自身的性情撇下。当然,如果我们也像他们那样吹毛求疵的话,倒也容易,我们就暂且同意他们所希望的,然后以子之矛,攻子之盾,既然在基督的话语中,洗礼先于圣灵,那么,我们就可以说洗礼是在信心和悔改之前了。这当然是指属灵的恩赐。假如这些是在洗礼之后,那么我的观点也就成立了。但是,还是把这种吹毛求疵的说法撇在一边,坚持我所提出的简单的解释吧:圣灵就是生命的活水,没有被这活水更新的人,就不能进入上帝的国度。

二十六、并不是一切没有受洗的人都是失丧的。现在,我们必须彻底排除那些人所虚构的东西,他们把一切没有受洗的人都打入永死之中。正如他们所坚持的那样,让我们假定:只有成人才能受洗。一个年轻人受到了敬虔的教育,具备了敬虔的基础,正在等待受洗的日子来到,出乎所有人的意料,忽然被死亡拿走了,对于这样的一位年轻人他们该当怎么说呢?主的应许是清楚的:“那听我话、又信差我来者的,就有永生,不至于定罪,是已经出死入生了”(约5:24)。在圣经中任何地方,我们都没有见到主定那些还没有受洗的人死罪。我不想有人因此认为我主张轻视洗礼是无罪的。对洗礼的轻视不仅没有任何的理由,而且我认为是违背主的圣约的。这段经文所说明的只是:洗礼不是那么必不可少的,并不是说没有机会受洗,就必定永远灭亡。但是,如果我们同意他们那种虚构的东西,我们就会毫无例外地把那些由于偶然因素没有受洗的人都定罪了,尽管他们也有信心,基督也藉着信心也是属他们的。不仅如此,他们还把所有那些他们拒不给予施洗的婴儿都定了永死之罪,因为按照他们自己的说法,洗礼对于得救来说是必不可少的。让他们想一想,他们所坚持的主张与基督的话语有何一致之处吧,基督说:“在天国的,正是这样的人”(太19:14)!即使我们赞同他们对这段经文的所有解释,他们也没有因此而得到什么,除非他们首先推翻我们早已确立的关于婴儿重生之问题的教义。

二十七、基督关于洗礼的话。然而,我们的对手吹嘘说,他们有最坚固的堡垒,就是在洗礼的设立上,他们引证《马太福音》最后一章,基督差派门徒到万国去,首先吩咐他们教导万民,然后又吩咐他们为万民施洗(太28:19)。他们又加上《马可福音》最后一章:“信而受洗的必然得救,不信的必被定罪”(可16:16)。在为人施洗之前,我们必须首先教导,这是把洗礼放在信心之后的,他们说,基督的教导既然如此清楚,我们还需要什么呢?基督本人也已经为我们树立了榜样,表明了这一次序,他所选择的是在三十岁之后受洗,而不是在此之前(太3:13;路3:21-22)。愿上帝怜悯!他们在此处千方百计地要把自己套住,非要显明自己的愚昧不可!他们这样作所犯的错误真是太幼稚了,他们从这段经文中导出洗礼是何时设立的,然而基督在他服事一开始的时候,就吩咐门徒为人施洗。因此,他们从这两段经文中推导出洗礼的法则,仿佛其中包含了洗礼最初的设立,他们的理论实在是没有任何道理。他们执迷不悟,这样辩来辩去是何等的无聊啊!假如我们要回避的话,就干脆到旷野中去漫步吧。他们抓住语词的次序死死不放,说圣经上说的是:“传福音给万民听”(可16:15),然后才是“信而受洗”(可16:16)。所以,他们推论说,在为人施洗之前,必须首先传福音,人在受洗以前必须先相信。我们也可以以其人之道,治其人之身,照样回答他们说,在教导人遵行基督的吩咐之前,必须先为人施洗,因为经上记着说:“给他们施洗。凡我吩咐你们的,都教训他们遵守”(太28:19-20)。在我们上面所引证的基督的话中,谈到从水与圣灵重生(约3:5),讲的也是同样的次序。假如照他们所坚持的那样去理解,在灵命重生之前施洗是完全合适的,因为在这段经文中先提到的是“水”。基督所教导的并不是我们必须“从圣灵和水”重生,而是“从水和圣灵重生”。

二十八、在《马可福音》16章16节中并没有讲到婴儿。现在看来,他们如此确信的这一颠扑不破的论据,已经是摇摇欲坠了。但是,既然真理在其单纯中就有足够的护卫力量,所以我不想因为琐碎的东西而忽略其中的要点。还是让他们提出确有根据的回答吧。在《马可福音》16章16节中,基督提出的主要吩咐就是传福音,而洗礼只是附加性的。然后,基督讲到洗礼的施行是在教导之后。因为基督差派他的门徒到列国之中传讲福音,使他们藉着教导救恩的真道,从四面八方招聚那些从前失丧的人,进入他的国度。要传讲的对象到底是谁呢?是什么种类的人呢?当然,此处所提到的只是那些能够接受教导的人。此后基督补充说,当他们受教之后,就要受洗,并且加上了应许:“信而受洗的必然得救”(可16:16)。在此处整个的讲话中,有没有一个字讲到婴儿呢?既然丝毫没有谈到婴儿,他们到底用什么推理方式来攻击我们呢?那些已经成年的人,在受洗之前要先受教导,相信之后才给予施洗;因此,让婴儿也按这样的程序来施洗并没有合法的根据。说到极处,他们从这段经文中所能证明的无非就是:那些能够听道的人,在给他们施洗之前,必须先把福音传给他们。假如他们能够做到的话,就任凭他们挖空心思,设置障碍反对婴儿施洗罢!

二十九、耶稣是成人受洗的典范。但是,为了使那些即使盲目的人也能晓得他们的谬误,我就用一个相当清楚的对比来加以说明。使徒曾经吩咐:“若有人不肯作工,就不可吃饭”(帖后3:10),假如有人以此为借口,就不让婴孩吃饭,这样的人是不是当被众人唾弃呢?为什么呢?因为这节经文是对特定类型特定年龄的人说的,而他则是不加分别地适用到了所有人身上。我们的论敌在反对婴儿施洗之事上,所应用的各样花招并不比此巧妙到哪里!因为人人都明白只适用于成人的经文,他们却联系到婴儿身上,把婴儿置于为成人所制定的法则之下。至于耶稣受洗的例证,其实一点也不支持他们的观点。他没有在三十岁之前施洗(路3:23;太3:13),确实如此,但其中的原因非常显明。因为主耶稣决定藉着他的教导为洗礼奠定坚固的根基,更准确地说,就是使施洗约翰此前所立的根基更加坚实。因此,当他想通过教导为洗礼确立根基的时候,他就用自己的身体来使洗礼圣化,并且选择了最合适的时间,也就是在他开始传道之前。总之,从耶稣受洗之事上,他们所能证明的只是洗礼的来源和开始是源自福音的传讲,除此之外,他们一无所得。假如他们喜欢以三十岁为界限,为什么他们却不加遵守,只要人有成熟的判断力,就为他施洗呢?即使那位瑟维特(Servetus),他们的老师之一,尽管他顽固地主张这一年龄,也是在他二十一岁的时候,就开始自诩为先知了;仿佛可以容忍一个人还不是教会的成员,就可妄自僭取教会中的教师职份!

三十、洗礼与圣餐。另外,他们反对说,既然不许婴儿参与掰圣餐,也没有更多的理由为婴儿施洗,仿佛圣经没有在各个方面清楚地区分二者之间的不同一样。确实,在早期教会中经常给婴儿施与圣餐,这在居普良和奥古斯丁的著作中清晰可见,但这种作法早已废弃不用了。如果我们思考洗礼的特性,就确知洗礼是进入教会的开始,藉着洗礼我们被列入上帝的子民之列。洗礼是灵命重生的记号,由此我们重生为上帝的孩子。反之,圣餐则是为那些成年人预备的,他们已经度过了婴儿阶段,可以承受干粮了。在圣经中,二者之间的区别是非常清楚的。涉及到洗礼,这并没有设定特别的年龄,而对于圣餐则没有让所有的人都参与,只有那些能分辨主的体与血,省察自己的良知,表明主的受死,晓得圣餐权能的人,才能参与。“人应当自己省察,然后吃这饼,喝这杯”(林前11:28)。难道我们期望还有比使徒的教导更清楚的说法吗?因此,在参与圣餐之前,首先是要自我省察,而这是不能期望于婴孩的。经上还说,“人吃喝,若不分辨是主的身体,就是吃喝自己的罪了”(林前11:29)。既然只有那些晓得如何正确地分辨主的身体的圣洁性的人才能按理参与圣餐,为什么我们非得提供毒药,而不是将有益的事物给我们柔弱的孩子呢?主的吩咐是什么呢?“你们应当如此行,为的是记念我”(路22:19;林前11:25)。我们从使徒保罗的教导中得出什么推论呢?“你们每逢吃这饼,喝这杯,是表明主的死,直到他来”(林前11:26)。既然婴儿并不理解,我们要求他们记念什么呢?既然他们的心还不能理解基督钉十字架的能力和功效,我们怎能要求他们“表明主的死”呢?但在洗礼中并不要求这些事。因此,这两大记号之间有着巨大的不同之处,正如我们所注意到的旧约之下两种类似的记号之间的区别一样。割礼是与我们的洗礼相应的,在旧约中指定为婴儿施行割礼(出12:26)。逾越节现在已经由圣餐取代,在旧约时代并不是不加分别地让所有的人参与,而是只有那些年龄长到一定程度,能够询问逾越节意义的人才能吃逾越节的宴席(出12:26)。假如这些人头脑还有一点清醒的话,他们还会对如此清楚显明的事盲然无知吗?(三十一至三十二,反驳瑟维特的论点,以及结论)

三十一、瑟维特的异议。把瑟维特的一系列妄言加诸读者,我本人也不情愿。但是,在重洗派中,瑟维特确实是一个人物,是重洗派中的精英,所以我们还是应当把他反对婴儿施洗的种种理由加以综述,一一剖析。

(1)他声称,既然基督所设立的记号是完全的,就要求由完全的人,或那些有能力臻达完全的人承受。要驳斥他的这一观点并不困难:洗礼的完全虽然延及人死时,但如果把这完全局限在某个时候,就大错特错了。另外,洗礼是邀请我们一生长进,追求完全,如果在第一天就在人身上寻求完全,就未免愚拙了。

(2)他反对说,基督所设立的记号是为了记念,目的在于使每个人都记得与基督一同埋葬。我的回答是,瑟维特自己杜撰的这一主张不值得一驳,他是张冠李戴,把用于圣餐的话用在了洗礼上,正如保罗所指明的那样:“人应当自己省察”(林前11:28)。在圣经上没有任何一个地方这样讲洗礼。由此我们得出结论说,那些因为年幼无法省察自己的人,受洗仍然是适当的。

(3)瑟维特的第三项异议是,一切未信上帝独生子的人,都仍然处于死亡之中,上帝的愤怒仍然在他们身上(约3:36)。因此,婴儿既然无法相信,就仍然处于定罪之下。我的答复是:基督在此处所说的并不是所有亚当的后裔都普遍陷入的罪咎,而是指那些藐视福音、自高自大、拒绝恩典的人。这是与婴儿没有任何关系的。同时,我也提出一项反论:凡基督所祝福的人,就从亚当所受的咒诅和上帝的愤怒下释放出来。因此,既然我们知道婴孩是蒙受基督祝福的人(太19:15;可10:16),所推出的结论自然是他们已经脱离死亡了。瑟维特继而又错误地引证圣经上找不到的话,说“凡从圣灵生的,就听圣灵的声音”。即使这句话是圣经上的话,所能证明的也不过是:圣灵在信徒的身上作工,塑造他们,使他们能够顺服。但是,说给特定的人的话,如果用在所有的人身上,就不合乎逻辑了。

(4)他的第四项异议是,因为属血气的在先(林前15:46),所以我们必须等待时候满足的时候,才能为人进行属灵的施洗。然而,虽然我也承认亚当所有的后裔一出生就是属血气的身体,从母腹中就已被定罪,但我仍然坚持如果上帝立即施行医治,是没有任何障碍能够拦阻的。瑟维特无法证明,上帝为属灵新生命的开始设定了多少年。正如保罗所证实的那样,虽然他们是基督徒所生的孩子,从本质而言仍是失丧的,但藉着超自然的恩典,他们仍是圣洁的(林前7:14)。

(5)瑟维特又用了一个类比,说,当大卫攻取锡安保障的时候,他既没有带瞎子去,也没有带瘸子同去(撒下5:8)。但是,试想我提出上帝邀请瞎眼的、瘸腿的参加天国的宴席那个比喻(路14:21),瑟维特怎么处理这一难题呢?另外,我也要质问瑟维特,难道瘸腿的、残废的就没有服事过大卫吗?这样争辩不休是非常肤浅的,读者从圣经所记载的历史中很容易晓得,这样的争辩只不过是建立在错误应用圣经的基础上。

(6)瑟维特又提出了一个比喻,他说,使徒们得人如得鱼(太4:19),并不是得孩子如得鱼。我反过来问瑟维特,主耶稣说网里要聚拢各样的水族(太13:47),这又是什么意思呢?但是,我并不想引用比喻作游戏,我对瑟维特的回答是:当主把教导的职份托付给使徒们的时候,肯定没有禁止为婴孩施洗。但是,我仍想知道,福音书的作者所用的“人”一词是指整个人类,并没有例外,为什么瑟维特否认婴孩是人呢?

(7)瑟维特的第七项异议是,既然惟有属灵的人才能明白属灵的事(林前2:13-14),而婴孩不是属灵的,所以不适合施洗。首先,瑟维特显然扭曲了保罗的说法。保罗在此处所讲的是教义:当那些哥林多人对自己虚妄的智慧自吹自擂的时候,保罗责备了他们的愚拙,因为他们仍然需要在天国教义的基础知识上受教。因为婴儿虽是从血气生的,但上帝已经藉着白白的收养使他们在他面前成为圣洁了。有谁会由此得出结论,不应给婴儿施洗呢?

(8)瑟维特反对说,假如婴儿是新人,就必须用属灵的事物来喂养。要驳斥他的这一异议并不困难:藉着洗礼,他们被纳入基督的羊群,而且对他们来说,那被收养的记号,已经足够了。他们长大成人之后,就能够承受干粮了。因此,上帝既然明确要求在参加圣餐的时候要自我省察,我们就应当等待他们能够自我省察的时候,再让他们领圣餐。

(9)瑟维特的下一项异议就是,基督呼召他所有的子民都参与圣餐。但是,圣经上很清楚,只有那些已经作好准备,能够记念基督受死的人才能参与。由此来看,婴孩虽为基督所看重,仍要等到长大成人,才能领受圣餐,虽然如此,但他们并不是局外人。瑟维特反对说,人出生之后却不吃饭,这是不合情理的。我的回答是:灵魂所吃的是另外的食物,并不是圣餐中外在的饼与酒;因此,对婴孩来说,虽然他们没有参加圣餐,基督仍然是他们的食物。但在洗礼中就不同了,藉着洗礼,教会的大门向他们敞开了。

(10)瑟维特又反对说,好管家按时分粮给所有的家人(太24:45)。这是我所乐意承认的;但是,问题在于瑟维特根据什么法则来为我们界定受洗的时间,由此来证明为婴儿施洗的时间不当呢?另外,瑟维特引证说,基督吩咐门徒,让他们快快进入禾场收割,因为庄稼已经成熟了(约4:35)。基督在此处的意思只是说,看到他们现在的劳动果实,他们应当激励自己,更加火热地教导真理。谁能由此得出结论说,这庄稼成熟的时间指的只是受洗的时间呢?

(11)瑟维特的第十一项理由就是,在初期教会里,基督徒和门徒是一回事(徒11:26);但是,我们早已看出,瑟维特的争论往往是以偏概全。那些被称为门徒的人都是已经成年的人,他们早已受过教训,列在了基督的名下,正如在摩西律法之下,犹太人也是摩西的门徒一样。但是,假如有人从中得出结论说,婴孩是外人,就大错特错了,因为上帝亲自宣告婴孩是属于他的家庭的。

(12)瑟维特还声称,所有的基督徒都是弟兄,但是,对我们来说,既然我们不让婴孩参加圣餐,他们就不能算在弟兄之列。但是,我重申我的立场,首先,只有那些基督的子民才是天国的后嗣;其次,基督的拥抱就是收养的真标记,婴儿既然得到基督的拥抱,他们就与成人一起参加了教会,虽然他们一时不能领受圣餐,但这并没有拦阻他们归属教会这一身体。那位在十字架上归正的盗贼(路23:4-43),虽然从来没有领受圣餐,但他仍然是敬虔者的弟兄。

(13)瑟维特又说,假如不是从圣灵领受儿子的心(罗8:15),就不能成为我们的弟兄,而要领受圣灵就必须听道(加3:2)。我的回答是:他总是老调重弹,犯同样的错误,因为他还是颠倒次序,把只能用于成人的用在了婴孩身上。保罗在此处所教导的是,上帝呼召他的选民归信的通常方式,就是为他们兴起忠信的教师,藉着他们的服事和劳作,上帝伸手呼召他的选民(罗10:17;加3:5)。有谁敢如此放肆,以此为根据。把一条规则强加在上帝的身上,令他不得用其他隐秘的方式把婴儿连结在基督里呢?

(14)瑟维特反对说,哥尼流在领受了圣灵之后才受洗(徒10:44-48)。瑟维特的错误就是从一个特别事例得出一个普遍性的法则,这是极其荒唐的。很显然,在那位太监和撒玛利亚身上,主所使用的是另外的次序,他们是先受洗,后领受圣灵的恩赐(徒8:27-38;8:12)。

(15)瑟维特所提出的第十五项理由更是荒唐。他说,我们藉着重生成为神,那些承受上帝之道的人是神(约10:34-35;彼后1:4;诗82:6),但婴孩是不可能这样的。他的虚妄之一就是认为信徒有神性,此处不便对此详细考察。但是,把诗篇中一节经文(诗82:6)扭曲到这种面目全非的地步,则真是太厚颜无耻了。基督说,先知称君王和执政官为“神”,是因为他们所履行的是上帝所吩咐的职份。但是,这话本来是指向那些有治理职份之人的,而这位聪明过头的释经者,却把它用在了福音的教义上,其目的无非是要把婴孩逐出教会罢了。

(16)另外,瑟维特还反对说,不能把婴孩视为新人,因为他们并不是藉着上帝的圣言而生的。我把我已经说过的重申一遍:假如我们能够明白领受,福音的教义就是使我们重生的不朽坏的种子(彼前1:23);然而,当我们处于无法受教的未成年阶段的时候,上帝就用他自己的方法使人重生。

(17)此后,瑟维特又启用了他的比喻,说,在律法之下,当用山羊或绵羊献祭的时候,并没有用刚刚生下来的(出12:5)。假如我也用寓意解经的方法,就可以明确回答说,首先,凡是头生的,一生下来就要分别为圣,归给上帝(出13:12);其次,要用一岁的羊羔献祭,自然的结论就是:绝不要等到长大,上帝选为祭品的就是出生不久,仍然弱小的羊羔。

(18)瑟维特还争议说,只有那些经过施洗约翰预备的人才能就近耶稣。仿佛施洗约翰的服事并不是暂时性的!对此我们暂且不谈,基督所拥抱并祝福的孩子肯定没受过这样的预备(太19:13-15;可10:13-16;路18:15-17)。再见吧,瑟维特,还有你那虚妄的理论!

(19)瑟维特还不厌其烦地引证特弥古(Trismegistus)和西笆勒(theSibyls)来证明洗礼只适用于成年人。瑟维特用异教徒亵渎的仪式来验证基督徒的洗礼,如果不蒙特弥古喜悦,就不施行,他竟然如此来尊崇基督徒的洗礼!但是,我们更尊崇上帝的权柄,他喜悦的是把婴儿分别为圣归给他,并用神圣的记号来启迪他们,虽然处在他们这弱小的年龄还无法理解洗礼的意义。洗礼中的规矩是上帝在设立割礼时所定的永恒的不可侵犯的律法,借用外邦人的赎罪仪式来加以改变,我们认为是不合法的。

(20)最后,瑟维特争辩说,假如那没有理解力的婴儿可以受洗,孩子们在游戏的时候,就可以从滑稽和嘲笑的角度,为人施洗了。在这件事上。还是让瑟维特和上帝强嘴吧,因为是上帝吩咐在婴儿明白是非之前就为他施行割礼的。孩子加以戏弄,就可以推翻上帝所设立的神圣制度吗?那些被弃绝的灵魂意乱神迷,用种种谬论来为自己的错误辩解,这并不令人感到奇怪。他们的虚妄轻浮,正是上帝对他们的骄傲和顽固的报应。我相信我已经证明,瑟维特为支持他那些重洗派朋友所提出的种种谬见是站不住脚的。

三十二、上帝眷顾我们的孩子,我们当为此感恩。现在,我想凡头脑清醒的人都会毫不怀疑,那些反对婴儿施洗的人,到处与人争辩,搅扰教会,是何等的鲁莽。但非常重要的是要注意撒但藉着这一诡计要达成的目的。撒但所要达成的无非是要夺走我们特有的确信和属灵的喜乐,这确信和喜乐源自上帝的慈爱,而撒但的诡计也是要减少上帝这圣善的荣耀。对于那些敬虔之人来说,不仅在上帝的话语中得到保证,而且亲眼见到他们得到天父如此的恩宠,连他们的后裔也在他的眷顾之内,这是何等愉快的事啊!此处我们可以见到,上帝作为最有远见的父,对我们是何等地眷顾,甚至在我们死后,仍不停止对我们的关照,继续眷顾我们的儿女。既然如此,我们岂不当像大卫一样,满心喜乐,感谢赞美(诗48:10),因着他如此的慈爱,而将荣耀归于他的名吗?毫无疑问,这恰恰就是撒但之所以竭力攻击婴儿施洗的原因,他的诡计就是要把婴儿施洗这一上帝恩典的见证完全消除,藉着婴儿施洗彰显在我们眼前上帝的应许,最终也会逐渐消失,归于遗忘。由此不仅滋生一种对上帝的慈爱不知感恩的邪情,也会使得我们忽视对我们的子女进行敬虔的教育。我们若是想到儿女一生下来,上帝就已经接纳他们,并承认他们是他的孩子,就会大大地激励我们教训他们敬畏上帝,遵行上帝的律法。因此,除非我们心怀恶意,要遮掩上帝的慈爱,否则就当把我们的婴孩献给上帝,因为他已经在他的朋友和家人,即教会的成员中,为他们赐下了位置。

第十七章 论圣餐及其所赐恩惠

一至四、圣餐所表的是什么——从略。

五至七、我们当怎样领受圣餐——从略。

八、首先,我们从圣经知道,基督乃是太初那从父出来赐生命之道,他是生命之本源,万物都是从他而来。所以,约翰在一处称他为“生命之道”(约壹1:1),在另一处又说:“生命在他里头”(约1:4),这就表明他从太初就将他的能力广被一切被造之物,使之赋有生命和气息。然而这位使徒立刻加上说,这生命是只在神的儿子取了肉身,能为眼所见,为手所摸的时候,才显现出来。在那时之前神虽以他的能力广被万物,然而,人既因罪与神隔绝,丧失了生命,处处看见死亡临头,所以,他为要恢复永生之望,就必须再与道相交。因为倘若我们听到神的道具有充分的生命,但我们已与他距离无限遥远,举目所见到的,处处无非是死亡,那么,我们所能得的希望是如何渺小呢?但那为生命泉源之主既取了肉身,他就不再隐藏,与我们远离,而是把自己明显表明出来,让我们领受。他也使他所取的肉体成为赐生命给我们的工具,叫我们领受,就可以被滋养得永生。他说:“我是从天上降下来生命的粮,人若吃这粮,就必永远活着。我所要赐的粮,就是我的肉,为世人之生命所赐的”(约6:51)。在这些话里,他表明他不只是生命,不只是从天降下给我们永生的道,而且他藉降世将能力灌输于他所取的肉体中,好从他的肉体将生命灌输给我们。所以他接着又宣布说:“我的肉真是可吃的,我的血真是可喝的”(约6:55)。藉着这样的饮食,信徒得以养活到永生。我们于此得着特别的安慰,因为我们在我们的肉体中找着生命。因为这样我们不仅容易接近生命,而且发现有生命向我们敞开,提供给我们去接受。我们只须敞开我们的心去接受,就可以得着。

九、虽然赐生命给我们的能力并非是基督肉体本来的特性——就这肉体原来的情况说,它也是为死所支配的,而现在它活着不死,并不是它所固有的——然而真可称它为生命之源,因为它具有完全的生命,能够灌输给我们。我同意区利罗用这种意义来了解基督的话:“因为父怎样在自己有生命,就赐给他儿子也照样在自己有生命”(约5:26)。因为在这经文中他不是指太初与父所同具的特性,乃是指他在肉身显现时所赋有的恩赐;所以他表明完全的生命住在他的人性中,叫凡分享他血和肉的,就分享生命。正如水有时供饮,有时供取,有时供灌溉,然而它能供给这样丰富的用途,并不是从它本身,而是从那永不止息的源头;照样基督的肉体像一个丰富不竭的源头,接受从神流出来的生命,而灌输给我们。谁不知道,分享基督的血肉,乃是凡想得永生的人所必须行的呢?圣保罗的话就含着这个意思,他说,教会是基督的身体,满有基督(弗1:23);他是“元首,全身都靠他联络得合式,百节各按各职,照着各体的功用,彼此相助,便叫身体渐渐增长”(弗4:15,16);我们的身体是“基督的肢体”(林前6:15);除非基督与我们身灵完全联合,这些事就不能产生。但是使徒保罗用了一种更明显的话,来表明那使我们与基督的肉体相连的最亲密交往,说:“我们是他身上的肢体,就是他的骨,他的肉”(弗5:30)。最后,他宣布这事是无法形容的,说:“这是极大的奥秘”(弗5:32)。所以,若否认信徒和主的体血相通——这种相通使徒保罗认为如此伟大,他只有赞美而无法形容——就不免是愚不可及了。

十、我们的结论乃是,我们的灵魂靠着基督的肉和血存活,正如我们的肉体靠着面包和酒存活一样。因为我们的灵在基督里若未得粮食,这表记就不适当了;除非基督真和我们联成一体,叫我们吃他的肉,喝他的血,而有新生命,我们就不会在基督里得粮食。基督的肉离我们如此遥远,求其临到我们,作为我们的粮食,虽似不可信,可是,我们当记得,圣灵的奥秘能力是如何超越人的官能,若以人的标准来衡量祂的无限伟大,乃是何等愚笨。所以,我们要用信心,来领受我们所不能了解的,就是圣灵诚然将那为空间所隔绝的事物联络了起来。基督在圣餐里向我们指证,他叫我们分享他的血和肉,就将他的生命灌输给我们,好像他是实在渗透我们的四肢百体;而这并非是靠陈列虚空无效的表记,而是靠圣灵所运行的能力,以成就他所应许的。他将圣餐所表明的给凡来参加这属灵筵席的人,然而只有用真信心和感谢的心来接受这至大恩惠的信徒,才能领受得益。因为这个原因,使徒保罗说:“我们所祝福的杯,岂不是同领基督的血么?我们所擘开的饼,岂不是同领基督的身体么?”(林前10:16),人也没有理由反对说,这只是一种比譬的说法,藉以将所表之事的名称归于表记。我固然承认,所擘的饼乃是象征,而非主的身体;然而我们从象征可以推到主的身体,因为除非人称上帝为骗子,就不能说神所设立的,乃是一虚空的表记。所以,倘若主真以擘饼来表明分享他的身体,我们就不应怀疑,他是真将身体赐给我们了。每逢见到主所立的表记时,就当衷心信服,表记有其所表的同来。因为主若不是向我们印证,我们真是分享他的身体,那么他把那象征放到我们的手中,有什么目的呢?倘若将这有形的表记赐予我们,是为印证那无形之身体的赐予,我们就当确信,我们接受主的身体之象征,便是真接受主的身体。

十一、所以,我照教会一向所领受的,并与今日凡持正当意见的人所教训的认为圣餐的神圣奥秘包含两部分:第一部分是摆在我们眼前的有形表记,这表记是按照我们软弱的能力,向我们表明眼所不能见的事。第二部分是属灵的真理,这真理同时是由象征表明出来。我若要表达这真理的通俗观点,我惯常是将它所包含的三个特点说明出来:即一是意义,二是以意义为根据的实体,三是由意义及实体所产生的功效或影响。意义是在于那与表记相交织的应许。所谓实体,即是基督以及他的死和复活。所谓功效,即是指救赎,称义,成圣,永生,以及基督所赐予我们的其他恩惠。虽然这一切的事都与信心相连,然而我不让人有吹毛求疵的余地,以为当我说,用信心领受基督,便是说,只靠理智和想象就可以领受基督,因为主应许将他自己向我们表现出来,并不只是使我们可以默想和认识他就够了,而是使我们可以真与他相交。其实我不知道,人如何能够坚信他自己因基督的十字架而有救赎和称义,因基督的死而有生命,除非他是首先与基督真正相交;因为若是基督不先把他自己赐予我们,这些福气是总不会赐给我们的。所以我说,饼和酒所表明的圣餐奥秘向我们真显明基督,即显明他的肉和血;他在肉体中完全顺服父,使我们称义。这种显明所有的目的,第一是叫我们和基督联合成为一体,第二是我们既分享他的本体,便从领受他的各种福分上觉得他的力量。

十二、我现在要进而讨论那些由迷信所加于圣餐的夸张说法。因为撒但在此发挥了他惊人的狡计,将人的思想从天引开去,叫他们陷入荒谬的错误中,使他们相信基督是附在圣饼上面。第一,我们必须小心,不要如罗马教所捏造的,梦想基督的身体临在圣餐中,好像基督的肉体是摆在那里,由手摩着,由齿咬嚼,由喉吞咽一般。这正是教皇尼古拉(Nicolas)指令伯仁加尔(Berengarius)表示悔改所宣布的。这种说法是如此荒唐,以致它的注解人叫道,读者若不极其谨慎小心,他将比伯仁加尔陷入更坏的异端中;伦巴都虽然竭力使这谬说不被指责为荒唐,然而他却宁可另采取一种意见。因为,毫无疑问,基督的肉身按照人肉体不可改变的情形来说,是有限的,并且它一旦被接入天上,就留在那里,直到他再来审判世界,所以我们认为,把它从天上拿下来,附之于这些必败坏的饼酒中,或是忖想它到处临在,乃是完全不合理的。我们为求分享他的本体,也不需要这种作法,因为主藉着他的灵,叫我们在身,心,灵上和他联合。所以,这联合的结乃是基督的灵,这灵使我们与基督结合,而且宛如是将基督自己及其所有灌输给我们的媒介。因为,倘若我们看到太阳放射阳光和实质,来使地上的万物化育,滋长,成熟,那么,基督之灵的放射为何不能同样把他的血肉灌输给我们呢?所以,圣经提到我们分享基督,就将这一切的能力归之于圣灵。我们只引一处经文就够了。在罗马书八章上,保罗说明基督是藉着圣灵住在我们心里(罗8:9,11)。他这样说,并不破坏我们现在所讨论对主的血肉领受的道理,而是教训我们,只从圣灵才能得着基督和他的一切恩惠,并有他住在我们心里。

十三、经院学者对于这种鄙野的不敬虔感到震惊,乃用一种较适中的话来说,然而他们不过是以同样的愚妄和更大的狡计来自娱。他们承认,基督不是具体地包含在饼和酒中;但是他们后来又发明一种说法,自己既不懂得,也不能向别人说明,那便是说,基督的身体是可以在面包的形式中找到的。当他们说面包的本质,变成了基督的身体,他们岂不是将他的实体附着于他们认为面包所仅存的白色上吗?但他们说,基督是在圣餐中,同时也在天上,其临在不过是寄居的临在而已。但是不管他们用什么话来文饰他们的意见,终归是说,由于神甫的祝圣,以前的面包就变成了基督的身体,所以基督的实体乃藏于面包的外形下。这意思他们明白表达,而不以为耻,因为伦巴都说:“基督那本来可得以看见的身体,于祝圣后,就藏匿在面包的形式下。”这样,作表象的饼无非是一个罩子,使肉体不为人所看见而已。我们也不用再猜测,来发现这些话中设有什么陷井,因有事实清楚表明了。在教皇的教会中,不只是一般人而且是重要人物,几百年来一直到今日,都陷于深沉的迷信中。真信仰是与基督联结相交的惟一媒介,但很少是他们所关心的,他们只要有基督有形肉体的临在就够了,而这种说法乃是他们的虚构,毫无神的话为根据。可见这种狡计的结果乃是把饼当作神看待。

十四、从此化质说就应运产生了。他们现在为这一说争辩,较比为他们的其他信仰争辩得更为热烈。那首先捏造肉体临在的人,在说明基督的身体如何能与饼的本质混合时,就不能不立刻为许多荒唐所困。所以他们就必须诉诸一种虚构,认为饼变成了基督的身体,并不是说,他的身体成了饼,而是说,基督将饼的本质消灭,而把自己藏于饼的形体下。真令人惊奇,他们竟坠入这种无知中,甚至愚味中,发表这种与圣经和初期教会的教训直接相反的荒唐见解。诚然我承认,有些古代作者用过“改变”一辞,命意并不是废掉表记的本质,乃是表明供圣餐用的饼,是与普通的饼不同,与未祝圣之前的饼不同。他们都不断地明白宣布,圣餐包括属世的和属灵的两部分;而属世的部分,他们毫不踌躇地说,就是饼与酒。不管罗马教徒如何作伪,他们屡次假古人的权威来反对神明显的道,这对他们的这教义并无补助;而且这种教义乃是比较近代的捏造,因为在教义纯正的时代,未曾有过这种说法,即令在纯正教义已经腐化的时代,也没有这种说法。古代作者中没有一个不是明白承认,祝圣了的圣餐象征物,仍是饼与酒;虽然照我所曾提到的,他们有时用各种称呼来称呼它们,以颂扬它们的庄严。因为当他们说,祝圣便产生了一种奥秘的改变,与原来的饼和酒不同了,我已经提到他们的意思并不是说,原来的饼酒被消灭了,乃是说,再不以普通养活身体的食物来看待它们,因为在饼酒中有养活灵魂的属灵饮食赐下。在这一点上,我们也同意。但是,我们的对敌说,既是改变,便是一样东西必定变为另一样东西。倘若他们是指一物与前不同而言,我就同意他们。倘若他们要想用此来维持他们的捏造,那么,他们得告诉我,他们以为在洗礼中有什么改变呢?因为教父们也提到洗礼中的奇妙改变,说,从必朽的物中,对心灵发出一种属灵的洁净,然而他们当中没有一个人否认,水的本质仍继续存留。但是他们又说,至于设立洗礼并没有像在设立圣餐时所用的话:“这是我的身体”;好像问题是关于这句话的意义——其实那意义是很明显的——而不是关于改变的本身,这改变在圣餐中的,其实不应比在洗礼中的为多。因此,让他们止息他们的狡辩吧,那只足以暴露他们的荒唐。诚然,倘若外在的表记不是其所代表的真理的活泼形像,它的意义就不清楚了。藉着外在的表记,基督是要宣布他的肉即是粮食。倘若他摆在我们面前的,只是饼的幻影,而不是真饼,那么,那里有那应该领我们从看得见的象征到看不见的实体的类比呢?因为,若要使象征与实体完全相符,那么意义就不外乎是吃基督幻影的肉了。例如在洗礼中,若是那作象征的水只是欺骗我们眼目的,我们就没有得以洗净的凭据了;而这种欺骗人的虚幻将成为苦痛不安的源头。所以,除非属世的表记在意义上与属天的实体符合,圣礼的本性就被破坏了;这样,除非基督的真体是为真饼所代表,我们就丧失了这奥秘的真理。我再重复说,既然圣餐无非是用有形的物来证明基督是“生命的粮,从天上降下来”(约6:35,50)的应许,所以它就必用看得见物质的饼,来代表那属灵的事;不然,我们就会毁坏神在此用以扶助我们软弱的工具。保罗说:“我们虽多,仍是一个饼,一个身体,因为我们都是分受这一个饼”(林前10:17),倘若饼只是幻影,而没有实在,那么保罗凭什么理由如此说呢?

十五、他们若不是预先为一种错误之见所惑,以为基督的肉体乃是藏在饼中,由人纳入口内,吞入喉中,就不会如此可耻地为撒但的虚假所骗。这种愚见乃是起因于他们把祝圣当作一种魔术的咒语。他们却不知饼只对那些领受主的话的人,才成为圣礼;正如洗礼的水本身并没有改变,只因为它和主的应许连在一起,才对我们不再是以前的水了。这一点可以用一个类似的圣礼来加以说明。从旷野磐石中流出来的水,对列祖,正如圣餐中的酒对我们一样,乃是一个表记;因为保罗说:“他们也都喝了一样的灵水”(林前10:4)。但是这水也给他们的牛羊喝。因此我们容易推论到,属世的东西若用之于属灵的事上,除了对人作为应许的印证外,并没有别的改变。此外,既然神的计划,如我所重复提到的,是用合式的工具来把我们提高到他那里,那么,那些邀请我们归向基督,却无形中将他掩藏于饼里的人,就邪恶地破坏了这计划。人的心意实在不能超越无限的空间距离,参透高天上的基督。凡自然拒绝给他们的,他们就企图用一种更坏的方法来补救,以求使他们还在世的时候,就想不须登天,而能接近基督。因此他们不得不采用化质说。在伯尔纳(Bernard)的时代,虽然采取了一种粗陋的说法,然而尚没有化质说;在伯氏以前各时代,大家口里所用的比方乃是说,在圣餐中基督的血和肉是属灵地与饼酒联合起来。至于他们在名称上的争辩,他们自己虽以为很敏锐,然而对圣餐礼本身的讨论却毫无补益。例如他们说,摩西的杖虽然变为一条蛇,仍然保留原来的名称,而称为杖(出4:2-4,7:10,12)。所以他们认为,饼虽变为另一实体,然而也仍然可照着它有形的外表来称呼,而并没有什么不适当的地方。但是在那伟大的神迹和他们所虚构而无人见过的幻像中间,他们能发现什么类似或关连呢?魔术家能够行巫术,所以埃及人相信他们具有神能,能改变自然的秩序。摩西与他们敌对,将他们的魔术打败,表明神的无敌权能是与他同在。因为他的一根杖将其他一切的杖都吞了。但这只是一个眼所能见的变幻,与我们现在的论点无关,正如我们已经所说过的;而且他的杖也立刻可见地回复了原形。再者我们不知道,杖实际上是否暂时改变了实质。我们又要注意到对魔术家的杖所说的,因为魔西说:“亚伦的杖吞了他们的杖。”他不称它们为蛇,恐怕人误会他是说到一种并未曾有过的实质变化;因为那些骗子并未作什么,不过眩惑观众的眼目而已。这与下面的话:“我们所擘开的饼”(林前10:16);“你们每逢吃这饼”(林前11:26);“彼此擘饼”(徒2:42),有什么类似呢?观众的眼目无疑是为魔术家的咒语所欺骗。关于摩西这方面,就不那么确定,神藉摩西的手将杖变为蛇,以后再将蛇变为杖,并不较难于使天使具有形的身体下降,以后再使他们解除身体。倘若圣餐的性质是与此相类似的,我们的对敌也许可为他们的说法增色不少。所以,不变的原则乃是,在圣餐礼中,基督的肉并未真应许给我们作为食物,除非那象征物真是变了肉。他们错上加错,谬解耶利米的话,来证明他们的化变说,就是提起来,也是可耻的。先知耶利米抱怨害他的人,把木放在他的饼中(耶11:19按照武加大和七十士译本),表明他仇敌的残酷使他吃饼味同嚼木;正如大卫用同样的比方埋怨说:“他们拿苦胆给我当食物,我渴了,他们拿醋给我喝”(诗69:21)。这些人辩论说,耶利米的话是一个隐喻,指基督的身体被钉在十字架的木头上;并说,这乃是一些教父们的意见。我回答说,我们应宁可饶恕他们的无知,忘记他们的无耻,而不使他们更加厚颜无耻,继续与先知耶利米的真意义作对。

十六、有些人看到,若将圣餐的表记和所表的事之间的类比废除,就不免也将圣餐的真理废除,于是承认圣餐中的饼,仍是属世必朽之物,并没有什么改变;但是他们坚持饼中有基督的身体包含在里面。倘若他们的意思是说,圣餐中的饼有基督的身体随着来,因为所表的真理不能和它的表记分开,那么我不反对这种说法。但是,既然他们将基督的身体纳之于饼中,以主体无所不至——这是与它的本性不合的——而且说主体在饼内,说它藏在饼中,我们就必须揭开这类机巧。我并不是现在就要对此题全盘正式加以讨论,我不过为将来的讨论打下一个基础。因此,他们坚持基督的身体无形无限,能以藏在饼中,因为他们以为除非基督从天下降于饼中,我们就无法领受他;但是他们对我们所说基督下降,把我们提高到他自己那里的道理,则完全不懂。他们尽其所能提出各种动听的借口,但他们说完以后,他们所争持的,显然是基督局部临在的道理。这是什么原因呢?这是因为他们认为,他们若不能接触基督的肉体,或把它包藏起来,他们就不能领受他的血肉。

十七、为坚持他们的错误起见,他们当中有些人不惜主张基督的身体,充满天地,他们说,他降生为婴孩,长大成人,钉在十字架上封闭于墓中,都是由于神的一种安排,好以人的身分来成就我们得救所必须的。至于他复活后的身体显现,升天,和后来向司提反和保罗的显现,也是由于同样的安排,好以天上君王的身分来彰显给人看。这岂不是叫马吉安(Marcion)再生吗?因为基督的身体若是如此的,那么,人就都必以它为一种幻影,没有实体了。有些人用较机巧的话来辩论说,基督在圣餐中所赐的身体,乃是光荣不朽坏的,所以它在圣礼下或是包藏在不同的地方,或是不在什么地方,或是完全不具形体,都没有什么荒谬处。但我要问,基督受难前夕,是以那一种身体给门徒呢?字句岂不表明,他所给的,即是行将被卖的必朽之体吗?他们回答说,基督在山上已经向他的三个门徒彰显了他的荣耀。那是真的;不过他那一次彰显他的荣耀,乃是要使他们暂时瞥见他的不朽。他们并不能在那件事上发现基督有双重身体,而只能见到基督一向所有的身体,披戴了非常的荣耀,不久又很快地复返于本来的状况。但当他设立圣餐将他的身体分给人时,受难迫在眉睫,他要“被神击打苦待,”将躺下像犯大麻疯的人一样,“无佳形美容”(赛53:2,4),那时他绝对无意彰显他复活的荣耀。倘若基督的身体在一处表现为必死的卑微的,在另一处又被看为不死的光荣的,这是怎样为马吉安的错误大开方便之门呢?但是根据他们的原则,不啻是每天碰到马吉安的幻影说,因为他们不得不承认,基督的身体是有形的,同时又是无形地隐藏在那作象征的饼中。然而宣传这种怪诞谬论的人,竟恬不知耻,反因为我们不接受他们的主张,而大大诽谤我们。

十八、若是将主的肉和血系之于圣餐的饼和酒中,那么二者就必须彼此分开。因为饼和杯是分开发的,身体既系于饼,就必然是和那含在酒中的血分开的。他们坚持说,肉是在饼中,血是在酒中,不过饼与酒既是彼此分开的,就无论他们怎样巧辩,必然的结论乃是:基督的肉和血是分开的。他们惯常假托所谓“相伴”,说什么血在体中,体在血中,这乃是属琐屑之谈,因为那包含它们的象征物乃是分开的。但是,倘若我们把观点和思想提高朝向天上,在天国的荣耀中去追求基督,并且因为圣礼之象征是邀请我们领受整个的他,藉饼的象征吃他的肉,藉酒的象征喝他的血,所以我们就可以享有整个的基督。因为虽然他的肉已离开了我们,随着身体已上升于天,然而他坐在父的右边,即在父的权柄,庄严,和荣耀里统治作王。他的国不受时间空间的限制;他照自己的意思,在天上地上任何地方发挥他的能力,用他的感力表现他的临在,不断与他的百姓同在,将自己的生命灌输给他们,住在他们里面,支持,加强,而且激励他们,好像是他的身体与他们同在一样;总之,他用自己的身体养活他们,这身体是他藉着圣灵的运行使他们领受的。基督的身体和血在圣餐中向我们呈现出来,就是这样。

十九、我们必须在圣餐中建立基督的一种临在,在一方面既不把他系于饼上,也不把他含于其中,或者用任何减损他属天光荣的方式限制他;在另一方面也不剥夺他身体的空间限制,或以为他的身体可以同时在各处,或以为它充满天地,因那是和他的真实人性不相等的。我们切不要陷于以下两种错误中。第一我们不要坚持什么以致将基督属天的荣耀贬损,例如把他置于此世必朽之物下,或系在世物上。第二我们也不要将什么与他的人性不相符的属性归于他的身体,例如把他的身体认为是无限的,或说它同时临在许多地方。这种谬论一经摈除,我就要欣然接受凡足以说明主藉圣餐的神圣象征物,向信徒真是赐下他身体和血的道理;我也要说,人领圣餐,不只是用想象或领悟来领受,而是真享受它为永生的粮食。这种道理其所以如此不受世人欢迎,众人其所以如此怀着成见反对它,除因他们深受撒但迷惑外,别无理由可以说明。我们所主张的道理,在各方面与圣经完全相合。它毫无荒谬,模糊,或不清楚之处;它与真虔诚和真信德毫不相违反;总之,它毫不包含什么触犯人的地方,不过数世纪以来,当诡辩家的无知和野蛮横行于教会时,这种光亮和明显的真理,可耻地受到了压制。既然撒但在现代仍然竭力反对这道理,而且利用捣乱分子来加以各种诽谤和指责,以图污损它,所以我们必须更加殷勤来发挥它拥护它。

二十、在我们进一步讨论之前,必须先讨论圣餐的设立,因为我们的对敌所提最动听的反对理由,乃是说,我们撇弃了基督的话。我们为求剖白他们的诬控起见,最好是先解明基督的话。三位福音书作者和保罗的记载都告诉我们:“耶稣拿起饼来,祝谢了,就擘开,递给门徒,说,你们拿着吃;这是我的身体,为你们舍的。又拿起杯来,说,这杯是用我的血所立的新约,为你们和多人流出来,使罪得赦”(太26:26-28;可14:22-24;路22:19,20;林前11:23-25)。持化质说的人争执说:代名词“这”是指饼的外表,因为主所说的整句话都是为祝圣。照他们看,没有什么有形的实体,是可以为“这”字所指。但是,倘若他们因为基督说了他所递给门徒的,乃是他的身体,便咬文嚼字起来,那么什么也不比说以前的饼现在变成了基督的身体,更不合这话的正当解释了。因为基督说,那拿在手中递给门徒的是他的身体,而他所拿的乃是“饼”。那么,谁不知道,那代名字“这”字仍然是指着饼说的呢?所以,没有什么事比把所说实在的饼,变为徒有外形或幻像的饼,更为荒谬的了。另一些人以“是”字指化质说,他们的解释更是荒谬绝伦。所以,他们毫不能借口说,他们的意见是因敬重基督的话而来的。因为,用“是”一字来指化为另一本质,这是在任何文字或国家中闻所未闻的事。那些承认圣餐中的饼仍然是饼,可是坚持它是与基督的真身体并存的人,彼此间的差异也颇大。那些主张较为温和的,虽然对“这是我的身体”,坚持属字面的意义,然而后来又离开字面的严格意义,把这句话解释为指基督的身体,是与饼同在,在饼之内,并作饼的本质。关于他们所持的意见,我们已经说过,不久有机会还要论到;目前我所辩论的,只是关于主的话。他们自己认为必须谨守主的话,所以他们不能容许饼称为他的身体,因为饼乃是主的身体的表记。但是,倘若他们反对任何字义的借喻,而拘守字面的原义,那么,他们为何抛弃基督的话,而采用和基督的话完全不同的自己的说法呢?因为在“饼是身体”和“身体与饼在一起”两种说法中间,是有天壤之别的。只因为他们知道不能维持“饼即是身体”的命题,所以他们企图用那些遁辞来逃避他们的窘困。另一些人更为胆大,毫不犹豫地主张,照着那话的严格意义来说,饼即“是”主的身体,由此证明他们主张字面的解释。若有人抗议说,这样饼便是基督,既是基督也便是上帝了,他们就要加以否认说,基督并没有如此明说。但是他们否认也无济于事,因为没有人不承认,整个基督是在圣餐中赐予我们了。那么主张一种脆弱必朽的东西不是表象,而是基督,乃是犯了不可容忍的亵渎罪。我要请问他们,基督是上帝的儿子,而饼乃是基督的身体,这两个命题是否彼此相同?倘若他们承认两者不同——这是无论他们愿与不愿,不得不承认的——就让他们说,其不同安在。我想他们除了说,饼被称为基督的身体,只含有圣礼的意义,就再说不出什么不同了。因此,基督的话就不当受普通的规律所拘束,不当按照文法的原则来探讨。照样,我也要请问那些拘守字义的人,路加和保罗所记基督的话:“这杯是用我血所立的新约,”岂不是与前一句话称饼为主的身体,表达同样的意思吗?我们对设立圣餐的两部分一定要有同样的尊重;只因为第一句简短容易产生模糊,他就加上更完全的一句来说明。所以,他们若根据那一个字来辩论,说,饼“是”基督的身体,我就要根据那较完全的句子来说,饼是那用他的身体所立的“约”。难道我们要找一位比保罗和路加更可靠或更正确的解经家吗?我已经承认,我并不要些微减少对基督身体的分享;我惟一的目的乃是要止住愚笨顽固的人在字义上激烈的争辩。根据保罗和路加的权威,我知道饼称为基督的身体,乃是因为它是那用他的身体所立的约。倘若他们拒绝这一点,他们不是同我争执,乃是同上帝的灵争执。虽然他们说,他们因为尊重基督的话,所以不敢将他明显的话当作表象看,然而这并不足以作为他们对我所提出来一切反面的理由顽固拒绝的借口。同时,正如我曾提过的,我们必须了解“用基督的身体和血所立的约,”是什么意思;因为我们若没有与基督成为一体的奥秘相交,我们就不能从那用他的死所印证的约得益。

二十一、所以我们还要承认,由于所表之事是和它们的象征有亲密的关系,所以经上将实体之名给予表记,这固然是一种象征的说法,但也是极洽当的了。我不用寓意比喻一类的说法,免得有人指责我用遁辞,离开本题。我发现圣经指圣礼,常用一种转喻的说法;因为下面的话,不能用别的意义来了解。当圣经提到割礼时,便说:“这是我所立的约”(创17:10);提到逾越节的羔羊时,便说:“这是耶和华的逾越节”(出12:11);称各种律法的祭为“赎罪祭”(出和利);称在旷野中流出水来的磐石为“那磐石就是基督”(林前10:4)。圣经不仅将尊者之名给予卑者,而且也将有形的表记之名给予所要表之事,如说神在荆棘中向摩西显现了(出3:2),称约柜为神(诗84:7,42:2)。称圣灵为鸽子(太3:16)。因为在象征与其所表的事之间虽有根本的分别,即前者为属物的,属世的,看得见的,后者为属灵的,属天的,看不见的,然而象征既不是一种虚空无用的纪念品,一种用祝圣来代表一事的淡影而已,而是该事的真实表陈;那么为什么不能将它所表的事之名,加之于它呢?但是人所发明的象征虽然只是未见之事的表象,而不是已见之事的表记,而且这种象征又常是最错误的表象,却仍然常用它们所表的事之名来称呼;那么神所设立的象征,就更有理由借用那由其所附着并实在代表之事的名称了。因此,象征与所表之事中间既有如此大的密切关系,那么它们互换名称是完全没有什么不自然的。这样,我们的对敌最好停止他们的攻击,不再用他们嘲笑人的智巧,来称呼我们为转喻家,因为我们是遵照圣经普通的用法,来解释圣礼的用语。因为各种圣礼在许多方面既彼此很相同,所以它们也将这种转喻的名称交换应用。例如使徒保罗说,那给以色列人流出“灵水”的“磐石,就是基督”(林前10:4),因为那磐石乃是一个有形的象征,藉着它以色列人领受那不为肉眼所见的“灵水”,照样饼可称为基督的身体,因为它乃是主用来把他的身体真赐给我们吃的。谁也不得藐视这为一种新奇的意见,因为奥古斯丁早就如此说过。他说:“倘若圣礼与它们所表之事没有相同之处,那么,它们就不成其为圣礼了。因着这种相同之处,圣礼甚至常用所表的事之名称。所以,正如基督身体的圣礼,就某种意义来说,就是基督的身体,而基督血的圣礼,就是他的血,照样信的圣礼就被称为信。”他的著作包含许多这一类的话,用不着把它们都搜集起来,有了上面所引的一段就够了。只是读者当注意,这一位圣教父在达友阿丢(Euodius)一书中,曾屡次作同样的说明。奥古斯丁说,圣礼最是常用转喻说法,若说他未曾指到圣餐,那乃是一种琐屑不足道的狡辩。倘若他们这种说法是对的,那么,我们辩论时就不能用从全体推及各部的理论了,那即是不能说,既然一切动物都赋有动的能力,所以牛马也赋有动的能力了。但是关于这一点不必再辩论,因为奥氏在另一处说得很好:“主将饼当作他的身体的记号递给门徒时,就毫不犹豫地称它为他的身体。”又说:“基督的耐心真好,容许犹大入席,在那席上,他设立圣餐,将他体和血的象征,赐给了门徒。”

二十二、若有顽固的人,闭着眼睛,不顾一切,坚持“这是我的身体”,一语中的“这是”二字,好像这二字使圣餐和其他圣礼不同,那么,给他回答,也很容易。他们辩论说,那“是”字是太肯定了,不容许我们称它为一个表象。就令我们承认这一点,但是这动词也为保罗所用,他说,“我们所擘开的饼,岂不是同领基督的身体么?”(林前10:16)。他在此称饼为同领基督的身体。但同领是与身体本身不同的。几乎在一切圣礼中,都用了这动词——“这是我所立的约”,“这是耶和华的逾越节”(创17:10;出12:11)。保罗也说:“这磐石乃是基督”(林前10:4)。请问他们为什么认为在这里这同一动词不如在基督话里所用的那样肯定呢?他们最好也要解释下面约翰所用的这一动词,他说:“那时是还没有圣灵的,因为耶稣尚未得着荣耀”(约7:39)。他们若顽固地坚持他们的规律,就不免废掉圣灵的永存性,以为圣灵在基督升天才开始存在。最后,当保罗称洗礼是“重生的洗和更新,”(多3:5)——虽然洗礼对许多人是明明无效的——我要问他们,保罗的命意安在?但驳倒他们最有力的论据,莫过于保罗所说,教会乃是基督。因为在他说到肢体的相似后,又加上说:“基督也是这样”(林前12:12);这里他不是指上帝独生子本身,而是指他的肢体。我想至此已算成功,叫凡有见识和品德的人,厌恶我们的对敌所加可耻的诽谤,指责我们不信基督的话,其实我们不但像他们一样服从基督的话,而且更加尊重。实在说,他们只要是能够利用基督来掩护自己的顽固,就漠视疏忽基督的意思和旨意究竟是什么,这适足以证明他们对于这问题很少关心;而我们殷勤追究基督的实意所在,就适足以证明我们对基督的权威极其尊重。他们怀着恶意说,人的理智拦阻了我们相信基督亲自用圣口所说的话;但是他们是如何不公道地诬控我们,我已经大体说明了,还要更加说明。所以没有什么阻挡我们相信并接受基督所说的一切话。惟一的问题乃是,追究他的实在意思,是否是不当。

二十三、这些好博士为求表现自己是文人,甚至禁止人稍微离开字面的意义,我要答复说,圣经称神为“战士”,倘若不以比方的意义来解释,这种说法便太刺耳了,我不犹豫地承认,这种说法乃是借用人的比方。诚然,古时拟人派引“耶和华的眼观看”,“这话为主的耳所听见”,“他的手伸出,”“地是他的脚凳”一类的经文,指责正统派教父们把经上所归于神的身体剥夺了。这种释经法若被承认,那么,一切信仰的亮光就都要被粗鄙的野蛮所淹没。因为狂热派若能从圣经上引用各种散漫和为人错解的字句,来证明自己的意见,那么有什么荒谬绝伦之见,是他们不能从圣经引出来的呢?他们提出反对理由说,基督在门徒要遭患难时所用以安慰他们的话,决不会有暧昧或隐晦之处,这一理由倒适足以完全维持我们的立场。因为倘若使徒不懂得称饼为它的身体,不过是一种比喻的说法,以饼为它身体的象征,那么,他们一定会为这种奇怪的话所困恼。因为约翰记载说,即在那时,最细微的困难也使他们困扰(约14:5,8,16:17)。他们彼此间辩论,基督怎样回到父那里去,又不明白他怎么离开这个世界,也完全不明白关于天父所说的,因为他们未曾见过他。他们即是这样,倘若基督还在他们眼前坐席的时候,说他是无形地被包藏在饼中,那么他们怎能相信这种与理智完全相违的事呢?他们既毫不迟疑吃那饼,便证明他们接受基督的话,像我们所了解的意义一样,认为在一切圣礼中通常都将表记之名移用于所表之事。所以,这对门徒正如对我们一样,是确实明白的安慰语,并没有什么暧昧的地方;至于有些人反对我们的解释,无非是因魔鬼迷惑了他们,使他们把那有自然而明显意义的美丽的表象,想象为暧昧不明的。此外,倘若我们拘守字面的意义,那么基督关于饼所说的,就与他关于杯所说的不相符合。他称饼为他的身体,称酒为他的血。这若不是一种虚空的重复,便是将身体和血分开。照着他们的说法很可以说,杯是身体,或饼是血。倘若他们回答说,我们应当注意设立这些象征之目的或用途,我就不妨加以承认,但这仍不足以使他们从那以饼为血,以酒为身体的错谬中解脱出来,他们既承认饼和身体是两件不同的东西,同时却主张饼可恰当地称为身体,而不是什么表象;宛如有人说,衣服是与人不同,然而衣服却可恰当地称为人一样,那么我就不知怎样了解他们了。同时,好像他们要以顽固和诽谤来争取胜利,当我们追究基督的话的真谛时,他们便指责我们以基督为说谎的。现在读者易于判断,这些咬文嚼字的人是何等不公平对待我们,他们叫简单的人看我们为损毁了基督的话的权威,其实我们已证明,他们颠倒错乱基督的话,我们却信实准确地对判它加以解释了。

二十四至三十、继续驳斥异己的主张,维持自己的主张——从略。

三十一、凡属认为除非基督的身体在圣餐中是与饼连结,便不能想象到他的临在的,真是大大受了骗,因为这样一来,他们就不为那叫我们和基督相连的圣灵的奥妙运行,稍留余地。他们以为除非基督降到我们这里来,他就没有临在,好像他不能提高我们到他那里,使我们与他同在一般。所以在我们和我们对敌当中的惟一问题,乃是关于基督临在的样式问题,他们把基督放在饼中,而我们以为将基督从天拿下,乃是不对的。让读者们评判,真理在那一方面。我们不愿再听到诽谤的话说,除非承认基督藏在饼中,就是将它撇于圣礼之外。因为这是一个属天的奥秘,所以不需把基督拿到地上,才使他与我们合一。

  三十二、若有人问我关于基督存在的方式,我将坦然承认,这乃是一个太崇高的奥秘,非我所能说的,甚至非我所能领略;更明显说,我只要经验它,而不需了解它。这里,我不要争辩,我服膺神的真理,这真理是我所能安全依赖的。基督宣布他的肉和血是我心灵的饮食。我将我的心灵奉献给他,由他用这种饮食来养活。在圣餐里,他命令我藉饼酒的象征吃他的肉,喝他的血。我不疑惑他是真临在,并由我领受。不过我拒绝凡贬损基督的尊严,和凡与他真实的人性不相符的谬论。这种谬论又是与圣经不相符的,因为圣经告诉我们,基督已被接入天国的荣耀,远超乎一切世上的情况之上,而且圣经也留意将真的人性归于基督。这并非是不可信或不合理的,因为基督的国既是完全属灵的,所以他与他教会的往来不受属世制度的限制。奥古斯丁说:“这奥秘像别的奥秘一样,是由人来举行,但是以神圣的方式出之;它是在地上举行的,但是以天上的方式出之。”我说,基督身体之临在,是按照圣礼所必要的,是大有能力和功效的,不仅使我们心中深信永生,而且也向我们保证身体复活。因为我们的身体是靠基督永生之体而活,并且多少分享他的永生。凡言过其实的人,不过是使简单明白的真理被错杂的话弄得模糊不清。若有人仍不满意,我就要请他注意,我们现在是讨论一个圣礼,它的每一部分都应以信心为归依。我们分享基督的身体,以求养活我们的信心,是并不亚于那些要把基督的身体从天拿下来的人。同时,我坦白承认,我拒绝他们把基督的肉和我们的灵魂相混或使之渗入我们的说法;因为只要基督从他的肉身,将生命灌输到我们的灵里,即是将他的生命输入我们的生命中,虽然他的肉体并未实际进入我们的身体中,我们也就知足了。我还要说,那由保罗吩咐我们用以试验每一圣经解释的信仰类比,在这一件事上,毫无疑问地乃是极有利于我们的主张。让那反对这样清楚的一个真理的仇敌去自省,他们凭什么信仰标准来规范自己。“凡不认耶稣是成了肉身来的,就不是出于神”(约壹4:3)。这些人,不拘他们是假装,还是不察,总是否认了基督实在的肉体。

三十三至三十八、继续驳斥罗马教的圣餐观和对圣餐饼酒的崇拜——从略。

三十九、前面我已申述,若没有道,就没有举行圣礼。因为我们从圣餐所得的益处,都靠着道。无论我们要在信心上坚固,在见证上熟练,在本分上奋发,就都需要道。因此,再没有什么比在教皇的专制下,将圣餐变为哑口无言的举动,更为荒谬的了。因为他们坚持说,使圣餐之祝圣归于有效,是全在乎神甫的意向,好像这是与受餐者无关一般,其实对受餐者是最应解说这奥秘。他们陷于这种错误,乃是因为他们没有注意到,祝圣所依靠的应许,并不是对着饼酒说的,便是对着受餐者说的。基督并不是对饼说话,吩咐它变为他的身体,而是吩咐门徒吃饼,应许他们分享他的身体和血。保罗除教训我们将主的应许与饼和杯一同给信徒外,也没有教训别的。这是实在的,我们不要妄想出什么魔术性的咒语,或以为只要将话喃喃念一下便够,好像话是由饼酒去听的。我们倒要以祝圣饼酒的话,为一篇活跃的讲道,以教训听者,透入他们的意念,铭刻于他们的心中,使所讲的道,作成主所应许的。由此可见,许多人主张保留圣餐,特别给病人领受,那乃是完全无用的办法。不是病人受餐而听不到念基督设立圣餐的话,便是施发圣餐者必须将圣餐的奥秘真实加以解明。若不说什么,便是滥用或败坏圣餐。倘若将主的应许和圣餐的奥秘宣布,使人领受圣餐而得益,我们就无理由怀疑,这乃是真的祝圣。至于病人不在场的祝圣,对他有什么益处呢?他们申辩说,这种措施有古教会为例。这一点我承认;但关于这样重大的事,一有错误就很危险,所以没有什么比遵循真理更为妥当的了。

四十、我们既明白圣餐中的饼乃是灵粮,对诚恳崇拜神的人是佳美有益的,使凡领受的人体验到基督是他们的生命,激励他们感恩,彼此相爱;反之,若圣餐不培养人坚固的信心,又不激发他们感恩和相爱的心,那么,它就变成了一种最有害的毒素。因为正如肉体的粮食进入犯病的胃子,就腐坏,有害而无益;照样这属灵的粮食进入一个为邪恶所败坏的灵魂,也适足以使之沦入更可怕的灭亡中,这并不是因为食物有坏处,而是因为“在污秽不信的人,什么都不洁净”(多1:15),不管它本身是如何为主所祝圣了。正如保罗说:“无论何人,不按理吃主的饼,喝主的杯,就是干犯主的身主的血了。因为人吃喝,若不分辨是主的身体,就是吃喝自己的罪了”(林前11:27,29)。这种人,毫无信心和爱心,像一群猪闯来领受圣餐,并不分辨这是主的身体。他们既不相信主的身体是他们的生命,就尽其所能地羞辱它,剥夺它的尊严,用亵渎的样式来领受。他们既与弟兄不和,也想把基督身体之神圣象征与他们的不和相混合。基督的身体若不被分裂,并不是因为他们的缘故。他们既如此可耻地以亵渎的不虔敬来玷污主的身体和血,所以,说他们是干犯主的身体和主的血,乃是十分对的。他们如此不合理地来领受圣餐,乃是吃喝自己的罪。因为他们对基督虽毫无信心,却来领受圣餐,这就证明他们承认,除基督以外没有别的救法,没有别的依靠。因此他们乃是自己控诉自己,自己定自己的罪。更且,他们既与弟兄分裂,那就是和基督的肢体分裂,所以与基督无分,然而他们证实,得救的惟一方法乃是分享基督,与他联合。为此保罗吩咐说:“人应当自己省察,然后吃这饼喝这杯”(林前11:28)。就我所了解的,那就是说,每一个人须退而自省,看他是否诚心信靠基督为他所获得的救恩;是否口中承认;是否热烈效法基督,追求人格的完整和圣洁;是否效法基督,专心为弟兄服务,并与在基督里的人彼此相交;是否像基督承认他一样,他也承认弟兄为他的肢体,是否愿意提携,保守,并援助他们,如同自己的肢体一样。这并不是说,这种信心和爱心已经在我们身上全备了,而是说,这乃是我们所当迫切努力达成的,好使我们的信心逐渐增加,爱心日日进步。

四十一、一般说来,当他们想要准备人去配领圣餐时,他们乃使可怜的良心烦惑不宁,却不提到一件领受圣餐所需要的事。他们说,凡“配吃”的人,乃是在恩典中的人。他们所谓在恩典中,乃是指清洁无罪而言——这一种说法不免将一切现在活着,或曾活在世上的人都排除于圣餐的恩惠之外。因为倘若我们必须使自己配领,我们都算完了;摆在我们前头的,就只有混乱,失望,和灭亡。我们虽竭力追求,也不能得着什么,我们极端辛劳,以求获得多少功德,最后不过发现,我们无功德可言。他们为要医治这创伤,就想出了一个获得功德的方法,即我们既已尽量省察自己的良心,并检讨自己的行为,就当以痛悔,认罪,和补罪,来涤除我们的不配。但这种涤除是怎样的,我们已在更适当的地方讨论过了。就当前的题目来说,我看到,这些安慰的方法对于一个烦恼,痛苦,沮丧,为罪恶所重压的良心,是太无用处了。因为,倘若除了无罪的义人以外,主禁止人领圣餐,那么要叫人得着神所要求于人的称义的把握,就太困难了。我们有什么根据,来说神对那些已经尽其所能的人满意了呢?即令神满意了,那里有人敢宣布说,他已经尽其所能呢?这样我们就没有配领圣餐的把握,而进入这圣礼之门也永远是关闭的,因为那可畏的禁令是说:“凡不配吃喝的,就是吃喝自己的罪了。”

四十二、我们易于判断,罗马教会所盛行的,是种什么教义,而产生它的是谁。这教义极其严酷,从那些已为惊惶和痛苦磨难的可怜罪人夺去福音在圣餐中所有的安慰。魔鬼灭亡人的方法,再没有什么方法比叫人如此昏迷,以致不能享受他们最慈悲的天父养活他们的粮食,更为简易的了。我们若要不自陷于此深渊中,就须记着,圣餐乃是病人的医药,罪人的安慰,穷人的周济;倘若世上能找到健康,富足和公义的人,圣餐对他们是不能给予什么益处的。因为在圣餐中,基督既是赐给了我们为粮食,我们就晓得,没有基督,我们就要消瘦,受饿,晕倒,如同身体缺乏粮食,便失去活力一般。更且,基督既赐下作为我们的生命,我们就晓得,我们若没有他,而只靠自己,就没有生命。所以我们所能呈于神面前的功德,乃是把我们的卑劣和不配呈明,叫他可以用他的怜悯,使我们配领受;对自己灰心,好在主里面得安慰;叫自己谦卑,好被主升高,又对自己控诉,好靠主称义;同时追求他在圣餐中所嘱咐我们的合一;既然他叫我们在他里面成为一体,所以我们应当渴望同有一心,一意,一口。倘若我们将这些事存在心中,仔细思想,那么,虽然我们有时不免惶恐,决不会因下面的想法而惑乱:我们既穷困可怜,毫无善德,又为罪恶所玷污,几乎至于半死,我们怎能配领主的身体呢?我们反倒只当想道:我们乃是如同穷人,到一个慷慨的施主面前来,如同病人到医生面前来,如同罪人到赐公义者的面前来,又如同死人到生命的泉源来;神向我们所索取的义,主要地是在乎信,这信将一切归于基督,完全不靠自己,其次是在乎爱,这爱虽是不完全的,也可以献给神,由他增加,并改良,因为我们不能产生完全的爱。有些人虽与我们同意,认为主所索取的功德,乃是在乎信和爱,然而对于那义的程度,却陷于大错误中,要求人所不能达到的完全的信,以及基督向我们所表现的完全的爱。但他们的这种要求,正像我们前面所说的那些人一样,势必将万人排除于圣餐之外。因为我们若承认他们的见解,就找不到配领圣餐的人,因为人人都要承认自己不完全。诚然,若要求人领圣餐,必须具备一种不免使圣餐成为不必要的完全,这且不说是暴露愚拙,至少是暴露极端的无知,因为圣餐不是为完全的人设立的,乃是为软弱不完全的人设立的,以便提醒,鼓励,并操练他们信和爱的恩典,且纠正他们在信爱上的缺点。

四十三、关于圣餐的外表仪式,即信徒把饼拿在手中呢,彼此分饼呢,还是各人吃所分给的呢;或将杯交还执事呢,还是将杯递给别人呢;用有酵还是无酵的饼呢;用红色还是白色的酒呢,都是毫不关重要的。这些事都是无可无不可的,由教会自由决定。但是,古教会的风习确是由每个人将饼拿到手中。而且基督说过:“大家分着吃”(路22:17)。历史告诉我们,在罗马主教亚力山大之前,所用的是普通有酵的饼,他是头一个主张用无酵饼的;原因安在,我不知道,也许只是叫人羡慕一个新花样,必不是为要将纯正的教义教训人。我要问那些有任何虔诚的人,他们岂不是清楚看出,这样按理领受圣餐,与那些无关重要而只足以戏弄欺骗观众的花样比,是多么更能彰显神的荣耀,更能使信徒得心灵的安慰么?那些随着自己所喜欢的来用迷信愚弄人民的人,还说这是用宗教来约束人民。若有人诉诸古人,来为这种捏造辩护,我也知道早期在洗礼中用圣油和骗邪咒,乃是很早的,而且在圣餐中引入败坏的作风,是在使徒时代之后立刻就有了。人僭越的自信总不能约束自己不戏弄神的奥秘。但是我们须记得,神非常重视人服从他的道,甚至叫我们以这道来审判天使和全世界。现在让我们离开这一大堆仪式,来说到我们很可以依下列方法,常常或至少每礼拜一次给会众发圣餐。起始须有祈祷;然后须有讲道;再后,主礼的牧师既将饼与酒陈列于桌上,,当读设立圣餐的经文,并宣布在圣餐中主所留给我们的应许;同时理当不准主所禁止的人来领受。以后再祷告,求主用他赐我们圣餐的宽仁大爱,来教训并帮助我们用信心和感谢的心领受,求他可怜我们的不配,使我们配领。此后或唱诗篇,或选读一段经文,于是信徒乃依次分领圣筵,由牧师擘开饼,将饼与杯交给信徒;圣餐完毕之后,要劝人有诚恳的信心,爱心,和合乎基督徒的品行。最后,应当感谢赞美神。末后便安静散会。

四十四、以上论圣餐的话,充分表明圣餐的设立,并不是像如今的普遍习惯,每年只领受一次,慢不经心,徒具形式的,而是要基督徒常常举行,好使他们常想起基督受苦受难,因而坚固他们的信仰,激发他们赞美神,并承认和颂扬他的良善,而且要彼此相爱,这爱是在教会的团结上表现出来的。因为我们同领圣餐,就等于互相保证要彼此相爱,不作有损弟兄的事,且一有需要和机会,也不遗漏什么能够帮助弟兄的事。按路加的记载,使徒时代的教会便是这样,他说:信徒“都恒心遵守使徒的教训,彼此交接,擘饼,祈祷”(徒2:42)。可见一成不变的办法乃是,每逢教会聚会,必须宣道,祈祷,举行圣餐,施舍。在哥林多教会所成立的秩序便是这样,乃是很可以从保罗的书信中推断出来的;而且以后许多世代也如此奉行,乃是人所共晓的。因此,有指为亚拿克勒都(Anacletus)和加里克斯都(Calixtus)所撰的古代教条记着说:“祝谢圣餐之后,信徒均须领受,否则要受革出教会之处分。”有指为使徒所遗下的古代教条记着说:“凡聚会不等到完毕,不领圣餐者,应被认为搅乱教会的,而予以纠正。”安提阿会议也曾颁布,凡进入教堂,听道,却不领受圣餐的人,应被革出教会,直到他们将这过失纠正。虽然后来托立多(Toledo)第一次会议曾将此项教条减轻,然而也有命令说,凡听道之后,从不领受圣餐者,须受劝戒;倘若不听,就须将他们革出教会。

四十五至四十八、驳斥教皇所颁一年一次领圣餐令,和只将饼给平信徒之非——从略。

四十九、对于这样显明的一件事,我何必辩论呢?任何人读希腊和拉丁教父的著作,就会发现他们曾充分如此证明。当教会尚存一点纯洁时,将杯给与平信徒的办法便尚未作废。贵钩利可说是罗马最后的主教,他表示在他的时代,这办法仍然流行。他说:“你现在知道羔羊的血是什么,并不是由于听到,而是由于喝了。他的血是给信徒喝的。”不管教会如何普遍腐化,这办法仍然在他死后流行了四百年,不仅被视为一种风气,而且被视为一种不可侵犯的定律。因为当时对神所设立的圣餐很是尊重,并深信人若把主所合为一体的东西分开,乃是罪恶。罗马主教格拉修(Gelasius)曾如此说:“就我们所知道的,有些人只领受主的身体,不领杯;这些人似为一种奇怪的迷信所束缚,应当或是领受整个的圣餐,或是完全不领。因为将这奥秘分裂,便不免大大亵渎神。”居普良所提出的理由,也足以说服一个基督徒,他说:“倘若我们对那些将要参加奋斗的人,拒绝给与基督的血,我们如何能教训或鼓励他们去为承认基督而流血呢?倘若我们不先让他们在教会中喝主的杯,我们怎能准备他们喝殉道的杯呢?”教条家以为格拉修的教会只是对神甫说的,但这是一种不值得一驳的幼稚说法。

五十、基督递饼的时候,只说“拿着吃,”而传杯的时候却说,“你们都喝这个,”他岂不是显然有意谨防撒但的狡计么?倘若如我们的对敌所说,我们的主只许献祭的神甫领圣餐,那么,谁敢如此僭越来邀请主所拒绝的外人来领受圣餐呢?岂不知,倘若没有主的命令,神甫们就没有权柄把这恩赐给平信徒么?倘若他们既没有主的命令,又没有主的榜样,他们现在凭着什么来把基督的身体的象征分给人呢?保罗对哥林多人说:“我当日传给你们的,原是从主领受的”(林前11:23),他岂是说谎呢?因他后来宣布说,他所传的,乃是大家都当领受饼和杯。倘若保罗从主领受的,是大家都当领受饼和杯,那么他们几乎将神的一切子民都撇开了,试问这是从谁领受的;因为现在他们不能冒称他们的教义是从那“并没有是而又非的”上帝(林后1:18)而来的。然而他们却胆敢用教会的名义来掩盖并维护这种可憎的事。难道那些轻易将基督的教训和设施加以践踏,毁坏,并废弃的敌基督者,乃是教会么?那表现有真实宗教影响的使徒教会,岂不是真的教会么?

第十八章 论教皇的弥撒不仅亵渎而且毁灭圣餐

一至七、以弥撒为可憎之事——从略。

八、私人弥撒乃是亵渎圣餐——从略。

九、当教会比较纯正的时候,私人弥撒的腐败制度是未曾听闻的。不管我们的对敌如何唐突无礼地要弄混这件事,但毫无疑问,教父们反对他们,这是我们已在论其他各点中所表明的,也是由细读教父们的著作所能知道的。在结束这个题目之前,我要问那些赞成弥撒祭的人,他们既然知道主不喜悦祭,只喜悦人听从他的话,而且听命胜于献祭(参撒上15:22),那么,他们对这种不是出于主的命令,而圣经上又无任何一字加以批准的祭,怎能相信可蒙神悦纳呢?再者他们曾听到使徒保罗说过:“这祭司的尊荣,没有人自取,惟要蒙神所召,像亚伦一样。即令基督也不是自取荣耀作大祭司,”而是顺从圣父的召命(来5:4,5)。这样,他们就必须证明神乃是他们的祭司职分的设立者,否则,他们就得承认,这祭司的尊荣不是由神而来,乃是他们僭妄自取的,而并未蒙了神的召命。他们不能提出丝毫证据,来维持他们的祭司职。这样一来,他们的祭有什么用呢?因为若没有祭司就不能有祭。

十、倘若有人从古代教父们的著作中断章取义,引来争辩说,在圣餐中所献的祭,不当照我们所说的去了解,那么,我要作下面简短的答复说:若问题是在于证明教皇当徒所捏造的弥撒献祭,古代教父就决未赞成这种亵渎神的举动。诚然,他们用了“献祭”一辞,可是他们同时明白宣布,他们除记念惟一的大祭司基督在十字架所完成的惟一真献祭外,没有别的意思。奥古斯丁说:“希伯来人所献给上帝的牺牲,乃是预表后来基督所献给上帝的祭;现在基督徒藉着分享基督身体的圣餐,乃是记念基督所已完成的祭。”这里,奥氏所教训的,显然和那被指为他——虽然作者为谁,是有疑问的——对执事彼得所写的信仰论所详述的见解,是同样的。那论文有一段话,说:“你们要坚信不疑,神的独生子,既为我们成为肉身,就为我们将自己献给神,作了馨香的祭;旧约时代对他和圣父,圣灵,是用动物献祭;今日对他和圣父,圣灵(因为三位都具有同一神性),普世圣教会不断献上饼与酒的祭。因为古时那些动物是预表基督为我们的罪所献的身体,和为赦免我们的罪所流的血。但如今的祭具有一种为感谢和记念基督为我们舍身流血的意思。”因此,奥氏自己也在许多章节上表明,这种祭无非是一种赞美的祭。所以我们在奥氏的文章上常发现,圣餐其所以称为献祭,无非是因为这是基督拯救我们惟一的真献祭的一个记念,象征,和证据。在奥氏的三位一体论中,也有著名的一段,即在讨论惟一的献祭后,他便结束说:“在献祭中,有四件当注意的事:向谁献祭,由谁献祭,献的是什么,为谁献祭。那唯一真实的中保,以平安祭来使我们与上帝和好,他与接受献祭的上帝仍为一体;他与我们打成一片而为我们献祭;他自己是献祭的,也是所献的祭。”屈梭多模也同样说。教父们将祭司职分的尊荣完全归于基督。奥古斯丁甚至说,若有人以主教来当作神与人中间的代求者,那乃是敌基督者的说法。

十一、然而我们并不否认,在圣餐中基督作为牺牲如此对我们表现出来,几乎是将十字架摆在我们眼前,正如保罗藉着向加拉太人所传的十字架,说:“耶稣基督钉十字架,活画在你们眼前”(加3:1)。但是我既看到,古教父将这作为记念的圣餐误用,以之为一种重新献祭,那么虔敬人最好是要服从主纯粹的命令;而它之所以称为主的圣餐,乃是因为它只当照主唯一的权威而行。我既发现他们对这个奥秘有虔诚正统的态度,而且既未察觉他们对基督的唯一献祭有丝毫贬损,我不敢指责他们为不虔敬,然而我不能为他们辩白他们在圣餐礼的形式上所犯的错误。因为他们效法犹太人献祭的样式,过于主所吩咐的或福音所许可的。因之,他们所应受的咎责,乃是他们过于遵照旧约上的办法,并不以基督所设立的朴实纯粹的圣餐为满足,而过于模仿律法。

十二、若有人留意考察,他就会看出主的话,将我们的圣餐和摩西的各种献祭显然划分。虽然摩西律法中的各种献祭对犹太人表明基督的死的功效,正如在圣餐中向我们所表明的一样,然而其表明的方式乃是不同的。因为犹太人的祭司受命去预表基督所要献的祭;用动物作牺牲,以代表基督;设有祭坛,来献牲;总而言之,每一件事都是为要在百姓眼前表明向神献祭赎罪。但是主既完成了这赎罪的祭,他就给我们规定了另一种方法,以便将他儿子所献与他之祭的恩惠传达给信徒。因此,他给我们的,乃是圣餐的棹,而不是献牲的祭坛;他并未立祭司来献祭,而是派牧师来分发圣餐。因着圣餐有更高的庄严与圣洁,就应以更大的尊敬来对待。所以,最安全的办法乃是摈弃一切理智的臆断,严格遵守圣经上所吩咐的。诚然,我们若想到圣餐乃是主的,而不是人的,我们就不敢因人的威权或古老的习俗而把圣经上的规律丝毫加以移动。所以当保罗想要将那引入哥林多教会圣餐礼中的各种错误涤清时,他就采用现成的最好方法,追索到主惟一原有的设施,以之作为圣餐礼的永远规律。

十三、为求使争辩者不能假“献祭”和“祭司”辞语,来乘机反对我们,我要简短说明,我用这两个辞语,有何意义。有人用“献祭”一辞指一切宗教的仪式和举动,但是我以为这是没有理由的。我们知道,这辞语在圣经上的用法,是与希腊人的用法一样,通常是指凡对神所奉献的。因此,我们必须有所区别。但这区别必须与摩西律法上的献祭相符;在这律法的影儿下,主已将一切关于属灵献祭的真实意义向他的百姓表明了。献祭虽有种种形式,然而可分为两类。一类是为赎罪所献的祭,以求在神前使罪得赦。另一类是崇拜神和对神表示虔诚的表征。第二类包括三种献祭:有些献祭是求神施恩;有些献祭是为所蒙的恩表示感谢;有些献祭是表明敬虔,重新坚固所立的约:这一类的献祭包括燔祭,奠祭,初熟果子和平安祭。所以让我们将献祭也分为两种。称一种为“虔诚崇拜之祭”,因为这一种献祭包括人对神的尊敬和礼拜,这是神对信徒所索取所接受的;这或可称为“感恩祭”,因为这是惟独由那些深荷神恩的人,将他们自己和其行动向神献上,以资报答。另一种可称为“赎罪祭”。赎罪祭乃献给神。以止息神的忿怒,满足神的公义,因而使罪人既从不义的玷污中拯救出来,重返于纯洁的义,就可再蒙神眷爱。这乃是在律法之下用牺牲献赎罪祭的意义;并不是说,它们足以恢复神的眷爱,或免除不义,而是说,它们预表那最后只有由基督所成就真实的献祭;只有由基督,因为没有人能献这样的祭;而且只有这一次,因为这一次献祭的效能是永恒的;正如基督自己说:“成了”(约19:30);那就是说,凡使我们与天父和好,获得赦罪,称义,和拯救所必须的,都为基督的这一次献祭所完成了,这一次献祭是如此完全,使以后再无献祭的余地了。

十四、因此我认为,若有人再想献祭以求使罪得赦,止息神怒,获得称义,那便是对基督本身和他替我们死在十字架上所完成的献祭,最恶毒的侮辱,和不可容忍的亵渎。但是,弥撒的目的是什么呢?无非是要用一种新献祭的功德,来使人分享基督受难之功。他们称弥撒为替全教会所献的祭,还不以为足,更变本加厉,进而申明他们有权将弥撒个别施与任何由他们所选定的人,意即施与那一切肯用钱赎买这种弥撒商品的人,虽然他们不能获得犹大卖主所得的价钱,然而,为要表现犹大的一些作风,他们也采取他的那个数目。犹大卖耶稣得了三十块银子;他们却把卖他三十块法兰西铜币;犹大只一次出卖主,他们却每次碰到买主就出卖他。我们否认他们是祭司,否认他们能够用这种献祭来为人民向上帝代求,否认他们能止息神怒,或使人的罪得赦。因为基督乃是新约惟一的祭司,和大祭司,古时一切祭司职分都转移到了基督身上,而且在他身上都终结了。即令圣经上未曾提到基督的永恒祭司职,然而神既自从废止以前的祭司职后,再没有设立别的祭司职,那么,使徒所说:“这大祭司的尊荣,没有人自取,惟要蒙神所召”(来5:4),乃是不能否认的。那么,这些亵渎的凡夫,自夸是杀害基督的,怎敢还称自己为活神的祭司呢?

十五、在柏拉图的共和国中,有一段美妙的话,论到古时异教徒赎罪之法。他嘲笑那些邪恶放荡之辈,愚蠢地相信他们的掩饰可以将他们的罪恶掩盖,使神看不见,好像他们已与他们的神成立了妥协,所以就更加放纵犯罪起来。这一段话好像是描写今世用弥撒来赎罪的人。欺骗勒索人,大家都知道是不法的行为。伤害寡妇,劫掠孤儿,扰害穷人,以邪恶技巧夺人产业,以欺诈伪证袭人财富,或以暴虐恐吓压迫邻舍,大家公认是罪大恶极。那么,为何这许多人胆敢犯这一切的罪,好像可以沉溺于其中而无虞似的?倘若我们仔细查考,便要发现他们的勇气,无非是在于他们相信藉着弥撒祭,他们就对上帝尽了一切责任,使他满意,或至少使他们自己容易与神成立妥协。柏拉图后来曾讥笑那些想用这种赎罪方法,逃避所应受的地狱刑罚的人,说他们是极端愚笨的。那些丧礼或周年的葬式,以及大部分的弥撒,其目的岂不是要给那些终生极端残酷的暴君和罪大恶极的强盗作为一种赎价,让他们来逃避地狱的烈火吗?

十六、感恩祭乃在乎虔诚和仁爱——从略。

十七、祈求,感谢,赞美也称为祭,而这乃是圣餐所必须有的——从略。

十八、弥撒乃是可憎的,这岂不是瞎子也能看见,聋子也能听见,甚至童稚也能知道的事吗?这弥撒祭用金器举行,叫地上的一切王公庶民,从至上的到最下的,都昏迷愚昧甚于禽兽,把他们的整个救赎都寄寓于这害人的深渊中。撒但真是没有用过比这更有能力的法宝,来攻克基督的国了。这就是那赫楞(Helen),为着她,今日真理的仇敌以残暴,愤怒和凶猛来争辩;他们同这个赫楞行属灵的淫乱,玷污自己,这是极可咒诅的淫乱。这里我且完全不论他们所谓不过是对弥撒的滥用,例如,他们可耻地买卖弥撒,用弥撒赚了许多脏钱,并贪得无厌,以饱自己的贪欲。我只要用几句坦白的话,来指出弥撒到底是多么神圣,它在若干世代受人崇拜,到底是配不配。若要解明这些奥秘的尊严伟大,就需要用一篇更长的论文;但是我不愿提出那些声名狼藉可厌的腐败情形;人人都当知道,虽然不涉及弥撒的附属品,而只就它最上等最可敬的纯粹来说,从头至尾它都充满邪恶,亵渎,偶像崇拜和侮辱神的罪。

十九、关于教会的这两个圣礼,就我所认为最当知道的,差不多都搜集于这简明的概论中了。从新约起到末世,主已命令教会遵守这两个圣礼:即洗礼,作为进入教会,开始承认信仰的圣礼;和圣餐,作为一种不断的灵性培养,藉着圣餐基督用灵粮喂养凡进入他家里的信徒。正如只有“一上帝,一基督,一信仰,”和一个教会,即基督的身体,照样只有“一洗礼”,它是决不可重复的;但圣餐必须常常举行,叫那些已归入教会的人可以知道,他们乃是不断地为基督所喂养。在这两个圣餐之外,神既没有设立别的圣礼,所以信徒的教会不当承认另有圣礼。圣礼并不是随人意而设立的,这一点很容易懂得,只要我们记得着前面所明白说过的,即圣礼是由神设立来将他的应许教训我们,且将他对我们的善意向我们表明;又只要我们想得到,没有人作过神的谋士,没有人能使我们确定他的旨意(赛40:13;罗11:34),或确知他对我们要赐予或拒绝什么。所以没有人能够设立一个表明神的决定或应许的表记;只有神自己能够设立表记,向我们表明他自己。我将以更精密,更家常,更明显的话,来表达这意思:没有圣礼不是连带着一个救恩的应许的。全人类合起来,也不能给我们得救的应许。所以他们永远不能自行设立一个圣礼。

二十、因此,基督教会要以此两个圣礼为足,不但现在不要再容许或承认别的圣礼,而且直到世界的末了,也不要再指望另有圣礼。固然犹太人于通常的圣礼之外,随时代和情形的不同而另有几个圣礼,即如吗哪,磐石中流出的活水,铜蛇等,但是神教训他们不要依靠这些暂时的表象,倒要从神指望永不变的更美之事。但是现在的情形大不相同了:基督已经向我们启示了出来,“一切智慧知识,都在他里面藏着”(西2:3),而且如此丰富满溢,如再谋求或希望对这宝贝增加什么,那就真要使神不悦,惹他向我们发怒了。我们必须渴慕基督,一心追求他,默想他,学习他,直到主完全彰显他国的荣耀,叫“我们得见他真体”(约壹3:2)的那大日临到。因为这个原因,我们所处的时代称为“末时”,“末世”,“末日”,(约壹2:18;彼前1:20;徒2:17),好使人不得指望有什么新教义或启示。因为“神既在古时藉着众先知,多次多方的晓谕列祖,就在这末世,藉着他儿子晓谕我们”(来1:1,2),只有他能够“启示父”(路10:22),而且照我们的幸福所必须的,他“将父表明出来”(约1:18),但“我们如今仿佛对着镜子观看,模糊不清”(林前13:12)。人既不能在主的教会中设立新圣礼,也不应该将自己的捏造混在神的设施中。正如酒渗了水,就冲淡失了味,正如麦粉撒上酵母,就变酸了,照样神的纯洁奥秘若加上人的东西,就被玷污了。我们看到,今日的圣餐是如何退化,远离了原来的纯洁,到处都是过度的虚饰,仪式,和手势,对于神的话却不想到或提及。可是没有主的话,圣餐也就不成其为圣餐。神所设立的仪式,被这么一堆仪式压倒了。在洗礼中,那本当作为惟一显著目标的洗礼本身,是怎样少为人看见。而主的圣餐既变为弥撒,也完全被掩盖了;至多一年只领一次,而且只是部分的不全的。

第十九章 论误称为圣礼的五种仪式及其性质

一至三、概论误称为圣礼的五种仪式——从略。

坚振礼

四、教会有一古风,使信徒家中及龄的儿女,在主教之前尽必有的本分,像成人受洗时所行的一样。这些儿女原来被列入于慕道友中,直到他们学会了基督教的奥秘,并能当主教和众人面前承认他们的信仰。那些在婴孩时期受洗的人,既未在教会面前承认他们的信仰,所以于儿童期告终或成人期开始时,就再由父母带到教会面前,由主教照着通用的学道问答受考问。他们为求使这个配看为庄严神圣的礼有更大的尊荣起见,同时也行按手礼。少年人既好好地承认了信仰,就领受祝福而退。这一个风俗,常有古代作者提到。教皇利欧说:“若有人从异端归正,就不要再受洗,但要由主教按手,叫他领受异端派当中所缺乏的圣灵之感力。”这里我们的对敌会坚持说,凡使人领受圣灵的仪式,都当称为圣礼。但是利欧这些话的意思,由他自己在另一处充分说明:“凡从异端派归正的,不要再受洗了;但要以按手礼,呼吁圣灵来坚固他的信心;因为他只受了洗礼的仪式,而未曾成圣。”耶柔米反对路西非派(Luciferians),也曾提及此意。虽然耶柔米以为这是使徒们的风俗,我认为并不完全正确,然而他与现今罗马教徒所持的谬见,却是大不相同;他甚至补充说明,这祝福礼完全由主教执行:“乃是由于尊重神甫的职分,而不是由于规法的规定。”在祝福时举行这种简单的按手礼,我很表赞成,并愿望它现在回复到其原始的用法,而不为迷信所败坏。

五、后来的世代将古时的风习几乎完全抹煞,将虚构的坚振礼当作一种圣礼来举行。他们妄以为坚振礼的功效,乃是在乎赐下圣灵将恩典加给凡在洗礼中领受了称义的人;又是在乎坚固那些在洗礼中重生了的人,加增他们争战的力量。举行这坚振礼,是用涂油和下列的话:“我奉父,子,圣灵的名,用十字架的记号给你作记号,用救恩的圣油来坚固你。”这一切都是美丽好听的。但是那里有神应许圣灵降临到这礼中的话呢?他们不能举出一个字来为证。那么,他们怎能向我们保证他们的圣油是传授圣灵之具呢?我们看见那油是一种浓厚的液体,此外我们看不见什么。奥古斯丁说:“象征物加上主的话,便成为圣礼。”罗马教徒若想要我们在圣油之外,再看到有什么,最好是将主的话指明出来。倘若他们照他们所当行的表现自己真是奉行圣礼者,就用不着再争辩了。但奉行圣礼者所当遵守的第一规律,乃是除非有主的命令,就不得奉行什么。所以让他们指出主关于此礼的命令来,我就对这题目不再多说一句话。倘若他们指不出主的命令来,他们这种亵渎神的罪就是无可原谅的。根据同一原则,主曾诘问法利赛人说:“约翰的洗礼是从那里来的,是从天上来的,是从人间来的呢?”(太21:25)。若他们说,是从人间来的,他们就是承认约翰的洗是虚空无用的;若他们说是从天上来的,他们就不能不承认约翰的教训。所以他们为避免太贬损约翰起见,就不敢承认是从人间来的。照样,若坚振礼是“从人间来的”,它便显然是虚空无用的;倘若他们要我们相信它是从天上来的,就让他们提出证据来。

六、他们援用使徒的榜样,替自己辩护,认为使徒作事,不会没有充分理由的。这个想法是对的;倘若他们是效法使徒,也就不会被我们谴责。但是,使徒所行的是什么呢?路加记载说:“使徒在耶路撒冷,听见撒玛利亚人领受了神的道,就打发彼得约翰往他们那里去。两个人到了,就为他们祷告,要叫他们受圣灵;因为圣灵还没有降在他们一个人身上;他们只奉主耶稣的名受了洗。于是使徒按手在他们头上,他们就受了圣灵”(徒8:14-17)。这按手礼,由这位圣史家提过好几次。我知道使徒所作的是什么:他们乃是信实地奉行他们的牧养工作。主的旨意是要将圣灵看得见的和奇妙的恩赐,藉着使徒的按手礼来浇灌他的子民。我不认为按手礼藏有更高的奥秘,他们不过是用这仪式来将他们所按过手的人呈给上帝。倘若当日使徒所奉行的职分,今日仍然在教会中存在,按手礼便也当仍然保留;但这恩典既不再赐下,按手礼又有什么用呢?诚然神的子民还有圣灵同在,其引导是教会所不可或缺的。因为我们有一个永远不落空的应许,即基督所说:“人若渴了,可以到我这里来,喝这活水”(约7:37,38)。但那些藉着按手礼所显的奇妙能力和运行,如今已经停止了;它们只曾存留一个时期,乃是理所当然的。因为最初宣传福音和基督的国,必须由闻所未闻,见所未见的神迹,来加以表彰显大。这些神迹后来止息了,并非是表示主撇弃了他的教会,而不啻是主宣布说,他统治的庄严和他圣道的尊荣,都业已充分显明了。这样说来,这些骗子根据什么,说他们是效法使徒呢?他们一用按手礼,圣灵的能力就当立刻表现出来。可是他们不能这样作。那么,他们为什么夸口说,他们有施行按手礼的权柄呢?这按手礼,当然为使徒所施行,但完全是为着另一种目的。

七、这正好像有人将主叫使徒受圣灵所吹的一口气,认为是圣礼一样(约20:22)。但是主虽然曾一次这样作,然而他没有指示我们也这样作。同样,在主垂听使徒们的祷告,将圣灵的有形恩典赐给他们时,他们也行按手礼,这并不是要后来的人虚构一个空洞无用的记号,成为一种毫无实在的东西。此外,即使他们能证明,他们是效法使徒行按手礼——其实他们除荒谬的模拟外,毫无类似使徒的地方——他们所称为救恩之油,又是从那里得来的呢?谁曾教训他们从油中去寻找救恩呢?谁曾教训他们将油看为能灌输灵力呢?岂是那叫我们脱离属世之物,严厉指责我们拘守遗传的保罗吗?(参加4:9;西2:20)。我不凭着自己,却凭着主,大胆宣布说,凡称油为救恩之油的,乃是放弃在基督里的救恩,拒绝基督,与上帝的国无分。因为油是为肚腹,肚腹是为油;主要废弃这两样。这一切无力的东西,“正用的时候,就都败坏了”(西2:22)。它们与那属灵的和永远不灭的神之国,是无关的。他们要说,那么,你若将这一原则应用到洗礼所用的水上,和圣餐中所用的饼和酒上,又怎样呢?我回答说,在神所设立的圣礼中,我们当注意两件事,即有形的象征物,和那由神的话印在象征物上,使圣礼发生效力的性质。所以我们在圣礼中所看见的饼,酒,和水,既存留着它们自然的本质,就如保罗所说:“食物是为肚腹,肚腹是为食物,但神要叫这两样都废坏”(林前6:13);因为它们都要同世界的样子归于消灭。但是它们既因神的话而成为圣礼,就不把我们限于肉体,却将真实属灵的教训传给我们。

八至十二、继续驳斥罗马教会以坚振礼为圣礼之非——从略。

十三、我渴望我们保留了古人在这所谓坚振礼尚未出现以前所有的办法,有如我前面所说的。因为古时所行的,并非是罗马教徒所伪称那种有损于洗礼的坚振礼,而只是少年人在教会面前承认他们信仰的一种问答仪式而已。最好的问答方式教导,即是把普世教会信徒所当同意,而毫无争端的信条,以通俗体裁条陈出来,使十岁的儿童也可以到教会面前,承认他的信仰,适当回答对他所提出的信条考问。倘若他对某信条尚不知道或不完全了解,就必再受教训。这样教会可以见到他承认教会的真实纯一信仰,这信仰乃是全体信徒用来共同崇拜神的。今日若实行这种训导,就必能激励一些懈怠的父母,这些父母疏忽了自己儿女的教导,认为这是不关他们的事;但若有了那问答方法,他们若仍疏忽,就不免蒙羞。这样作,也可以使信徒在信仰上更加和谐,使许多人不至暴露偌大的愚昧无知,而有些人也必不至如此易于被新奇的道理所掳去。总而言之,人人对于基督教的道理,就必都有合理的认识。

论告解礼

十四、其次他们又加上了告解礼;他们对这礼的论调是如此纷乱无序,以致叫人把握不着他们的教训。在本书另一处,我们已经详细说到,我们从圣经中关于悔改所能知道的是什么,罗马教徒对这题目所教训的又是什么。我们现在只要简单地查问,他们根据什么以此为圣礼,且使之在各处教会和学派中流行了一个很长的时期。首先我要简略说到古教会的仪式,这仪式他们用为借口,来建立他们的捏造。古人对当众认罪的办法乃是这样:在罪人照教会所吩咐的完成了补罪后,教牧就用严肃的按手礼使他们与教会和好。这乃是一种免罪的表记,叫罪人确知在神面前蒙了赦免,也劝会众对他的过错释然忘怀,以宽仁再接纳他。这种办法,居普良常称之为“归于和好”。为求增加这种动作的重要性,且使之更为人所推重起见,所以古人又规定,这仪式总须凭主教的权威来举行。所以迦太基第二次会议的教令说:“长老不得在举行弥撒时,当众使忏悔者与教会和好。”亚劳修会议有另一教令说:“忏悔补赎者在补赎期间若将离开世界,便可以领受圣餐而不须先经和好的按手礼。倘若他康复了,仍须完毕补赎期,然后由主教行和好的按手礼。”迦太基第三次会议的教令说:“长老未经主教授权,不得叫补赎者与教会归于和好。”这些教令的目的,都是为要保存这事的严格性。所以这些教令将此事交主教明断,因为他的审问必更周详。但是居普良说,给忏悔者按手的,不只是主教一人,而是所有教士都参加的。居氏如此说:“他们补赎一个定期,然后来领圣餐,由主教和教士行按手礼,使他们重新有领圣餐之权。”后来,这风气逐渐败坏了,他们将这按手礼用为私下赦罪,而无当众悔罪的表示了。于是格拉典(Gratian)的著作中就有当众和好与私下和好的分别。我认为居普良所提的古风,是圣洁的,也是有益于教会的,巴不得它能在今日重新恢复。至于这较近来的办法,我虽不贸然谴责,或严加非难,但我认为是不必要的。然而我们认为悔改时所行的按手礼,乃是由人所定的仪式,而非神的设施,只能列于那无关重要的事和外表的仪式中,固不应受轻视,可是远逊于神的话所吩咐我们的圣礼。

十五、罗马教的神学家一向用错解来败坏一切,他们在这里想方设法,要发现一个圣礼,而不可得。这并不足为奇,因为他们是在寻不到的地方去追求。他们尽其所能后,问题仍是困惑无定,众论纷纭。他们说:外表的忏悔乃是一个圣礼,如其为然,它就当被视为一个内心忏悔的表记,即内心痛悔的表记,这痛悔乃是圣礼的实体。他们又说:这两者共同构成一个圣礼,并不是两个圣礼,而是一个完全的圣礼,不过外表的忏悔仅是圣礼,而那内心的痛悔才是圣礼和圣礼的实体;至于赦罪,乃仅是实体,而非圣礼。那些记得我们前面所提论圣礼定义的人,若用那定义来考验这种捏造的圣礼,他们就要发现,它并不是由神所设立,用来坚固我们信心的外表仪式。倘若他们分辩说,我的定义并不是他们所必须服从的定律,就让他们听他们所最敬重的奥古斯丁的话。他说:“有形的圣礼是为着属肉体的人设立的,叫他们藉着圣礼的步骤可以从看得见的东西,被领到只为心灵所了解的事物。”在他们所谓告解圣礼中,他们自己能看出什么,或能向别人指出什么,是与此相类似的地方吗?奥氏在另一处又说:“圣礼之被称为圣礼,乃是因为一件事是看得见的,而另一件事是包含在其中。看得见的事具有形体;所包含的事具有属灵的果子。”奥氏所提的这些事,对于他们所捏造的告解圣礼都不适合,因为在此礼中,并无有形的体,来表明属灵的果子。

十六、且站在他们自己的立场上来征服他们罢。倘若他们要在这里找到圣礼的话,那么,他们倒不如说,在这里的圣礼是在乎神甫的宣赦,而不是在乎内心或外表的忏悔。因为这仪式显然为的是使我们相信罪得赦免,且有他们所说天国钥匙的应许:“凡你们在地上所捆绑的,在天上也要捆绑;凡你们在地上所释放的,在天上也要释放”(太18:18)。但是他们要提出反对来说,许多人由神甫宣赦,却没有从那宣赦得着这种益处,因为新律法的圣礼总是成就它们所表的。这种反对说法是可笑的。因为他们既说在圣餐礼中有两种吃法——属圣礼的吃法对好人和歹人都是一样的,属灵的吃法乃是特别为好人的——那么他们为什么不也可说有两种宣赦呢?然而我从来就不懂得他们所谓新律法的圣礼必定有效的教理。当我们正式讨论到这个题目时,就已经证明这乃是完全与神的真理不相符的。但这里我只是要指明,他们不必存什么顾虑心以至不称神甫的宣赦为圣礼。因为他们很可以引用奥古斯丁以下的话:“使人成圣,有时是不需有形的圣礼的,而有形的圣礼有时并没有内心的成圣相随而至”;“圣礼只在选民身上才有效力,才能成就它们所表的”;“有些人披戴基督,是止于接受了外表的的圣礼,而有些人则直到成圣的地步”,前者是为好人与恶人所同有,后者则只是限于好人。他们真是庸人自忧,暴露自己的弱点甚于儿童,即在光天化日之下,也看不见如此显明的一件事。

十七、他们不要奉承自己,因为不问他们把那一部分算为圣礼,我都否认它为圣礼。第一,因为它没有神的任何特别应许,而那是那圣礼的惟一基础;第二,因为这里所有的一切仪式,都是人所捏造的,而前面已经证明,圣礼只能由神所设立。所以,他们所杜撰的告解圣礼,无非是虚妄和欺骗。这一个伪造的圣礼,他们用一个合式的名称来推崇它,称之为“船破以后第二块板子”;那就是说,若有人犯罪,将受洗时所领受的洁白衣裳染污了,就可以用告解礼来再洗涤它。他们说,这乃是耶柔米的话。不问这是谁的话,若照他们的观点来解释,显然是不免于犯了不虔敬之罪。这好像是说,圣洗为罪所涂抹了,殊不知罪人一想到使罪得赦时,他当回想到洗礼,使心中得安慰,有勇气,而且坚信洗礼时所应许给他的赦罪。耶柔米说,那些应受逐出教会处分的人,所离弃的洗礼,是由忏悔而恢复了,这种卤莽失度的话,却为这些人拿来维护他们的不敬虔。因此,我们很合适地可以称洗礼为忏悔的圣礼,因为洗礼向悔改的人保证神的恩典并坚固他们的信仰。这个说法不可视为我们的捏造,因为它不仅和圣经上的话相符,而且也普遍地为古教会接受为毫无疑义的至理。因为在指为奥古斯丁给彼得所写的论信仰一文中,曾称洗礼为“信仰与悔改的圣礼”。我们又何必再依靠那些不确实的见证呢?什么也不比各福音书所载更明显的,即“约翰宣称悔改的洗礼,使罪得赦”(太3:1-6;路3:3)。

论临终膏油礼

十八、第三个伪造的圣礼,乃是临终膏油礼;这个礼只能由神甫在人最后一息时,用主教所祝圣过的油来举行,说:“藉着这最圣洁的膏油礼,凭着神最仁慈的怜悯,愿神赦免你耳,目,口,鼻和手所犯的一切罪。”他们假想这膏油礼有两种效用,即赦罪,和身体得医治,或灵魂得拯救。他们说,这一个圣礼是由使徒雅各设立的,因他说:“你们当中有病了的呢?他就该请教会的长老来,他们可以奉主的名用油抹他,为他祷告;出于信心的祈祷,要救那病人,主必叫他起来;他若犯了罪,也必蒙赦免”(雅5:14,15)。他们这种膏油礼,也正如我们业已驳斥的按手礼一样,乃是一种捏造,毫无理由,毫无益处,妄想模仿使徒。马可记载,使徒们第一次传福音,照主所命令的,叫死人复活,赶鬼,洁净患大麻疯的,医治病人,且在医治病人上用了油。他说:“他们用油抹了许多病人,治好他们”(可6:13)。当雅各吩咐人请长老来用油抹病人,他必是想到了这事。凡留心观察的人,从主和使徒们在一切外表的事上都运用极大的自由,就可知道这种抹油医病的仪式,并不含着什么更大的奥秘。当主要叫瞎子能看见时,他用泥和唾沫;有的人,他用手一摸就医好了,有的人,他说一句话就医好了。同样,使徒医治人,或用一句话,或用手摸,或抹油。也许有人争辩说,这种抹油礼和别的方法,并非是无端乱用的。我承认这一点,不过,他们并非用抹油作为治病的工具,而是只将它当作一种表记,使无知的人知道效能的由来,不至把赞美归于使徒。圣灵和他的恩赐,在圣经上用油来表明,乃是极普通的事。但是医病的恩赐只是在初传福音的时候,为求使人永远景仰起见,由主乐意在一个时期内显明出来,然而现在它与其他神迹奇事一样,已经停止了。所以即使我们完全认为膏油乃是藉使徒们之手所施行的那些能力的圣礼,但它与我们无关,因为我们并未受托,施行这种能力。

十九至二一、继续驳斥教皇党徒以膏油为圣礼之非——从略。

论教会的圣职礼

二十二、他们的第四种圣礼,乃是授职圣礼,但这一圣礼非常繁殖,已成为七个小圣礼。他们主张有七个圣礼。进而提出十三个圣礼来,实在是可笑的。他们关于圣职的所谓七个圣礼,也不能申辩说:因为它们都是同属于一个神甫职,都不过是达到此职的许多步骤,所以它们只是一个圣礼。因为既然它们是不同的仪式,而且他们自己也称之为七种不同的恩典,所以倘若我们接受他们的原则,它们就无疑地理当称为七个圣礼。他们自己既然明显称之为七个圣礼,我们又何必以这为疑问来讨论呢?首先,我们要将他们为求使我们接受他们的授职礼为圣礼所强加于我们的荒谬事,简短提出来;其次,我们要问,教会所用以封立牧师的仪式,是否当称为圣礼。他们提到教会的七种圣职或阶级,并称之为圣礼。这七个圣职乃是司阍,读经员,祛邪者,赞礼员,副执事,执事,神甫。圣职有七,因为圣灵有七种恩赐,是凡晋升圣职的人所应有的;而且随他们阶级的晋升而更丰富地增添给他们。而且他们由于误解圣经,就以这七的数目为神圣的数目:因为他们认为以赛亚书上提到了圣灵的七德;其实先知以赛亚只提到六德,而且并无意要在那段经文上,条举圣灵的诸德,因为除他在那里称他为“智慧和聪明的灵,谋略和能力的灵,知识和敬畏耶和华的灵”(赛11:2)外,别的经文称他为“生命的灵,圣善的灵,和择选的灵”(罗1:4;8:15)。其他更机巧的人不将圣职定为七,而扩展为九,说是与得胜的教会的数目相符。他们中间的意见也并不一致,因为有人将剃度加入圣职者列为初级,将主教职列为最高级;有人不将前者列入,而将大主教职列入。依西多尔(Isidore)却另用一种不同的方法来区分他们:他把唱诗员和读经员分为两种职务,指派前者专为赞颂,后者专读圣经,以教导会众。教条也是这样区分。在这种错综纷杂中,他们要我们何去何从呢?我们可说有七种圣职么?语录作者伦巴都乃是如此教导的;但是最明智的博士们另有所主张,而这些博士也彼此不同。而且那最神圣的教条又另有一种说法。这就是人在不按神之道来讨论属神题旨时所表现的和谐!

二十三、但是,更有一件超乎一切的愚妄之事,就是他们在每一级圣职中都把基督列为同僚。他们说,基督履行过司阍的职,因为他用绳子作成鞭子,将一切作买卖的驱逐出圣殿。当他说:“我是门”时,他也表明自己是一个司阎。他在会堂中读以赛亚书时,他就表明自己是一个读经员。他曾履行过驱邪职,用唾沫抹在那聋哑者的耳朵和舌头上,使他能听见能说话。他说:“凡跟随我的,必不在黑暗里行,”这乃是称自己是一位赞礼员。他也曾履行副执事的职分,因为他曾用手巾束腰,为门徒洗脚。他在晚餐中将自己的身体和血分给人,便充任了执事的地位。他在十字架上将自己献给天父,就履行了神甫职。听了这些话,不能不使人发噱,他们写下这些话,倘若他们还是人,,能不使自己发噱吗?最奇怪的事,乃是他们关于赞礼员这名称的妙论,他们称之为持烛者;我想这是一种有魔术性的名称,但是从不见之于任何国家或文字中,其实原来的希腊名字有跟随者的意思。但是,倘若我认真来驳斥这种无足轻重的事,就不免要引人发笑了。

二十四、但是,为求阻止他们继续以这些不合理的事来加于愚笨的妇女,所以我们应当进而暴露他们的虚妄。他们用豪华隆重的仪式来派立读经员,唱诗者,司阍,赞礼员,以供奉职务,而所用来充当这些职务的,乃是童子或平信徒。因为那些燃烛,或从瓶中酌酒倾水的人,岂不大都是藉此谋生的童子或卑微的平信徒吗?他们岂不也唱诗,并开关教堂的门吗?谁在圣堂中看见过一个赞礼员或司阍履行他的职务呢?反倒一个人在作童子时,真履行了赞礼员的职务,一旦列为赞礼员,便不再充任此位分的职务了;他们似乎是故意在接受名称时,就抛弃那名称的职务。我们看出他们用圣礼来受职并接受圣灵,无非是使他们可以不作事。倘若他们申辩说,这是由于现今时代的人们悖逆,疏忽离弃职务而来,但同时他们也得承认,他们所极其推崇的圣职,对于今日的教会是无用无益的,而且他们整个的教会大受咒诅,因为这教会许侍童和平信徒来掌烛持瓶,而那些东西只有受了赞礼员职的人才配去接触的;又因为这教会让童子于礼拜时去颂赞,而这种颂赞只当出于奉献了的口。但是他们按立祛邪者,有什么目的呢?我知道古时犹太人有祛邪者,他们是由他们所行的祛邪术而得名。至于今日这些冒称的祛邪者,谁曾听到他们有过一件驱邪的事呢?他们假装有能力按手在疯狂和被鬼附的人,以及学道友身上;但他们却不能使鬼信服他们具有这种能力,鬼不仅不听从他们的命令,甚至也控制他们。他们十人当中难有一人,不受邪灵的影响。他们对他们这种可鄙的圣职所有可笑的托辞,都不过是由无知和虚妄所构成。关于古代的赞礼员,司阍,和读经员,我们于讨论教会的圣职时,已经谈到了。如今我们只要打击那以教职为一种七重圣礼的新奇捏造。这七重圣职,除在那些号称聪明的神学家如巴黎神学院和教条派外,再不能从别的地方找到一个字。

二十五、现在让我们来考验他们所用的仪式。第一,他们用一种共同的记号,接纳人加入教士的队伍。他们将这些人的头顶剃光,以表王侯之尊,认为充任教职的人应当做君王,治理自己和别人,如圣彼得对他们所说的:“你们是被拣选的族类,是有君尊的祭司,是圣洁的国度,是属神的子民”(彼前2:9)。但是他们将那赐予整个教会的专归为己有,又以那从一切信徒偷来的尊称傲然自荣,这乃是犯了亵渎神的罪。彼得的话是对全教会说的,他们却妄自把他的话援用于少数剃光头顶的人身上,好像说,只有他们是圣洁的人,只有他们是为基督的宝血所救赎的人,只有他们是由基督立为君王和祭司的。他们更进而提出别的理由,说他们的头顶剃光,是表示他们的心自由无碍地归于上主,能够敞着脸看神的荣耀;也可说是表示他们的口和眼所犯的罪,都理当剃去。又可说剃光头顶,是表示他们放弃一切俗事,而头顶边缘上所留的发,乃是表示留下养生的产业。每一件事都具有象征意味;因为殿中的幔子对他们尚未裂开。因此,他们以剃光头顶来代表这样的事,自以为他们完全尽了自己的本分,其实他们一件也未履行。他们用这种虚妄来欺骗我们,要到几时呢?教士藉着剃去几根头发,来表明他们放弃了世上的丰富产业,自由无碍地去默想神的荣耀,克制了耳目所有的情欲,其实什么人也不比他们更贪婪,更无知,更淫荡。他们为何不真表现出圣洁来,而徒以虚妄欺骗的象征来假装圣洁呢?

二十六、他们说,教士剃度,乃导源于拿细耳人,这岂不是承认他们的圣礼乃出于犹太人的仪式,或说,不过是一种犹太教吗?但当他们再申辩说,百基拉和亚居拉以及保罗本人,也于许愿后用剃发来自洁,那便更加暴露他们是完全无知了。因为无处曾提到百基拉剃度过,亚居拉是否剃度了,也还不确定,因为那上面所载剃发一事,可指保罗而言,一如可指亚居拉而言一样(徒18:18)。但是我们不能让他们引保罗来作为剃度的借口。读者都当注意,保罗并非是为着圣洁而剃发,而只为适应软弱的弟兄。我惯常称这种愿为爱心的愿,而非宗教的愿;那乃是说,这种愿非为宗教而发,也不是崇拜神的行为,而是要担当软弱弟兄的愚昧,正如保罗自己说:“向犹太人我就作犹太人,为要得犹太人”(林前7:20)。因此保罗行了这事,乃是暂时的,只有一次,为要适应犹太人。如今这些人毫无理由地效法拿细耳人的自洁法,这岂不是妄自模仿那已作废的习俗,兴起一种新的犹太教吗?这一种迷信也影响了教谕书信,使它根据保罗来禁止教士留长头发,吩咐他们将头发剃成一个圆圈形,好像保罗所提到宜于一切男人的事,是专指教士剃度而言一般。因此读者对随此而来的其他圣礼的尊荣和重要性,也就可想而知了。

二十七、教士剃度的起源,可以由奥古斯丁的著作看出。当那时代,男人不蓄长发,除非他是女性化,仪态娇柔,缺乏男人气质的人。所以教士蓄长发,便认为是不好的榜样。所以命令教士剃去头发,好叫他们没有女性的表现。后来剃发如此流行,有些修道士想用一种与众不同的事来表示他们优越的圣洁,于是乃蓄起长发来。后来,蓄长发的风气又恢复了,并且有几个国家,如法兰西,日耳曼和英格兰,一向习于蓄发,皈依基督教后,各处教士乃剃发,以避免以头发为装饰的表现。后来到了腐败的时代,一切古制都被曲解,或退化为迷信,他们对教士剃度一事,看不出什么理由(因为他们没有保留别的,只是愚昧地仿效前人而已),乃诉诸奥秘,这奥秘他们现在迷信地提出来作为维持他们所谓圣礼的一个证据。司阍于受职时领受教堂的钥匙,以表明他们被委任看管教堂。读经员受职时,领受一本圣经。祛邪者则领受各种驱邪的符式,以使用于学道友和疯人身上。赞礼员领受烛和瓶。他们认为这些礼仪具有奥秘能力,不但是无形恩典的表记,而且是它的产生者。因为,按照他们的定义,他们既把这些礼仪列入圣礼,就必然如此假定。总之,我认为教条家和经院学派神学家,以圣礼的称呼来加于他们自己所谓“次等职位”,乃是悖谬的;因为他们自己也承认,这些职位初期教会未之曾闻,在许多年后才捏造出来。既然圣礼须含有神的应许,就不能为人或天使所设立,而只能为神所设立,因为那应许惟有神才能赐给。

二十八、此外还有三种职位,他们称之为高等职位。他们说,副执事在次等职位开始增加时,便转到高等职位了,因他们以为从圣经可以证明这些职位,所以他们为增加它们的光荣,特别称之为“圣职”。但是我们现在必须查考他们为达到自己的目的,是如何荒谬地滥用了神的命令。我们要从长老职或神甫职说起。他们用这两个名称来表示一件事,以之称呼那些他们所谓有权将基督的身体和血献在祭坛上,祈祷,并颂扬神的恩赐的人。因此他们受职时,接受圣餐杯和圣餐碟,是表明他们有权向神献赎罪祭;而且用油抹他们的手,是表明他们有祝圣的权能。关于这些仪式,我们往后要提到。至于这事的本身,我认为没有圣经的一个字作根据,他们败坏神所设立的职分,没有比这更甚的了。第一,从前章所论教皇的弥撒看来,我们就该知道,凡称自己为祭司献赎罪祭的,都是对基督大大有损的。因为基督乃是圣父起誓立的祭司,按照麦基洗德的等级,没有尽头,也没有继承者。他曾用一次献了永远赎罪与和好的祭;如今既已进入天上的圣所,就为我们代求。在基督里,我们都是祭司,但只是对神献上赞美和感谢,总之,献上我们自己,及我们所有的。用献祭来止息神怒,使罪得赦,乃是属于基督的职分。这些人擅将基督的祭司职分归为己有,他们的祭司职岂不是该当不虔敬和亵渎的罪吗?他们敢以圣礼的名称来尊荣它,真是暴露他们大胆无耻。给教会的真实长老和牧师行按手礼,使他们供圣职,我并不反对以此为一种圣礼;因为,第一,这仪式是从圣经中取来的,第二,保罗说,这并不是可轻忽的,而是属灵恩典的真实象征(提前4:14)。我其所以未将它列为第三个圣礼,是因为它不是给与一切信徒的,而只是为个别职分所行的特别典礼。然而将这光荣归于牧职,罗马教的神甫并不能因此就骄傲起来,因为基督曾命令我们按立牧师,以传扬福音,施行圣礼,却并未立祭司来献祭。他委任他们传扬福音,喂养羊群,并没有叫他们宰牲献祭。他应许把圣灵赐给他们,只是为维持管理教会,并不是叫他们能够赎罪。

二十九、主所立的礼仪,总是与所代表的事实完全相符合的。例如当主差遣门徒传福音时,他“向他们吹一口气”(约20:22),表明他将圣灵的能力灌输给了他们。这些自作聪明的神学家,也保留吹气的举动,好像圣灵是从他们的喉中吐出来的一般,对受按立的神甫喃喃说道:“你们受圣灵。”这样,他们就不让什么能逃脱他们荒谬的模仿,而这种模仿并不是如同喜剧中丑脚的扮演举措,不乏技巧和用意的,而是如同猿猴的做作,毫无计划和风趣的。他们说,这是学主的榜样。但是我们的主作了许多事,并非是给我们作榜样的。他对门徒说:“你们受圣灵”。他对拉撒路说:“拉撒路出来”(约11:43)。他对瘫子说:“起来行走”(太9:5;约5:8)。他们为什么不对一切死人和瘫子同样说呢?他对门徒吹一口气,使他们充满圣灵的恩典,这乃是他神能的一种表现。倘若他们想照样去作,他们就是想与神竞赛,向他挑战;但他们一点不能产生同样的效力,这种愚昧的模仿,只足以戏弄基督。他们诚然是无耻,胆敢说自己将圣灵授人;但事实证明,那些受按立为神甫的人,如同由马变了驴,笨汉变了疯子。我也不是因此而反对他们;我只指摘这仪式的本身,不当把基督所行特殊神迹的特别表记,来作为先例;他们效法基督的借口,并不足以证明他们所行的为合理。

三十、但是他们从谁领受了膏油礼呢?他们回答说,这是从亚伦的后裔领受的,他们的职分也是由此发源。可见他们总喜欢引用不适当的前例来维护自己,而不愿意承认他们所行的,乃是由自己所捏造的;但同时他们却不想到,他们自认为亚伦后裔的继承者,便损害了基督的祭司职;这职乃是古代一切祭司职所描述所预表的。所以基督完成了终止了古时的一切祭司职分;它们都因他而停止了,这是我再三说过的,而且是希伯来书不假注释所明白宣布的。倘若他们是如此喜欢摩西的仪式,他们为什么不用公牛,牛犊,和羊羔来献祭呢?他们诚然有大部分古时的仪式,和犹太人一切的崇拜;但他们的宗教所缺乏的,乃是他们不用动物来献祭。谁不知道,这膏油的风俗较割礼更为有害,尤其是若把迷信和法利赛人一般的功德观加上,它便是更为有害呢?犹太人靠行割礼来称义;这些人却靠膏油礼来得属灵的恩典,因此,他们既想效法利未人,就背叛了基督,放弃了牧师的职分。

三十一、他们以为已奉献成圣的油,有一种永不磨灭的特性;好像油不能用尘土和盐洗除,或是黏得不能为肥皂所洗去。他们说,这特性是属灵的。可是油与灵魂有什么关系呢?他们所引奥古斯丁的话:倘若神的话和水分开了,那水就只是水,因神的话,水才成为圣礼,他们难道忘记了么?在他们的膏油礼中,他们能提出上帝的什么话呢?他们难道将神叫摩西膏亚伦的儿子的吩咐提出来吗?若是如此,还有关于亚伦穿着的外衣,礼服,祭帽的吩咐,以及关于亚伦儿子穿戴的外衣,腰带和祭帽的吩咐。又有命令要宰一只公牛,焚其脂膏,切开一牡羊而焚之,并以另一只牡羊的血使他们的耳朵和外衣成为圣洁,以及其它种种礼仪,我惊奇他们为何都遗漏,而只采取了这膏油礼。倘若他们喜好洒油,为何不洒血呢?他们诚然是企图作一件最巧妙的事,要从基督教,犹太教,和异教搜集各种成分来造成一个宗教。因此,他们的膏油礼乃是十分腐臭的,因为它缺少神的话来作盐。还剩下有按手礼。我承认它在真实合法的授职典礼中,是一种圣礼,但我否认在他们喜剧般的虚妄中,有什么圣礼,因为他们既不服从基督的命令,又不注重主的应许带领我们所要达到的目的。倘若他们要有授职礼,他们就当将这礼专用于达到它原来的目的。

三十二、关于执事的职分,倘若它恢复到在使徒下或在教会较纯洁时代所有原来的纯洁地步,我同他们也无所争辩。但是罗马教徒中妄称执事的人,与这有什么相似之处呢?我并不是指个人而言,免得他们埋怨说,以个人的过失来评论他们的教义,乃是不公道的;但是姑就他们的教义本身所说明的执事来说,我认为他们拿使徒教会所委任的执事作护符,乃是荒谬的。他们说,他们的执事理当协助神甫举行圣礼,即如协助举行洗礼和膏油礼,又如预备圣餐的饼酒,陈列祭品于祭坛,预备并覆盖主的餐桌,举持十字架,对会众吟诵福音书和使徒书信。在这一切中,那里有一字提到古时执事的真职责呢?现在我们看执事如何受按立。按立执事时,只有主教一人按手;主教在他左肩上放一圣带,表明他是已经负起了主轻省的轭,好使属于左边的一切事都敬畏主;又给他一本福音,表明他是宣扬福音的。这些事与执事有什么相干呢?这不啻是有人妄想封立人为使徒,却只派他们去烧香,装饰神像,修剪蜡烛,打扫教堂,捉鼠,赶狗。谁能让这种人称为使徒,与基督的使徒相比呢?他们不过委派这种人在他们喜剧般的表演中,充当角色,所以不要再称他们为执事了。他们的名称也足以充分表明这职分的性质。因为他们称执事为利未人,要从利未的后裔追溯其来源。他们这样做,我并不反对,只要他们不冒称为基督教。

三十三、论副执事——从略。

三十四、他们末了的一个圣礼乃是婚礼,这是人人都承认为神所设立的,但直至贵钩利的时候,没有人发现它是圣礼。那一个头脑清醒的人,会认为这是圣礼呢?若说这乃是神所设立良善圣洁的礼,那么,农业,建筑,制鞋业,及其他许多事,也是神的良好设施,却并不是圣礼。因为圣礼所必具的条件,不仅它必须是神的作为,而且它必须有神所设立的仪式,用来证实他的应许。婚礼中未曾具有这一条件,虽稚子也能辨识。但是他们说,婚姻乃是神圣的事的表记,即表明基督和教会属灵的结合。倘若他们以“表记”是指上帝帮助我们的信仰所赐给我们的象征,那么他们就离开真理太远了。倘若他们以表记只指一种类比而言,我就要揭露他们推论得多么敏锐呀!保罗说:“这星和那星的荣光也有分别:死人复活也是这样”(林前15:41,42)。那么,这也是一个圣礼了。基督说:“天国好像一粒芥菜子。”这里又是一个圣礼了。基督又说:“天国好像面酵”(太13:31,33)。这里是第三个圣礼了。以赛亚说:“看哪,主必像牧人牧养自己的羊群”(赛40:10,11)。这里是第四个圣礼了。他又说:“主必像勇士出去”(赛42:13)。这里是第五个圣礼了。这样,圣礼那里有止境呢?根据这种说法,每一件事物都可说是一个圣礼了;在圣经上有多少比喻和类比,便将有多少圣礼了。即令是窃盗行为,也要成为一个圣礼了;因为经上记着说,“主的日子来到,好像夜间的贼一样”(帖前5:2)。谁能忍受这些诡辩家的胡言呢?我承认,每当我们看见葡萄树,就甚当想起基督的话说:“我是葡萄树,你们是枝子,我父是栽培的人”(约15:1,5)。每当我们遇见牧人和羊群时,就当记起主的另一句话:“我是好牧人,好牧人为羊舍命”(约10:11)。但是若有人把这一切的比喻都列为圣礼,那就证明他是有神经病。

三十五、他们引证保罗的话,来说,他明明称婚礼为圣礼:“丈夫爱妻子,便是爱自己。从来没有人恨恶自己的身子,总是保护顾惜,正像基督待教会一样;因我们是他身上的肢体,就是他的骨,他的肉。为这个缘故,人要离开父母,与妻子连合,二人成为一体。这是极大的奥秘(武加大译本把奥秘译为圣礼),但我是指着基督和教会说的。”(弗5:28-32)。但是,这样解释经文,不啻是把天地混乱起来。为要表明丈夫应当如何特别爱妻子,保罗乃提出基督来作为榜样。正如基督将他的一切慈爱倾注于他所娶的教会,照样使徒保罗希望人同样爱妻子。所以经上说:“爱妻子,便是爱自己,正像基督爱教会一样。”保罗为说明基督怎样爱教会如同爱他自己一样,并且怎样使他自己与教会他的配偶成为一体,他乃引用摩西记述亚当所说的话来论基督。因为当夏娃被带到亚当面前时,他知道她乃是由他的肋骨造成的,他说:“这是我骨中的骨,肉中的肉”(创2:23)。保罗从灵性上证明这一切都应验在基督和我们的关系上,他说:“我们是他身上的肢体,就是他的骨,他的肉,”因此是和基督成为“一体”。最后他以赞欢来结束说:“这是极大的奥秘;”但为叫人不因语言模糊而受欺起见,他又明显地说,这话不是指着男女的婚姻而言,而是指着基督和教会的属灵婚姻而言。“但我是指着基督和教会说的。”这真是极大的奥秘,基督让他的肋骨被拿去一根,好使我们得以造成,那就是说,他虽刚强,却自愿成为软弱,好使我们因他的能力而刚强;所以“现在活着的,不再是我,乃是基督在我里面活着”(加2:20)。

三十六、他们因武加大译本称婚姻为圣礼而受骗。但是整个教会因他们的无知而受罚,这是合理的吗?其实保罗是称婚姻为奥秘,而不是称它为圣礼。那么,让他们叫骂语言学罢。其实他们因对这种学问愚昧无知,所以在这样一件显而易见的事上,竟可耻地受了很久的欺骗。他们为什么在这一节经文上如此坚持“圣礼”一辞,在别的经文上却把它放过毫不注意呢?因为那位拉丁文译者在提摩太前书(3:9,16),以弗所书(3:9)上,又在经上凡用奥秘一辞的其他地方,都将奥秘译为圣礼。然而这一个疏忽的错误,我们且饶了他们吧,但是骗子至少应当有好记忆力。因为他们既已尊重婚姻为圣礼,同时又指斥婚姻含有污秽不洁和肉体败坏的性质,这是何等没有头脑的善变呀!将神甫摈除于这圣礼之外,这是如何荒唐呀!若是他们说他们不是禁止圣礼,只是禁止婚媾而已,我对于这种遁词不能满意。因为他们既谆谆训诲说,婚媾乃为圣礼的一部分,因此它是以人的本性来代表我们与基督连合为一的;因为藉婚媾夫妻成为一体。在这里他们当中有些人发现两个圣礼:一个是当男女订婚的时候,有上帝和心灵连合的圣礼;另一个是在夫妻的关系上,有基督与教会连合的圣礼。但是无论如何,照着他们的原则说,婚媾乃是一圣礼,所以对任何基督徒都不当加以禁止;除非基督徒的圣礼各不相融,不能并存。他们的教义还有一种荒谬之处,他们承认圣灵的恩典是在每一圣礼中赐给人的,且承认婚媾是一种圣礼;然而他们决不承认圣灵临于男女的婚媾关系中。

三十七、从这错谬观点所产生的流弊——从略。

第二十章 论政府

一、我们既已说到人受双重的治理,又已充分论到那在人的内在心灵里与永生有关的治理,所以在本章中,我们要讨论到民事判断和统制行动的政治。因为虽然这种讨论与我论信仰的教义似乎无关,但是结果必要表明,我有充分理由将两者联系起来,而且我非这样作不可;尤其因为在一方面,愚妄野蛮的人们狂妄地企图颠覆神所设立的这种制度;在另一方面,逢迎君主的人推崇君权过度,甚至不惜以之与神的权柄对立。这两方面的错误都必须予以拒绝,否则就不免要将纯正的信仰废掉了。此外,我们很应当知道,神在这件事上是多么向人类施仁慈,好叫我们要更加虔诚地来表示感谢。第一,在我们未开始讨论这个题目之前,我们当首先重述两者间所已立定的区别,不然,恐怕要蹈世人的覆辙,把这两件完全不同的事不合理地混乱起来。因为有些人一听到福音所应许的自由,是要人惟独顺服基督,不注重人间的君王或长官,他们便以为若见到有任何凌驾于他们之上的权柄,就不能享受自由了。因此,他们以为除非改造整个的世界,废除一切的法庭,法律,和长官,以及任何被他们认为足以妨害自由的事,什么都不会好转。但是,凡能区别身体与灵魂,今生和永生的人,就不难了解基督属灵之国和属世的政府,乃是两件完全不同的事,而且彼此相距天壤。既然以基督的国为属世界的,乃是犹太人的愚昧,我们就当照圣经的明白教训,看我们从基督的恩典所领受的好处乃是属灵的;因此我们要把那在基督里应许给我们的一切自由,限于其固定的范围内。使徒保罗虽在一个地方劝人说:“基督释放了我们,叫我们得以自由,所以要站立得稳,不要再被奴仆的轭挟制”(加5:1),但为何在另一个地方却吩咐作仆人的“不要因此忧虑”(林前7:21)呢?这岂不是因为灵性的自由很可以和属世的奴役并存吗?他以下的话也有同一意义,他说:“并不分犹太人,希利尼人,自主的,为奴的,或男或女”(加3:28);又说:“在此并不分希利尼人,犹太人,受割礼的,未受割礼的,化外人,西古提人,为奴的,自主的,惟有基督是包括一切,又住在各人之内”(西3:11)。在这些话里他表明,不问我们在世人当中的情况如何,或是在那一国的法律下生活,都无关重要,因为基督的国不在乎这些事。

二、然而这种区别并不使我们看政府为败坏的事,与基督徒无关。有些狂热分子,除自由外,不如说除放荡外,什么都不喜欢。他们叫嚣夸口说,我们既然对世间万事与基督同死,被接入神的国,坐在天使的中间,就不应该再为那些与基督徒无关的世俗不洁的挂虑所纠缠,否则就太有损于我们的地位和尊严了。他们问道,律法若没有法庭和审判,有什么用呢?但审判与基督徒有什么相干呢?倘若杀人是不合法的,那么法律和审判对我们有什么用处呢?但是虽然我们已指出,这种治理是与基督在内心属灵的治理有别,然而我们仍应当知道,它们二者并不互相抵触。因为属灵的统治就在地上使天国多少在我们心内开始了,并在这暂时的今生中将多少不朽的永生之福赐予我们。但是政府乃是为我们活在世上时所设立的,为要维持对神的外表崇拜,保存纯正的教义,维护教会的组织,并约束人的行为,使之符合社会的要求,遵守国家的法律,彼此和睦,维持治安。倘若现在那在我们心中存在的神的国把今生终止了,我承认这一切就都是多余的。但是倘若神在我们渴望那真实之国时,仍要我们在地上作客旅,而且倘若这些帮助乃是我们作客旅所必须的,那么凡把这种帮助取消的,就是剥夺人的本性。这些人申辩说,神的教会理当非常完全,它的秩序就足以取一切律法而代之;但他们是在愚蠢地妄想人群社会有那不能有的完全。因为恶人既如此猖獗和顽梗不化,一切严厉的律法尚且鲜能制止,他们的暴行,即使用威权的铁腕也不能完全禁遏,倘若他们得以横行无忌,他们会怎样胡作非为呢?

三、关于政权的行使,以在另一处讨论为宜。目前我们只要使人知道,若想废弃政权,乃是野蛮不近人情的;它对人类是如面包和水,阳光和空气一样重要,而且更为优越。因为它不仅供应这些东西,使人得以呼吸,饮食,存活(政府使人群共处,确是包括这一切的事在内),而且使偶像崇拜,对神之名的亵渎,对神之真理的侮辱,以及别种冒犯圣教的事,都不敢公然发生或传播在人民中间;使治安不受骚扰;使每人能享受他的产业,而不受侵犯;使众人共同交易,而可免于欺诈不义;使正直与谦恭可以培植于人间;总之,使共同的宗教能以维持于信徒中间,且使人道能以维持于人间。人也不要希奇我过去似乎将宗教的事置之于人的治理之外,如今却把它交托于人的政府。因为我至今仍如以往一样,不许人对宗教和崇拜神的事制定法律;可是,我赞成政府不要容许神的律法中所有的真宗教受公然的亵渎,而不加惩罚。但是我们不如先把行政的每一部分分别加以讨论,好使读者因明晰排列,就更能了解当对整个行政系统采取什么态度。行政可分为三部分:一,维护法律的官吏;二,官吏藉以施行治理的法律;三,在官吏之下,为法律所治理的人民。我们首先要查考官吏的功能,看这职位是否为一个合法的身分,是否为神所许可,并看这职责的性质和权限。其次,我们要查考基督教的政府应当受何种法律节度。最后,人民从法律得着什么利益,他们对官吏应当怎样服从。

四、主不但宣布官吏的功能是他所赞许所接纳的,而且用极尊荣的称号向我们推崇官吏。我们可以提出官吏的几种称号来。诗篇以很尊贵的名称,称官吏为“诸神”(诗82:1,6),来表明一切官吏是神所命的,他们都赋有神的权柄,都是神的代表,以神的代理者的地位来施行一切。这并不是我的捏造,乃是主基督的解释,他说:“经上的话是不能废的,若那些承受神的道的人,尚且称为神”(约10:35)。这意思无非是说,他们的任务乃是由神所授予,好在他们的职务上事奉神,正如摩西和约沙法对他们所委任的审判官说:“你们判断不是为人,乃是为主”(申1:16,17;代下19:6)。神藉所罗门的口所宣布的智慧,是有同样的目的:“帝王藉我坐国位,君王藉我定公平。王子和首领,世上一切的审判官,都是藉我掌权”(箴8:15,16)。好像这是说,君王臣宰在世统治万事的权柄,并不是由于人的悖逆而来,乃是由于神圣善的安排和命定,因为他乐意如此管理人事,与人同在,并且引领人制定法律,施行公平的判断。这正是保罗所清楚教训的,因他于神所分给人的各种恩赐中举出治理来,作为基督仆人当用来造就教会的。虽然他在那里是指原始教会所委任施行管理会众的长老会议,即在达哥林多人书上称为“治理事的”(林前12:28)而言,然而国家政府既有同一目的,无疑他也是把各种合法的权威都介绍给我们。但是,当他进而对该问题作充分的讨论时,他就对此说得更明白。他说,“因为没有权柄不是出于神的;凡掌权的都是神所命的。作官的是神的用人,是伸冤的,刑罚那作恶的。你只要行善,就可以得他的称赞”(罗13:1,3,4)。这一点是为许多圣人的榜样所证实;其中如大卫,约西亚,希西家乃是君王;约瑟,但以理乃是大臣;摩西,约书亚和众士师乃是群众中任治理责任的;他们的任务,神宣布为他所承认。所以人不应当再怀疑官职不但是圣洁合法的,而且在人生中是最神圣尊荣的。

五、那些主张无政府主义的人,要回答说:古时虽有君王和士师管理粗俗的人民,但那种奴役人的政府,今日与基督的福音所带来的完全,是十分不相合的。这种话不仅暴露他们的愚昧无知,而且表示他们邪恶的骄傲,因为他们所夸的完全,一点也不能在他们身上发现。不管他们是何许人,都容易被驳倒。因为当大卫劝君王和审判官以嘴亲子(诗2:10-12),他并不是吩咐他们退位隐居,乃是要他们将所得的权柄屈服于基督,使他独居首位。同样,当以赛亚预言教会有“列王作养父,王后作乳母”(赛49:23),他也并不是将他们从宝座废去;反倒称他们为虔诚信众的保护者,好增加他们地位的尊贵;因为那预言是指基督降临而言。还有许多经文,尤其有在诗篇中说到掌权者的权利的经文,我故意不提。但是,最要紧的经文乃是保罗劝提摩太要在信徒的会中,“为君王和一切在位的恳求,祷告,代求,祝谢,使我们可以敬虔端正,平安无事的度日”(提前2:1,2)。可见保罗主张教会受君王和一切在位的人看顾保护。

六、这种思想应当不断地存在官吏的心中,因为这是对他们强有力的鼓励,激动他们尽忠职守,并对他们有特别的安慰,使他们职务上许多难巨的困难可以减轻。因为凡知道自己是施行神公义的人,应当如何热心追求正直,谨慎,仁爱,节制,和清白阿!他们若知道他们的法庭,即是活神的宝座,他们怎敢在法庭上容纳邪恶呢?他们若知道他们的口,即是为宣扬神真理的工具,他们怎敢不公平定案呢?他们若知道他们的手,是被派书写神的命令,他们怎能签署邪恶的法令呢?总之,他们要念及他们是神的代表,因此就要极其谨慎,诚恳,殷勤,在他们的行政里对人表彰神的安排,眷顾,良善,仁慈和公义。他们也必须常常谨记着:倘若在一切事情上“凡狡诈为耶和华行事的,必受咒诅”(耶48:10),那么,凡在公义的职位上欺诈行事的,就要受更重的咒诅。所以当摩西和约沙法想要规劝审判官尽忠职守的时候,他们除我们上面所引的那个原则外,就没有更有效的话了。摩西说:“无论是弟兄彼此争讼,是与同居的外人争讼,都要按公义判断,因为审判是属乎神的”(申1:16,17)。约沙法说“你们办事应当谨慎,因为你们判断,不是为人,乃是为主;判断的时候他必与你们同在。现在你们应当敬畏主,谨慎办事,因为主我们的神没有不义”(代下19:6,7)。在另一处有话说:“神站在有权力者的会中,在诸神中行审判”(诗82:1)。他们一知道他们是为神所委任,有一天必须向他交帐,他们就当尽忠职守。这种劝告值得为他们所特别注意,因为他们若是失职,就不仅是以非法行为损害人,而且是败坏神的审判,冒犯他。在另一方面,他们一想到他们不是从事俗务,或从事一种不合乎作神仆人身分的职业,而是执行神的使命,因此是履行了最神圣的事工;如是,他们就能得着特别的安慰。

七、那些不服这许多经上的证据约束,仍敢指斥这神圣的政治为与宗教及基督徒的敬虔不相融洽的人,岂不是侮辱神吗?因为指斥他所委任的政治,也就指斥了他。事实上他们不是厌弃掌权的,而是厌弃神,“不要他作他们的王”(撒上3:7)。倘若神因为以色列人拒绝撒母耳的治理而这样说了,他岂不要用同样的话来斥责今日这些任意攻击神所设立的一切权威的人吗?但是他们提出反对理由来说,主曾对门徒说:“外邦人有君王为主治理他们,但你们不可这样;你们里头为大的,倒要像年幼的;为首领的,倒要像服事人的”(路22:25,26)。他们争辩说,这些话禁止任何基督徒施行统治或王权。好能干的解经家!原来事实乃是,在门徒中间起了争论“那一个可算为大”。主为要制止这种虚妄的野心,乃教训他们说,他们的职分不像今世的国度中一个人驾临乎众人之上。那么,这种比较何曾贬损王权的尊贵呢?这里除说明王权并非使徒的职分外,还说明了什么呢?还有一层,虽然官职各有不同,然而我们对它们理当一律接纳为神所命令的。因为保罗的话:“没有权柄不是出于神的”,乃是将一切权柄都包含在内,甚至包括最不为人所满意的专制政权在内。这专制政权除那为万人所服从的一人外,乃是奴役万人,因此是素不为心思豪爽和高尚的人所赞成的。可是,经上为要改正这些不正当的情绪,明白主张君王在位乃是出于神智慧的安排,并且特别命令我们“尊敬君王”(罗13:1以下;箴8:15;彼前2:13,14,17)。

八、凡无权处理公事的私人,若要来辩论他们所居之地,究应采用什么政体才是最好的,那诚然是徒劳无益的事。此外这问题若从抽象决定,也是不免措置的失宜的,因为它是随情况为转移。即令我们比较各种政体,而不顾到其情况,但它们的优点既都几乎相等,所以很不容易发现那一种政体高出其他一筹。政体共可分为三种:君主政体,由一人掌权,不管他是称为君王,还是称为公爵或其他;贵族政体,由国中的主脑人物掌权;民主政体,或平民政治,政权属于全体民众。诚然,君主政体容易变为独裁政治,贵族政体也不难变为少数水党的寡头政治;但是民主政体最易转为叛乱。就这三种由哲学家所提的政体本身而论,我就无法否认:贵族政体,或贵族政体与民主政体的配合,远优于君主政体。因为很少有君王能够约束自己,不使其意志与公义及正直相抵触;又因为他们鲜能慎思明辨,在凡事上发现那尽美尽善的。所以由于人的罪恶和缺欠,使政权操于许多人之手,乃较为稳妥,他们好彼此帮助规劝。这样,倘若有人越权,别人就可以监察并约束他的野心。这是经验时常证明的,也是主用他的权威认可的,因为他在以色列民中建立了政体,好保守他们于美好的情况中,直到他在大卫身上预表了弥赛亚。我既欣然承认在这种政体内,自由若是与适当的约束相调节,而且是建立在一个巩固的基础上,就没有一种政体较比这种政体更好的,所以我也以为凡能享受这种政治的人民,乃是最愉快的;倘若他们努力有恒地保守这种政体,我认为他们是尽天职。为求达到此目的,官吏也当尽力以赴,不让他们受托去加以护卫的自由稍被减损,更不稍受破坏;倘若他们对此漠不关心,不努力,那就是不忠于职守,背叛了国家。但是倘若神给人另一种政体,而他们却想发动革命,夺取政权,那么这种想头不仅是愚妄无效,而且是完全违法。倘若我们的眼光不局限于一城,而能环顾四周,总览全世,或至少展望远地,我们就必发现,神的明智安排,乃是以各种不同的政体,来治理各种不同的国度;因为组成国家的成分不同,所以统治的方法也就不同。然而这些话对那些以主的旨意为足的人,都是不必须的。因为若是主乐意任命君王治理王国,任命参议员或民政官治理自由城市,我们的本分只是服从上帝在我们所居之地内所设立的治理者。

九、这里必须简单说明圣经对官职的性质所说的。倘若圣经未曾说到这职务对律法的两版都涉及,我们也可从外邦作者学到这一点;因为他们当中论到官职,立法和政府时,没有一个不是从宗教及敬拜神去开始的。所以他们都承认,没有一个政府能以得福,除非它是以促进宗教信仰为首务;凡只顾到人的利益,而不顾到神的命令的法律,也都是乖谬不合理的。因此,既然宗教在一切哲人的言论中占第一个位置,而且这是为万国所普遍承认的,所以基督教诸侯和长官若不专心致力于此,就当以自己的懈怠为耻。我们已经表明,神特别命令他们负起这一职责;他们理当尽力表彰并维护神的尊荣,因为他们乃是神的代理人,而且靠着神的恩掌权。经上对一切贤君的称赞,大都是在乎他们当宗教败坏废弛的时候,恢复了对神的崇拜,或是他们专忱注意于宗教,使宗教纯洁安全。反之,圣经历史认为由无政府或缺乏良好政府所产生的一个罪恶,即是“那时以色列中没有王,各人任意而行”(士21;25)。这些事证明那些愿意长官忘记上帝,而只愿长官在人民中间施行公道的人,是多么愚笨;因为神任命了理政者,并不是只为判决俗世的争端,而不必顾及那更重要的事,按照神的律法去崇拜他。这种观点为煽动分子所采取。他们毫无忌惮,醉心新奇,巴不得将那些拥护被蹂躏的虔敬的人,一概驱除于世界之外。关于第二块法版,耶利米这样劝告君王说:“你们要施行公平和公义,拯救被抢夺的脱离欺压人的手,不可亏负寄居的和孤儿寡妇,不可以强暴待他们,在这地方也不可流无辜人的血”(耶22:3)。诗篇八十二篇也有同样的劝告:“你们当为贫寒的人和孤儿伸冤;当为困苦和穷乏的人施行公义。当保护贫寒和穷乏的人,救他们脱离恶人的手”(诗82:3,4)。摩西嘱咐代表他的审判官说:“你们听讼,无论是弟兄彼此争讼,是与同居的外人争讼,都要按公义判断。审判的时候,不可看人的外貌,听讼不可分贵贱,不可惧怕人,因为审判是属乎神的”(申1:16,17)。我止住不多说他在另一处,对将来的君王的指导:“不可为自己加添马匹,也不可为自己多积金银;不可向弟兄心高气傲,要平生诵读律法”(申17:16,17,19,20),以及那充满于经上同样的吩咐,叫审判官不存偏心,不收贿赂;因为我在这里论到官吏的职司,主要目的不在教导长官,乃在对别人指明长官为何许人,神委任他们有何目的。因此我们知道,长官在位,是要维护人民的清白,廉正,和安宁。他们的惟一目的,理当是增进大家的安全与和平。关于这一切德行,大卫宣布他一旦身登王位,将以身作则,说:“邪僻的事,我都不摆在眼前。悖逆人所作的事,我甚恨恶,不容沾在我身上,弯曲的心思,我必远离;一切的恶人,我不认识。在暗中谗谤他邻居的,我必将他灭绝。眼目高傲,心里骄纵的,我必不容他。我眼要看国中的诚实人,叫他与我同住;行为完全的,他要侍候我”(诗101:3-6)。但是,除非长官能保护善人脱离恶人的侵害,而且救助被压迫的人,他们就不能照大卫的话行,所以他们必须有权力,压抑邪罪,并严厉惩罚那些扰乱治安的人。因为经验十足证实了梭伦(Solon)的话:“一切国家都赖赏罚来维持,一旦将赏罚去掉,人类社会的制裁就都被破坏废除。”因为若无赏善,许多人就都会不顾公道与正义;若无罚恶,恶人的暴行也不易制遏。而这两者都包括在耶利米对君王和治理者的训谕中:“你们要施行审判和公义”(耶22:3),施行公义就是看顾,恩待,防卫,申辩和解放无辜者;施行审判就是压抑胆大者,制裁强暴者,并惩罚无法无天者。

十、但是这里有一个重要而困难的问题发生了。倘若一切基督徒都被神的律法禁止,不可杀人(出20:13),而先知以赛亚对教会也预言说:“在我圣山的遍处,这一切都不伤人不害物,这是主说的”(赛11:9;65:25),那么,官吏流人的血,如何能与信德相融洽呢?但若我们了解官吏施刑,完全不是出于本身,只是执行神的判断,那么,我们就不会受窘。主的律法命令说:“不可杀人,”但杀人者不能不受惩罚,所以立法者将刀交与施刑吏,来处置一切犯杀人罪的(创9:6;出21:12)。伤害毁灭本与信徒的品性不相符,但是奉神的命,为义人伸冤,既不是伤害,也不是毁灭。所以我们容易推断说,在这一方面,长官并不受一般律法管制;主虽藉律法约束人的手,却并不拘束他自己的公义,这公义是他藉官吏的手来施行的。所以,一位君主虽禁止人民打人伤人,却并不禁止官吏施行那特别委托给他们的公义。我希望大家总要牢记,凡官吏所作的都不是出于人的专擅,而是出于神的权威,是为他所命令的;在他的领导之下,他们决不会错误。因为我们对秉公行刑,并不能找出有力的反对理由,除了我们要阻止神用公义去惩罚恶行。但阻止上帝,若是不合法的,那么我们为何要诽谤他所任命的官吏呢?保罗说,作官的“不是空空的佩剑,他是神的用人,是伸冤的,刑罚那作恶的”(罗13:4)。所以君主和臣宰若知道什么事也不比服从神更蒙悦纳,并且他们若要在神面前证实他们的虔诚,公义,和正直,最好是专心致志于此职责。摩西是为这动机所影响,他既知道自己由神的权能注定作同胞的解放者,“他就把埃及人打死了”(出2:12),而且他一天曾杀戮三千人,又刑罚百姓敬拜偶像的罪(出32:26-28)。大卫也是为这动机所影响,在临终的时候,遗命他的儿子所罗门,要把约押和示每处死(王上2:5-9)。因此,君王的德行之一乃是“要灭绝国中所有的恶人,好把一切作孽的,从主的城里剪除”(诗101:8)。同样,诗篇作者歌颂所罗门说:“你喜爱公义,恨恶罪恶”(诗45:7)。以摩西的温和恬静的性情来说,他为何如此残酷暴发,双手既已染上弟兄的血,还遍历帐幕,直至杀戮三千人呢?大卫一生注重人道,他于临终时遗命其子如此残忍对待约押,“不容他白头安然下阴间”,又对待示每“使他白头见杀,流血下到阴间”,他为何能留下如此残忍的遗命呢?摩西与大卫在执行神所付托他们的报复上,他们的双手因严厉而成为圣洁,若果宽宥,反倒要被沾污了。所罗门说:“作恶为王所憎恶;因国位是靠公义坚立”(箴16:12)。又说:“王坐在审判的位上,以眼目驱散诸恶”(箴20:8)。又说:“智慧的王簸散恶人,用碌碡滚轧他们”(箴20:26)。又说:“除去银子的渣滓,就有银子出来,银匠能以作器皿。除去王面前的恶人,国位就靠公义坚立”(箴25:4,5)。又说:“定恶为义的,定义人为恶的,这都为主所憎恶”(箴17:15)。又说:“恶人只寻背叛,所以必有严厉的使者,奉差攻击他”(箴17:11)。又说:“对恶人说,你是义人的,这人万民必咒诅,列邦必憎恶”(箴24:24)。倘若拔剑追讨恶人乃是真的公义,那么当横行无忌的恶人刀上染满了血时,你若收刀入鞘,不去追讨,这种容忍,不但不能赞美为善良和公义,反而是最大的不义。然而你不可过于残酷,更不可把法庭作为一切被告的绞架。因为我既不赞成不必要的残酷,也不以为公平的判决可能没有仁慈。所罗门说:“王因仁慈和诚实,得以保全他的国位,也因仁慈立稳”(箴20:28)。长官理当戒惧,免得在两方面犯错误:在一方面他不可过于残酷,以致伤害胜于医治;在另一方面他不可迷信宽仁,陷入错误的人道主义——其实是极大的残酷——以致姑息恶人,贻害大众。在罗马皇帝涅珥瓦(Nerva)时,有一句名言:生活在一个什么都不容许的君主之下,固然是坏的,但生活在任何事都容许的君主之下,那就更坏了。

十一、既然君主和国家有时必须执干戈,为公众除害,照样我们可以推知,那为此一目的而有的战争,也是合法的。因为他们既经接受权力,保卫领土安宁,绥靖叛乱,解救民困,惩罚罪行;那么,他们执行权力,岂有什么事比击退那足以扰乱个人安全和国家治安的暴行,背叛,压迫,残暴,和种种不法的事更美好的吗?倘若君主是应该保障法律的,他们就有本分将一切足以败坏法律的恶势力击败。倘若他们惩罚那为害少数人的强盗,是合理的话,难道他们可以容许整个地区被人劫掠蹂躏,而不加惩罚吗?凡侵略,扰乱,劫掠他人领土的,不问他是君王或最下流的人,都该算为强盗,加以处罚。因此,照天理和职务的性质说来,君主武装,不但是要用公义的惩罚来制裁个人的罪行,而且是要用战争来保护领土,抵抗侵略。圣灵在很多经文上也宣布,这种战争是合法的。

十二、倘若有人提出反对理由,说新约并没有什么教训或例子,足以证明基督徒可以作战,我就回答说,第一,古时作战的理由,至今仍为有效;反之,没有理由可以阻止君主保护人民。第二,使徒的著作不会对这题目有明显的表示,因为他们的目的不是要组织国家政府,而是要说明基督属灵之国。最后,他们的著作暗示政治并不因基督降世而有所改变。用奥古斯丁的话来说:“倘若基督教的教训反对一切战争,那么,当兵丁求问怎能得救时,他们就当蒙指导去抛弃兵器,放弃军职;然而他们所得的劝告,乃是:‘不要以强暴待人,也不要讹诈人,自己有钱粮就当知足’(路3:14)。吩咐他们有钱粮就当知足,这自然不是禁止军人的生活。”但是长官在这里都当极其谨慎,决不可顺着自己的情感冲动行事。反之,他们若要施行惩罚,必须不发烈怒,不怀仇恨,不趋过激。他们理当如奥古斯丁所说的:“即令对他们所刑罚的罪人,也当存怜悯的心。”他们若要用武力来对付一个武装强盗般的仇敌,也不当轻易寻找机会,甚至机会临到,也不当利用,除非是迫不得已。有一位异教作者曾主张说,战争的显然目的是为恢复和平。我们若要比他高出一筹,就当于未从事战争之前,力图解决之方。总之,他们必不可为个人的动机所左右,必须以大众的利益为前题;不然,他们就是滥用所赋予他们的权力,这权力不是为一己的利益,而是为造福别人。再者,由于有这作战的权利,驻戍,联盟,和其他军备才算合法。驻戍,乃是指驻扎军队于城市,以保卫一国的边疆。联盟,乃是指邻国的君主彼此订盟,若遇有骚乱兴起,他们就彼此援助,联合他们的武力,抵抗人类的公敌,军备,乃是指作战所用的各种准备。

十三、最后,我想必须说,贡赋和税收乃是君主的合法财源;此项财源,他们固然首当用来支付公费,但也可用来维持皇家的豪华,这是与政府的尊荣密切有关的。所以我们见到大卫,约沙法,希西家,约西亚以及其他虔敬的君王,还有约瑟和但以理,由于他们所居的职位,都是使用公款,却并不算是违反了虔诚。我们又在以西结书上读到,要将一块广大土地划归与王(结48:21,22);在这段经文上,先知虽然是述说基督属灵的国,然而他是借用世人合法的国度来作为模型。在另一方面,君王自己应当谨记,照保罗所说,国家的财源并非是他们私人的收入(参罗13:6),而是全体人民的岁收,所以不可浪费,否则不免违反公义;他们理当视此项财源为人民之膏血,若不加爱惜,乃是极大的残暴不仁;各种赋税只当视为补助国家的需要,若无缘无故增加人民的这种负担,即是暴虐的抢夺。这些事并不鼓励君主极尽奢侈,其实他们的欲望业已充分激发了,而毋须再火上加油。凡他们所图谋的,既必须在神的面前存无亏的良心,那么,为求使他们免除虚浮的自信心和轻视神的心,就必须教训他们知道,他们的权利有着什么限度。这一种教训对于百姓也并不是无用的。他们从这教训须知君王虽然超过普通生活的限度,但他们却不当卤莽放纵去批评。

十四、我们从官吏进而讨论法律。法律是国家政制的神经系统,或照西色柔借用柏拉图的说法,它乃是国家的灵魂。没有法律,官吏无从存在;反过来说,没有官吏,法律没有力量。法律可说是不言的官吏,而官吏乃是发言的法律。虽然我已经应许将基督教国家应当用来治理的法律指明,可是论到最好的法律,乃是一个范围很广的题目,与我们当前的目的不符,所以谁也不应希望在此有一详尽的讨论。我只要简单提到,基督教的国家应有何种法律,才可算在神面前是虔诚的,而在人间算是公道的。即是这一点,我也愿意缄默不言,不过我知道有许多人在这一点上陷入了危险的错误,认为一个只为各国的普通法律所治理,而将摩西律法疏忽了的国家,组织就不完善。这种意见的危险和煽乱性,我让别人去考察,我只要表明它是虚妄愚昧的就够了。我们必须注意,摩西所颁神的律法,通常是区分为道德律,礼仪律和裁判律;这几种律法必须分别加以查考,好叫我们可以确定何者属乎我们,何者不属乎我们。也不要有人因礼仪律和裁判律都包含在道德律之内而感到惶惑。因为那最先如此区分的古人,并非不知道这两种律是和道德行为有关的;然而只因这两种律可以改变或取消,而不影响道德,所以不称呼它们为道德律。他们只用道德律一名来称呼那些为纯正的道德和圣洁生活的永久标准所不能或缺的律。

十五、因此,首先我要讨论那包括在两个主要条文中的道德律,一是命令我们用纯洁的信心和虔诚崇拜神,一是吩咐我们用至诚的爱对待别人。这律,我认为是公义的真实永恒律,是为万世万国凡愿意顺服神旨意的人而定的。因为神永恒不变的旨意,就是要我们都崇拜他,也要我们彼此相爱。礼仪律乃是主为犹太人在训蒙时期而用的,直等到“时候满足”(加3:24,4:4),他就要对世人完全彰显他的智慧,并显明那向来由预表约略表出来之事的真像。裁判律是给他们作为政治上的宪法,为的是要教导他们一些公道和正义的规则,好使他们和平无害,彼此相处。正如礼仪虽然属于虔诚,使犹太教会崇拜上帝,可是它与虔诚的本身有别;照样裁判律虽然仅是为求保存神的永恒律所命令的爱,然而它与爱的本身也有别。所以正如礼仪可以作废,而并不破坏或损伤虔诚;照样虽然一切裁判律都被取消,爱的规律和本分仍然是我们永远当遵行的。倘若这是真的,那么,各国都有自由制定适合本身的法律,只要它们是按照爱的永恒律所制定的。这样,它们虽在形式上不同,但是有同一目的。至于那些奖励行窃和纳妾,以及其他更恶劣,更可咒诅,更悖谬的野蛮法律,我以为它们远非法律;因为它们不只是违反正义,更是违背人道。

十六、为求更明了这一点,我们考虑法律,应分为两方面,即法律的制定,及其所根据的公道。公道既本于自然,乃对全人类是一样的,因此关于任何事件的法律,都当以同样的公道为目的。个别的法案和规律既然与情况有关,又多少以情况为转移,就可以随情况而不同,只要它们都是以公道为目的。既然上帝的律法中那称为道德律的,无非是自然律和神在人心中所铭刻的良心,那么,我们所说的整个公道律,就都包含在其中了。所以,惟有这公道才应当作为一切法律的范围,规律,和目的。凡是按照这个规律,循着这个目标,限于这个目的所立的法律,我们就没有理由来非难,不管它们是和犹太人的律法怎样不同,或彼此不同。上帝的律法禁止偷窃。犹太人对贼的处罚,可以在出埃及记上看出来(出22:1以下)。别的国家最古的法律,以加倍偿还惩罚偷窃。后来的法律对于明抢暗窃加以分别。有的处以放逐,有的处以鞭笞,有的处以死刑。在犹太人中作妄证者所受的处罚,恰是他用妄证所企图加于人的处罚(申19:18,19)。对作妄证者有些国家剥夺其公权,有些国家处以绞刑,有些国家处以十架苦刑。一切法律都将杀人罪犯处以死刑,只是方式各有不同。各国对于犯奸淫者,处罚严厉不一。但是,我们看到在各种不同的处罚中,目的则一。因为它们对凡为神的永恒律法所定为罪的恶行,诸如杀人,盗窃,奸淫,妄证等,都赞同予以处罚,不过处罚的方式不一致,然而这种一致既是不必须的,也是不适用的。一个国家,倘若对杀人罪不处以可资警戒的惩罚,则将为谋杀和劫掠的恶行所摧毁。在某个时代惩罚也许必须更严厉。倘若一个国家为骚动所扰乱,由这种扰乱所产生的邪恶,就须以新的法案来纠正之。战争时期,干戈扰攘,若不以胜于通常的惩罚,使人生畏惧之心,则一切人道行将被遗忘。当饥荒瘟疫时期,若不施行更严厉的处置,则万事将趋于混乱。某一个民族若不受最严厉的约束,它也许更易于倾向某种罪恶。这种法律的不同性,本来是为求最能遵守神的律法,凡讨厌它的,乃是怎样暴露他嫉视公益呢?因为有些人提出反对,说,将神给摩西的律法取消,而代以别的法律,这对摩西的律法,乃是一种侮辱,他们所提出的这种反对是毫无根据的。因为我们并未爱好别的法律,过于摩西的律法,我们其所以更赞同别的法律,并不是根据对两种法律的比较,而是根据它们更适合于时间,地方和国家的情形;而且那些从来就未曾给我们的,他们不能说我们将之取消了。因为主藉着摩西的手所颁的律法,并不是颁给列国一律遵行的。他既将犹太民族归他特别看管,扶持,和保护,就乐意特别作他们的立法者。他既是一个贤明的立法者,就在他所给与的律法上,都特别注意到他们的特殊情况。

十七、现在我们要讨论最后一点,即基督徒的社会从法律,裁判,和长官得到什么利益;与这个问题相连的,还有一个问题,那就是人民当怎样对长官表示尊敬,且当顺服到什么程度。许多人以为官吏之职在基督徒中间没有用处,因为他们既不可报复诉讼,就不可向官吏求助。但保罗明明说,官吏“是神的用人,是与人有益的”(罗13:4),我们从此就知道,官吏是神所命的,靠他的权柄,我们得免于恶人的恶意和伤害,平安稳妥地度日。除非我们利用官吏的帮助,官吏乃是徒然被派了。这足以证明,我们向官吏求助,并不是不合福音的。这里我要对付两种人。有许多人好诉讼,他们若不与人纷争,就总不快乐;他们争讼,存恨人的心,怀报复之念,顽强不可和解,直至使对方趋于毁灭才罢休。同时他们为求免得被人看为行了不义,乃以求得公道为口实,来掩饰自己的刚愎。一个人固然可以用诉讼来从从邻舍取得公道,他却并没有自由去仇恨他,蓄意害他,或是不存怜悯的心逼迫他。

十八、所以这种人必须知道,诉讼对那些用之得当的人是合法的;原告和被告对诉讼的正当用法乃是:第一,若原告自身或财产受了损伤,要求官吏保护,就可提出控诉,要求公道赔偿,但不要心存报复,或严酷的忿恨,也不要喜好争竞,宁可准备放弃权利,遭受若干损失,而不可仇恨敌方。第二,被告被传,要按期出庭,尽力用最好的理由为自己辩护,不怀忿怒,只存一个维持自己正当权利的念头。反之,他们的心若存恶意,为妒嫉所败坏,为忿怒所激昂,为报复所刺激,或为争竞的狂热所燃烧,以致减损爱心,则所有最正直的诉讼,也都不免是邪恶。因为一切基督徒的箴规应当是:不问自己的案情如何有理,但若对敌方毫不存仁爱之心,又不感到争端好像已经用和解的调处决终止了,那么什么诉讼也都不算是正常的。有人或者要反对说,在诉讼中这种温和是从未实行过的,倘若能找到这样的一个例子,那真是奇事。我承认在这败坏的时代,正直的诉讼人是罕有的;但是诉讼的本身若不为外来的邪恶所沾污,仍不失为一善良纯正之举。可见长官的援助是神的圣洁恩赐,我们当谨慎,使它不为我们的过失所玷污。

十九、那些积极指斥一切诉讼的人理当知道,他们这样作,乃是指斥神的命令,也是指斥那对洁净的凡物都洁净的恩赐之一。他们不免是指责保罗犯了罪。因为他曾抗议那诬告他的人,暴露他们的狡诈与恶意;他在审判官面前,维护他罗马公民的特权;而且在必要时,他从那不公道的巡抚而上诉于该撒。这并不违反基督徒不当存报复心的禁令,也将报复之念摈于一切基督徒法庭之外。因为在民事诉讼上,一个人若不存天真纯朴的心,以法官为公众的保护人,把自己的案子交托于他,毫不存以恶报恶的心,他就不算是行得对。至于在更重要的刑事案件上,我们要原告控诉不怀报复之念,不因私人所受的损失而愤慨,除抗拒恶人使之不为害大众以外,不再有别的动机。若将报复心摈除了,就并没有干犯基督徒不可报复的教训。也许有人还要提出反对说,基督徒不但不可存报复的心,而且还要等待主亲施报应,因为主应许扶助蒙冤受屈的人,替他们报复,所以凡为自己或他人求官吏干涉的,乃是跑到天上保护者伸冤报应的前头去了。但是这种说法,远与事实不符。因为审判官所施的报复,不当视为人的报复,乃是神的报应,因为照着保罗的话,主是用官吏来为我们施行报应。

二十、我们也并没有违背基督的吩咐和禁令,说:“不要与恶人作对,有人打你的右脸,连左脸也转过来由他打;有人想要告你,要拿你的里衣,连外衣也由他拿去”(太5:39,40)。在这段话中,主要他仆人的心不存报复之念,宁愿自己再三受害,而不思报复;我们也并不劝他们抛弃这种忍耐心。基督徒真应该如同生来便应担当损害和斥责的,应忍受恶人的不义,欺诈,和耻笑的;不但如此,而且他们在这一切邪恶之下也都当忍耐;那就是说,他们心中宁静泰然,在忍受一种磨难后,准备再受磨难,一生只希望永远背负十架。同时他们要替那咒诅他们的人祈祷,祝福,对那伤害他们的行善(太5:44),努力达到他们惟一的胜利,即是“以善胜恶”(罗12:21)。有了这种心情,他们就不会如法利赛人所教训的,要图报复,“以眼还眼,以牙还牙”;却要如基督所教训的,在自己的身体财产受损害时,随即饶恕人(太5:38-40)。然而这种镇静和温和并不阻挡他们一方面对敌人存友谊心,另一方面求援官吏来保存他们自己的财产;或者为着公益,使犯人伏法,即令他们知道他难免要受死刑的处分。因为奥古斯丁很正确地解释说,这一切教训的目的,乃是要叫“一个公义的信徒,随时准备忍受那些为他愿望变为善良之人的恶行,好使善人增多,而不至以恶报恶,使自己也列于恶人的数中;其次,这些教训涉及内心的慈爱,多于外表的行为;好使我们心中的隐密处,可以有忍耐和仁爱,而同时在外表的行动中,对那些我们认为当以仁慈相待的人,仍可作有益的事。”

二十一、通常的反对理由,说保罗对诉讼一概加以指斥,乃是不对的(参林前6:1-8)。从他的话我们容易知道,哥林多的教会有好讼之风,致使基督的福音和他们所信仰的宗教,受到了不信的人的指责和非难。保罗第一谴责他们无节制的纷争,致使不信的人轻看福音;第二谴责他们在弟兄中竟有如此多的争端,因为他们不但不肯忍受一点损失,而且彼此贪图别人的产业,无故彼此陷害。所以他所指斥的,乃是这种争讼,而并不绝对反对一切争执。但是他宣称,他们不肯忍受财产的损失,却宁愿从事争讼来保存它,这完全是一种软弱或恶行。每一损失既是如此触怒他们,叫他们为极小的事情去争讼,所以保罗说,这足证明他们最易为人触怒,不够忍耐。基督徒自然是当在凡事上宁可让步,而不涉讼,因为一涉讼,心中就难免不对弟兄动怒怀恨。但是一个人若能不损爱心而来保护他的财产,而且假如损失对他太严重了,他就可以如此行,而并不违反保罗的话。总之,正如我们一开始就提到的,爱心能给人最好的忠告;因为凡没有爱心的诉讼,或是凡不按照爱心进行的讼事,无疑都是不公平不合虔诚的。

二十二、百姓对官吏,第一应当对他们的职司存最尊敬的心,认它为上帝所委托给官吏的权柄,因此就尊敬官吏为神的仆人和代理人。有些人对官吏虽然十分顺从,毫不愿意没有官吏来叫他们顺从,因为他们知道官吏对公益乃是必要的;然而他们却认为官吏本身不过是一种少不得的恶而已。但是彼得对我们别有命令,因他命令我们“尊敬君王”(彼前2:17)。所罗门说:“要敬畏主与君王”(箴24:21)。彼得所用的“尊敬”一辞,包括诚恳坦白的重视;而所罗门将君王和主连在一起,乃是以一种神圣的尊敬和尊严归于君王。保罗所给官吏的称赞,也是可堪注意的,他说,我们“必须顺服,不但是因为刑罚,也是因为良心”(罗马13:5)。这乃是说,百姓理当顺服君王和官吏,不仅是因为惧怕他们的权柄,如同人向来屈服于一个武装的敌人,因知抵抗会立刻引起报复;而且是因为对君王和官吏服从,就是对授权给他们的上帝服从。我所说的,不是指官吏个人,好像人带上尊严面具,就可以文饰无知,残暴,和穷凶极恶一般,以致将应当归于德行的赞美来归于邪恶;我所说的,乃是指职分本身值得尊重;所以无论是谁来作我们的治理者,只因他们的职位,就当受我们的尊敬。

二十三、百姓既倾心尊敬官吏,跟着有另一个本分,以表示他们的服从,即听从命令,缴纳赋税,履行公务,负担有关国防的责任,并遵守其他命令。保罗对罗马人说:“在上有权柄的,人人当顺服他。凡拒抗掌权的,就是拒抗神的命令”(罗13:1,2)。他写信给提多说:“你要提醒众人,叫他们顺服作官的,掌权的,尊他的命,预备行各样的善事”(多3:1)。彼得劝人说:“你们为主的缘故,要顺服人的一切制度;或是在上的君王;或是君王所派罚恶赏善的臣宰”(彼前2:13,14)。再者,百姓为求表明他们的服从并非是虚假的,而是诚恳热烈的,保罗劝他们当在神面前为治理他们的长官求福。他说:“我劝你第一要为万人恳求,祷告,代求,祝谢;为君王和一切在位的也该如此;使我们可以敬虔端正;平安无事的度日”(提前2:1,2)。在这里人不要自欺,因为抗拒官吏,无非就是抗拒神。虽然对一个没有武力的官长似乎可以轻视而无虞,然而神却有能力对那蔑视他的人施行报应,以免别人效尤。在这顺服之下,我也包括人对公务所当有的自制,他们若未奉命,就不当干涉国家的事,或是贸然擅取官吏的职务,或是承担任何公务。倘若在公家的行政上有何事件须予以纠正,他们不可激起骚乱,或自行动手,但要使官吏知道这事,因他乃是惟一有权来纠正公事的。我是说,他们若没有受命,就不当有所举动;他们一旦受了政府的命令,他们也就接受了公权。因为正如我们惯称君王的策士为他的耳目,照样可称凡被他委任执行命令的为他的膀臂。

二十四、我们所描写一个克尽职责的官长,乃是国父,是诗人所称为人民的牧者,和平的保人,公义的护卫者,无辜人的伸冤者;凡不赞成这样一个政府的,真应被看为心神错乱的。但是,差不多历代都有一些君王,完全不理政事,不顾一切,纵情恣欲;另有一些君王,自私自利,出卖法律,特权,和判决;又有些君王,掠夺平民的产业,以供自己穷奢极欲;还有些君王,暴戾纵恣,抢劫民房,淫人妻女,屠杀婴儿。许多人不承认这种人是配得服从的君王。因为在这种不但与长上的职位完全不符,而且与任何人也不相称的反常的行动中,他们既然看不见那理当由官吏所彰显的上帝的形像,也看不见那作神的差役的证据——即“不叫行善的惧怕,乃是叫作恶的惧怕,”刑罚那作恶的,称赞那行善的——所以他们并不认为这种官长有圣经所称赞的尊严和权威。人心自然是深恶痛恨暴君,敬爱贤君。

二十五、但是,我们若注意神的话,它就要使我们深入一层,叫我们不仅对那些以正直诚信来治理的君王服从,而且对一切掌权者,甚至对不尽职的政府,也当服从。因为主虽证明官长是他宽仁所赐的保障人民安全的殊恩,并向官长自己规定了本分的范围,然而他同时又宣布,不管官吏的品格如何,他们的政权只是从神而来;那些为公众的福利从政的,固然真是神的恩慈的镜子和雏形,而那些以残暴不仁来治理的,也是神兴起来惩罚百姓的不义的;所以他们都拥有神赋予一切合法权威的神圣尊严。关于这一点,我要加上一些证明。不义的君王是神忿怒对世人所施的审判,这并不需费力便可证明,因为据我看,没有人会否认:这种君王不啻是劫掠我们财产的强盗,沾污我们的床的淫徒,或是企图谋杀我们的刺客,因圣经把这些祸患都列于神所降的咒诅中。但是我们要提出世人心中不易接纳的道理,即是品格最坏和最不配受尊敬的人,若拥有政权,乃真是拥有了主对他的差役所赐施行判断和公义的尊贵的神权;所以百姓对这种官吏也当以敬重贤君的礼来服从。

二十六、首先我要请读者注意圣经所常正确提到的,那即是神在设立国度和指派君王事上有特别的安排。但以理说:“神改变时候,日期,废王,立王”(但2:21);又说:“好叫世人知道,至高者在人的国中掌权,要将国赐与谁,就赐与谁”(但4:17)。这种经文在圣经中各处都有,特别是在这本先知书上。征服耶路撒冷的尼布甲尼撒的品格是大家都知道的。他侵略别国,迁徙别国人民。然而主藉着先知以西结的口宣布说,他已将埃及地赐给他,以酬劳他攻打推罗(结29:18-20)。但以理也对他说:“王啊,你是诸王之王,天上的神已将国度,权柄,能力,尊荣,都赐给你;凡世人所住之地的走兽,并天空的飞鸟,他都交付你手,使你掌管这一切。”(但2:37,38)。但以理又对他孙子伯沙撒王说:“至高的神曾将国位,大权,荣耀,威严,赐与你父尼布甲尼撒;因神所赐他的大权,各方各国各族的人,都在他面前战兢恐惧。”(但18:19)。当我们听到尼布甲尼撒被神立为王,又当我们想起上天命令我们敬畏并尊敬君王,我们就不要犹豫将神已赐与最坏的暴君的尊荣归给他。撒母耳指责以色列民,将他们从他们的王所要受的遭遇警告他们,说:“管辖你们的王必这样行:他必派你们的儿子为他赶车,跟马,奔走在车前;为他耕种田地,收割庄稼,打造军器。必取你们的女儿为他制造香膏,作饭烤饼。也必取你们最好的田地,葡萄园,橄榄园,赐给他的臣仆。你们的粮食,和葡萄园所出的,他必取十分之一,给他的太监和臣仆。又必取你们的仆人和婢女,健壮的少年人,和你们的驴,供他的差役。你们的羊群他必取十分之一,你们也必作他的仆人”(撒上8:11-17)。当然君王无权利作这一切的事,因为律法好好训诲了他们,理当节制;但这称为权利,乃是从人民必须服从,不得自由拒抗一方面来说。好像撒母耳是说,你们的君王要贪得无厌,你们也无权制止,你们只得听命服从。

二十七、但是最可注意的经文,乃是先知耶利米的一段话,这话虽然颇为冗长,我却要引证,因为它最明显地解决了这整个的问题。他说:“我用大能和伸出来的膀臂,创造大地和地上的人民,牲畜,我看给谁相宜,就把地给谁。现在我将这些地,都交给我仆人巴比伦王尼布甲尼撒的手。列国都必服事他和他的儿孙,直到他本国遭报的日期来到。无论那一邦,那一国,不肯服事这巴比伦王尼布甲尼撒,我必用刀剑,饥荒,瘟疫,刑罚那邦,所以要服事巴比伦王,便得存活”(耶27:5-9,12)。可见主要人对那又可憎恶又残暴的君王大大表示顺服和尊敬,乃只因他据有王权;他是因天命而坐王位,达于崇高的王权,这王权乃是不可侵犯的。倘若我们的心目中常常记得,甚至最不义的君王也是那设立一切君王的天命所立的,那么我们就不会存煽乱的心,以为可照一个君王的行为去对待他,而不必顺服一个不尽职分的君王。

二十八、谁也不能说,这是专给以色列人的命令。因为我们必须注意到主所提出的理由。他说:“我已将这些地交给尼布甲尼撒;所以要服事他,便得存活”。是以,主显然将国度赐与了谁,我们就应对谁服从。他一将谁升于王者之尊,便宣布了他乐意叫谁掌权。圣经对于这问题有一般的解答。所罗门说:“邦国因有罪过,君王就多更换”(箴28:2)。约伯说:“他放松君王的绑”,那就是说,剥夺他们的权柄;“又用带子捆他们的腰”(伯12:18),那就是说,恢复他们昔日的尊荣。若承认这一点。那么我们就只能服事王权而存活。先知耶利米也记述主给他百姓的另一命令,说:“我所使你们被掳到的那城,你们要为那城求平安;为那城祷告主,因为那城得平安,你们也随着平安”(耶29:7)。在此我们看到以色列人,既被剥夺一切的财产,撵出自己的居处,被驱逐流亡被掳为奴,却受了命令要为征服他们的求福;这并不像我们都受了命要为那逼迫我们的祷告一样,而是求主使那王的国得享太平,好叫他们在王的管治下平安度日。同样,那为神指定作王,并受了圣油膏抹的大卫,虽毫无理由地受扫罗逼迫,却因主曾立那追赶他的人为王,所以他以扫罗为神圣。他说:“我的主,乃是主的受膏者,我万不敢伸手害他,因他是主的受膏者”;又说:“我爱惜你,说,我不伸手害我的主,因为他是主的受膏者”(撒上24:6,10)又说:“有谁伸手害主的受膏者而无罪呢?我指着永生的主起誓,他或被主击打,或是死期到了,或是出战阵亡。我在主面前,万不敢害主的受膏者”(撒上26:9-11)。

二十九、最后,对一切治理的人,不管他们的品格如何,我们都当敬爱;这一点我常重复提出,好使我们知道,我们不要考查统治者的本身如何,只求知道,主叫他们担任这种职分,且对这职分赋予了不可侵犯的尊严就是了。有人要说,统治者对他们的百姓也有当尽的本分。那是我已经承认的。但是若有人根据这个道理推论说,只有对公义的统治者才应服从,那就是极坏的理论。因为丈夫对妻子,父母对儿女,也都有当尽的本分。倘若父母违反圣经所说不要惹儿女的气(西3:21)的教训,过分严厉和发怒;倘若丈夫对他所当爱惜为软弱器皿的妻子(弗5:25;彼前3:7)加以藐视并折磨,难道儿女就此当少顺服父母,或妻子当少听从丈夫吗?甚至对那些残暴不仁的,他们仍当服从。人人既都当不去过问别人的本分,但要专愿自己的本分,凡服在他人权下的,就当特别注意这一点。因此,倘若我们为一个残暴的君王所苦恼;为一个贪婪奢侈的君王所掠夺;为一个逸乐懈怠的君王所疏忽;或是因着我们的信仰,为一个邪恶亵渎的君王所逼迫,那么我们就当首先省察自己违背神的罪过,无疑,神是用这些苦恼来管教我们。这样我们的急性就可以用谦卑来抑制。我们当想到我们无权纠正这些邪恶,只能求主帮助,因他掌管一切君王的心和一切国度的变迁。只有“神站在有权力者的会中,在诸神中行审判”(诗82:1);至于世上的君王和审判官,凡不肯以嘴亲他儿子的(诗:2:10-12),和“那些设立不义之律例,为要屈枉穷乏人,夺去我民中困苦人的理,以寡妇当作掳物,以孤儿当作掠物的”(赛10:1,2),神必定使他们惊惶,趋于灭亡。。

三十、神在这里表现了他奇妙的善良,权能,和安排,因为他有时兴起他的一些仆人,为民众伸冤,授命他们刑罚那不义的君王,拯救那些被压迫的人民;有时又假手于那些别有用心之人的忿怒,来达成这一目的。这样,他假手于摩西,使以色列民从法老的专制中解放出来;假手于俄陀聂,将以色列人从古珊利萨田的压迫中解放出来,并假手于别的王和士师,将他们从别的苦轭中解救出来。他假手于埃及人,征服推罗的狂傲;假手于亚述人,征服埃及人的骄纵;假手于迦勒底人,征服亚述人的凶暴,并在古列王征服玛代人后,假手于玛代人和波斯人,征服巴比伦的自恃。以色列和犹太诸王,虽受了神无数的恩典,却仍然忘恩背叛,神有时假手于亚述人,有时假手于巴比伦人,来压制惩罚他们。他们都是施行他报应的差役,不过方式不一而已。前者是受神合法的使命,施行报应,毫未违反天命所赐与王者的尊严,他们既受了天命,以在上者征伐在下者,正如王处罚属下一样合法。后者虽照着神所乐意指点的,于无意中作了他的工,然而他们心中所存的,只有邪恶。

三十一、不管我们对人的行为抱什么意见,主总是藉着这些行为来作他的工,毁坏暴君血腥的王权,推翻专制的政府。君王宜倾听,戒惧。但是同时我们当极其谨慎,不得轻视或干犯长官的权威,这权威既是神以最庄严的命令设立的,就是该受最大尊重的,即令它为最不配的人所掌有,且为他们的不义所败坏了。纠正暴政,虽是神所施的报应,我们却不能便断定说,这是交托给我们了,因为我们除服从和忍受之外,并没有受别的命令。这一个道理是我专对私人而言。因为今日若有长官被任命来保护百姓来制裁王权,如古时的五长官(Ephori)对拉克代门人(Lacedaimonians)的诸王,或民众法官对罗马的执政官,或市区行政长官(Demarchi)对雅典的元老院施行制裁,又如今日各国三院级议会执掌权柄,我非但决不禁止他们行使职权来反对君王的残暴或虐政,我反倒认为他们若纵容君王来压迫人民,乃是极不信不义的,因为他们明知自己是为神派立保障人民自由的,却把它欺诈地出卖了。

三十二、但是我们在顺服政府权威一事上,首先应有一个为我们所应注意的例外,那就是说,我们不当因此被诱惑而不顺服神,因为神的旨意,乃是一切君王所当服从的;神的命令,乃是君王的一切命令所当屈服的;神的尊荣,乃是君王的一切王权所当顺从的。我们若是为求讨人的喜悦,而招致那叫我们顺服人之神的憎恶,这真是何等荒谬的事呀!主乃是万王之王;他一开圣口,众人首先只当听从他,其次,当服从那些治理者,但只在主里服从他们。倘若他们的命令违反上帝,就当置若罔闻,也不要顾及他们的尊荣,因为我们使这尊荣服从至高无比的神的权威,对它并无损害。根据这个原则,但以理不听从王不敬虔的谕令,否认自己犯了罪(但6:22),因为王已经越权,不但对人有损,而且伸手反对神,贬损了自己的权威。在另一方面,以色列人因太顺从王不敬虔的意旨而被定罪。因为当耶罗波安制造金牛犊的时候,百姓听从他的意旨,离开神的殿,皈依这种新迷信。他们的后裔也同样轻易顺从拜偶像之王的命令。所以先知严厉地责备他们“乐从人的命令”(何5:11)。王宫中的谄媚者不能以谦卑为借口来原谅自己,来欺骗常人,来否认那拒绝服从一切王命的人为合理。他们这样行,好像神既立凡人为治理者,就放弃了他自己的权柄似的;又好像人若顺从那赐王权的主,就把王权贬损了似的;其实在主面前,即令天上掌权的,也都要恐惧战兢。我知道若是我们如此坚贞,眼见将有何等大的危险等待着我们,因为君王被人疏忽,他忍不住要大发烈怒;如所罗门说:“王的震怒,如杀人的使者”(箴16:14)。但是属天的使者彼得既已宣布说:“顺从神,不顺从人是应当的”(徒5:29),我们就要安慰自己说,我们若情愿忍受任何苦难,而不离弃虔诚,我们就真是履行了神所命令我们的服从。保罗为求使我们不丧胆,以另一思想来激励我们,那就是说,基督以重价救赎了我们,叫我们不顺从人败坏的意旨,更不顺从他们的不敬虔(参林前7:23)。

加尔文重要短论三篇

一 答沙杜里多书

加尔文约翰谨问红衣主教沙杜里多安。

在当今宇内众多的学人中,阁下的博学善辩,使阁下得以位于士林所景仰的极少数人中。我作书向阁下进忠告,将阁下令名在宇内士林之前提出,本非所愿。若非万不得已,被牵入漩涡,我也必不出此。对一孚望士林如阁下的人贸然攻击,我非不知不免受斥责;对宇内士林所公认为多才多艺配得钦仰敬爱的阁下,若非有正当理由,徒凭一时意气,提笔抗辩,我也并非不知当为一切学人所憎恶。然而,我深信,在我对这举措加以解释后,不仅可免一切谴责,且将无人不承认我所承担的使命,实为义不容辞,不可避免的。

阁下最近曾致书于日内瓦的议会和市民,质问彼等于一度摆脱罗马教廷之羁束后,是否愿意再受教皇管辖。在该书中,阁下既不便中伤那些阁下所欲挽回的人的感情,所以措辞不失为一良好的辩护者;阁下以充分的谀辞来安抚他们,以便诱导他们接受阁下的见解。一切辛酸非难之辞,都加在那些对罗马的暴虐发动反抗的人身上。阁下指责那些阁下所谓表面是以福音,而实在是以邪术使日内瓦城背叛宗教和教会的人。沙杜里多阿,我自认为阁下所深恶咒诅的一人。因为在我被邀任职于日内瓦之前,该城宗教虽已建立,教会虽已改革,然而我本人不仅赞成,而且尽力保守坚立费立德(Viret)与法惹勒(Farel)二人之成业,所以我是与他们分不开的。不过,若是你只攻击了我个人的品格,我可因阁下之艺林重望与学识而加以原谅。但当我看出我所确知为神所选召所支持的牧职受到损伤时,我若静默不言,就不得算为忍耐,而只是背信了。

我在日内瓦的教会中,先作博士,后作牧师。我坚持说,我是真蒙了神的召来担任这些职务的。我如何信实虔诚地履行了这些职分,这里无需详表。我不敢以明辨,博学,贤明,多能,勤勉来自居,但我确然在主的工作上诚恳努力,那是我可以凭着良心诉于我的审判主基督及众天使的,而一切善良的人也会为我作见证的。因之,这种似乎是出之于神的牧职(若是事理大白,一定证明是属乎神的),若我任君破坏诋毁,谁将不指斥我的缄默为背弃信义呢?因此任何人都可看到,倘若我不要公然违背信义,抛弃主所交托我的使命,我就有了一种不可避免的义务,来答复阁下的控告。

目前我虽已卸下管理日内瓦教会的责任,但情势叫我不能不以慈父般的爱来怀抱它,因过去神将它交托我管理时,就已叫我对它尽忠到底。现在我既看到有最险恶的陷井等待着它——它的安全主叫我最要关怀——我若不予以消除,大难就会临头,那么谁能劝我对此缄默无言,不加关怀呢?倘若一个人的生命是你当儆醒保护的,而你却冷眼旁观,游移不定,看着他受毁灭,请问这是多么忍心呢?但是阁下的榜样使我在这一点上用不着多说。因为若是阁下把不甚近的邻谊视为如此重要,以致要对日内瓦人表示爱惜,而不惜恶毒地来攻击我和我的名誉,那么,按照人情之常,我自然有远超乎邻舍之谊的义务,来为那付托于我的城市谋求公益,来反驳你所加的训勉——此种训勉,我确知将置该城于毁灭。此外,即令我毫不顾及日内瓦教会(当然我不能不看顾它,正如我不能不看顾我的灵魂一样),即令我不为对该教会的热心所激动,然而当我的牧职(这牧职既是由基督而来的,若有必需,我要用我的血来维护)为人无故攻击,妄加毁谤,我又怎能熟视无睹呢?

所以不仅公正无私的读者,而且阁下自己,也会想到有许多充分的理由,驱使我从事抗辩——假如对阁下毁谤的控告提出表白自己无辜的简单不存意气的申诉,可以称为抗辩的话。我说表白我的无辜,然而同时我不得不把我的同事包括在内,因为他们在该教会的一切行政措施上,都与我连同一气,凡对他们所指斥的,我都愿承当。我为正义申辩对阁下所抱的态度,我将以我的举措来表明证实。因为我的举措将使众人知道,我不仅在正义上,在良心的正直上,在心地的诚恳上,在言语的坦白上,较胜于阁下,而且在态度的温和与谦卑上,亦远胜于阁下。无疑,在这答辩中有时会言辞锋利,打中要害。但是第一,我将尽力不使我的言辞锋利得过于阁下对我的不义攻击和控告,或过于情势所必要;其次,我将不叫我的锋利近乎放肆或意气用事,或太猛烈,以致冒犯老实人。

倘若你所遇到的是别人,无疑他将从我所决心放弃的理由来开始。他将讨论你这封书信的用心所在,证明你的目的并不如你书中所明言的。因为若不是阁下过去有着坦白的信誉,那么,一个与日内瓦人素无往来的人,突然自认对他们怀着如此大爱,而以往却从未有过丝毫的表现,这是不免令人怀疑的;而且阁下从孩提时即受罗马教廷之伎俩濡染(此种伎俩正是当今人士在教廷中所学习的各种奸诈欺骗),也在革利免的怀抱中受了教育,今日更被选为红衣主教;这许多事都不免令人怀疑阁下。至于你以为能影响头脑简单的人所施牢笼之伎俩,凡不太蠢的人,都易于加以驳倒。但是这一类的事情,虽有些人也许会要置信,我却不愿归之于阁下,因为这一类的事情,对于一个深受各种文教熏陶的人,似乎是不相称的。所以我与阁下讨论,就迳直承认阁下致书日内瓦人,乃是存着纯粹的目的,与阁下的学识,贤明,和庄重相称,又是用信实的心,劝勉他们回到阁下相信对他们的安全和利益都有助的途径。但是不问你的目的如何,(我不愿在这一点上指斥阁下居心叵测),但你既竭尽能事,用那最辛酸,极侮辱的言辞,来扭曲并力图毁灭主所付托给我们的,所以不管我愿与不愿,我迫不得已要对阁下公然抗辩。因为牧师造就教会,除温和地领导顺服的人归向基督外,也当铲除那些企图阻挡神的事工的人的诡计。

虽然你的书信多有离题旁涉之处,但主要目的乃是想叫日内瓦人重新回到罗马教皇权力之下,或照你所说的,回到对教会信仰和服从上。但他们的情感既势非先加和缓不可,所以你首先来一长篇论永生之无比价值的导言。后来你渐加接近你的论点,表示没有什么比对神的悖谬崇拜更是为害灵魂的;又说,教会对神的正当崇拜所颁布的规则,乃是最好的,所以凡破坏教会统一的,若不悔改,就得不着救恩。次后你又争辩说,脱离你们的团契,乃是公开反叛教会,而日内瓦人从我们所领受的福音,不啻是一堆杂乱不虔敬的教义。你从此推论,除非他们听从你的劝告,将有何等的审判等待着他们。但你最大的目的是要使我们的话完全失去信用,所以你竭力使他们怀疑我们为他们的得救所表现的热诚。因此你不惜诬赖我们除求满足一己的贪婪和野心外,没有别的目的。你的用心既然是要污毁我们,好叫读者预存恨恶的心,不信任我们,所以我在未答解别的事以前,先对此简略作答。

我不愿为自己说话,但你既然不让我沉默,我就只好在符合谦卑的原则下说话。我若曾为自己的利益打算,我就不会离开你们的一党。诚然我不必夸口,在你们当中利达之路,对我是很容易的。我从来没有这欲望,也未去追求它;然而,我却知道,在我同年岁的人中,有好些已经爬上了显赫地位——他们当中有些人,我的才智可与之比肩,另有些人,我远胜过他们。我只须说,我不难登峰造极达到我的愿望,即是享受文人安逸的生活,并取得尊荣自在的地位。所以我不惧怕会有任何不厚颜无耻的人来反对我,说,我在教皇势力范围之外,图谋我在其中所得不到的个人利益。

又有谁敢以这一点来反对法惹勒呢?倘若他必须靠自己的勤勉来谋生,他在文学上的造诣已足使他不感匮乏,而且他出身名门,使他无需外援。至于我们这些被你用手指出来的人,我们似乎理当用自己的名字来置答。但是你既暗射那些同我们拥护一个主张的人,我就要告诉你,在你所指的人中,没有一个不是我能代他们回答你比较为法惹勒和我自己回答得更好的。我们教会改革家中,有些人的声誉已为你所知。关于他们,我诉诸你的良心。你想他们是因为饥饿所迫而离开你们,使他们在沮丧中逃奔于此,以求改进自己的命运吗?但为免冗长列举,我只要说,那些首先从事改教的人,若伙同你们在一起的话,没有一个是不会达于优越地位而财运享通,而无需为着生计来另寻途径的。

请阁下同我来稍加思量,我辈获得了什么尊荣和权利。听众都可为我们作见证,我们未曾贪图什么非分的富贵和尊荣。既然在我们一切的言行上,他们不仅找不到丝毫你所指责我们的野心,反倒看见我们一心痛恨这些。你就休想用些许谗言,便可以蛊惑他们的心意,使他们信任无稽的诽谤,过于信任我们所供给他们的许多确证。与其空谈,毋宁以事实为证。属世政权以及其他司法权,本由主教和神甫们借口不受统制,从官长取得归于己有,我们岂不是已将这些权柄归还给官长吗?他们霸占一切工具,推行暴政和野心,我们岂不是竭力加以痛恨取消吗?倘若我们抱着高升的希望,我们为何不作伪,使那些权利随着管理教会的职务归于我们呢?我们又何必如此努力来推翻他们那为主的道所不批准的统治或虐待呢?我们岂没有想到,让给长官多少权利,便是自己损失多少权利呢?就教会的岁收来说,大部分仍是为这些漩涡所吞没。但是倘若我们可希望这种岁收有一天会从他们夺去,(终必如此),我们为何不设法使之归于自己呢?当我们对任何在一己俭约和朴实的需要外,妄取教会岁收的主教明白指责为贼,当我们抗议神甫的过度富裕,不免使自身沉溺,使教会受极大的毒害,当我们宣称这种岁收归于他们掌有,乃是不利的,最后,当我们下忠告说,教会的岁收除维持人合乎教士身分的俭约的生活而无奢侈以外,其余的部分须照着古时教会的办法使用,又当我们主张选任重要人物来管理这种岁收,负责每年向教会及官长报账,这难道表明我们是想为自己敛财,而不是自动摆脱这一切吗?这一切诚然都不足以表明我们是怎样的人,只表明我们愿望作怎样的人。倘若这些事是人所周知丝毫不能否认的,你有什么脸面来谴责我们图谋非分的钱财和权势呢?何况你是当着那些对这事无所不知的人的面前来谴责我们呢?你们那派的人为反对我们起见,在跟从者当中散播怪诞的谎言,我们并不以为奇(因为没有人在场谴责或敢于驳斥他们),但是对那些曾亲眼看见上面所述一切的人,你若要想用反宣传来说服,岂不是表现缺少见识,太有损于沙杜里多的学识,明达,和壮重的令名了。如阁下想从结果来判断我们的目的,你就会发现我们的惟一目的,乃是想藉着我们的贫贱促进基督的国。我们绝未滥用主的圣名来满足自己的贪欲。

我且放过你对我们的许多猛烈攻击(真所谓破口大骂)。你称我们为狡猾之辈,教会和平和统一的敌人,古制成规的改变者,诱惑人的,灵魂的瘟疫,社会的毒害。你若要避免受指责,你就不当为着要激起成见,以致指责了我们有夸大的舌,或是你当抑制了你自己的夸大。然而我不愿对这些点逐一辩论。我只要你想到,用那不值一击的许多话来苦恼无辜人,这是何等不适当,且不说是何等不厚道;其实加害于人,比起你藐视基督和他的道所加的侮辱来,就算不得什么了。日内瓦人接受我们的讲道,得以逃避那一向把他们沉溺的错误深渊,而登于福音更纯洁的教训,你却称之为背叛神的真道;他们摆脱罗马教皇的专制,以便建立良好的教会,你却称之为离弃教会。好吧,让我们依次来讨论这两点。

你的绪言称赞永福,占据全书信三分之一的篇幅,对于这一点我无需冗长作答。虽然颂赞来世和永生,乃是一个值得日夜在我们耳中响震,常常记忆,不断思想的题目,然而我不明白你为何在此处长篇大论,除非你要藉一些宗教情感的表白来举荐你自己。但不问你是为求避嫌而表明荣耀中的生活为你所最关心的也好,还是你想那些受书的人需要有一长篇对永生的颂赞来激发也好,(因为我不愿探问你的意向),然而一个人这么多想到自己,而不以表彰神的荣耀为其生存的主要目的,这就并不是健全的神学。因为我们生在世上,第一是为上帝,而不是为自己。正如保罗所说,万有都是本于他,依靠他(罗马11:36)。因此万有都应当归于他。固然我承认主为要将他荣耀的名更易于叫人称赞,就使那促进这荣耀的热诚与我们的得救不可分解地联成一气。但是主既已教训我们,这种热诚须超乎我们为自己的好处和利益所有的心思与关切之上,同时天理既也教训我们,除非我们爱神过于一切,神就不接受那属他自己的,所以一个基督徒自当有超乎只求自己灵魂得救的愿望。所以我深信,凡是虔诚的人,莫不把那只叫他对天上的永生发热心,使他专顾自己,却无一辞敦促他称主的名为圣的长篇劝告,视为无聊的。在称主的名为圣之外,我与你表同意,我们人生中所当有的最高目标,乃无过于向着天上来的选召奔跑;因为神已经把那选召摆在我们面前,作为我们一切思想,言语,行为的一贯目的。诚然,人之所以胜于禽兽,无非是在于他与神有灵交,有得永福的希望。一般说来,我们的论文所要达到的目的,都是要激发人默想追求那希望。

我也毫无困难与你同意,没有什么比荒谬的崇拜对我们的得救更为有害的。对于那些我们想使之成为基督徒的人,我们为促进他们的虔诚,向来所根据的原理,乃是:不可随从他们自己的意思来胡乱设立新的崇拜;应当知道唯一的合理崇拜,乃是神自己从起初所许可的。因为我们承认经上所宣布的,听命胜于献祭(撒上15:22)。总之,我们是用各种方法,使他们持守主亲口所授的惟一真崇拜,远离一切人所杜撰的崇拜。

沙杜里多阿,你既自动这样说了,你就为我的辩护立了根基。因为你既承认,人若以虚妄的意见将神的真理变为谎言,那乃是对灵魂可怕的毁坏。现在我们大家就只须查问,那一方面真保存了惟一合理的崇拜。你为求将合理的崇拜属于你们那一方面起见,就擅以真崇拜是由教会规定的,然而在这一点上好像我们对你提出了反对,所以你就用寻常对有疑问的事讨论的方式,来对之加以辨护。但是,沙杜里多阿,我既看到你在这一点上徒劳而无益,我就要使你脱离一切的烦恼。你忖想我们是想要引人离开大公教会一向所遵守的崇拜方式,你是错了。你若非是对教会一词的意义不明白,便是故意行骗。我立即要证明后者属实,虽然同时也许多少是由于你在思想上犯了错误。第一,你给教会下定义时,你遗漏那很可以帮助你正确了解它之处。你说教会乃是全地古往今来,凡在基督里连合为一,随时随地受基督的圣灵引导的人。这样说来,主的道,即主自己对我们指明为教会最明白的表记的道,到那里去了呢?因为主看到人夸口有圣灵而没有主的道,既是何等危险,所以他说教会固然受圣灵治理,但为叫这种治理不是不稳的,主乃把治理合并于道。因此基督说,凡属神的,就听神的话,他的羊认识他为牧人的声音,对别的声音都生疏(约10:27)。因此圣灵藉着保罗的口说,教会是建立在使徒和先知的基础上(弗2:20);又说,教会是用水藉着生命的道成为圣洁,归于基督(弗5:26)。这道理藉着彼得的口更明白说出,百姓是藉着不能坏的种子重生归于神(彼前1:23)。总之,福音的宣讲,为何称为神的国呢?无非是因为福音的宣讲,乃是天国的君王用来统治他百姓的笏。

这道理也不仅载在使徒的著作上,而且每当先知预言教会更新或扩展于整个地面,他们总把道列于第一。因为他们说,从耶路撒冷将要流出活水,分为四条江河,流溢全地(亚14:8)。这些活水是什么,他们自己解释说:律法必出于锡安,主的言语必出于耶路撒冷(赛2:3)。善哉,屈梭多模劝我们拒绝那些借口圣灵来领我们离开福音之道的人,因为主将圣灵应许给我们,不是启示什么新道理,而是只将福音的真理印入我们心中。今日的经验告诉我们,这劝告是何等重要。我们被立场完全不同的两派人攻击。在教皇和重洗派当中,有什么相同之处呢?然而你可以看出,撒但虽变幻多端,却未尝不多少暴露他的原形,所以这两派人攻击我们所用的主要武器,都是一样的。因为他们以圣灵大大夸口,就不免理没了神的道,而为他们自己的虚妄存留余地。沙杜里多阿,你在开头就犯了错误,你因把圣灵和道分开而得了侮辱他所当得的报应。因为你以为那些寻求神的道的人,是站在交叉路口上,而无明确指路碑,不知要随从教会的权威呢,还是要听从你所称为新道理的捏造者。倘若你不故弄虚玄,或真知道圣灵引领教会,使教会了解真道,而这道的本身乃是教会用以试验各种道理的试金石,那么,难道你会藏身于那最困惑而棘手的问题中吗?从你自己的经验,你就该知道,夸口有圣灵而没有道,与提出主的道而没有圣灵,是一样荒谬的,你若肯接受一个更真实的教会定义,将来你就得说,教会乃是众圣徒的团体,散布于全世界,存在于各时代,而由基督的道和灵结合在一起,培植并谨守信仰和爱心的和谐。对这个教会,我们否认有什么不同意的地方。不但如此,我们敬重她为母亲,且愿意常留在她的怀抱中。

但在这里你来控告我。你说,凡是一千五百多年以来由众信徒所一律赞成的,都因我们的卤莽而被分裂毁坏了。这里我并不要你对我们真实坦白(虽然这点是一个哲人,且不说一个基督徒当自动作的)。我只要你不要卑鄙地沉溺于诽谤中,这种诽谤,我们虽然不说什么。但在庄重诚实人中,对于你必定是非常有损。沙杜里多阿,有一件事是你所知道的——倘若你敢否认,我就要向大家指明,你在过去便知道这事,不过狡诈地把它掩盖了——那就是我们不仅比你们更接近教会的古制,而且我们所努力的,无非是重新恢复教会的古制,这古制在先被一些无知的坏人所摧残,后来又被罗马教皇和他的同党罪大恶极地所乱用,几乎趋于毁灭了。

我并不逼着你重返于使徒所立的教会,虽然它是真教会的唯一模型,凡在最小的一点上离开这模型的,就是犯了错误。但我要请你将屈梭多模和巴西流的著作中所述那时代在希腊人中的古教会,又将居普良,安波罗修和奥古斯丁的著作中所述那时代在拉丁人中的古教会,摆在你面前;然后,请你想到今日在你们中间教会的残败情形。其间的差异就必定如诸先知所述大卫和所罗门时代的极盛教会,乃大异于西底家和约雅敬时代那流于各种迷信且完全败坏了对神之崇拜的教会。一个人为古时的圣洁和虔诚大发热心,不满现今逸乐堕落教会的腐败情况,而力图改良它,使它恢复原来的光荣,对这人你能说他是古制的敌人吗?

那建立并保障教会的有三件事:即教义,训戒,和圣礼,还可加上第四件事,即训练百姓之虔诚的礼仪。为求顾惜你的教会的光荣起见,你要我拿上面那一件事来判断她呢?那应作为教会基础的属先知和福音的教义之真理,在你的教会中不仅大都已经丧失,而且被烈火与刀剑强暴地驱逐了。我们的宗教乃是为神的话所保证,由圣教父的著作所记载,被大公会议所批准的。你难道要将那迫害这种宗教的东西当作教会,来强加于我们吗?请问在你们中间,那里还丝毫留着古时主教们在教会中所施行的真实圣洁的训戒呢?你们岂不是嘲笑他们的一切设施吗?你们岂不是践踏他们留下的一切教条吗?你们穷凶极恶地亵渎圣礼,我一想到,就不寒而栗。

至于仪式,你们诚然是有多余的,但大部分意义幼稚,而且为无数的迷信所败坏,完全不足以保存教会。你当知道,我对这些事并未苛刻地言过其实。它们昭然若揭,只要有眼能见,就能用手指出来。

现在请你照样来考验我们。你所指控我们的,你决无从证实。就圣礼来说,我们只要恢复原来的纯洁,使它们再有尊严。大部分仪式被我们取消了,但这是不得已的,一部分是因为它们太多,以致堕落为一种犹太教,另一部分是因为它们叫人民心中充满迷信,若不加废除,就要大大损害它们所当促进的虔诚。然而我们却保留着那些似乎足以应付时代需要的。至于我们的训戒,不像古时教会所奉行的。这我们并不否认。但是那些完全废弃训戒,而且反对我们恢复训戒的人,怎能指控我们违背训戒呢?

至于我们的教义,我们毫不踌躇地诉诸古教会。你为举例起见,既已提出几件事来作为足以指责我们的理由,我就要简单指明,你指责我们违反教会的意见,自行设计出来这些事,乃是何等不公平而且虚假的。

在我未进而申论各细节之前,我愿你再三考虑,你根据什么理由来指控我们教会中人,以为他们学会了讲解圣经,乃是一种过失。因为你明明知道,他们藉这种研究更明白神的真道,甚至嫉妒本身也不好意思来夺取他们的称赞。你断言说,我们以棘手和狡猾的问题来诱惑百姓,又用保罗吩咐信徒警防的哲学(西2:8)来引诱他们,你这种断定,实在是太不公正。怎么样?你岂不记得,当改教家出现,那是怎样的时代,当时预备作神甫的学生在学院中所学习的,又是怎样的教义呢?你自己知道,所学的不过是一种诡辩,而经院神学是如此的乖谬,歪曲,困惑,很可称为一种秘密的魔术。一个人越能使事物隐晦,越能用荒谬之谜来困惑自己和别人,他就越算为有学问和智能。在这种模型中铸成的人,想用他们所学的来教训百姓,请问,他们有什么技能来建立教会呢?

不必逐一追问,且请问当时欧洲的说教,那里表现出保罗愿意基督徒常存有的朴实呢?那里有一次讲道,不是能叫老太婆带去许多幻想,比她们在自家的火炉旁边一个月所能幻想出来的还多呢?当时的讲章通常分为两半,头一半总是经院中那些足以惊骇老百姓朦胧的问题,后一半包括一些悦耳的故事,或娱人的空想,使听者愉快。偶而插入圣经上的话,好借重它们的壮严来补救这些琐屑之谈。但当改教家登高一呼,这一切荒谬就都立刻从我们当中消失了。你们说教的人也一部分因着我们的书籍而得益,一部分因为受羞愧和众人的怨言所逼,就随从我们的榜样,其实有时嘴仍吐出以往的荒谬之谈。因此,任何人一比较我们所用的方法和旧方法或你们所信任的方法,便会感到你在这一点上待我们,是太不公道了。但是倘若你稍往前引用保罗的话,任何学童都会容易看出,你所指控我们的,正应验在你们自己身上。因为保罗在那里所说“虚空的哲学”(西2:8),乃是指那些用人为的制度和世上的小学来吞噬虔诚人而言,而这些正是你们用来败坏教会的。

甚至你自己后来也宣告我们无罪,因为在你所认为可供你攻击的我们的教义中,你没有举出一个不是为造就教会所必须的。

首先你提到因信称义的重要道理,那正是你们和我们争辩得最厉害的题目。难道这是一个无用的难题吗?无论何处,因信称义的教义一被除掉,基督的荣光即被消灭,宗教的信仰即被废弃,教会本身即被毁坏,而得救的盼望也完全被推翻。这一教义,虽极关重要,你们也邪恶地把它从人的记忆中消除了。我们的书中对这一层事实充满了令人心服的证据;你的教会如今对这道理仍是完全无知,这就足证明我们的怨言不是无根据的。可是你们竟恶意激起成见来反对我们说,我们将一切都归于信仰,没有给善工留余地。

现在我不要对此详加讨论,那是非写一巨册不可的;但是你若查考我在日内瓦做牧师时为日内瓦人所著的问答,三个字就足以叫你缄默无声。然而此处我愿同你简单说明我们是如何讲论这题目。

第一,我们叫人首先省察自己,不是敷衍了事,而是把他们的良心呈在神的审判台前,既感觉到自己的罪恶,便要思想那对一切罪人的严厉定罪。他们因自己的灾祸惊慌恐惧,就要在神前俯伏谦卑,抛弃一切自信,呻吟痛苦,好像临到最后的灭亡。然后我向他们指明,惟一的安全避难处,乃是那表现在基督身上神的慈悲,因为基督救了我们。既然一切世人在神面前都是失丧的罪人,我们就认为只有基督是我们的义,因为他藉着顺服,除掉了我们的过犯;藉着牺牲止息了神的忿怒;藉着宝血洗除了我们的罪污;藉着十字架担当了我们的咒诅;藉着死偿还了我们一切的罪债。我们坚持,人因此在基督里与天父上帝得以和好,不是靠自己的功德和善工,而是靠着神白白的怜悯。当我们信服基督,与他相交,我们就照着圣经的话称此为“因信称义”。

沙杜里多阿。你在这里有什么可指摘或吹毛求疵的呢?我们岂不是给善工留余地呢?固然我们否认善工有丝毫使人称义的价值。因为经上到处喊着说,世人都丧失了;各人的良心也苛责自己。经上同时教训我们,除神的善良外,再没有别的指望,惟有靠神的善良,方能罪得赦免,也才有义归给我们。经上宣布两者都是白赐的,最后下结论说,人称义不是因行为(罗4:6)。但是你要问:倘若对善工不表示尊重,“义”一词对我们有什么意思呢?我的回答是,倘若你持守圣经上所说称义的真实意义,你就不会感到困难。因为这并不是指人自己的义,而是指神的怜悯,不计较罪人的不义,反倒将义归给他。所以我说,我们的义乃是保罗所说的,即神在基督里。叫我们与自己和好(林后5:19)。他随后就说到方法,即不将我们的罪归到我们身上。当他说和好的职分包含在福音中,他就表明我们只有靠着信,才能享受这福分。你说,但是信心乃是一个普通辞语,且有一个较广范的意义。我回答说,每当保罗将称义的能力归于信仰时,他是只指神施恩的白白应许,而与人的善工完全无关,因此,他的著名的推论乃是:若是靠信心,就不靠行为;反之,若是靠行为,就不靠信心。

但若借口注重基督的恩典而拒绝善工,那似乎是有损于基督,因为他来是要使人在神前蒙悦纳,热心行善。有许多经文证明基督来是要叫我们行善,藉着他蒙神悦纳。那挂在我们对敌口上的诽谤,说我们主张白白的称义,就将行善的志愿从基督徒生命中夺去了,这未免是太不值一笑的。我们否认善工在称义上有什么地位,但我们主张善工在义人的生命中十分有地位。因为倘若一个得以称义的人有了基督,而基督决不在他的灵所不临在之处,那么很显然的,白白的称义必然是与重生相关连的。所以你若要适当了解信心和行为彼此怎样不能分离,你就要仰望基督,因为正如使徒保罗所教训的(林前1:30),他乃是赐给我们来使我们称义成圣的。因此,那里有我们所主张的白白因信称义,那里就有基督,那里有基督,那里就有圣灵,使人重生得新生命。反之,那里没有为纯全和圣洁所发的热心,那里就没有圣灵,也没有基督。那里没有基督,那里就没有义,也没有信心,因为信心没有成圣之灵,就不能藉基督而称义。

所以,照着我们所说的,基督使称义的人重生度蒙福的生活,拯救他们脱离罪的挟制,归于义的治理,改变他们成为神的形像,用圣灵训练他们顺服神的旨意。因此你并没有什么根据来抱怨说,我们的教义使人放纵情欲。你所引用的经文与我们的教义也并没有不同的意义。但是你若定要滥用它们来攻击白白的称义,就请看你的论辩是何等不聪明。保罗于另一书上说,上帝因爱我们,从创立世界以前在基督里拣选了我们,使我们在他面前成为圣洁,无有瑕疵(弗1:4)。那么谁敢说,拣选不是白白的,或说,我们的爱心是其原因呢?倒不如说,白白的拣选既是为求使我们在神面前可以洁白无疵的过活,所以白白的称义亦然。保罗说得好,我们蒙召,不是要沾染污秽,乃是要成为圣洁(帖前4:7)。同时我们总是主张,人不仅一次白白地称义,自己没有丝毫功德,而且他的得救也永远依靠这白白的称义。人的行为除非蒙神白白地认可,也不能蒙他悦纳。因此,当我读到你说,人的爱心乃是他得救的主要原因,我很惊奇。沙杜里多呀,谁曾想到你会出这样的话来呢?无疑的,在黑暗中的瞎子一旦感到神的怜悯,就不敢擅自以为自己的爱心,是他们得救的第一个原因,而且那些有一点灵光的人也会感到他们的得救,只是因为蒙了神的悦纳。因为永恒的救恩乃是天父所赐的产业,专为他的儿女们所预备的。再者谁能将我们蒙收纳归于别的原因,而不归于经上所一致宣布的原因,即不是我们先爱神,乃是神白白地接纳我们进入他的恩典和慈爱中呢?

你对这教义的无知使你错误地教训人说,忏悔与补赎即可以免罪。那么,经上所说那不可或缺的惟一的赎罪牺牲在那里呢?试查考全部圣经,倘若经上到处说,惟有基督的血才使人得蒙赎罪,与神和好,成为圣洁,你怎敢擅自将这么大的光荣归于自己的善工呢?你也毫无理由将这种亵渎归于神的教会。我承认古时教会有补罪之举,然而它们并不是为使罪人可以向神赎罪得赦,而只是为要使他们可以证明他们的悔改并不是假装的,而且为要涂抹他们对罪的记忆。当时的补罪并不是通常向一切的人规定的,而只是向那些陷于某种大恶习的人规定的。

关于圣餐一事,你责备我们想把宇宙的主和他神圣属灵的权能(那是完全自由无限的)局限于有限形体的一隅。请问这种诽谤要到那里为止呢?我们常常清楚说明,不仅基督的神圣权能,而且他的本质,都广被一切,不受限制,然而你却谴责我们将它局限于形体的一隅中!这是为何缘故呢?这是因为我们不愿同你把基督的身体系于圣餐的饼酒上。但是你若以诚实为重的话,你当然并非不知道,在这两者中间——从饼中将基督身体局部的临在挪去,和将他的灵力局限于有形体的范围内——有多么大的差别。你也不要指责我们的教义为新奇,因为它乃是教会向来所公认的。但因这题目可以写成一本书,为求使双方免去这种劳作,最好是请你一读奥古斯丁致达大努(Dardanus)书,从其中你可知道,基督的神性充塞天地而有余,他的人性却不然。

我们坚持,在圣餐里信徒领受主的身体和血;我们明白表示,那身体真是可吃的,那血真是可喝的;因此我们不以想象中的概念为满足,而真享受主的体血。那叫我们得以接在基督身上的临在,我们决不排除于圣餐之外;我们也不使它暖昧。不过我们主张,不可有局部的限制,不可将基督荣耀的身体贬降为属世的东西,也不可杜撰说饼变质成了基督的身体,把它当作基督来崇拜。我们竭尽所能,用那最高尚的辞语来讲明这圣礼的庄严和目的,然后宣布我们从它所得的益处是多么伟大。这一切差不多都为你们所疏忽。因为你们既忽视神在这圣礼中所赐给人的益处,并轻看这么大益处的正当用途(这是理当特别留意的题目),就认为只要人们蠢然凝视那看得见的记号,便不须了解其属灵的奥秘了。我们指责你那粗鄙的化质说,且宣布那把人的心思拘留于饼酒中而不许人升到基督那里的愚笨崇拜,为悖谬不虔。我们这样作,并非与古教会不一致,而你们却是徒然企图在古教会的影子下掩藏自己的邪恶迷信。

关于向神甫认罪,我们不赞成英诺森教皇吩咐人每年一次将自己的罪向神甫检讨的规矩。若要条举一切使我们取消它的理由,那是使人厌烦的,但只从虔诚人的良心在过去感到不安,如今却解脱了烦恼,开始信靠神的恩典,就可知道那规矩是大大有害的——且不提那许多由它带给教会使它成为可憎的不幸。目前我们只回答说,这事既不是基督所命令的,也不是古代教会所实施的。我们已经从诡辩家手中将那些被他们千方百计加以曲解,以求支撑这事的经文夺回。现存的教会史也证明,在纯粹的时代它并不存在。教父们的见证也如此证明。所以当你们说,在神甫面前认罪所表现的谦卑,乃是基督和教会所吩咐所设立的,这不过是欺骗而已。因为认罪虽似乎多少有谦卑的样子,但每一种徒有谦卑之名的自贬,并不都为神所赞许。因此保罗教训人说,只有那照着神的话而有的谦卑,才是真实的(西2:8)。

关于圣徒的代求,倘若你是专指他们不住地求基督的国实现——这包括一切信徒得蒙拯救——那么我们当中没有人会提出质问。因此,你在这一点上费力,乃是徒劳的。但无疑你是不愿省略这毒辣的机锋,来指控我们设想灵魂与躯体一同灭绝。那种说法,我们只好留给你们的教皇和红衣主教院,因为他们多年尽心培植它,直到今日还是如此。随后你又说:我们的生活奢侈,毫不关心来生,却嘲笑信徒是可怜虫,去为基督的国焦虑劳苦。其实这种说法,只好引来指你们的教皇和红衣主教。但是关于圣徒代求,我们所坚持的一点,难怪便是你们所要遗漏的,这一点就是应将许多迷信删除。这些迷信如此猖獗,以致将基督的代求完全从人的思想中消除,将圣徒当作神来呼吁,将神的工作归于他们,而对他们的崇拜乃无异于那当为我们大家所痛恨的古昔偶像崇拜。

关于炼狱,我们知道古教会在祷告中曾提到死者,但是很稀罕朴素地行了,而且不过是用几句话。总之,这不过是顺便提到死者,以表亲爱而已。当时那些把你们的这炼狱说构成,后来又把它扩充成为你们国度里最坚固柱石的建筑师,尚未出生。你知道此后出现了多么可怕的大错;你知道迷信随意玩弄了什么把戏;你知道贪婪捏造了好多敛财的办法来榨取各界人士的血汗;你知道炼狱说对于虔敬有多大的害处。姑且不提真的崇拜是如何因此而荒废,那最坏的结果乃是,大家虽没有得着神的吩咐,却都争着去帮助死者,完全疏忽了用神所严严吩咐的爱心去服务活人。

沙杜里多阿,我不容许你将教会的令名刻在这些可憎的事上来不法不义地侮辱教会,且使无知人怀抱成见来反对我们,好像我们是决意对教会宣战。虽然我们承认,有些迷信的种子是在古时撒下,而稍微减损了福音的纯洁,然而你知道,我们所反对的这些邪恶怪物,乃是在不久以前才产生的,或发展得如此庞大的。我们在攻击摧毁你们的国度上,真是并不只有神的话作武器,而且也有圣教父为援助。

我为求完全解除你用为护符来反对我们的教会权威,我要提出一些事例,证明你们与圣洁的古制相距天壤。

我指责你们把牧职推翻了,所存者仅是空名而无实际。就牧养信徒来说,即令孩童也都知道,主教和神甫都如哑吧偶像;而大家从经验中也都知道,他们只当勒索钱财时,才大肆活动。我们痛恨你们以献祭代替了圣餐,使基督的死失去了效力。我们大声反对可咒诅的弥撒交易,并且控诉你们将主的圣餐一半从平信徒剥夺去了。我们反对你们那可耻的神像崇拜。我们证明你们的各种圣礼都被许多亵渎的见解所败坏。我们指出你们的赎罪票如何潜入了教会,大大羞辱基督的十字架。我们惋惜你们人为的遗传,把基督徒的自由压制毁坏了。我们把这些以及类似的瘟疫,小心翼翼地从主所托付给我们治理的教会廓清。倘若你能够,请你指出我们在那里胆敢违反了大公教会的神圣法令,以致伤害了她。而今事实是如此彰显,你要否认也是无益。以上所举各点,古教会显然是站在我们一方面,与我们一样来反对你们。

但在这里你为减轻事态,就指责我们说,你们的习俗虽不规则,但我们没有理由使圣教会分裂。你们一边的人表现诸多残暴,贪婪,放纵,骄傲,横蛮,情欲以及种种邪恶,很难免使一般的人心不与你们远离。然而我们所作所为,并不是因着这些事,而是因着有更大的需要,那就是因着神真理之光被熄灭了,神的话被掩埋了,基督的功德被遗忘了,牧师的职分也被败坏了。同时邪恶横行无忌,差不多没有一条教义是纯洁未受败坏,没有一种仪式是免于错误,没有一点对神的崇拜是不为迷信所沾染。难道反对这些邪恶的人,是对教会宣战吗?他们岂不是在她极端的苦恼当中来救援她吗?然而你反借口敬重教会,以为自己是由于服从和谦卑,所以不动手来将这些可憎的事除去。一个基督徒,与那假服从之名来大胆蔑视上帝的话和尊重人的虚荣的遁词,有什么相干呢?他与那轻蔑神的庄严,而只景仰人的顽固粗鄙的谦卑,有什么相干呢?我们不要再用德行的空名来掩饰邪恶了,却要将它的真面目暴露出来。我们的谦卑是从最卑微的人起始,按照各人的地位而予以尊重,把最高的尊荣和敬重给与教会,不过教会也当处于教会的元首基督之下;我们的顺服是使我们听从我们的尊长,同时却用神的话来作标准;总之,我们的教会首先是谦卑虔诚地敬重并顺服神的话。

你将要说:你们夸口说教会只属于你们,而否认其他世人有教会,这是何等的骄傲!沙杜里多阿,我们并不否认你们所管理的教会,也是基督的教会。但是我们认为罗马教皇和他的一群伪主教,虽僭据有牧职,不过是一群贪婪的豺狼而已,他们一向只是要分散践踏基督的国,使之满目荒凉。首先提出这种控诉的,并不是我们。伯尔拿乃是怎样暴烈如雷,反对优革纽教皇(Eugenius)和他当时的一切主教呀!然而当时的情形较之目前还易于容忍哪!今日的邪恶已达于极点,那些你以为是关系教会存亡,其实是分裂败坏教会,使濒于覆亡的假教长,对他们自己的邪恶,既不能担当,又不能医治。若不是神的善良加以防止,教会必完全被毁灭了。因为在教皇暴虐盛行的地方,你甚至难看见有任何痕迹,使你想到教会在那里半掩埋着。你也不必以此为奇,因为保罗告诉你(帖后2:4),敌基督者的座位,无非是在神的殿里。这一警告岂不当使我们防备那假教会之名所行的诡计么?

但是你说:不管人的品格如何,经上有话说:“凡他们所吩咐你们的,你们都要谨守”(太23:3)。倘若他们是坐在摩西的位上,我们固应如此,但是他们既是坐在虚空的宝座上以愚妄来麻醉百姓,经上就有话说:“你们要谨慎,防备法利赛人的酵”(太16:6)。沙杜里多阿,你不能控诉说,那从教会把神由于他的善良所赋与她并用许多禁令为她保守的权利劫夺了的人,并不是我们。因为牧师并不是由神差来以放荡无法的权威来统治教会的,而是受了职分一定的规律所限制的,所以经上吩咐教会要监视那些受了这委任的人,尽忠职守(帖前5:21;约壹4:1)。但是我们若不要以基督的话为无关重要,就当以对那些由它授给如此尊名之人的权威稍予侵犯,为不敬虔!你真是犯了大错,以为主分派暴虐的人来随意治理他的百姓,其实他赋予那些人如许的权威,乃是差遣他们去传福音。你的错误是在于未曾想到,他们的权柄,在未赋予之前,即有了一定的限度。因此我们承认应当听从牧师,如听从基督一般,但是他们必须是尽职的牧师。我们认为牧师无权任意照着自己所喜好的胡乱引进什么,反要虔诚地信实地传扬他们从主的口中所领受的道。因为基督叫人对使徒所表示的敬重,就是限制在这范围之内。即使彼得为自己或为别的人物所要求的,也不过是叫人承认,他们在信徒当中讲话时,有如是从主的口中说出一样(彼前4:11)。保罗固然很可夸耀他所领受的属灵权威(林后13:10),但有一个条件,即只是用来造就人,而不是来压制人。

那么,让你的教皇矜夸他是承继彼得的,即令他能证明他配有此尊称,他也只在他自己对基督尽忠,不偏离纯粹的福音时,才能得到基督徒的服从。因为当信徒的教会用那规定你一切权威的准则来考验你的时候,它要你所履行的圣职,无非是主要你所履行的圣职,即是主在信徒中所设立的圣职;那就是说,一个拥有教师地位的先知,须受会众判断(林前14:29)。凡想免除这个规定的,他就当首先从先知的名单上删除自己的名。

这里有一暴露你无知的广阔领域敞开着,因为在一切宗教争论的事上,你只叫信徒将眼睛闭着,服从他们的教师。但是既然一个倚靠别的而不尊靠神的人,必受撒但役使,那些受这种粗浅信仰熏陶的人是何等可怜呀!所以沙杜里多阿,我看你在神学上,差不多同所有未曾经过良心剧烈奋斗的人一样,是很浅薄的。否则,你就不会把一个基督徒置于这样陡滑甚至险峻之地,以致使他经不起轻轻一推。我且不提百姓中没有学识的人,只说最粗陋的村夫,他若要属于神的羊群,他就必得准备从事神为一切虔诚人所命定的争战。那武装的仇敌即在眼前,警觉备战——这仇敌最是机巧而不能以凡人的力量来攻击;要抵抗这样的仇敌,而使那可怜人不至立刻被歼灭,当有何种戒备,并当用何种武器把他武装起来呀!保罗告诉我们,他惟一可用以作战的剑,乃是神的道(弗6:7)。所以一个人若被剥夺了神的道,他乃是毫无武器,而被交给撒但遭毁灭。那么,敌人的第一个诡计岂不是要从基督的精兵手中夺去这剑么?夺取的方法岂不是叫他怀疑,他当倚靠神的话呢?还是人的话呢?对这个可怜人,你将怎么办呢?你要叫他环顾左右,找有学问的人去倚赖吗?但是敌人不容许他在这避难所中有喘气的时间。因为撒但一旦逼使他投靠人,他要不住地打击他,直到将他摔下悬崖。所以他若不要被敌人推倒,便不要投靠人,却要直接仰赖神。基督徒的信仰真是不能以人的话为根据,不能以可疑的意见为支持,也不能以人的权威为依靠,而必须由活上帝亲手铭刻在我们心中,这样信仰方不至为任何错误所涂抹。可见人若不持守这根本的原则,只以神能光照我们的心,叫我们领悟他的真理,又藉着圣灵把真理印在我们心上,且用他诚实的见证坚固我们的良心,那么他心里就没有基督。这可说是保罗所指那完全可靠的保证。这种保证既不给疑惑留余地,所以在众论纷纭中它毫不犹疑当何所适从,即令全世界都反对它,它也不屈不挠。

从此就有一种裁判的才能发生,我们把它归于教会,而且愿意把它保存无损。因为不管世界如何被各种意见惑乱,信徒的心却总不至失去得救的直路。可是我并不梦想着有一种敏锐的信心,在辨别真理和虚妄上从不犯错误,也从不受欺骗;我也不妄自倨傲,居高临下来俯视全人类,不听人的评判,也不分辨有学问的或无学问的。反之我承认,虔诚和具有真信心的人并不能明白神的一切奥秘,有时对最清楚的事都盲然不见;无疑,主这样安排,是要使他们谦卑顺服。我又承认他们尊重一切善良的人——且不提尊重教会——所以他们一发现真认识基督的人,就不轻易与之脱离关系;所以他们有时情愿不下评判,而不愿因着轻微的事而与人发生争执。我只要申言,他们若坚持神的道,就决不会被引入灭亡。他们确信神的话是真实的,这确信无论是天使或世人都不能推翻。所以你所说那适于不学无术之人的单纯,要仰承有学问之人的鼻息,乃是无价值之谈!因为只有对神的信仰才是信仰;如果对其它任何东西的依靠——无论它是多么坚定——都不配称为信仰,那么谁能将信仰之名加于摇摇不定的一种意见呢?这种意见不仅最易为魔鬼的伎俩所夺去,而且因时而变迁,最后终必归于消失。

至于你说,我们折断这专制的轭,乃是要放纵情欲,甚至抛弃来生的思想。我们最好是先比较你们和我们的行为,然后再下评判。我们固然多有过失,屡屡犯罪跌倒,但是事实证明(虽然谦卑不容我夸口),在各方面我们都胜过你们——以神圣著称的罗马当然是例外,它推翻了一切的训戒,践踏了一切的尊荣,积满了各种不义,从来就没有什么如此可憎的了!我们真该冒许多危险,好使我们不至受太严厉的抑制!但我们一点不反对将古代教条所批准的训戒实施于今日,并小心信实地予以遵守;我们倒是常常坚持,今日教会堕落到可怜的情形,无非是由于穷奢极欲。因为教会的身体若要团结,就当有如腱的训戒来加以连结。但是你们对于训戒又何曾谨守或想要谨守呢?那如同马羁一样约束主教和长老,使他们尽职的古代教条,现在在那里呢?你们的主教是如何选举出来的,经过了什么试炼,考核,审慎呢?你们如何使他们就任职位的呢?有什么程序和庄严呢?他们不过循律发誓履行牧职,而这只是在其他一切的不义上,又增加一个伪誓的罪而已。因为他们既夺取了教职,就好像领有一个不受法律制裁的权威,以为可以为所欲为,以致在海贼和强盗中间,比在你们中间,还多有公义,多有正常的管理,和更有效的法律。

但是,既然你在末后,假想有一人来替我们的主张申辩,而且把我们当作被告,传到神的审判台前,我也就毫不踌躇,叫你在那里与我对面。因为我们深知我们的教义是真理,是从天上的裁判来的,所以我们毫不畏惧与神对面。但是我们的教义,不注意你所乐意用来自愉的事。这些事是琐屑末节不伦不类的;因为还有何事比来到神的面前,设计一套莫名其妙的胡说,提出一种即归失败的悖谬辩护,更为无见识呢?虔敬人一听到审判的日子,就起了非常严肃之感,决无暇来如此自愉。所以我们要排除一切琐屑之事,想到那当儆醒等待的日子来临。我们要记得,这一天虽然是信徒所渴望的,同时却是那些亵渎者和藐视神的恶人所最恐惧的。我们要倾听那使坟墓中死人的灰也要听见的号声。我们要一心一意专注于那位审判者,他面上的光辉要照透黑暗中所隐藏的,敞开人心中的隐私,用他口中的气打碎恶人。请问那时你为自己和你的同党有什么严肃的回答提出来。我们的主张既有神的真理支持,就必有圆满的辩护。我不是为我们个人说话。我们的安全不是依靠申辩,而是依靠谦卑认罪和恳求。但是就我们的牧职来说,我们当中没有人不能作下面的审诉:

“主啊,我真经验到在世上受人诬控是何等难当,痛苦。但是现在我以当时曾向你申诉的信心来站在你面前,因为我知道你施行审判,是以真理为转移。我得了这真理的支持,就在最初敢于尝试,并且后来成就了凡我在你的圣教会中所成就的。他们以异端和分裂教会的两大罪状指控我。所谓异端,乃是因我敢于反对他们所接受的教义。但是,我能怎样行呢?我从你的口中听到,除你的道所点着的真理亮光外,没有别的亮光可以指导我们的灵魂进入生命的道路。我曾听说,对你的尊严,对你的神格的崇拜,和对你的宗教的奥秘,凡是由人所想出来的,都是虚空的。我也曾听说,他们将自己的头脑所想出的教义代替你的话,传给教会,乃是一种亵渎神的僭妄。但当我转眼看世人的时候,我看见有大不相同的原则在流行着。那些宗教的领袖们既不懂得也不大注重你的道。他们只用奇怪的教义迷惑那些不幸的人们,用莫明其妙的愚妄欺哄他们。至于百姓们对于你的道所表示的最高尊敬,乃是敬而远之,视之为不能接近之物,所以丝毫不加考查。因着牧师的漠不关心和百姓的愚昧,所以到处充满了错误,虚妄,和迷信。他们固然称你为惟一的神,却同时将你的尊严所应有的荣耀归之于别的东西。他们妄将圣徒尊为神,加以崇拜。他们固然仍崇拜基督为神,称他为救主,可是同时夺去他所应有的尊荣。因为他固有的能力既被剥夺,他就如众圣徒中最不重要的一个,不为人所注重。没有一人想到他在十字架上使我们与你和好的惟一献祭;没有一人曾梦想到他永恒的祭司职和以此为根据的代求;没有一人只依靠他的公义。至于得救的可靠盼望,虽是为你的道所命令的,也是建立于你道上的,可是它几乎被消灭了。他们的意思好像是说,神谕指示他们,若有人依靠你的善良和你儿子的公义,而有确实得救的盼望,那乃是愚蠢倨傲和僭妄。这种信仰虽是你的道所传给我们的基本教义,却被他们视为亵渎的意见而连根拔除。洗礼和圣餐的真谛也被种种虚妄败坏了。他们大家又大大侮辱你的仁爱,信靠善工,想用善工来邀取你的恩宠,以期获致称义,免除罪恶,向你补罪(这一切事都取消基督十字架的功劳),然而他们竟不知道善工是什么。他们好像完全不知道你的律法所教导的义,就为自己捏造一些琐屑无用的办法,来邀取你的恩宠,并且以此自炫,甚至几乎藐视你的律法所推荐的真正之义。人的欲望占优势至于此极,对你的教诲若没有贬低信誉,至少是贬低了权威。

“主啊,你用圣灵光照了我,使我明白了这些事;你用了你圣道之光照在我面前,使我洞悉了它们是如何恶毒;你激励了我的灵,使我照它们所当得的憎恶了它们。至于我的教义,你知道我的良心可以作见证,我定意不要逾越你给你众仆人所规定的范围。凡我不怀疑是从你口中所学习的,我都要信实地传给教会。我主要的目的和最大的努力,定是要使你的善良和公义的荣耀,既驱除了那将它掩蔽的迷雾,便可以大放光明,使基督的功德和他所赐的福分,不再被掩盖,却可以完全彰显出来。我认为将我们生来所当默想深思的事物弃于黑暗中,乃是不敬虔的。我认为那伟大不能用言语来表达的真理,也不当被人虚妄地或存恶意地宣布出来。凡有关听众得救的题目,我不犹豫详加讨论。因为神所说‘认识你独一的真神,并且认识你所差来的耶稣基督,这就是永生’(约17:3),是决不会骗人的。

“至于他们向来对我的指控,说我离弃教会,我的良心并无疚责——除非那看见士卒溃散,离弃队伍,便将帅旗高举召集士卒归队的人,被认为是逃兵。主啊,你的一切仆人正是如此溃散,不能听到你的命令,几乎忘记了主帅,职务,和誓愿。当他们这样溃散的时候,为召集他们,我并没有高举别的旗帜,而是高举我们若要作你的子民所当跟从的你的旗帜。

  “因此我被那些理当使人站在岗位上却将人领入迷途的人所攻击。当我不屈不挠时,他们就猛力反对我。由此乃发生了可悲的骚乱,而纷争乃爆发成分裂。主阿,你判断谁当负这责任。我常以言语和行为表示我如何热心于教会合一。然而我的教会合一乃是以你为始终的合一。因为你以和平与和谐诏示我们时,同时也表示只有你自己才是保存它的惟一连结。但是倘若我要与那些自夸为教会的头和信仰的柱石的人保持和平,我就得否认你的真理,作为代价。我认为什么事我都可忍受,却不能与这可咒的事妥协。因为基督曾说,天地都可废去,你的话却永远长存(太24:35)。我也不因我与教会的这种领袖奋斗而认为我离弃了教会。因为你曾藉着圣子和使徒预先警告我们,教会必为那些我不当赞同的人所占据。基督所预指的并非外人,而是充当牧者的人,说他们要作残暴的狼和假先知,主同时又曾警告我们要防备他们(太7:15)。基督既曾吩咐我防备他们,难道我当援助他们吗?使徒们曾宣布,教会中的仇敌没有比从教会内兴起而以牧者的头衔为掩护的敌人,更为恶毒的(徒20:29;彼后2:1;约2:18)。我从使徒们预先叫我视为仇敌的人分离,有什么可踌躇的呢?摆在我眼前有你众先知的榜样,我看见他们与当日的祭司和先知有同样的争执,虽然那些祭司和先知无疑是以色列人教会的管理者。但是当你的众先知要复兴那腐败的教会时,他们并未因不顾极端暴力的反抗而继续前进,便被指为教会的分裂者。他们虽被恶毒的祭司们痛加咒骂,认为他们不配作人,更不配称为圣者,然而他们仍然是留在教会中。既有先知的榜样坚固我,我也坚持到了底。虽然我被指为离弃教会的,甚至被威胁,我对这些身为牧者,而比任何邪恶的暴政更糟蹋教会的人,却决不减少我毅然决然的反对。我的良心证明,我为教会的合一,是何等热烈;不过我必以你的真理为那合一的连结。随着来的骚乱,既非由我激起,所以把它们归于我,乃是没有根据的。

“主阿,你知道,而事实也向人证明,我所请求的,无非是凭你的话来决定一切争端,好使双方团结起来建立你的国度;倘若我是不必要之纷争的原因,我决不拒绝以我的头颅来作为恢复教会和平的代价。但是我们的对敌如何行了呢?他们岂不是立刻凶猛地诉诸烈火,刀剑,和绞刑吗?他们岂不是决定他们惟一的安全是只凭借武力和残暴吗?他们岂不是激动各阶级的人同样发怒吗?他们岂不是拒绝一切和平方法吗?因此一时本可以和平解决的事,竟爆发为如此的一个纷争。但是在那么大的混乱中,虽然众论纷纷,现在我却毫无惧怕,因为我们此刻站在你的审判台前,在此公义是和真理连在一起,必然对无辜的人判决有利。”

沙杜里多阿,我们的申诉就是这样,而并不是你在书内为损伤我们的立场所随意捏造的申诉;其实就在今日这便已为善良的人们所认识;到那日还要向一切世人显明出来。

那些受了我们训诲而赞同我们的人,也并非茫然不知作答,他们每人准备了如下的辩护:

“主阿,我自儿童受教以来,总是信奉基督教。但起初我的信仰除当时各处所流行的理由外,没有别的理由。你那如同明灯应当光照你百姓的道,却被他们从我们撤去,或至少被熄灭了。他们恐怕有人渴望得到更大的光明,所以在一切人的心中灌入一种意见,认为对于天上隐藏的道理最好是让少数人去考查,其他的人可以向他们求教,如同请求神签一样,因为普通人民只宜学习着服从教会。至于我所学习的那些粗浅道理,既不能训练我对你作合理的崇拜,又不能引导我有得救的切实盼望,也不能训练我履行基督徒生活的本分。我固然学习崇拜你为我惟一的神,但我对崇拜的真方法既完全不知道,我一入门就跌倒了。我照所学习的,相信我因你儿子的死蒙拯救而得免永死,但我所想到的救赎,乃是效力永不能达到我的一种救赎。我期望将来有复活的一日,但我憎恨去想它,视它为一件极可怕的事。这种感觉不仅宰制着我个人,而且是从教会的教师教训大家的教义而来。他们固然也宣讲你的仁慈,可是这是只限于那些表明自己配得的人。再者他们注重行为的义,甚至认为只有那些靠自己的行为与你和好的人,才得蒙悦纳。同时他们并不否认我们都是可怜的罪人,屡因肉体软弱而跌倒,所以你的怜悯乃是大家得救的门径;但他们所指的得救方法,乃是向你补罪。他们所吩咐的补罪,第一步乃是向神甫认罪,诚恳请求赦免和宣赦;第二步是我们要靠行善来使你不记念我们的恶行;最后,为求补充余下的缺欠,要再捐献弥撒,并履行庄严的补偿。因为你是严厉的审判者,和报复不义者,他们表示你是何等可怕。所以他们吩咐我们先去投靠诸圣者,好靠他们的代求来使你对我们宽宥。

“可是,当我履行了这些事,虽然我有片刻的平安,良心上却仍无真平安。因为每当我返躬自省,或提高心意向你的时候,就有极大的恐怖袭击我,什么补罪法都无济于事。我越省察自己,就越觉良心不安,余下惟一的自慰方法,就是以健忘来骗自己。然而还是没有好转。当我正继续着已经开始的途径时,忽然有一种很不同的教义出现了。这教义并非领人离开基督教的信仰,而是使它返于本源,排除渣滓,恢复它原来的纯洁。我因其新奇而受冒犯,不愿听从,我承认我最初是坚决拒绝它。人的自然趋势既是不愿改头换面,所以只在经过极大的困难后,我才肯承认我过去的一生都是在无知和错误中。特别有一点使我讨厌这些新教师,那就是我那对教会的敬意。但我一敞开耳朵,乐于受教,我就发现那贬损教会尊严的恐惧是无根据的。因为他们提醒我,在分裂教会与纠正教会本身所沾染的错误之间,有很大的差别。他们极尊重教会,并表示极愿培植教会的合一。惟免他们似乎是用教会一名来作遁词,所以他们指明敌基督者取牧者的地位来盘据教会,并不是一件新事。关于这一点他们又提出几个证据,表明他们除造就教会外,并没有别的目的,因此他们是与许多我们所列为圣者的基督之仆为伍。因为他们虽然放肆攻击那尊称为基督的代理人,彼得的继承者,和教会元首的罗马教皇,他们却为自己辩护说:这些称号都是空的,虔诚人不要被这些称号欺骗,以致不敢查考其真象。教皇得以爬上了这样的崇高地位,乃是因为世人当时在无知和懈怠中沉睡着;他作教会的元首,既不是为神的话所任命,也未曾经过教会的合法封立,只是由于自己的意思自行封立而已。再者我们若要安保基督的国在我们中间,就不当容忍他对神的子民所放肆施行的专制。

“他们也不缺乏强有力的理由来坚持他们的立场。第一,他们将一切通常用来建立教皇首位的理由,都明白加以驳斥。当他们除去这一切支撑的时候,他们也用神的话来把教皇从高位上摔倒。他们尽问题所许可的,对一切有知识和无知识的人表明,教会的真正秩序已经毁坏了,施行教会训戒之钥匙权也已经败坏了,而基督徒的自由也已经倾覆了;总之,当教皇的首位建立时,基督的国就颠覆了。他们为着要激励我的良心,更告诉我,我不可以为这些事与我无关,而佯为不见;你固然不包庇什么有心的错误,即令因无知而被引入歧途中所犯的错误,也不是不受惩罚的。他们引主基督的话证明:‘瞎子领瞎子,两个人都要掉在坑里’(太15:14)。我到此时才集中注意力,最后好像有光明射入我心中,我发觉我是如何在错误的坑中打滚,沾染了许多肮脏污秽。我对我所陷入的可怜情形,尤其对那威胁我的永死,极为惊骇,于是我照本分所当行的,首先呻吟流泪咎责自己过去的生命,而接受你的生命。主阿,像我这一个可怜的人,现在毫无申辩余地,只有恳求你,不要按照我以往离开弃你的道(这罪至终你使我脱离了)所应得的处分来判断我。”

沙杜里多,请你拿这一个申诉来和你放在你的平民口中的诉辞比较一下。倘若你犹疑不知当接受两个申诉中那一个,那就奇怪了。倘若一个人的申诉全靠他不断崇奉他祖宗所传给他的宗教,那人得救的希望就很不可靠了。在这个根据上,犹太人,土耳其人,和萨拉森人也可以逃避神的审判了。在并非是为认可人的权威,而是为判定世人都虚空和虚假,并为保卫神的真理而设立的审判台前,把这虚空的遁词丢开罢。

倘若我要在枝节上与你争执,我给你们的人,且不说给一个教皇,或一个红衣主教,或你们当中任何一个可尊敬的大主教(不须多费心机就可把他们当中每一个人画成什么形像,乃是你所深知的),而只说给你们的博士中最上选的一个博士,我可画出什么样的像来呢?定他的罪,既无需列举可疑的忖度,也无需提出虚妄的控诉。他只要承担他所理当承担的,就已经够沉重了。但是免得我似乎是仿效你所谴责我的,我不愿用你的方式来辩护。我只要劝这些人自己省察,想想他们是否忠心喂养基督徒,而这些基督徒舍神的道外,不能有别的粮食。他们不要因现在所行的很是顺利且受人喝采,而太奉承自己,最好要记得,他们还没有来到结尾;那时,他们决不会再有一个能随便胡说的戏台,也不能再用他们的狡计来牢笼轻信的人;他们反倒必须随着神的审判,或站立或灭亡,而神的审判不是决于偏私,而是决于他不变的公义;他不只是要审问人的行为,而且要究明人心中的善恶。我不敢判定一切的人;但他们当中有多少人自己觉得他们反对我们,是为人效力,而不是为神效力呢?

你的书信从头至尾无情地对待我们,结束时,你就恶毒地对我们破口大骂。虽然你的詈骂决不能伤损我们,而且已经部分答复了,但我请问,有什么使你想到指控我们贪财呢?你想改教家是如此愚钝,以致在开始改教时,看不到他们是进入了一条与财利最有损的途径么?当他们指责你们贪财时,他们岂不看到,他们自己若不要见笑大方,就必须节俭么?当他们发表纠正贪婪的方法,乃是使教牧卸去过多之财,使他们可以多照顾教会,他们岂不是自绝于财源之路吗?现在还留下什么财富,叫他们可以图谋呢?怎的?达到名利的捷径,岂不是从开始即照着你们所提出的条件来与你们交易么?那时你们的教皇对许多人岂不愿用很大的一笔款来买他们的缄默呢?即在今日,他岂不肯付很大的一笔代价呢?若是他们稍有贪财的动机,他们为什么要将一切改善自己财运的希望割断,宁愿一生贫困,而不愿在瞬眼之间毫无困难地使自己发财呢?但是你要说,野心阻止了他们!你这一个讽刺有什么根据,我实在看不出来;因为那些最初从事改教的人,除为举世的人所鄙弃外,不能另有所期望,而那些后来皈依改教的人,也自愿遭受各方面无穷的侮辱和詈骂。但是这种欺诈和阴毒从那里来的呢?它们在我们中间是找不到的。最好是在你们的红衣主教院中去谈这些,因为这正是你们每日所运用的。

因为我要从速作结,只好不理会你的诽谤,说,我们全凭自己的判断,认为在整个教会中没有一个人,是我们可以服从的。这是一种诽谤,我已充分证明了。因为我们虽然主张惟有神的道是在我们的评判范围之外,并且古时教父和大公会议之权威也全看他们是否与道相符,然而我们仍然将他们在基督之下所配得的地位和尊荣归给他们。

但是你最严厉的控诉乃是说我们想要分裂基督的新妇。倘若这是真的,那么你和全世界的人都可视我们为不可救药的。但是我不能接受这种指控,除非你能说分裂基督新妇的人,乃是那些努力把她作为贞洁的童女献给基督的人。这些人是以圣洁的热诚来使她纯全无疵地归于基督,既看到她被卑鄙的诱惑者所玷污,就敦促她恢复贞洁,并且毫无犹疑地反对那些设计破坏她贞洁的奸夫。我们除如此行外,还行了什么呢?你们这喜好结党的教会岂不曾以奇异的教义破坏了她的贞洁么?她岂不曾为你们无数的迷信所玷污么?她岂不曾被你们拜偶像的最恶浊淫行所玷污么?只因我们不许你们这样侮辱基督神圣的新房,你就说我们苦恼了他的新妇!但我要告诉你,你无端指控我们所加的苦恼,其实明明是你们所加的,你们不仅是苦恼教会,而且是苦恼基督——他在你们那里悲惨地被分裂了。教会若不能保有她的配偶,她怎能依附于他呢?因为基督的公义,圣洁,与智能等的荣耀,若被转移到别的地方去了,她那里还能保有基督呢?

但你要说,在我们未激起争端以前,一切都平安宁静!诚然!牧者和百姓大家都是无知懈怠,所以宗教的辩论几乎是不存在。但是经院中的诡辩家是如何热烈地争论呀!所以你不能夸称你们的国度平静,因为它的平静只是由于基督沉默无言。我承认福音兴旺的时候,向来平静的地方就大起了争辩。但将这归咎于改教家,乃是无理的,因为他们的行动只求复兴宗教,使那被争端分散的各教会能在真合一中团结。且不必算老账,即举近事,他们为求教会的和平,有什么不愿牺牲的呢?但他们一切的努力都因你们的反对而归于徒然。因为他们虽渴望和平,使基督的国随之兴盛,你们在另一方面却以为基督的收获,就是你们的损失,无怪你们竭力加以拒绝。他们在许多岁月中为荣耀基督所成就的,你们却有本领在一日中加以推翻。我不用许多的话来压服你,一句话就可以了事。改教家曾提议将他们的教义陈明。他们若被说服,他们并不拒绝屈服。那么,教会不能享受完全的和平与真理的亮光,是谁之咎呢?你去指控我们煽乱,不让教会平静吧!

但是你为求不遗漏什么足以反对我们运动的理由,就以近年来兴起了许多小派为辞,来归咎于我们。请看这种控诉有何公平之处,或说得通的地方!倘若我们因此当受恨恶,那么古代基督徒一名也就理当受不信神的人所恨恶了。所以你当在这一方面不再来难为我们,否则你当公布,基督教在世上产生许多骚乱,理应从人的记忆中消灭!撒但企图用各种方法来阻止基督的事工,这对我们丝毫无损。最好是究问那一方面尽力反对这些新起的小派,显然你们是在懈怠酣睡,我们却单独承当打击。

沙杜里多阿,愿主叫你和你们的一党至终明白,教会合一的惟一真正根基,乃在乎那使我们与天父神和好的主基督来使我们脱离目前的分裂而归于一体,来使我们在他的一个圣灵和一个道中可以一心一意联合起来。

一五三九年九月一日

于施塔斯堡

二 圣餐短论

一 许多软弱的良心对于圣餐的真道悬而不决的原因

教会对主的圣餐早已发生了好几个严重的错误,而近年以来又发生种种争端,无怪许多软弱的良心不能决定他们对圣餐当持什么观点,而处于疑难惶惑中,等候一切争端止息,并等候神的仆人们对此事达到同意。因为了解圣餐与我们的得救很有关系,我们若对它没有定见,乃是很危险的事,所以我以为将关于圣餐必须知道的各端加以简明的讨论,乃是一件很有益的事工。我还可补充说,曾有些贤达之士,请求我如此行,我若拒绝,不免是忽略我的天职。

为排除各种困难起见,最好是循着下面的次序讨论。

二 讨论本题所循的次序

第一节,主设立圣餐的原因和目的。
第二节,领受圣餐对我们有何益处,再者主的身体,是如何地赐给了我们。
第三节,怎样才是正当领受圣餐。
第四节,使圣餐腐化的错误和迷信;神的仆人对此题当怎样和罗马教廷有别。
第五节,现今在那些使福音复兴,并使教会恢复正道的领袖中对此题发生争论的原因。

第一节 主设立圣餐的原因和目的

三 我们受洗时被神接纳进入教会,作他的家人。

论到第一节,爱我们的神既然乐意以洗礼接纳我们进入他的教会——这教会是他的家,是他乐意管理并维持的——既然接纳我们不仅作用人,而且作他的儿女,所以为要作一个良好的父亲,他就必赐给我们生活的必需品来养活我们。身体的滋养,是赐给好人,也赐给歹人的,而不是他的家人所特有的。固然他养活我们的身体,使我们大家都分享他所赐给我们的好东西,这也足以证明他如父一般的恩惠,但是他赐予我们的新生命是属灵的,所以使那生命得保养强健的粮食,也必须是属灵的。我们当知道他不仅选召了我们将来要承受天国的产业,而且已经使我们在指望中,多少领受了那产业。他不仅允许我们有生命,而且已经将我们转移到生命中,救我们脱离死亡,因为当他接纳我们为儿女的时候,他用以重生我们的,就是永生不灭的种子了,即圣灵将他的道铭刻在我们心中。

四 神的道在我们的心灵中的效用和功能

为求维持我们这属灵的生命所必需的条件,并不是用必朽的食物来养活我们的身体,而是用最好最珍贵的粮食来养活我们的灵魂。圣经告诉我们,那维持我们灵魂的灵粮,即是主重生我们的真道;但圣经屡屡还加上一个理由,那就是我们惟一的生命耶稣基督,是在道中赐给我们了。我们不可幻想,以为在神以外另有什么生命。但正如神已将丰富的生命放在耶稣里,好藉他将这生命传给我们,照样神命定他的道作为将耶稣基督及其一切恩赐分给我们的工具。然而长存的真理,乃是我们的灵魂除耶稣基督外,别无牧养。因此,我们的天父为顾念养活我们,没有赐下别的,只吩咐我们在基督里尽量享受极充分的牧养,这牧养是我们不可或缺的,也是举世无双的。

五 耶稣基督是我们灵魂的惟一属灵滋养

我们已经提到耶稣基督是滋养我们灵魂的惟一粮食,但是既然他指定道作为分给我们灵粮的工具,所以道也称为饼和水。凡关于道所说的,也可援用于圣餐,藉着圣餐,主领我们与耶稣基督相交。慈悲的父既看到我们的软弱,不能全心接受单纯的道理和宣讲向我们所传的基督,他就不厌迁就我们的软弱,乐意在真道之外,再加上一个有形的表记,藉此将他所应许的实体表现出来,以坚固我们,拯救我们脱离一切疑惑和不定。说我们分领基督的身体和血,既是神秘难解的,而我们既是如此粗俗,甚至不能了解神最小的事,所以他必须就我们的能力所及的,使我们了解。

六 主设立圣餐的理由

我们的主设立了圣餐,第一,是要在我们心里印证他福音中的应许,使我们深信我们能分享他的身体和血,并且在其中有真正属灵的滋养。我们既有这种凭证,就有得救的把握。第二,是要操练我们,叫我们认识主对我们的大恩典,领我们更加赞颂主,尊主为大。第三,是要敦促我们既作了基督的肢体,就当圣洁无疵;更是要敦促我们互相联合,彼此相爱,正如主所吩咐的。我们好好考虑了主设立圣餐的这三方面理由,就能了解领圣餐的益处,和为求合理领受所当尽的本分。

第二节 领受圣餐对我们有何益处

七 了解圣餐之大益的方法

现在讨论第二点,即我们若合理领受圣餐,就可获得什么益处。我们一想到它是为救我们脱离穷困而立的,我们就可知道它的用处了。我们一想到我们是谁,并检讨自己的良心,就不能不惶恐痛楚,大为不安。因为我们当中没有人能够在自身上找出丝毫的义来,反倒充满了罪和不义,以致除自己的良心外,并不须别人来控告我们,也不须别的审判官来定我们的罪。因此神的忿怒向我们发作,没有一人能够逃避永死。倘若我们不是酣睡或昏迷,这种可怕的思想就必如同一种永久的地狱磨折我们。因为我们一想到神的刑罚,就必看到我们必被定罪。

八 世人的可怜

我们实是陷于罪的深渊中,倘若神不施怜恤把我们救出来,我们真是莫奈何!况且当我们想到我们的肉体只是朽腐和败坏,我们有什么复活的希望呢?所以就我们的灵魂和肉体来说,若只靠我们自己,我们就太可怜了,而这种可怜必然产生心灵中的大愁苦凄惨。因此我们的天父,为要拯救我们,乃将圣餐赐给我们作为一面镜子,叫我们在其中可以看到主耶稣基督钉死在十字架上,除掉我们的过犯,并且复活,拯救我们脱离败坏与死亡,恢复我们属天的永生。

九 圣餐领我们到得救的应许

这里就有我们特别从圣餐中所得到的安慰。圣餐领导我们来到耶稣基督的十架和复活,向我们证明:不问我们心中是如何不义,他还是承认且接受我们为义;不问我们心中是如何充满死亡,他还是赐给我们生命;不问我们心中是如何苦楚,他还是使我们充满喜乐。或更简单地说,我们自己既缺乏义,没有丝毫可以帮助我们得救的,圣餐便是一种证据,叫我们知道,我们既已领受耶稣基督的受死和受难,就有了凡与我们有益的。

十 一切丰富的灵恩都在圣餐中赐予了

所以我们可以说,主在这里向我们表现他一切丰富的灵恩,因为他使我们分享主耶稣的一切恩惠和丰富。让我们回想圣餐乃是给我们的一面镜子,叫我们于其中可以看到耶稣基督为使我们不被定罪而被钉在十字架上,且为使我们取得公义和永生而从死里复活。固然福音也向我们提供同样的恩典,可是在圣餐中,我们对这恩典既更有确据和更充分的享受,就有充分的理由承认这种果效,乃是由圣餐而来。

十一 耶稣基督乃是各圣礼的实体

但因除非我们预先有了耶稣基督,他的恩典就不属于我们,所以在圣餐中必须先将基督赐给我们,以求所提到的一切,可以真在我们心中成就。因此我常说,圣礼的实体乃是主耶稣,而圣礼的果效乃是因他而有的各种恩惠与福分。圣餐的果效乃是要给我们证实,靠救主的受难与受死,我们得以与神和好;靠他所流的血,我们的心灵得以洗净;靠他的服从,我们得以称义;总之,靠他替我们所作的一切,我们有得救的指望。因此,实体必须和这些联络,不然,什么也是不坚固不确定的。因此我们下结论说,在圣餐里提供给我们的有两件事:第一乃是耶稣基督,作为一切圣善的本体和源头;第二乃是他受难和受死的果实和功效。这两件事包含在主设立圣餐的话里。因为他在吩咐我们吃他的身体,喝他的血后,又加上说,他的身体是为我们舍的,他的血是为赦免我们的罪流的。在这些话里,他宣布说,第一,我们不要光领受他的身体和血而不思想别的,倒要领受从他的受苦受死而来的果实;第二,我们必须分享他的身体和血,才能得着这种果实。

十二 为何称饼为基督的身体,称酒为基督的血

我们现在来到那从古至今大起争论的问题,即我们当如何了解那称饼为基督的身体,称酒为基督的血的话。倘若我们谨守前面所立定的原则——即在圣餐中若没有耶稣基督作本体与根基来赐给我们,我们在其中所寻求的好处就都归于徒然——这难题就不难迎刃而解。这一个原则既已规定,我们就当毫无疑惑地承认,若否认在圣餐中我们真分领耶稣基督,便是使圣餐归于肤浅无效,且是一种不堪听闻的可恨恶的亵渎。

十三 在耶稣基督里生活的必需条件

再者,倘若我们分领耶稣基督,是为要分享他因受死为我们所取得的各种恩赐,那么我们就不仅要分领他的灵,也要分领他的人性,在这人性里面,他完全服从了天父上帝,以便偿清我们的罪债;我可以妥当地说,二者缺一不可,因为他将自己赐给我们,乃是叫我们完全有他。既说他的灵是我们的生命,所以他亲口说,他的肉真是可吃的,他的血真是可喝的(约6:55)。这些话若不是空的,我们心灵为要在基督里有生命,就必须以他的身体和血为粮食。这便是圣餐所明显证实的,因为经上有话对我们说,这饼是他的身体,我们要拿着吃;这酒是他的血,我们要拿着喝。这是特指主的身体和血而说的,好叫我们在它们里面寻求属灵生命的实体。

十四 饼与酒如何是耶稣基督的身体

若有人问,饼就是基督的身体否,酒就是基督的血否,我们就回答说,饼与酒乃是有形的表记,是代表基督的身体和血的,但是其所以将身体与血之名称加于饼和酒,乃是因为主用它们作为将身体和血分给我们的工具。这种说法乃是很适当的。因为我们在圣餐中分领基督的身体,是一件不但不能为我们的眼目,而且也不能为我们的各种官能所了解的事,所以用饼和酒来有形地向我们表明,是很适当的。关于这件事,我们有一个很相类似的例证。主在基督受洗的时候,要使他的灵成为有形的,就以鸽子的形状将他表明出来,施洗约翰叙述这事,说,他看见圣灵降下。但其实他所看见的,无非是鸽子,因为圣灵的本体乃是看不见的。然而他知道这异象并不是空幻,而是圣灵临在的可靠表记,他不怀疑惑,说,他看见了圣灵(约1:32),因为圣灵是照着他的能力向他表达出来。

十五 圣餐以有形的表记来表明

我们在圣餐中分领主耶稣的身体和血,也是如此。这乃是属灵的奥秘,既不能为眼目所看见,又不能为理智所了解。因此乃以有形的表记,照着我们的软弱所需要的来给我们表明,然而这表记不是空洞的,而是与实体和实在相连的。因此称饼为主的身体,乃是很有理的,因为饼不仅代表主的身体,而且也将它分给我们。因此我们承认基督耶稣身体之名称转移给饼了,因为饼是基督身体的圣礼和表象。但是我们还要加上说,主的圣礼决不应也不能与其本体和实在分开。将它们分辨清楚,以免混淆,不仅是对的,而且是必需的;但若将表记和本体分开,使之不并存,乃是谬误的。

十六 耶稣基督真的身体和血只能用信心领受

所以我们一看见有形的表记,就当想到它所表明的是什么,它是由谁赐予我们的。饼是赐予我们吃,以表明耶稣基督的身体的;它是由那确实不变的真理之神赐予我们的。若是神不能欺骗或说谎,他就必成全这里所表明的一切。所以我们在圣餐中真是领受耶稣基督的身体和血,因为主在圣餐中表明我们是领受二者;否则,说我们吃这饼,喝这杯,乃是表明我们吃他的肉,喝他的血,那有什么意思呢?若是他只给我们饼和酒,而将属灵的实在撇下,那岂不是设立一个空的圣餐么?

十七 内在的本体与有形的表记相连

这样,我们必须承认,倘若神在圣餐中所给我们的表象是真实的,圣餐中的内在本体就与有形的表记相连;那就是说,在人把饼分给我们时,神就把基督的身体给我们分享。若再没有别的,我们也就很满意,因为我们知道耶稣基督在圣餐中将他身体和血的本体赐给我们,叫我们能够完全分享他,而同时也分享他所赐的一切福气。因为我们既有了基督,就也有那包含在基督里神的一切丰富。因此,我们给圣餐的功用可以下一简单的定义说,耶稣基督是在圣餐中提供给了我们,好叫我们领受他,也在他里面领受凡我们所能愿望的恩惠;这是以鼓励我们对基督存当有的信心。

十八 圣餐提醒我们对神的本分

圣餐的第二种益处,乃是它敦促我们更加承认我们所已领受的福份,和每天从主耶稣所领受的福分,好叫我们将他所应得的赞美归于他。因为我们的本性乃是过于疏忽的,很少想到神的良善,以致神必须设法激发我们脱去懈怠,尽我们的本分。最大的激发莫过于使我们亲眼看见,亲手摸着,而且清楚知道这由他以自己的本体养活我们而有的无穷福分。因此,他吩咐我们去表明他的死,直等到他来(林前11:26)。倘若我们为求得救,必须不疏忽神所给的恩赐,常常记念在心,并向人歌颂,以便互相建立德行;那么,我们于圣餐中又看到另一个特别的益处,即圣餐使我们不至忘恩负义,叫我们不至忘记主代我们死所赐予的恩惠,而且引我们对他表示感谢,又当众承认我们所蒙的恩。

十九 圣餐是圣洁生活和彼此相爱强有力的动机

圣餐的第三种益处,乃是它最能激励人生活圣洁,特别是叫人彼此相爱。因为我们既在圣餐里成为耶稣基督的肢体,与他联合,以他为我们的头,就应当清洁无疵,与他相似,特别应当培养爱心,彼此和睦,像一个身上的肢体所当行的。若要正当了解这一种益处,我们便不当以为主只用那外表的记号来警告,激励,挑旺我们的心便罢了;因为主要的一点乃是他藉圣灵在我们心中运行,使他所设立的圣餐发生效力,而圣餐本身不过是他用以在我们心中运行的工具。因此我们若合理领受圣礼,圣灵的能力便在其中,如是我们就有理由期望圣餐将成为使我们在圣洁的生活上,特别在爱心上长进的良好工具和援助。

第三节 怎样才是正当领受圣餐

二十 玷污圣餐的罪

我们现在来讨论本文开始时所提出的第三点,那即是合理领受圣餐。圣餐既是主所设立的,就当以虔敬的心领受。凡以轻蔑或无足轻重的态度来领圣餐,且不留意遵从主的吩咐的,就是滥用圣餐,因而是污损圣餐的。凡玷污和损坏神所祝圣的,乃是犯了不可容忍的亵渎罪。因此保罗严厉指责凡不按理领受圣餐的,(林前11:29),并不是没有道理的。因为若是在天上地下,没有比主的身体和血更为宝贵尊荣的,那么,不先好好准备去随便领受圣餐,就不算是只犯了小罪。因此保罗劝我们要小心省察自己,以便合理领受圣餐。当我们了解这省察是什么,我们才会知道我们所求的合理领受。

二十一 自我省察之道

讲到自我省察,我们必须有所谨防。固然我们当照主的吩咐努力省察自己,但在另一方面诡辩家却使可怜的良心惶恐不安,甚至陷入可怕的地狱,因为他们向人索取任何人都办不到的自我省察。为要免除这一切的惶恐,正如我所说过的,我们要将整个圣餐恢复到主所设立的地步,这样就不至有错误。我们必须省察自己是否真悔改,并且对主耶稣基督是否真相信。这二者是彼此联系,相依为命。

二十二 我们必须弃绝自己的一切,才能分享基督所赐的福分

我们若看自己的生命是在基督里,就必须承认自己是死的。我们若要在基督里得力量,就必须知道自己是软弱的。我们若认为我们的福分,都在乎主的恩典,就必须知道自己若没有那恩典,乃是何等可怜。我们若靠主得享安息,就必须感到在我们自己的心中只有纷扰不安。这些感觉不能不产生以下的心情:第一,对自己生活的不满;第二,焦急惶恐;第三,对义的爱慕。因为凡知道自己罪恶深重,与神隔离,而情形悲惨的人,就必自觉羞愧,自怨自咎,极其愁苦,呻吟叹息。再者,神的审判立刻表彰出来,使可怜的良心大感悲伤,因为它自觉无法逃避,无言可答。当我们深觉自己可怜而尝到神恩的滋味时,我们才愿意以神的旨意来规范自己的行为,弃绝过去的生活,好在基督里成为新人。

二十三 合理领受圣餐的条件

这样看来,我们若要合理领受圣餐,就必须全心信靠主耶稣为我们惟一的公义,生命,和拯救,接纳他所赐我们的应许为可靠的,放弃一切别的依靠。我们既这样不相信自己或任何其他的被造物,就可完全依靠主,只以他的恩典为满足。但是除非我们知道必须有主的救助,我们就不能有那种信心,所以我们应该深知自己的可怜,好叫我们渴慕主。人若没有味口而去寻找食物,那岂不可笑吗?要有好的味口,肚腹空虚还不够,而且也必须有健康,才能够接受食物。所以我们的灵魂必须饥饿,渴慕得食,才能于圣餐中获得恰当的营养。

二十四 克己的必需

再者,我们若渴慕基督,就未有不向往神的义的,而向往神的义,就必克己,服从神的旨意。因为我们若放纵情欲,生活放荡,还冒称自己是属基督的,那乃是荒谬绝伦了。既然在基督里只有纯洁,宽仁,节制,真理,谦卑等美德,我们若要作他的肢体,就必远离一切污秽,放纵,虚假,骄傲等等邪恶。因为我们将这些邪恶与主混在一起,未有不大大侮辱他的。我们当常常记得,主与邪恶不能相容,正如光明与黑暗不能相容一般。这样,真正的悔改是在于努力使我们的整个生活符合主的榜样。

二十五 爱心的必需

我们的一般生活固当如此,爱心生活更当如此,因为圣餐所推荐的美德无过于爱心,因此圣餐乃称为爱心的连结。因为正如那被祝圣为大家所分享的饼,是由许多麦粒构成为不可分辨的一体,照样我们当在不可分离的友爱上,团结为一体。再者我们在圣餐中同领基督的身体,同成为他的肢体。倘若我们当中有纷争不和,虽不能因此将耶稣基督分裂,但我们还是犯了分裂他的亵渎罪。因此我们若怨恨人,尤其若怨恨基督徒弟兄,就切不可领圣餐。为要全守主的吩咐,我们还要有一个美德。那就是要用口承认我们是多么感谢救主的恩,不仅使他的名得荣耀,而且也造就别人,用我们的榜样教训他们当怎样行。

二十六 人人都不完全

但是世人找不到一个人在信心和圣洁上是如此进步,以致再没有缺欠,所以我们若不将我们论信心和悔改所说的加以缓和,有些无亏的良心不免难安。有些人要求一种完全的信靠和悔罪,而将那些不能达到这境地的人排除在外,这乃是一种危险的教训。因为他们这样作,乃是排除一切的人,没有一个例外。那里有一个人能够夸口说,他不为丝毫不信所沾污呢?他不为什么邪恶或软弱所屈服呢?神的儿女所有的信心确是如此不完全,叫他们必须时常祷告说:主阿,我信不足,求主帮助。这是我们本性中根深蒂固的病,非到我们脱离这囚牢的躯壳,总不能完全得医治。再者信徒的圣洁是这么不完全,他们每天必须祈求免罪和多有进步的恩典。虽然有的人缺欠多一些,有的人缺欠少一些,然而没有一个人不在许多方面跌倒。因此,倘若我们一定要有无疵的信心或生活,才能领圣餐,那么,圣餐不但是无益的,而且是有损的。这就与主设立圣餐的原意相反,因为主所赐予教会的,没有比圣餐更有益的。

二十七 不完全不能阻止我们得救的盼望

所以我们虽然感到信心不完全,而良心也不圣洁,以致指控我们犯了许多罪,然而那并不当阻碍我们来到主的圣餐桌前,只要我们在这种软弱中,心里无伪地存着靠基督得救的盼望,并愿意照着福音去生活。我更明白说,只要没有假冒为善就好。因为有些人以虚浮的媚语来自欺,叫自己相信:他们虽继续作恶,或一时停止作恶而马上又去作恶,只要他们咎责自己的恶行,也就很够了。真正的悔改乃是坚定有恒的,使我们与心中的罪恶作战,不只是一天或一个礼拜,而是永不间断,永不止息的。

二十八 信徒的缺欠更当激励他们去领圣餐

当我们由于敬畏神,深恶厌弃一切罪恶,且要圣洁过活以求使主喜悦时,那么,我们肉体虽软弱,我们还是配领圣餐。其实,倘若我们不软弱,不因信心和生活有缺欠而受压制,那么,圣餐就对我们无用,而其设立也是多余的了。圣餐既是神赐给我们,帮助我们的软弱,坚固我们的信心,加添我们的爱心,促进我们的圣洁生活的,那么,我们越感到自己为罪所压迫,就越当领受圣餐,决不当因此而怕去领受。倘若我们以信心软弱,和生活不完全为借口,而不领受圣餐,就正如有人以有病为借口而不服药一般。可见,我们信心上的软弱,和我们生活上的不完全,应当敦促我们领受圣餐,作为补救的特别方法。只是我们不要没有信心和悔改。信心隐藏在心中,所以良心必须是它在神面前的见证者。悔改表现于行为,所以必须在生活上显露出来。

二十九 领受圣餐的时期

至于领受圣餐的时期,并不能为大家立一定的规例。因为有时特殊的情形免人领圣餐;再者,我们没有显然的命令,叫基督徒都在一规定的日子领圣餐。然而我们若想到主设立圣餐的目的,就知道当较某些人所规定的更常领受圣餐。因为我们越感到软弱的压迫,就当越常借助圣餐来坚固我们的信心。促进我们生活上的清洁。所以一切有良好秩序的教会,都就会友能力所及,常举行圣餐。在聚会中举行圣餐时,个人要在自己的地方领受,除非有什么大障碍使他不领受。虽然我们没有规定时候日期的命令,但我们当知道主设立圣餐,乃是叫我们若要尽量从圣餐中得益,就当时常领受。

三十 以自己不配为借口而不领圣餐

不领圣餐的借口是很琐细的。有些人说他们自己觉得不配,就在那口实下整年不领圣餐。另一些人并不以看到自己不配为足够,而借口看到别人没有预备好而去领圣餐,就以为不能与这种人一同领受。有些人则认为常领圣餐是多余的,因为我们若一次领受了基督,就无需再去常领受他。我请问那以自己不配为掩饰的第一种人,他们的良心怎能容许他们一年多留在不敢直接呼求神的可怜情形下呢?他们一定承认,若是我们不是耶稣基督的肢体,而去呼求神为我们的父,那乃是僭妄。但是除非我们真领受圣餐的实在和本体,我们就不能作基督的肢体。我们越有圣餐的实在,就越有理由领受其表记。可见凡因不配便不领圣餐的人,必须认为自己不配向神祈祷。我并不是要勉强那些良心因某种无以名之的顾虑而觉不安的人来领受圣餐,我只劝他们等候,直到主来除去他们的顾虑。同样,若是真有阻碍他们的正当理由,我不否认他们可以延期领圣餐。不过我要说明,没有人应当以自己不配为理由而久不领圣餐,因为这样作,乃是自绝于我们福分所在的教会团契之外。他倒要排除魔鬼的一切阻碍,而不自绝于这么大的益处和从而产生的恩惠之外。

三十一 以别人不配为借口而不领圣餐

第二种人所持的理由,似乎有些道理。他们说,我们与自称是弟兄而却过着放荡生活的人共同吃普通的饼,尚且是不合理的,那么我们就更要不与他们领受主的饼,因这饼是被祝圣来将基督的身体分给我们的。但是要回答这些人,也是不难的。一个会友并没有权柄判断和辨别谁当领受或不当领受,因为这种权柄乃是属于教会全体,特别属于牧师及协助他管理教会的长老们。保罗没有叫我们省察别人,但叫每人省察自己。固然我们对那些行为不正当的人,当加以规劝,若是他们不听,就告诉牧师,好叫他可以按教会的权柄去作。但是不与恶人往来的正当方法,并不是不领圣餐。再者往往人的罪恶并不如此昭彰,以致非不准他领圣餐不可;虽然牧师在心中觉得他不配,但若未经教会如此判定,牧师也不能这般宣布,禁止他来领圣餐。在这种情形之下,我们就只好求告神,使他的教会日渐脱离一切耻辱,并等候那末日将糠粃与麦子完全分开。

三十二 以既已领受基督,就无需再常领受他为借口。

第三种人毫无可得称许的理由。灵性的饼并不是叫我们只饱吃一次的,而是叫我们尝了它的芳香后,渴望再吃,每经赐予,我们就当领受。这一层我们前面已经讲明。我们还在肉身活着的时候,耶稣基督就不是只一次赐给我们,使我们的灵魂永远饱足了。而是要不断地作我们的滋养。

第四节 使圣餐腐化的错误和迷信

三十三 使圣餐腐化的错误

我们现在讨论第四个主要点。魔鬼知道主所留给教会的,没有什么比圣餐更有益处,所以他自始即照他的老样,努力用种种错误和迷信来玷污它,以期败坏它的益处;他是从不止息,直至他好似完全废弃了圣餐,使之变为一种虚假无益的事。我并不是要指明每一弊端是在什么时候开始的,什么时候增加的;我只是要指出那些为魔鬼所引进来,而我们若要保有完整的圣餐所必须加以谨防的错误。

三十四 第一种错误

第一种错误乃是这样:主赐我们圣餐,原是为向我们证明,我们分领他的身体,就对他为赎我们的罪在十字架上向他的父神所献的祭有分;但人却由他们的头脑中捏造说,圣餐乃是我们在神面前所献使罪得赦的祭。这乃是一种不能忍受的亵渎。因为倘若我们不承认主耶稣的死,以之为使我们与天父和好,将我们那该受审判的一切过失消除的惟一献祭,我们就是毁坏了它的功效。若是我们不承认耶稣基督是我们的唯一献祭者,或如我们所常称呼的,他是唯一的祭司——因他的代求,我们得以恢复天父的恩眷——那么,我们就是剥夺他的荣耀,对他很不公平。

三十五 圣餐并非献祭

将圣餐当作使罪得赦的祭,是一种有损正当看法的意见,因此必须被弃绝为邪恶的。这意见如此有损,乃是很昭彰的。既说耶稣基督藉死向父献了祭,只一次就为我们一切的过犯获得赦免;而又说我们必须每日献祭,藉以获得我们只应靠着主的死所获得的赦免,那么我们如何能调和这两说呢?这一个错误最初并未达于极端,但后来逐渐加增,直至演成今日的情形。似乎古时的教父们也称圣餐为献祭,但他们的理由乃是因圣餐代表基督的死。因此他们的意思乃是说:以献祭的名称加于圣餐,只因它是记念那最后的和不能重复的献祭。然而我还是不能完全原谅古时教会的这种习俗。他们的举动和仪式酷似旧约时代的献祭,不过是以饼代牲畜而已。这种作风既太近乎犹太教,而不符合主所设立的圣餐,所以我不能赞同。因为在旧约预表的时代,神设立了那种仪式,只为要等到他的爱子用自己的身体来献祭,成全它们。这既已完成,就只是叫我们去领受就是了,若再以预表来表现它,那乃是多余的。

三十六 圣餐中的饼乃是给我们吃的,而不是献祭——弥撒的错误

耶稣基督所留下的命令,——并不是要我们去献祭,而是要我们将那献了的祭,拿着吃。虽然古时举行圣餐有些弱点,却并没有后来所加添的那种不敬虔之举。因为后来将基督之死的功劳,即向神偿还我们的罪债并使我们与神和好的功德,都完全转移到了弥撒。更且基督的职分也转移到了那些称为“祭司”(按指神甫)的身上,这样就以为他们是向神献祭,藉此为我们代求,获得神的恩典和赦免。

三十七 为弥撒祭所提出的辩护

我不愿将真理的敌人对弥撒所提出的辩护抹煞。他们说弥撒并不是一个新设的祭,而只是把我们所说那惟一的献祭重复举行。他们的这种说法虽然可以多少掩饰他们的可憎之事,然而这只是遁词而已。因为经上不仅说基督的献祭只有一次,而且说它是不能重复举行的,因为它是永久有效的。经上并没有说,基督一次以身体献祭给父,以便别人后来可以同样献祭,因而将基督代求的功效归于我们。至于说,将基督死的功德归于我们,好叫我们领会它的益处,那乃是说,他进入了天上的账幕,在那里为我们代求天父向我们施恩。这并不是按照教皇教会所设想的样子而行的,而只是靠我们领受福音的信息,这信息是神所委任作为他使者的牧师们所传的,又是圣礼所印证的。

三十八 与可憎的弥撒相连的错误

他们的博士和主教一致主张说,他们念弥撒和听弥撒,便是行了一件在神面前赚得恩典和称义的事。我们却主张说,从圣餐中获益,并不须把我们自己的什么带来,以求赚得我们所求的。我们只须用信心领受在圣餐中所赐给我们的恩典,这恩典并不是寓于圣餐本身之中,而是由耶稣基督的十字架来的。所以没有什么比将圣餐变成献祭更违反圣餐的真谛了。这种作法乃是叫我们不承认主基督的死为永远有效的惟一献祭。可见弥撒既没有主所吩咐的领受,就显然不过是可憎的事。主并未吩咐任何神甫于举行献祭后昂然独立,倒应照他与使徒举行晚餐的榜样,在会众中分发圣餐。但在这种可诅咒之见一经形成以后,它就如同无底坑一样,发出那种不幸的风俗,叫会众以为只在场就足以分享由弥撒而来的功德,而不必领受圣餐;因为神甫说,他为众人,特别为那些在场的人,献上了祭品。这里我且不说那些蠢得不值得注意的弊病,诸如为每一圣者举行弥撒,将所谓属于主的圣餐的,移转到圣威廉,和圣瓦勒特尔的身上,将弥撒作为一种交易,并由“献祭”一辞产生了其他可憎之事。

三十九 化质说

魔鬼败坏圣餐所播的第二种错误,乃是妄自捏造说,神甫一经存着心去祝圣,饼就化质成为基督的身体,而酒也就化质成为他的血。第一,这种谬说没有圣经上的根据,也没有古代教会的赞助,更不能与主的道相符合。当耶稣基督指着饼称之为他的身体时,若说饼的实质被消灭,而他的身体取而代之,那岂不是很勉强的说法吗?既然真理明足以驳斥这种谬说,就用不着把这事看为一件可疑的事来讨论。我将无数经文和教父著作中称圣餐为饼的地方撇下不提。我只说,圣餐的性质本身需要有物质的饼存在着,作为主身体的有形表记。

四十 从圣礼的本性说,有形表记的实质必须存留

就圣礼的一般原则来说,我们所看见的表记,与它所象征的属灵之事,必须有些相符之处。所以,正如在洗礼中,有水给我们证实我们身体的污秽得洁,使我们有心灵得以洗涤的保证,照样在圣餐中,必有物质的饼,对我们证明基督的身体,是我们的粮食。否则,若仅留下白的颜色,那如何能给我们象征基督的身体呢?可见,若饼不仍是饼,主俯就我们的软弱所乐意给我们的整个表象,就都丧失了。主的话是等于说:正如人靠吃饼来维持他的身体,照样我的肉乃是养活灵魂的灵粮。再者,对于保罗所用的比方,又怎么说呢?他说,正如许多麦粒合起来作成一饼,照样我们大家也要成为一体,因为我们分享一个饼,倘若说,只有白色而无饼的实质,那岂不是开玩笑吗?所以我们下结论说,这化质说无疑是魔鬼捏造来败坏圣餐的真实本性的。

四十一 基督的身体临于圣餐的谬见

这幻想又产生了其他几种谬说。巴不得它们只是谬说,而不是极可憎的事!他们想象基督的身体莫名其妙地降在饼中,认为基督的神性和人性附着这白的颜色;他们却没有顾及到这种说法所产生的一切矛盾。虽然巴黎神学院中的老博士比别人更是诡辩到主的身体和血如何与表记相连,然而不能否认的事实乃是,教皇教会中的大小人士,都说耶稣基督是包含在两种表记之中,大家都必须从这两种表记中去寻找他。直至今日他们残酷地不惜以烈火和刀剑来维持这种说法。为要坚持这一种说法,我们就得承认,主基督的身体或是无限量的,或是可以同时在许多地方的。这样一说,我们最后不啻是说,他的身体乃是一个幻影。因此,若想要成立一种临在,将主的身体或包在表记中,或局部与表记相连,这不只是一种幻想,而且是一个可恶的错误,有损基督的荣耀,并破坏我们对基督的人性所当有的主张。因为经上到处教训我们,主在世上既取了我们的人性,他也就将它提高到天上,使它不再是必死的,但并未改变它的性质。

四十二 救主在天上的身体是同他在地上的身体一样

我们说到主的人性,就要考虑到两方面。我们必须不毁坏他实在的人性,也不当在任何方面贬损他的荣耀。要做到这一步,我们就必须常常把思想提高向天,在那里寻求我们的救赎主。因为我们若把主置于世上必朽之物中,那么我们不仅推翻圣经上关于主的人性所告诉我们的,而且消灭主升天的荣耀。既有别人详细讨论过这题目,我不必赘述。我不过顺便提及,幻想耶稣基督是包藏在饼和酒中,或把他与之联系,以娱我们的理解,而不向天仰望他,乃是极恶的幻想。关于这一点,我们要在另一处提到。

四十三 由幻想身体的临在所产生的其他谬见

这种谬见一被接受,又产生了许多其他的迷信。第一是对主体的崇拜,而那只是拜偶像而已。因为俯伏在圣餐饼之前,而以基督为包藏在饼中去崇拜,乃是把它当作偶像而非圣礼。主所命令我们的,不是要我们崇拜,乃是要我们拿着吃。所以,我们不当僭妄地去崇拜它,而且早期教会在举行圣餐之前,总是严肃地劝勉会众,把他们的心提高向上,以表我们若要合理崇拜基督,就不当止于有形的表记。若了解基督与表记的关系(关于此点我们已经说过,以后还要说到),就用不着在这一点上多所争辩了。这个源头又产生了别的迷信风俗,如每年一次抬着圣餐在街上游行,又在另一个时候为它搭一座帐棚,并终年把它盛于食厨中,以娱人民,好像它是一个假神一般。这一切既不但是没有神的话作根据的,由人捏造的,而且是完全违反设立圣餐的原意的,所以基督徒应当拒绝。

四十四 教皇党徒一年只领圣餐一次的理由

我们已指明降于教皇教会的灾祸的由来——我是指一年只领圣餐一次而言。这是因为他们将圣餐当作一种祭,由一个人来替众人献上。他们虽一年只领圣餐一次,还是把基督浪费了,撕裂了。因为他们不按主的命令,将圣礼杯分给信众,却假装说,只领到饼就够了。因此,可怜的信徒被骗去了基督所给与的恩赐。倘若领受主的血作为我们心灵的滋养,乃是受益并非浅鲜的,那么,将他们所应得的一分夺去,乃是很大的残酷不仁。就在这一点上,我们可以看出,教皇一旦霸占了统治权,就会怎样胆大妄为来压制教会。

四十五 教皇不遵主所设立的普遍规律

我们的主既已吩咐门徒吃那因他的身体而成为圣的饼,当他拿起杯来时,他不仅说“喝”,而且明明加上说,大家都喝。还有比这更清楚的吗?他说,我们吃这饼,却没有用大家的字眼。但他说,我们大家都喝这杯。为什么用这种不同的说法呢?岂不是他要预先应付魔鬼的这种恶计么?然而教皇竟敢傲然不顾一切,说,不让大家喝。为要表示他比神还聪明,他说,神甫理当有超乎众人的特权,藉以表示他们的尊荣,好像主未曾顾到神甫和平民所应有的分别一般。再者,他提出反对理由说,若将杯分与大家,就会发生危险,可能将主的一点血溢出;这好像是说,主未曾预先看到这一层。这岂不是公然指控神,将应当遵守的规律混乱,无缘无故使他的百姓遭遇危险么?

四十六 不分杯给会众之琐屑理由

他们为要表示这种作法并没有什么大不合宜处,他们说有了饼,就将杯包括在内了,因为身体是和血分不开的;这好像是说,我们的主没有理由将两者分辨。倘若我们能遗弃二者之一为多余的,那么,将二者个别介绍进来,岂不是愚妄!有些拥护教皇的人,看到这种可憎的说法是不够慎重的,想从另一方面来加以掩饰,说基督当时设立圣餐,只对他的使徒们说这话,而他们都由他升为神甫了。但是他们对于保罗所说的,又怎样答复呢?当他将那从主领受的传给一切会众,他说每人都当吃这饼,喝这杯。此外,谁告诉他们,我们的主将圣餐给使徒,只是因为他们是神甫呢?他命令他们也当如此行(路22:19),就与这些人所说的正相反。可见主所设立的规则,是他愿意他的教会常常遵守的;古时也一直遵守着,直到敌基督者得势,就公然举角反对神和他的真理,要完全摧毁真理。所以我们看出,这样将神所联合在一起的圣餐分裂,乃是不可容忍的悖谬。

四十七 教皇对圣餐的恶作剧

我们为求告一结束,要将本来可以分开探讨的并合起来,那就是说,魔鬼引进了不按主的教训举行圣餐的办法,且用半属荒谬无用和半属危险的仪式,来代替了主的教训,从此就产生了许多祸患。这种情形至于此极,教皇教会所视为圣餐的弥撒,严格说起来,只是纯粹的猴儿戏和恶作剧而已。我称之为猴儿戏,因为他们毫无道理地模拟主的圣餐,正如一个猿猴不假分辨胡乱仿效它所看见的。

四十八 圣礼当常常与主的道联系

既然如此,主所吩咐我们的主要事情,乃是举行圣餐,要真了解其意义。从此可见,圣餐的主要部份,是在明白道理。若将道理去掉,圣餐就只是一种冷酷无用的仪式而已。这一点不只为圣经所表明,也为教皇的教条所证明,因其中有一节引了奥古斯丁的问话:“水的洗礼若没有道,岂不只是一种能朽坏的东西么?而道不只是口中所宣布的,而是心中所了解的。”(约翰注释第八十篇)。这里他的意思是说,圣礼的效能是由那宣讲得明白的道而来。圣礼缺此,就不配称为圣礼。弥撒非但没有什么叫人懂得的道理,而且整个弥撒,若不是用令人不能了解的喃喃细语来举行,就认为是完全糟了。因此,他们的祝圣就不过是一种魔术而已,因为他们好像行魔术的人,口中喃喃,指手舞足,以为可以叫耶稣来降到他们的手中。这样我们看到他们既是如此举行弥撒,他们就不是遵守基督的圣餐,而是明明侮辱圣餐,因为他们没有圣餐的主要部分,即没有说明设立圣餐的意义,也没有明白讲述主所给的应许,而只有神甫单独站着,毫无意义地向自己喃喃口语。我也称之为恶作剧,因为那种装腔作态,只适合于舞台上的趣剧,而不适合于主的神圣圣餐。

四十九 律法中仪式之所以订立,教皇党徒所用仪式之当受咎责

固然旧约时代的各种献祭,是用许多仪式来举行,但是因为那种仪式很有意义,同时也都便于将虔诚教导百姓,所以那些仪式远不像今日所用的各种仪式,只供娱悦人民,而对他们毫无好处。这些人物既引旧约的例,来为他们的仪式辩护,我们就当看到他们今日之所为,和神所命令以色列民的,有什么差异。倘若差异只有一点,即当时以色列人所遵行的,是根据主的命令,而今日所行的那些琐屑事,乃是没有根据的,那差异也就很大了。可是,我们还有许多咎责它们之处。

五十 犹太教的仪式既已达成任务,模仿他们便属荒谬

主为以色列人设立仪式,用于一时,以期有废止的一日,乃是有很好的原因的。因为当时主没有赐给他们明白的道理,所以乐意用象征的仪式来操练他们,以弥补这一个缺欠。但耶稣基督既已在肉身显现,道理就已经很清楚地传给人,仪式也就减少了。我们既有了实体,就应该撇下影儿。再回到已经作废的仪式,乃是重行修补耶稣基督藉他的死所分裂的那殿中的幔子,大大掩蔽他福音的光亮。可见弥撒礼中有许多仪式,不过是一种犹太教的作风与基督教显然不合。我并不反对那能辅助道德和公共秩序,并能增进对圣餐的尊重的仪式,只要它们是正派的,合宜的。但是这种无底坑乃是完全不可容许可的,因为它产生了千百种迷信,叫人昏迷,并不能建立人的德行。

五十一 主的受苦受死乃是惟一和完全的献祭

从此可见,凡认识神的真理的人,当如何与教皇党徒持不同的见解。第一,他们不能怀疑,凡把弥撒作为我们买得赦免的献祭的人,或说,凡把神甫当作中保,能将基督受苦受死的功德分给那些购买或参加或敬重他的弥撒的人,乃是犯了可憎的亵渎罪。相反的,他们定要坚持,主的受苦受死乃是止息神的忿怒和为我们获得称义的惟一献祭;又要坚持,主耶稣已进入天上的至圣所,好在那里用他自己牺牲的功德为我们代求。他们自然要承认,在圣餐中有主受死的功德传给我们,但这并不是由于人的举动,而是由于主在圣餐中所赐我们的应许,如果我们是用信心领受那些应许的话。第二,他们断不可承认,饼化质成了主的身体,而酒化质成了主的血;却要坚持,有形的表记仍然保留它们的真正本质,藉以代表我们所说属灵的实体。第三,他们也要坚持,主于圣餐中将他所表的赐予我们,所以我们真是领受了耶稣基督的身体和血。然而他们决不可认为他的身体是藏在饼中,或认为它是联系在那有形的表记上。这样他们就不至于崇拜圣餐,却要提高心意向天,以领受耶稣基督,并且崇拜他。

五十二,蒙光照的基督徒对于圣餐的看法

因此他们要鄙视并咎责一切迷信的举动,视它们为偶像崇拜,诸如炫耀地抬着圣饼游行,并建立帐棚将圣饼纳于其中而加以崇拜。因为主的应许只及于他所许可的用法。其次,他们要坚持,剥夺圣餐的一部分,不许人领杯,乃是败坏且违反主的命令;如要合理举行圣餐,就必须把饼和酒都发给信徒,最后,他们要认为违反使徒们所留下来的简单制度,采用犹太人的种种仪式,不但是多余无用,而且是有危险;至于不讲明其中的道理,甚或将道理覆灭,将圣餐当作一种魔术的把戏,用模拟和恶作剧来举行圣餐,那乃是更大的悖谬了。

第五节 现今的争辩

五十三 近来关于圣餐的争辩

我们要讨论最后一点,即今日在我们中间关于圣餐所挑起的争辩。这既是一件不幸的事——无疑这是由魔鬼挑起来好阻拦福音进展的——我极不愿把它提出,甚愿把它全部忘记。然而我既然看见许多无亏的良心被困扰,不知道往那一边走,我就只好说一说那足以指示他们当如何决定的话。

五十四 神有时让他的子民陷入错误

首先我奉神的名要求一切信徒,不要因在那些应作恢复真理光辉的领袖们中间所有的大差异而太起反感。因为主让他的仆人仍有些无知,让他们彼此争辩,并不算为怪事。他这样作,并不是永远而只是一时遗弃他们,使他们卑下。若是万事如愿以偿,没有纷扰,我们也许已经忘形了。或是神的恩典也许不那么为我们所知道了。因此主乐意将人得荣耀的理由撤消,好叫他自己得荣耀。再者,倘若我们想到,当那些参加这争辩的人开始恢复真理时,世界是处于怎样的黑暗深渊中,那么他们在起初不能知道一切的事,乃是不足为奇的。可奇的乃是在如此的一个短期内,主启迪了他们,使他们自己能从错误的深渊中逃出来,且能把别人从其中救拔出来。但是我们最好是将事态之发展表明出来,因为这样,就可以叫人知道,这事并不如一般人所想象的那样使人起反感。

五十五 改教家当中关于圣餐问题之争辩史——路德的见解

当路德起初教训人时,他对于圣餐的意见似乎是:关于主的身体临在圣餐中一题,他似乎愿意保留流行的意见;因为他虽斥责化质说,但他说,饼既与基督相联系,便是基督的身体。此外,他用了颇粗俗的比方;但是他是不得已而出此,因为他没有别的办法说明他的意思。要说明这样一件高深的事,而不至用不恰当的辞语,乃是很困难的。

五十六 慈运理和厄科兰巴丢的见解

在另一方面慈运理和厄科兰巴丢兴起,他们既看见魔鬼行骗建立了教会六百多年来所持守的基督肉体临于圣餐中的观点,就认为不当再隐藏自己的意见,因为那种观点包含着一种可咒诅的偶像崇拜,以基督包藏在饼中而受崇拜。这种在人心中如此长久根深蒂固的观点,既是很难拔除的,他们就竭尽所能来摧残它,说明圣经对于耶稣基督升天,既明白宣布他带着人性升了天,留在那里,直到降临审判世界,那么人若不这样承认,就是犯了大错。可是,当他们全心贯注于这一点时,他们竟忘记说明人在圣餐中所当相信的基督临在,是如何的,而所领受的基督体血,又是如何的。

五十七 路德非难他们的意见

路德认为他们给圣餐所留下的,光是表记,而没有属灵的实体。于是他乃开始抵挡他们,且称他们为异端派。争端一经开始,就逐渐变为激烈,双方剧烈相持有十五年之久,不肯平心静气听对方的话。虽然他们曾一度开会谋和,却因歧异太甚,毫无结果而散。他们不求在妥善的立场上彼此相见,反而越来越彼此相离,只图维护己见,攻击对方。

五十八 试图和协及其失败的原因

由上所述,可见路德和慈氏厄氏每一方面失败的原因安在。路德理当首先表明,他并无意像教皇党徒一样建立基督肉身临在的说法;次之,他当表明他反对人崇拜圣餐,而不崇拜神;最后,他当不用那些粗俗不适当的比方,或是当谨慎加以应用,使它们不至引起反感。争辩既经开始,他更超过限度,用太锐利的言语来宣布自己的意见,并谴责别人。他没有采用那能使人接纳他意见的方法去表达自己,却用他通常攻击对敌的猛烈,不惜过甚其辞,叫那些本来不甚赞同他的人难于忍受。对方也犯了错误,偏重于攻击教皇党徒迷信和狂妄之见——即以基督的身体临于圣餐之中,因而荒谬地崇拜圣饼——如是他们努力摧毁邪恶,多于努力建立善良。他们对真理虽未否认,却未尽本分加以说明。我的意思是说,他们因过于热心坚持饼酒之称为基督的体血,是由于它们是其表记,以致未加上说,它们其所以是表记,乃是因为实体与它们相联,从而表明,他们毫无意思否认基督藉着圣餐把他的身体和血赐予我们。

五十九 神的仆人对促进真理之责任

双方都不耐心听对方所说的话,以求不存意气在有真理发现时,去追求真理。然而我们应当不忘记主给他们的恩赐,以及主藉他们所赐我们的福分。因为我们对他们的惠赐若不是忘恩和健忘的,我们就很可以原谅他们这些错误,以及更多的错误,而不是谴责,或损毁他们的名誉。总之,我们既看见他们以圣洁的生活,优越的知识,和建立教会的热心而出类拔萃,我们就当常常以谦卑敬仰的心去裁判他们;因为主既这样使他们卑下,就至终要发怜悯,乐意使此不幸的争端终止,或至少使之宁息,作为最后解决的准备。我说这话,因为现在尚未公布一个为大家所赞同,最得策的程式。但是当神乐意把配定这程式的人都召集在一处时,这就必实现。

六十 教会间友谊的和谐

同时我们当引为满意的,乃是教会间有友谊与相通,并且大家都同意,必须照着神的命令来共同会商。因此我们同声承认,我们照着主所设施的来用信心领受圣餐,就真是分领耶稣基督的身体和血。那是怎样达成的,有些人也许比别人要推论得好些,说得明白些。但无论如何,在一方面,为求排除一切属肉体的幻想,我们必须提高我们的心意向天,不要想主耶稣被贬损到包藏在必朽的饼酒中;在另一方面,为求不减损圣餐的功效,我们必须坚持它是因神的奥妙权能而有效,而圣餐所以能使我们团结起来,乃是由于圣灵的运行,所以圣餐称为属灵的事。

三 论教会改革之必要

恭请出席斯拜尔帝国议会的最英明皇帝查理第五和显赫王侯贵人,严肃从事改革教会。

加尔文代表凡愿基督作王的人  谨呈

皇帝陛下:

你已召集这次国会,好同帝国的显赫王侯和贵人商讨改良教会现状之方。我们大家看到这种现状极其可怜,几乎到了无可挽救的地步。所以,当你们从事商讨的时候,我对皇帝陛下以及显赫王侯和贵人谦卑地哀恳,凡我所呈诸端,务望俯赐查阅,详加考虑。事态的庄严重大,足以激起你们热心倾听。我要将事理呈明,使你们不难决择所当行的。不论我是谁,我在此要为健全的教义和教会辨护。基于这一立埸,我期望你们对我所呈的不会拒而不听,直到事理显明我是妄自申辨呢,还是照我所说的在履行天职呢。虽然我觉得力不胜任,然而我毫不怕你们在听到我职责之所在后会来咎责我,说我敢于将此事呈于你们之前,乃是出于愚蠢僭妄。人们惯用两种情势来举荐或至少原谅自己的行为。某件事若是由笃实和虔诚的热心发出来,我们就认为它是配受称赞;若是因公众的需要而行出来,我们至少认为它并不是不值得原谅的。在这里这两种情势都适用得着,所以我深信,赖你们秉公行义,我的计划,必易蒙赞许。因为我有什么事比尽力援助基督的教会——它的要求乃是不应抹煞的,而且目前它正陷于水深火热之中——更有价值,更能显出笃实,更切合目前的需要呢?但我不必为自己作一冗长的序言。请把我所说的作为那些努力使教会复原或至少如此渴望之人的一种共同呼声。站在我这一边的,有几位高贵的王侯和不少的地区。我虽以个人身份来替这些人申诉,然而说得更真实点,他们都是一口同声藉我说话。此外,还有无数的虔敬人,他们散处基督教世界各方,也一致同我申诉。总之,你们须视此为一切诚恳惋惜教会腐败之人的共同申诉。他们不能再忍受此种现状,非见到教会改革,决不罢休。我深知那加于我们的恶名;但同时,不问所加于我们的恶名为何,务请你们先垂听我们的申诉,然后再行判决。

首先问题不在教会是否患了许多可悲戚的病症,因为这是一切公允的裁判者都承认的;问题乃在此种病症是否是不可再延缓治疗的,以致等候太缓慢的补救,既是不利又是不当的。有人以急躁和邪恶的革新之名来指责我们,因为我们对教会的老样敢于提议改革。怎的!纵使并非无理由改革,或并非改革得不好,他们也要指责我们吗?我听说,即令在这种情形之下,也有人毫不踌躇地要指责我们;他们认为我们愿望改革是对的,但着手改革却是不对的。对于抱这种意见的人,我现在只请求他们暂缓下评断,直到我从事实证明,我们并未贸然从事,并未卤莽越分,总之,我们非迫不得已,就未曾有所举措。为要证明这一点,我必须提到所争之事。

我们认为,当神兴起路德和别人,来举起火炬领导我们走入得救之途,并传扬福音以建立并培育我们教会的时候,那些将宗教的真理,纯正合理的崇拜,和世人的救恩一概包含在内的教义,大都荒废了。我们认为,圣礼在许多方面都被败坏玷污了。我们又认为,教会的治理变成了一种污秽不堪忍受的专制。但是这里所说的,除非加以解释,也许不足以说服某些人。所以我必须加以解释,并不是按题目所需的,而是就我的能力所及的。此处我并无意来讨论一切的争辩;那是需要很长的篇幅,在此并不相宜。我只愿表明我们从事改革工作——我们原是为此受指责——有何等正当和必要的原因。为此我必须提出以下的三点。

第一点,我必须扼要提出那驱使我们不得不谋挽救的邪恶。

第二点,我必须表明我们的改教家所用的挽救法乃是适当而有益的。

第三点,我必须表明事态要求从速改革,因此我们不能任意再延缓着手进行。

关于第一点,我的目的既是只为引进其他两点,所以我本来只需用几句话来说一说。但是他们既指控我们暴躁,用不正当的手段篡夺了那不属于我们的职位,并将亵渎和反叛的重罪相加,我就必须多说一说。

若问基督教为何得以存在于我们中间,并显为真,我们要发现下面的两种教义,不仅占着主要的地位,而且包含其他一切,因而包含整个基督教。这两种教义第一是认识真正崇拜神的方式,第二是认识得救的源头。若不坚持此二者,我们虽仍以基督徒之名自夸,但那是空洞的。在此两者之外,圣礼和教会的治理也很重要。它们既是为保持这些教义而设立的,就不当作为别用;实在说起来,那能决定它们是否施行得对的惟一方法,就是要看它们是否保持这些教义。若有人想要一个更清楚更熟知的比拟,我可以说,教会的规法,牧职,以及其他有关秩序的事好比是身体,而那规定对神的正当崇拜,并将良心怀得救希望之根据指出的教义,乃是灵魂,它使身体活着,活泼有为,总之,使之不致死亡,成为僵尸。

我上面所说的,凡是虔诚人或心思健全的人,都不会争辩。

让我们看什么是对神的正当崇拜。它主要是在于承认神为一切道德,公义,圣洁,智慧,真理,权能,善良,慈悲,生命,和救恩的惟一来源,因而将一切由善良而来的荣耀归于他,在他里面追求万事,又在缺乏中投靠他。因此乃有祷告,因此乃有赞美感恩——这一切证明我们将荣耀归于他。这乃是他所最要我们行的,即尊他的名为圣。此外要加上崇拜,表示我们对他的伟大和庄严所应有的尊敬,再辅以仪式,以便在崇拜神的时候,我们的身体和心灵同时运用。其次就是要自卑,弃绝世界和肉体,心意更新而变化,不再为自己活,要受主的管理,听主的指引。这种自卑训练我们顺服并遵行主的旨意,好使敬畏主的心能统治我们,并约束我们的一切行为。这些事就是真实诚恳的崇拜,是主所惟一嘉许悦纳的,这不仅是圣灵在圣经各处所教训的,也是虔诚的心所证明的。从起初以来,也不是另有崇拜神的方法,彼此惟一不同之处就是这个属灵的真理对我们乃是简单明显的,而在旧约时代却是包藏在表象之中。主说:“时候将到,如今就是了,那真正拜父的,要用心灵和诚实拜他”(约4:23),就是这个意思。因为他说这话,并非指列祖不是用这种属灵的样式来崇拜神,而只是指外表的形式不同;那就是说,在古时圣灵对他们用各种表象显示出来,而对我们却简明地显示出来。但是无论古今有一点是已确立的,那就是上帝是个灵,凡拜他的,必须用心灵和诚实拜他。

再者,那分辨纯洁崇拜和腐化崇拜的规律,普遍都有效,好叫我们不按己意采取崇拜的方式,倒要仰承主的吩咐,因为只有他才配规定崇拜的方式。这一条规律是他在各处所严格推行的,所以,我们若要他赞许我们的崇拜,就要小心奉行它。因为主指责并禁止一切虚假的崇拜,而吩咐我们只听从他自己的声音,乃是有两重理由的。第一,因为这可大大建立他的权威,使我们不随从自己所喜好的去行,倒要完全依靠他的权威;第二,因为我们愚妄,若自由行动,就只会偏离正道。我们一旦偏离正道,就飘荡无止境,直到我们为许多迷信所覆没。所以无怪主为要伸张他的完全统治权,就严格将他所要我们作的,命令我们,断然拒绝人违反他命令的作法。又无怪他明白规定我们的范围,使我们不致捏造荒谬的崇拜方式,来惹动他的忿怒。

我知道很难使世人相信,神不承认任何不为圣经所明白规定的崇拜方式。那深根蒂固相反的主张,认为凡他们所作的,只要是能表示一些荣耀神的热诚,就自能成立了。但是既然神对那违反他命令的热诚崇拜,不仅看为无效,而且也憎恶,那么我们背道而驰,有什么好处呢?神的话是很清楚明白的:“听命胜于献祭”(撒上15:22);“他们将人的吩咐当作道理教训人,所以拜我也是枉然”(太15:9)。凡加于主的话上的,都是谎言,而在这件事上便更是如此。“私意崇拜”乃是徒然的。判决就是这样,审判的主一旦判决了,就再没有争辩的余地。

皇帝陛下,和最显赫的王侯,我若揭露今日整个基督教世界所有一切对神的崇拜,乃是完全与上述的见解相左,你们愿不愿听信呢?他们在口头上固然将一切善良归荣耀于神,但在实际上,却掠夺了神一半或一半以上的荣耀,将神的全善分割给了各圣徒。任凭我们的仇敌怎样闪避,并诽谤我们,说我们故意渲染他们的微小过错,我只叙述人人皆知的事实便够了。他们将神的职分归于圣徒,好像委任了圣徒为至高神的同僚似的,且在许多的事上甚至使圣徒替代神,而将神本身抹煞了。我们所抱怨的,无非就是众人用俗谚所说的:“主因使徒而不为人所知”。这一谚岂不是指使徒被抬得很高,以致把基督的尊严降低或至少掩盖了吗?这种荒谬使世人离弃活水的泉源,竟如先知耶利米所说的,学会“为自己凿出池子,是破裂不能存水的池子”(耶2:13)。他们从那里寻求救恩以及别的善事呢?岂是只在神的里面寻求么?他们生活的全部情调公然与此相反。他们固然说是在他里面寻求救恩以及别的善事;但这只是敷衍的话,因为他们是在别的地方去寻求。

关于这件事实,我们从祈祷先被腐化,后来大部分又被歪曲消灭,就可提出清楚的证据。我们已经说过,祈祷足以表明祈祷者是否以当有的荣耀归于神。照样,祈祷也足以使我们发现他们于掠夺神的荣耀后,是否将这荣耀归于被造者了。纯全的祷告不只是求告而已,还要加上别的。祈祷者必须确信,神乃是他唯一当投靠的,因为只有神能拯救他,也因为神应许了这样作。但是除非他注意到神呼召我们归向他的命令,且注意到他在此命令中赐下了他愿垂听祷告的应许,他就不能有这种确信。当一般世人将对神的呼吁和对天使及死人的呼吁杂在一起时,他们就没有注意到这命令。即今他们做得较为聪明,未曾向天使和死人呼吁,以代向神呼吁,但至少是把他们当作中保来看待,以为由于他们的代求,神就应许我们的求告。这样,那以完全依靠基督的代求为条件的应许,到那里去了呢?人人抛弃那唯一的中保基督;委身于适合自己幻想的主保圣徒,即或有时给基督一个地位,他也只是如在一群人中的一个普通人,处于不为人所注意的地位。虽然那与纯正的祷告最相违反的,莫过于疑惑不信,然而疑惑不信竟大大盛行,几乎被认为是得当的祷告所必须有的。这是因为什么呢?这是因为世人不了解神的话。在这些话中神召我们去求告他,应许给我们成就凡我们信靠他的命令和应许所求的,而且立基督为我们的代求者,使我们的祷告奉他的名可得蒙垂听。此外,让我们来察看教会的公用祷文,我们就必发现这些祷文被无数的污秽所沾染。由此可见,崇拜的这一部分是如何腐化了。在感恩一部分上,腐败的程度也不稍减,这可从赞美诗上得到证明。在这些诗歌中,将各种福分的颂赞都归诸圣徒,好像他们是神的同僚一般。

对崇拜一部分,我将怎样说呢?人岂不是崇拜神像,如崇拜神一样么?若说这种狂妄,是与异教徒的狂妄有别,那乃是错误的。因为神不但禁止我们崇拜神像,而且禁止我们认为神住在其中而受崇拜。今日倡导这种可憎之事的人所用的借口,正是以前异教徒掩饰他们的邪恶所用的借口。此外,不可否认的事实,就是不但诸圣徒而且他们的骸骨,衣服,鞋子,以及遗像都取得神的地位而受崇拜。但有些狡辩者要反驳说,崇拜可分为许多种。他们将所谓低等崇拜(dulia),给予圣徒,圣徒的像和骸骨,将所谓高等崇拜(latria)专归于神,因为惟有他才应受这种崇拜,不过他们将所谓超低等崇拜(hyperdulia),即在迷惑加多时,为求推尊圣母于其他圣徒之上所捏造的崇拜,作为例外。好像这种狡猾的区分都能由那些俯伏在神像前的人所知道似的。同时,世上充满了偶像崇拜,其粗俗并不亚于古时众先知所谴责的埃及的偶像崇拜。

此处我对每一种败坏略加检讨,因为往后我要把它们的害处更加明白揭穿。

现在我提到仪式,这些仪式理当是崇拜神的庄严表示,竟成为对神的嘲笑。他们又从各方面搜集了许多幼稚的狂妄言行,构成一种新犹太教仪式,来替代神所明白废弃的犹太教仪式;他们又将一些邪恶的仪式参杂于其中,这些礼制一部分是从异教徒借来的,适于扮演舞台的戏剧,而不适于我们宗教的尊严。这里第一个邪恶乃是,许多被神永远废止的仪式,今又重新恢复了。第二个邪恶乃是,人们撇弃那能操练他们活泼敬虔心的仪式,而反徒然拥有许多又琐屑又无益的仪式。但是最害人的一个邪恶乃是,人这样用各种仪式戏弄神之后,还以为自己尽了本分,好像这些仪式本身包括虔敬和崇拜神的全部要素一般。

至于重生所必须有的自卑,完全被这种教训从人心中取消了,或至少一半被它掩覆了,所以很少有人知道它,而且所知也甚微。但是主所特别命令的属灵献祭,乃是克制旧人,改变成为新人。也许说教的人吞吞吐吐,多少提到这样的话,但是他们不知道这些话的意思,这从他们竭力反对我们试图恢复这一部分崇拜,就可以看得出来。倘若有时他们论到悔改,他们对主要点也只一眼掠过,好像是蔑视它们,而专注于身体上的一些外表操练,而这些操练,圣保罗告诉我们,并不是最有益的,(西2:23;提前4:8)。这种荒谬最不堪容忍的地方,是在它使一般人抱着一种可恶的错误,把影子当作实体来追求,忽略真悔改,而专心注重斋戒,晚祷等等,即保罗所谓世上“懦弱无用的小学”。

我们既然说过,圣经乃是将真的崇拜和虚假腐败的崇拜加以分辨的标准,所以我们现在就可推断,今日的崇拜方式,不过是腐败。因为人们不照神所命令的,或神所嘉许的去合法事奉他,反擅自设计崇拜的方式,拿来戏弄神,以代替服从神。若以我过甚其辞,则请将一般人认为是崇拜神的举动,加以检讨,我敢说难有十分之一的举动,不是从他们自己的头脑中偶然幻想出来的。我们还有什么说的呢?神拒绝,指责,且憎恶一切虚构的崇拜,而且用他的道来约束我们,使我们无条件地服从他。当我们摆脱他的轭,顺着自己的幻想,将人的卤莽举动献给他作为崇拜时,不管它使我们自己如何高兴,但在他的眼中乃是虚空琐屑的,恶劣败坏的。虽然那些提倡遗传的人,把这种崇拜描绘得很美丽,而保罗也认为它们确是炫耀着一种智慧;但是因为神重视顺服胜过一切献祭,所以这就足以将凡不为神的命令所裁可的崇拜方式,加以排斥了。

我们现在讨论以上所列基督教教义第二件主要的事,那即是认识得救的源头。认识得救可分为三个阶段。第一,我们必须感觉到自己的可怜,满怀沮丧,好像心灵丧亡了一般。这种结果之得以产生,乃是由于我们本性上的败坏——这种败坏在我们心中产生对神的不信和背叛,骄傲,贪婪,情欲,以乃一切邪情,并使我们厌弃一切正直与公义,作罪的俘虏——在我们面前暴露为罪恶之源;又是由于每个人既显为有罪,就感到沮丧,对自己不满,将自己和一切所有的都算为粪土。在另一方面,良心既被传到神的审判台前,就自觉处于咒诅之下,并且有如接到了永死的警告一般,对神的忿怒恐惧战兢。我说,这乃是达到得救之路的第一阶段。在这阶段中,罪人为罪所压,俯伏在地,对属世的救援绝了望,然而他却并不刚硬反对神的义,或变为愚笨无情,反倒焦虑战兢,痛苦呻吟,哀求救援。他从这里当进到第二阶段,即因认识基督而复苏。因为我们上面所描写的人,除归向基督外,别无路可走,只有投靠基督,才能脱离凄惨。但人要这样在基督里寻求拯救,就非觉得基督的权能不可;那就是说,人必须承认基督是使我们与父和好的惟一大祭司,又承认他的死是那使人罪得赦免,满足神公义的要求,并达到完全的义的惟一献祭。总之,他不把得救的善工和基督平分,却承认他只靠白白的恩典才在神的眼中得以称义。从这一阶段他也必须再进到第三阶段。他既认识了基督的恩典和他死而复活的效果,就以坚定不移的信心安息在他里面,确实觉得基督完全属于他,他在他里面有公义有生命。

现在请看这教义是如何可悲地被曲解了。关于原罪一题,经院学者提出了使人困惑的问题,他们尽其所能将此致命的病症说开,只把原罪当作身体上过度的嗜欲而已。他们对于那产生不信和迷信的虚妄理智,对于内在灵魂的败坏,对于骄傲,野心,固执,以及邪恶的其他秘密源头,却一字不提。他们讲道,也并不纯正一些。至于那在路德以及别的改教家出现以前所流行的自由意志说,除了使人对自己的德行充满自负,夜郎自大,容不下圣灵的恩典和援助以外,还有什么影响呢?但又何必多论及此呢?我们的对敌对什么也不比对“称义”一点,即对称义是由于信还是由于善工一点,更是尖锐同我们争持,更是顽强反对我们。他们总不让我们称基督为我们的义,将这光荣归于他,除非我们同时也把他们的善工算为称义之一部分。争论之点并不在善工是否当为虔诚人所奉行,或是否为神所悦纳所奖赏;而是在善工凭本身的价值是否使我们与神和好,我们是否因善工而赚得永生,善工是否可以满足神公义的要求而除去我们的罪债,且使我们靠它们作为得救的根据。我们咎责那吩咐人注重自已的善工胜于注重基督的错误,即靠善工以求在神前赎罪,邀宠,承受永生,总之,以求在神前称义的错误。第一,他们是以善工的功德自夸,好像神欠了他们的债一般。这样的骄傲岂不是心灵致命的麻醉么?因为他们不崇拜基督,却崇拜自己,本来是沉溺在死亡的深渊,却梦想自己有生命。也许有人说,我在这事上言过其实,但是无人能否认,一般教会和经院中的陈腐教义都是说:我们必须靠善工以邀神宠,承受永生;凡不出于善工的得救盼望,都是卤莽僭妄的;我们得以与神和好,乃是靠着善工的补偿,而非靠白白的赦罪;善工之有功劳使人获得永恒的救恩,并不是因为它们靠基督的功劳而白白地算为义,而是遵守律法所应得的;每当人丧失神的恩典,其所以能再与神和好,并不是靠白白的赦免,而是靠他们所谓补罪的善工,这些善工是以基督和殉道士的功劳为补的,只要罪人是配受这种援助的。显然,在路德为世所知之前,众人都为这种不虔的教义所迷惑;即在今日,我们的对敌攻击我们的教义,没有比对这一部分来得更剧烈顽强的。

最后,另有一个最害人的错误,不但是占领人的心,而且是被认为主要信条之一,凡虔诚人都不得怀疑的,那就是,信徒当不断地对自己蒙神恩一事存犹疑不定的心。魔鬼的这一提示把信心的能力完全消灭,把基督赎罪之功毁坏,把人的得救推翻。因为正如保罗所说的,只有那使我们的心中满有信靠,而且使我们在神的面前坦然无惧的信心,才是基督徒的信心(罗5:2)。保罗在另一经文上所说:“我们所受的乃是儿子的心,因此我们呼叫阿爸,父”(罗8:15),也是本于这种信心。

我们的对敌要他们的门徒存犹疑的心所发生的影响,岂不是使他们不再信靠神的应许么?保罗辩论说:“若是属乎律法的人,才得为后嗣,信就归于虚空,应许也就废弃了”(罗4:14)。为什么呢?因为律法使人怀疑,不让人有坚定的信心。但是他们所梦想到的信仰,却将人排除于保罗所要人具备的信靠心之外,使人再回到怀疑的境地,被风吹动,如芦苇一样。他们一将得救的指望建立在善工上,就无怪他们陷入这种谬妄之中。从这样一个悬岩上,他们就不能不跌倒。因为人在他的善工中除找着怀疑和失望外,还能找着什么呢?因此,我们看见错误引起错误。

皇帝陛下,和显赫的王侯,这里请回忆上面我所提到的,那即是教会的安全维系于这一教义,正如人的生命维系于灵魂一般。倘若这一教义的纯全稍被破坏,教会就受了致命伤;所以我一经证明这教义大部分被消灭了,就不啻是证明教会被引到了灭亡的边缘。以上我不过仅仅提一提,我将更明白述说。

现在要讲到我曾比之于身体的那些事,诸如教会的治理与圣礼的施行等。这些事外表虽然无瑕,但它们的教义若一旦被颠覆,它们的能力和效用也就丧失了。若是它们的表里都不健全,那么将怎么样呢?而事实果真是如此,那是不难证明的。第一,讲到圣礼,他们把人所设立的仪式与基督所设立的奥秘同列了。因为他们囫囵吞枣,接受七个圣礼,其实基督所指定的,只有两个,其余都不过是人所设立的。然而他们竟认为神的恩典与之相连,好像基督确实临在其中一般。再者基督所设立的两个圣礼也竟被败坏了。洗礼为一些冗赘的东西所掩蔽,以致很难找到原来纯正的洗礼的痕迹;至于圣餐,它不只是为表面的仪式所败坏,而且它的形式也完全改变了。基督所吩咐应作和应循的次序,本来是十分清楚,但他们蔑视主的命令,用一套戏剧般的表演来替代圣餐。弥撒和主的真正圣餐有什么相同之处呢?基督吩咐信徒同领他的血肉的神圣象征,但是我们在弥撒中所看见的,倒不如称之分领来得妥当些。因为神甫把自己与会众分开,独自吞咽那理当带到会众当中同领的圣餐。于是他俨然为继承亚伦的人,佯为百姓献祭赎罪。但是基督何曾一次提到献祭呢?他只吩咐我们拿着,吃,喝。谁授权给人将拿着改为献上呢?这样一个改变岂不是使基督永远不可侵犯的命令屈辱于他们的诡计么?这诚然是一个使人痛心的恶行。但更坏的,乃是将弥撒用为可以给活人死人获取恩典的迷信。这样一来,基督受死的功效就变成一种徒然的舞台扮演,又将他的永恒祭司职的尊荣从他夺来而归于人了。倘若有时百姓被召来领圣餐,也只许他们领受一半。为何这样作呢?基督举杯给大众,吩咐大家都喝。人却反乎基督的命令,禁止信众领杯。这样,在圣餐中由基督的权威连结而不可分解的表记物,就被人任意分开了,此外,他们对洗礼和圣餐的祝圣,也与魔术的念咒无异,因为他们应用吹气,低语,和种种听不懂的声音,就以为他们是在行奥秘。好像基督要人在举行宗教仪式时,应将他的话含糊说出,而不清楚说出一般。福音书将洗礼的能力,性质和效用说明,并无含糊之处。在圣餐中,基督并未对饼喃喃而言,而是用很清楚的话对使徒宣布应许,并添上命令说:“如此行,为的是记念我。”他们不举行这种共同的记念,却低语作驱邪密咒,那是正如我所说的,适合于魔术,而不适合于圣礼。我们这里所控诉的第一点,乃是他们用炫目的仪式来娱百姓,对圣礼的意义和真理却一字不提。因为若不照着神的话将圣礼中的表记所表达的讲明,圣礼就没有用处。所以若只把空的表象给人们以娱其眼,而不使他们听到那可以指导他们达于正当鹄的的道理,人们除表面的动作外就看不到什么了。从此就产生了瘟疫般的迷信:人们以为靠圣礼本身就可以得救,不必追求信心,悔改,甚或基督自己;又只重视表记,而不注重其所表的。不仅在粗俗的人中,而且在经院中,有一种不虔的教义到处流行着;认为圣礼本身有效,只要是没有大罪来阻其运行,而殊不知圣礼的目的和用处,无非是要领人归向基督。他们又变本加厉,在用荒谬的咒语,而不用虔诚的仪式将饼祝圣之后,便将它放到小盒中,有时庄严地捧着游行,使人向它敬拜祷求,以代替基督。因此一遇灾难临头,他们就投靠圣饼作为惟一的保护,用它为抵御一切不幸的符咒,且在求神赦免上,用它为最好的补偿;好像基督在圣礼中将他的身体赐给我们,是为要使它被各种荒谬糟蹋一般。基督的应许是什么呢,无非是每当我们领受时,我们即是分享了他的身体和血。他说:“拿着吃,这是我的身体;拿着喝,这是我的血。你们应当如此行,为的是记念我。”难道我们看不见应许是有范围的,我们若要得着所应许的,就当自限于这范围之内吗?所以凡离开圣礼的合理用途的人,他们所得到的无非是普通未祝圣的饼,若认为还可以得到什么别的,乃是受了欺骗。此外,这一切宗教仪式都同样被滥用,那就是说,它们都被用来作为一种可耻的交易,好像它们是专为牟利而设立的。这交易也并非秘密地或怕羞地进行着;却是孜孜不息公开进行,如在商场一般。大众周知,在每一个教区中一个弥撒要卖多少钱。别的仪式也各有它们的定价。总之,凡关心的人,都必看见教会不过是普通商店,而且没有一种神圣仪式,不是在那里公开拍卖。

倘若我要将治理教会的错误详举,那是举不胜举的。所以我只举出那不可掩饰最丑恶的。第一,那为基督所设立的牧职,久已为他们所废弃。他任命主教和牧师——不管他们有何名称,自然是如保罗所说,要叫他们以健全的教义去造就教会。根据这一观点,他们若不履行教导的职责,就不是教会真正的牧者。但是在今日,几乎一切拥有牧者名称的人,都将教导之责委给别人。在主教中,百人中难有一人升登讲道台去教导百姓。这是毫不足怪的,因为主教职堕落成了世俗的权位。而低级的牧者,若不是以自己行了那些与基督命令无关的琐事为尽了责,便是效法他们的主教,甚至将这一部分的责任也抛到别人肩上。因此神甫职出租,并不下于农场出租。还有比这个更难堪的么?基督所命令的属灵治理竟完全消失了。他们反引进了一种新奇杂乱的治理。不问它以什么名称来流行,都与属灵的治理不伦不类,恰如今世与基督的国不伦不类一般。若有人提出抗议,说那些疏忽职责的人之过失,不应归之于圣职本身,我便要回答说,第一,这种恶行是如此普遍流行,可以说是成了常态;第二,就令一切主教和主教以下的长老,都各守岗位,履行今日人们认为他们所应尽的职责,他们也并未履行基督设立圣职的原意。他们在教会中或唱唱或喃喃,穿着舞台上一般的礼服炫耀自己,表演许多仪式,但教导百姓,却是绝无仅有的事。然而,按着基督的教训,凡不以主的道来喂养他羊群的人,就不配自居主教职或牧者职。

治理教会的人理当品行胜过别人,并以圣洁生活为榜样照耀人,但是今日供圣职的人,在这方面与他们的职位多么不相称阿!当举世腐败达于极点时,没有比供圣职的人更耽于各种邪恶的了。我很愿他们凭自己的清白来驳覆我所说的。我会多么高兴立刻收回我的话。但是他们的恶行暴露于众人的眼前。他们的贪婪和掠夺,他们不可容忍的骄傲和残酷,都暴露出来了。邪荡的夜饮和舞蹈,赌博的狂热和应酬,极尽放荡的能事,成了他们家中的常事,同时他们以竞向奢侈豪华为荣。姑置别的事情不言,单说他们所引以为荣的独身主义,是如何污秽呢!将他们的穷凶极恶揭开,我实在是引以为耻;倘若它们是能以用缄默纠正的,我宁愿闭口不言。我也不愿泄漏他们暗中所行的,他们昭彰的秽行就足以定他们的罪。请问有多少神甫是免于嫖娼呢?他们的居处因每日的淫猥而有臭名的,有好多呢?名家巨室被他们的淫荡行为所玷污的,有好多呢?就我这一面来说,我并不喜欢也并不存心要暴露他们的恶行,不过,我们必须看出今日神品阶级的品行与那作基督和教会的真正牧师的品行,有何等天壤之别。

关于教会的治理,另有一重要的方面,乃是关于治理者的正当选举和按立。神的话乃是测验此种任命的标准,而且有许多现存的古教会会议的教令,极小心明智地指示了正当的选举法。让我们的对敌提出那里有一个符合教令的选举例证,我就甘愿服输了。圣灵藉着保罗的口(达提摩太和提多的书信)以及古教父的法规,命令一个牧师必须经过什么考验,这是我们知道的。而今日任命主教时,那里曾有这种考验呢?不但如此,升任主教的人,有几个稍微具有充当教牧所不可或缺的资格呢?我们知道昔时使徒按立教牧所用的规矩——这规矩为后来初期教会所遵循,最后为古时教条命令人遵守。倘若我控诉说,今日已将这种规矩推翻摒弃,这控诉岂是不公平呢?一切光荣的事岂不是都被糟蹋,而圣职也岂不都是用最可耻和最凶恶的手段获得么?事实昭然若揭。因为一切教会的尊荣,若不是为一定价钱所贿买,就是为暴力所袭取,或是为恶行所取得,或是为阿谀所获致,有时甚至作为淫媒或其他秽行的酬劳。总之,在这里所表示的无耻之行,较之任何俗世职位之获得更为可耻。

我巴不得那些主持教会的人,将教会的治理败坏时,只是个人犯罪,或至多只是以坏的榜样损害别人罢了!但是他们为害最大的地方,就是施行极残酷的专制,即施行对灵魂的专制。今日教会所夸耀的权能是什么呢?岂不就是那对人的灵魂无法,放荡,和毫无限制的控制,使之屈服于最凄惨的捆绑吗?基督给使徒的权威和神给先知的权威是一样的,是确切规定了的,那即是对人作基督的使者。一成不变的规律乃是,凡受任为使者的,必须虔诚信守那差遣者的吩咐。基督差遣使徒明白地说:“你们往普天下去,凡我所吩咐你们的,都教训他们遵守。”同时,他们要“传”“福音”,而不是传自己所喜好的事。若问继承他们的人接受了什么权威,我们就可引彼得的话,他吩咐凡在教会中讲话的,要讲神的道。然而目今管治教会的人,却擅自以为具有随己意说话之权,而且坚持他们一旦说了话,人就得绝对服从。也许他们要反驳说,这是一种诬谤,因为他们所取得的权利,不过是用权威来承认圣灵的启示罢了。因此他们坚持说,他们并没有使信徒的良心屈服于他们自己的诡计或任性之下,而只是使它们服从圣灵向他们所启示,而由他们向别人加以证实和公布的教训罢了。这种托词诚然很巧妙!无人怀疑,在凡由圣灵假手于他们所赐下的事上,自当毫不犹疑地顺服他们。但是当他们加上说,他们所教训的,无非是圣灵的真教训,因为他们是受了圣灵的感动,而他们所决定的,也无非是真实的,因为他们是坐在真理的座位上。那么这岂不是以自己的奇想来度量自己的权能吗?因为倘若他们的一切教令都须当作神谕来接受,那么他们的权能就是无限制了。那一个暴君曾如此古怪地滥用他百姓的耐心,甚至坚持他所宣布的每一件事,都须视同天命来接受呀!暴君固然要人服从他们的命令,而不问命令为何。但这些人还另有所要求。他们把自己所梦想的强加于我们,要求我们相信是圣灵在说话。

这样我们就看到这种捆绑是何等坚牢邪恶。他们既以这种权柄作为武器,就将信徒的灵魂牢笼了。他们律上加律,好控制人的良心。因为他们没有将这些律例限于外表的事上,反用来控制人的心灵。这些律例毫无止境,浩繁不啻是迷宫。有些律例真好像是特为鞭挞人的良心而订立的,而且严厉执行,好像它们包含着整个的虔诚在内一般。不但如此,人若违反神的命令,他们不是毫不过问,就是罚以轻微的补赎;但是人若违反他们的命令,却罚以最大的补赎。教会既为这专制的轭所压制,谁敢说一言提出抗议,谁就立刻被定为异端分子。总之,我们若想宣泄我们忧戚之心,就是大逆不道。他们为要保全这种不可容忍的控制,就颁布杀伐的教谕,禁止人民阅读并了解圣经,且对那些质问他们权柄的人大发雷霆。这种过分的严厉与日俱增,所以今日对于宗教问题,很少容人究问。

当神的真理为这稠密黑云所掩盖,当宗教为许多不虔的迷信所陷溺,当神的崇拜为可怕的亵渎所败坏,而他的尊荣也遭受屈辱,当救恩的益处为许多悖谬之见所抹煞,而人们又迷信善工,向任何地方,而不向基督去寻求救恩,当圣礼一部分被割裂,一部分为种种虚妄的搀入所玷污,又一部分为牟利的交易所亵渎,当教会的治理腐化,趋于混乱败坏,当那些坐在牧师职位上的人,第一因放荡生活而大大损害教会,其次又用各种错误的手段对人的心灵施行残酷凶恶的专制,把人如羊一般领到宰杀之地,于是便有路德马丁以及跟随他的人兴起,共同谋求改革之法,使宗教从诸般污秽中澄清,使教义返于纯正,使教会出悲惨之状而登安全之境。这也是我们如今还在奔赴的途程。

 

照我所提议的,现在我要讨论我们用来纠正这些邪恶的补救法。我并不拟描述进行之方式(容以后再述),而只求表明我们并无别图,只想多少改良教会的惨状。我们的教义曾被许多凶恶的诽谤所攻击,至今仍是如此。有些人在宣教时大声诋毁,另有些人用文字攻击。他们都收集各种材料,以期在无知的人中使我们的教义声名狼藉。但是我们所呈于皇上的信条,早已摆在世人的面前,业已明白证实我们不应为这种种恶意的咎责所搅扰。我们从过去以至如今都常作准备,好将我们的教义说明。总之,在我们教会中所宣讲的教义,无一不是我们所公开承认的。至于那有争论之点,也在我们的信条中清楚诚实地说明了,而凡与他们有关的事,也都曾经我们的作家详加处理,殷勤讲解。因此凡是公正的裁判者,对我们远离邪恶,必定感觉满意。无论对公正的或不公正的裁判者,有一点是必须很清楚,那就是我们的改教家对教会的服务是非同小可的,因为他们把世人从无知的黑暗中唤起来,研读圣经,努力使圣经易于了解,并对若干最有实际重要性的教义予以启发。他们的证道却大都是老妇荒谬的话,和杜撰琐细之谈。经院嚣然讨论问题,但很少提到圣经。那些治理教会的人只求防止他们的财源减少,因此很易容许凡可以使他们宝库充盈的作风。即令那些最有成见,在别方面对我们的教义大肆诋毁的人,也承认我们这方的人,多少改革了这些邪恶。

然而,我愿意承认,教会因我们的辛劳所获的一切利益,都不足以减轻我们的罪过,假若在其他方面我们对教会有何损害之处的话。所以务请你们查考我们的整个教义,圣礼的施行,以及治理教会的方法。在这三件事上,我们对古制所有的改变,无一不想恢复神之道里的确切标准。

我们且回到前面所采用的分类法。我们关于教义的一切争端,不外是关于对神的合理崇拜,或是关于得救的基础。关于对神的崇拜,无疑,我们劝人崇拜神,既不要呆板,也不要随便;我们指出应有的方式,但既不丧失应有的目标,也不遗漏任何达成这目标的事情。我们宣扬神的荣耀,远胜于过去所宣扬的,而且我们努力使他完美的荣耀更加为人所知。我们尽我们的口才,推崇神对我们的恩惠,同时呼召人对他的庄严表示尊仰,对他的伟大表示敬礼,对他的怜悯表示感谢,而且联合起来赞美他。这样,在人的心中就灌输了坚定的信靠心,随而产生祈祷;这样,人人也受了训练,而真正克已,使自己的意志既服从神,便抛弃自己的欲望。总之,神既要我们用心灵崇拜他,所以我们极力敦促人,以神所吩咐的属灵祭来崇拜他。

即令我们的对敌也不能否认,我们殷勤劝人只从神那里指望他们所愿望的好处,信靠他的权能,依赖他的善良,靠赖他的真理,全心归向他——全心满怀仰赖他,在有需要时投靠他,那就是无论何时,把我们所享受的好处都归于神,而且以开口赞美他来表现此意。为使人接近神而不受阻难,我们宣布说,在基督里有完全的福分泉源向我们开了,我们可以从其中获取所需。我们的著作和证道都见证我们如何孜孜不倦,时常劝人真实悔改,敦促他们完全弃绝自己的理智,欲望,和自己,好使他们只顺从神,不再为自己活,而是为神活。同时我们并不忽视那随革新而来的外表本分和善工。我说,这乃是确实的无误的崇拜方式,是我们知道为他所准许的,因为这是神的话所规定的,而且是基督教会中惟一蒙他批准的祭。

所以在我们的教会中,既然惟有神才受虔诚的崇拜而不带迷信的色彩,既然我们宣讲他的善良,智慧,权能,真理,以乃别的完全,比别人更全备,既然我们奉基督的名用真实信心来呼求他,用心和口来颂扬他的怜悯,而且不断督促人对他存朴实诚恳的顺服心;总之,在我们的教会中,既然除促进神的名被尊为圣之事外,别无所闻,那么,那些自称为基督徒的人为何要顽强反对我们呢?第一,因为他们不爱光倒爱黑暗,不能容忍我们受本分驱使而对到处可见的偶像崇拜所加的严厉谴责。当他们用像来崇拜神,假神的名设立虚妄的崇拜,向圣徒的像求告,将神的尊荣归于死人的骸骨,我们就要对这些和相类的可憎之事提出抗议,揭露它们的真面目。因为这个缘故,那些恨恶我们教义的人,就诽谤我们,指我们为异端派,说我们擅敢废弃古时教会所批准的崇拜。关于那常由他们高举作为护符的教会一名,我们随后要加以说明。目前我们只说,这种可恶的败坏既是如此昭彰,他们不但为之辩护,而且以之为真正的崇拜,这乃是多么荒谬!

双方彼此都承认,在神的眼中,拜偶像乃是极大的罪。但我们一攻击神像崇拜,我们的对敌便立刻反过来,支持他们口头上已与我们同意申斥的恶行。更可笑的,就是他们在同意我们对此字希腊文上的说法后,一转到拉丁文,就立刻反对我们的说法。因为他们坚决辩护神像崇拜,却申斥偶像崇拜——这些聪明人否认他们尊敬神像乃是崇拜;好像把它与古时的偶像崇拜比较,能以看出什么区别似的。拜偶像的人原来也借口说,他们崇拜有形体的像时,其实是崇拜其所代表的天神。我们的对敌还有什么借口呢?难道神会接受这种托辞么?埃及人从他们神学的奥秘中,提出狡猾的区分来掩护自己,难道先知们就不再斥责他们的狂妄么?古时犹太人崇拜铜蛇,作何想法呢?他们岂不是以之代表神而加以崇拜吗?安波罗修说:“外邦人崇拜木头,因为他们以为木头是神的像,然而那看不见的神的像,并不是在看得见的物中,而分明是在看不见的物中。”他们今日所行的是什么呢?岂不是俯伏在像前,好像神临于像中么?除非他们以为神的权能和恩典联系在书像和塑像之上,他们会向这些像投靠祈求么?

我尚未提到那更粗劣的迷信,而这些迷信不只是限于无知的人,因为它们乃为大众所赞成。他们供奉他们的偶像,有时是以鲜花或花圈,有时是以袍服,腰带,钱囊,以及各种琐屑之物。他们在其前点烛焚香,而且很严肃肩抬着游行,当他们向基渡甫若(Christopher),或巴尔巴拉(Barbara)之像祈祷时,口中喃喃念主祷文或天使的问安。神像塑得越美丽或越黑,地位也就越高贵。除此之外。他们又捏造奇迹来对它们加上一层钦仰。他们假称它们当中有些说过话,有些曾踏熄教堂中的失火,有些自动迁徙新的居所,有些是从天上降下。当举世为这种妄说充斥,不堪闻问时,我们依据神的道,恢复了一神的敬拜,我们在这件事上无可指责,不仅使教会澄清了偶像崇拜,而且也扫除了迷信,但只因我们抛弃神像崇拜——我们称它为偶像崇拜,而我们的对敌却称之为神像事奉——因此我们便被指控为破坏了神的崇拜。

但是,除圣经各处的明证外,我们也有古教会的权威作支援。那较纯洁时代的作者关于外邦人中拜偶像的弊端所述说的,与今日世上所见到的并无差异。他们论到这题目对当时人所斥责的,也可以用来斥责今日的人。至于我们的对敌指责我们抛弃圣徒的像和他们的遗骸与遗物。那是很易答复的。因为这些东西都不能比铜蛇更宝贵,而今日排除它们的理由,也并不下于希西家毁坏铜蛇的理由。今日人心蛊惑于偶像崇拜,除非将迷恋的源头具体清除,真是没有救药。经验证明圣奥古斯丁的意见是完全对的,他说:“凡望着偶像去祈祷或崇拜的,没有不想象偶像是在垂听他的。”(书信四十九)。他在注解诗篇一一五篇时,也说:“偶像有口却不能言,有眼却不能看,有耳却不能听,有脚却不能走,只足以将可怜的人引入迷途,而不能纠正他。”奥氏又说:“有形的像势必使那活在一个身体中的心灵,以为他所看见那与自己的身体很相似的像,也必具有相似的知觉力。”关于圣徒的遗物,世人之轻易受骗,几不可置信。关于救主受割礼的遗物,就可举出三件来;主被钉十字架原只有三根钉子,他们却陈列十四根出来了;兵丁拈阄所分的一件无缝外衣,他们陈列了三件出来了;安在十架上的罪状牌子也有了两块;剌主肋旁的枪也有了三根;而包裹主的身体在墓中的细麻布衣服也有了五套。此外,他们将主设立圣餐时的用具以及诸如此类无数的欺诈物,都陈列出来了。而且凡是有名的圣徒现在无一不是有两三个身体存在着的。我能举出某处有一块浮石,久被尊为圣彼得的头盖。羞恶之心不容我再提到那更丑恶的陈列品。所以,我们努力使神的教会免除这种污秽,而受谴责,真是冤枉。

关于神的崇拜,我们的对敌又对我们有所指控,因为我们放弃那适足以领人趋于假冒为善的虚空和幼稚的崇拜,而更朴实地崇拜神。我们在任何方面都未减损对神的属灵崇拜,这是事实可以证明的,而且,当这种崇拜大部分趋于废弃时,我们恢复了它原来的地位。请问他们所指斥我们的是否合理。关于教义,我可坚持我们是和先知们的立场相同。因为除偶像崇拜外,先知们指责人最厉害的,莫过于以神的崇拜是在于外表的炫耀,众先知所宣扬的总和是什么呢?乃是神即不寓于仪式中,也不重视仪式,他看人心中的信仰和信实,他命定并批准仪式,只是叫信徒用它们来作为信仰,祷告,和赞美的纯正操练。众先知的书都十分证明这一目的。正如我们所说过的,他们也没有什么事比为这目的更加努力的。我们的对敌除非是厚颜无耻,就不能否认,我们改教家出现时,世人最是被这一种愚味弄瞎了眼。所以我们绝对需要用这些先知一般的指责来督促世人,猛力救拔他们脱离这种迷惑,使他们不再以为神是可以光用仪式来满足的,好像儿童是可以用把戏来满足的一样。同样最需要的,乃是竭力主张属灵崇拜的教义——这教义几乎从人心中消灭了。这两件事我们过去以至现在都信实奉行,那是我们的著作和证道所明白证实的。

在攻击仪式和废弃大部分仪式一事上,我们承认与先知有些不同。他们反对同胞将神的崇拜限于外表的仪式,却仍旧承认它们是神所设立的仪式;我们却指责人将这种尊敬给予人所设立的琐屑之事。先知们虽然指斥迷信,然而有许多仪式是他们不反对的,因为它们是神所命令的,而且对训蒙时代是合用而有益的;我们所纠正的那些仪式,乃是因疏忽而潜入或被误用,且与时代不合。因为倘若我们不要把事情弄乱,我们就决不要忽视旧约和新约时代之间的区别,也不要忽视那在律法时代所遵守而有益的仪式,在今日不但是肤浅无用,而且是谬妄有害的。当基督尚未显现的时候,旧约的仪式乃预表他,使信徒心中怀着基督来临的希望;但如今基督的荣耀已经显明出来,那些仪式就只足以把那荣耀掩蔽。我们也见到了神亲自所作的。因为神于一时所命令的仪式,而今已由他永远废除了。保罗曾讲明理由——第一,实体在基督里既已显明,预表就当然撤消了;第二,如今神乐意用一种别的方式来教训他的教会(加4:5;西2:4;14,17)。神既已将他所加于教会的束缚废除,请问还有什么事比人用一种新束缚来代替旧的,更为悖逆么?神既规定了一种新制度,人却设立一种与此相反,且为神明白弃绝的制度,那是何等僭妄呢?但最坏的乃是,神虽然时常严厉禁止各种由人所规定的崇拜方式,而今对神的崇拜竟都是由人所捏造的。那么,我们的对敌根据什么来喧嚷说,我们在这件事上将宗教抛于九霄云外去了呢?第一,我们所反对的,没有一件不是基督已经指为枉然的,因为他曾说过,用人的遗传来拜神乃是枉然的。倘若人只是枉然崇拜,也许情形尚可容忍;但是如我所说过的,神既然在许多经文上禁止任何未由他的道所裁可的新崇拜;他既然宣布他痛恨那捏造这种新崇拜的僭妄,而且要施行严厉的惩罚,那么很显然的,我们所发动的改革,乃是当前的迫切需要。

我并非不知道,要叫世人相信,神拒绝而且憎恶人用理智所设立的崇拜,乃是何等困难的一回事。这一方面的错觉有几个原因,正如古谚所说:“各人都以自己的为高贵。”因之,我们自己头脑中所想出来的,便使我们喜悦。此外,又如保罗所说的,这种人为的崇拜常多少是为显耀人的聪明。再者,人为的崇拜既大都有一种表面的豪华足以悦目,所以在适合我们那属肉体的本性上,它胜过那为神所吩咐所批准,却无炫耀的崇拜。但是在这一件事上,那蒙蔽人的了解力,贻误人的判断力的,是莫过于伪善。因为真正拜神的人本当献上心意,但人总要捏造一种完全不同的新方法去事奉神,其目的乃是给神一些外表的事奉,而将心意留归自己。再者他们以为若将外表的炫耀加之于神,他们就藉着这种巧计得以避免将自己奉献。因此他们宁愿自己无穷尽地费尽千辛万苦来奉行无数的崇拜,并宁愿徘徊于永久的迷宫中,却不愿用心灵和诚实来敬拜神。

那么,我们的对敌指控我们以便利和姑息去引诱人,乃只是诽谤而已。倘若任人随意选择,属肉体的人没有什么事不情愿去作,却不愿照我们的教义所规定的去崇拜神。应用信心和悔改的字眼是容易的,但作起来,是最难的。因此,凡以敬神在于信心和悔改的,必不放松训戒,反勉强人去走他们所最怕走的路。关于这一点,我们有事实可以充分证明。人愿让自己为许多严厉的律法所约束,为繁重的礼节所管辖,背负重轭;总之,没有什么烦恼是他们不愿屈受的,只要是不提起他们的心来。因此,没有什么事比我们讲道时所常提起的属灵真理更使人厌恶,也没有什么事比我们的对敌所坚持的炫耀更为人所好尚。神的威严叫我们无法完全取消对他的礼拜。所以我们既然无法避免必须敬拜他,我们就只得寻找间接的替代法,以免我们直接来到他的面前;或者说,我们藉着外表的仪式,如同藉着好看的面具一般,将我们内心的邪恶隐藏,并且为求不将心中的邪恶向神敞露起见,我们就用外表的各种敬拜作为隔离的墙壁。世人极不愿我们把他们从这些诡计中赶出来,因此大声抗议说,我们不该将他们从他们安然与神儿戏的隐秘处拖出来,而置于青天白日之中。

在祷告方面,我们纠正了三件事。我们废弃圣徒代求,领人回到基督,使他们奉基督的名向神呼求,又信靠基督作中保,而且我们教训人祈祷,第一要有坚固的信心,第二要有了悟的心,而不再像以前一样,用人所不了解的方言喃喃胡乱祈祷。他们在这里痛斥我们侮蔑圣徒,又骗去了信徒的最宝贵权利。这两种斥责,我们都否认。不让基督的职分归于圣徒,并没有损害他们,我们也并不剥夺他们的尊荣,除非那尊荣是因人的错误而卤莽地妄加于他们身上。我不提起任何不能用手指明的事。第一,他们祈祷时以为神距离得很远,若没有主保圣人来引导,就不能接近神。这种谬见不仅流行在不学无术的人中,甚至为那些自称盲人的导师所怀抱。他们找寻主保圣人,各人照自己的幻想而行。一人选择马利亚,又一人选择米迦勒,又一人选择彼得。他们很少将这种尊荣给予基督。若有人称基督为代求者,百人中鲜有一人不是如对新奇来表示惊讶的。所以他们都抛开基督,投靠圣徒的护庇。迷信越来越深,直至他们胡乱呼求圣徒,像呼求神一样。固然我承认,当他们要说得更确定一些的时候,他们只是要求圣徒用祷告在神前援助他们。但是他们时常淆乱这种分别,有时求告神,有时又求告圣徒,随着一时的行动为转移。每一位圣徒又有其特定的范围。一位管下雨,另一位管天晴,一位救人脱离发热,另一位救人免于行船遇险。且不说这些流行各教会中的异教欺骗,只说以下所提的一种邪恶也就够了,那就是世人从这里或那里邀请代求者,却忽视神所立的惟一代求者基督,并且他们信靠神的保护,逊于信靠圣徒的保护。

但是那些咎责我们的人,即那些比较多主持公道的人,却仍指责我们太过于将圣徒从祈祷中完全排除了。其实我们是忠心遵守最高的师傅基督和先知与使徒所定的规律,又毫未遗漏圣灵在经上所教训的,或神的仆人从世界开始以至使徒的日子所实行的;请他们告诉我,照他们看,这有何罪呢?圣经上没有什么题目比对祈祷的正当方法,更是为圣灵所小心指令了;但圣经上从未有一字教训我们去求援已死的圣徒。信徒所献上的祷文,有许多现尚存留。它们当中没一篇祷文求告已死的圣徒。诚然,有时以色列人求神记念亚伯拉罕,以撒,雅各以及大卫,但是他们这样行,只是求神记念他和列祖所立的约,并照他的应许赐福给他们的后裔。因为恩典的约——至终在基督里得了印证——─是由那些圣列祖用自己的名义和他们后裔的名义领受了。所以,以色列教会的信徒这样提列祖的名,并不是求死者代祷,只是祈求神记念所赐给他们的应许,直到它由基督完全印证。这样,他们抛弃主所命令的祷告方式,而毫无命令和成例可援,就于祷告中引入圣徒的代求,这是何其高傲,使人受迷惑呢?为要简短地结束这一点,我要依凭保罗的话,即凡不出于信心的祷告都不是真的,而信心是从神的道来的(罗10:14)。倘若我未加误解,这些话便分明表示神的话是祈祷的惟一可靠根基。他虽在别处说,我们生活中的每一行动都有须先有信心,即须先有良心上的保证,但他也表明在祈祷上较之在别的事上更须如此。然而,更直截了当的,乃是他说,祷告是靠赖神的话。这就好像他曾禁止我们张口祈祷,一直要等到神将他的话放到我们口中一般。这是我们的铜墙,整个地狱的力量虽企图冲破它,也是枉然。既然有一个明白的命令,叫我们只呼求神;既然只有一个中保赐给我们,为我们代求以支持我们的祷告;既然神又加上应许,说我们奉基督的名所求的必然得着,那么人们就得饶恕我们,倘若我们是随从神的可靠真理,而不是随从他们的琐屑杜撰。那些在祈祷中引进死人的代求,藉以获得援助来更易于达到目的的人,理当证明两件事中之一件:或是他们被神的话如此教导,或是人可随自己的喜好任意祈祷。对于第一点,显然他们是毫无圣经的权威,也毫无这种代求的例证;对于第二点,保罗曾宣布,除受了神的话教导当如何祈祷的人外,就无人能呼求神。虔诚人据此在祷告的时候才满有把握。属世的人祈求神,同时却怀疑祷告会成功。因为他们既不信靠神的应许,也不明白由中保一定得着他们所祈求的东西之意义安在。再者,神曾命令我们到他的面前来,不怀疑惑(太21:22)。因此,凡出于真实信心的祈祷,必蒙神悦纳;而没有信心的祈祷反使神与我们远离。这就是分辨真正的祈祷和异教徒亵渎神的游移祷告的记号。诚然一旦没有信心,祷告就不再是对神的崇拜。雅各指着这一点说:“若有人缺少智慧,就当祈求神;但只要凭着信心求,一点不疑惑。因为凡疑惑的人,就像海中的波浪,被风吹动翻腾”(雅1:6)。凡对真正的中保基督没有信心的,竟至于在怀疑和不信中动摇,也是不足为奇的。正如保罗宣布说,只有靠基督,我们才能放胆无惧来到天父面前。所以,我们教训凡归向基督的人祈祷时,不要再像以往一样怀疑和动摇,但要坚信主的话,这话一旦渗透心灵,就能驱除一切与信心不相容的疑惑。

现在我们还要指出祈祷的第三种错误,就是已经由我们纠正了的。人大都用不明白的言语来祈祷,我们却教训他们当用悟性祷告。所以我们的教义教训每一个人,当他私自祷告时,他当知道他向神所求的,而我们教堂中的公祷,务必叫众人都能了解。纵使神对这一点未加指点,按理也必须如此。因为祷告的用意乃是将我们的需要禀告神,在他面前倾心吐诉。但是,在祷告时将舌头动动,却既无思想,又无意义,就没有什么事比这更和祈祷的用意相左了。然而今日竟如此荒谬绝伦,把凡用通俗的话祈祷的人,几视为是冒犯了宗教。我能指出一位大主教,他威胁着若有人用别的话而不用拉丁语背诵主祷文,他要将他们下狱,并处以更重的补赎。然而一般人都相信,人在家中祷告,无论用什么言语,都不关紧要,只要他的意向是在于祷告;但在教会中,礼拜的严肃就需要用拉丁语来措辞祷告。

前面我说过,坚持用无意义的声音和神谈话,似乎是一种怪诞的事。即令神未表示不悦,人的天性不假规劝,也必然拒绝这样行。此外,从圣经的教训易于推知,神对此种捏造何等憎恶。关于教会的公共祈祷,保罗说得最清楚,即是若用不明白的言语来祈祷,没有学问的人就不能说阿们。尤其可怪的,乃是那些首先提倡这种荒谬办法的人,竟敢厚颜坚持说,保罗所认为荒谬绝伦的事,恰是使祈祷增加严肃的。在我们的教堂中,一切公共祷告都用通俗语言,并且男女同声唱诗篇。我们的对敌若要讥笑我们,让他们去讥笑罢,只要圣灵从天上替我们作证,却对别处所发淆乱而无意义的声音予以厌弃就是了。

第二宗主要的教义,即得救的根据,以及获得救恩的方法,牵涉到许多的问题。我们若告诉一个人说,因为他自己除罪与死以外没有什么,所以他要在自己以外,即在基督里寻求公义和生命,立刻就有一个关于意志自由和能力的争端引起了。因为人若自己有些事奉的能力,他就不是完全靠基督的恩典得救,而是一部分是靠自己得救。反之,人得救若全部是由于基督的恩典,人自己就没有获得救恩的能力。我们的对敌虽然承认,人的一切善工乃都靠圣灵的援助,然而他们以为人在行善上也有一分。他们这样做,是因为他们不知道,人因始祖的堕落在本性上所受的创伤是如何深刻。无疑他们同意我们的原罪论,但是他们后来减轻原罪的影响,认为人的能力只被削弱,并未完全败坏。所以他们的看法乃是,人既被原来的败坏所玷污,因之能力被削弱,不能行义;但是既为神的恩典所援助,那么他自己还有一些东西可以贡献出来。但我们如何讲呢。虽然我们不否认人既受圣灵的引领,他的行为就是自发的,而且是出乎自由意志,然而我们认为人的整个本性,既是如此充满败坏,他自己就决不能行善。如此,我们就与那反对我们教义的人不同意了。他们既不使人充分谦卑,又不合理地估计重生之福;我们却叫人完全俯伏在神前,使他深深感到毫无属灵的义,使他学会完全而非部分地从神那里去求。照有些不很公道的裁判者看,也许我们的主张太过分;但是我们的教义并无谬妄之处,与圣经和古代教会的主张也并无不合的地方。不但如此,我们毫无困难地可以引用奥古斯丁的话来证实我们的主张;所以有些人,在别的事上虽不满意我们,但他们在这一件事上的见解较为健全,对我们并不贸然反对。正如我曾提到,我们与别人不同的,只在于这一点,即我们使人深知自己的穷困无能,就更有效地使他有真谦卑,领他抛弃一切自信,完全投靠神;同样,我们使他更加感恩,领他照他所当行的,将他所有的一切善事都归于神的慈爱。反之,他们却以人自己有美德的谬见去麻醉人,使人濒于毁灭,并激动人起不敬虔的高傲心去反抗神,将称义的荣耀归于神并不比归于自己的更多。除这些错误之外,他们再加上第三个错误,即是在讨论人性败坏时,常终止于那较粗鄙的肉欲,而不提到根深蒂固更严重的罪;所以由他们所训练出来的人,容易赦免自己最恶浊的罪,只要它们隐藏得住,就好像完全无罪一样。

次一问题是关于善工的价值和功德。双方都给善工相当的赞美,我们也不否认神为善工留下了赏赐。但是我们要保留三点,而这三点正是我们对得救之工所余下的的争辩的关键所在。

第一点,我们主张,不问人的善工为何,他在神前得以称义,只是由于神白白的怜悯;因为神不计较人的行为,在基督里白白收纳人作儿女,将基督的义归于人,好像是人自己的义一般。我们称这义为信心的义,那就是说,当人不再依赖善工时,他就确实感到那在神前蒙悦纳的义,不是自己所有的,乃是从基督那里得来的。世人所常常犯的错误(因为这个错误几乎在各时代都流行),乃是假想自己虽然一部分有缺点,还是可以靠自己的善工多少获得神的恩眷。但是经上说:“凡不常照律法书上所记一切之事去行的,就被咒诅。”一切按善工受判断的人,势必都伏在这咒诅下;除那些对善工完全放弃依赖,披上基督,仰赖神白白悦纳,得以在基督里称义的人以外,没有人能免于这咒诅。所以我们称义的根据,乃是神叫我们与他自己和好,不是看我们的行为,只是看基督,并且由于白白的拣选,叫我们不作可怒之子,而作他自己的儿女。若是神看我们的行为,他就看不出有任何爱我们的理由。所以他必须覆盖我们的罪,将基督的顺服归于我们(因为只有这顺服才能经得起神的检查),因基督的功劳,接纳我们为义。这乃是经上明显的和一致的道理,正如保罗说:“有律法和先知为证”(罗3:21);福音也这样讲明,若要有一更清楚的准则,乃是不可能的。保罗将律法之义和福音之义加以比较,以前者在于善工,后者在于基督的恩典(罗10:5以下)。他并不将福音之义分为两半,一半归于善工,一半归于基督;而认为我们在神前得以称义,是完全由于基督。

这里有两个问题:第一,得救的荣耀是否由我们和神平分;第二,在神面前,我们的良心能否安然信靠善工。关于第一个问题,保罗的判决乃是:各人的口都要“塞住,叫普世的人都伏在神审判之下”“世人都犯了罪,亏缺了神的荣耀。如今却蒙神的恩典,因基督耶稣的救赎,就白白的称义”;其目的是要“显明他的义,好使人知道他自己是义的,也是称信耶稣的人为义的”(罗3:19以下)。我们只是遵循这个定义,我们的对敌却坚持说,人因神的恩典称义,决非是指不给自己的善工保留一部分赞美。

关于第二个问题,保罗这样理论说:“若是属乎律法的人才得为后嗣,信就归于虚空,应许也就废弃了。”因此他下结论说:“所以人得为后嗣是本乎信……叫应许定然归给一切后裔”。(罗4:14,16)。他又说:“我们既因信称义,就得与神相和”(罗5:1);而不再在神前恐惧。他又暗示,各人从自己经验中都觉得,我们若仰赖自己的行为以求得救,我们的良心就只有战栗不安;只当我们专仰赖基督作为安全的避难所,我们才能心中宁静平安。我们在保罗的教义上不加上什么;但我们的对敌却把保罗所认为荒谬的狐疑不安的良心,作为信仰主要原理之一。

我们要保留的第二点,有关罪得赦免。我们的对敌既不能否认,人在世的时候蹒跚而行,又常跌倒,所以不问他们愿与不愿,必须承认人人都需要赦免,以求除去他们的不义。如是他们乃有各种想象中的补赎方法,以求使犯了罪的人可以买回神恩。在这些方法中,他们首先列着痛悔,其次列着所谓分外功德,再次列着神所加于罪人的各种补赎。只因为他们觉得这种补救之法仍不够所当补尝的,他们就捏造一种新的补赎法,即是所谓钥匙的利益。他们说靠着这些钥匙,教会的宝库就开了,凡我们自己所缺的,都由基督和众圣者的功德补满。反之,我们却认为世人的罪都蒙神白白地赦免,又认为除基督藉着他的死献祭赦免我们的罪所成就的补赎以外,再没有别的补赎。所以我们宣讲惟有基督的救赎,才能使我们与神和好,其他补偿概不作算,因为天父对基督的赎罪感到满足了,不需我们赎罪。在圣经上我们的教义有清楚的凭证,其实这教义不应称为我们的,反应称为大公教会的。因为使徒保罗所提出的惟一挽回神恩之法,乃是“神使那无罪的,替我们成为罪,好叫我们在他里面成为神的义”(林后5:21)。在另一处他谈到赦罪,说,靠此法,义就不因行为而归于我们(罗4:5)。所以我们诚恳坚决主张,他们靠补赎以求与神和好并将神的公义所应加的刑罚免除的观念,乃是可咒诅的亵渎,因为它毁坏以赛亚论基督的道理——“因他受的刑罚我们得平安”(赛53:5)。

对于他们所虚构的分外功德,我们予以抛弃,是有着许多理由的。但其中最重要的理由有两个:一、说人能以对神行善过于他所当行的,这乃是一种不能容忍的意见;二、他们所谓分外功德,大都是指由他们的头脑所杜撰而强加于神私意敬拜,这种敬拜乃是徒劳无益,毫不能视为止息神怒的赎罪法。再者,将基督的血与殉道士的血混成一堆混杂的功德,或补赎,以赎罪所应受的惩罚,乃是我们从来所不能容忍的事,也是不当容忍的事。因为正如奥古斯丁说:“没有一个殉道士的血是为赦罪而流的。流血赦罪只是基督的作为,在这作为上,他所赐的,并不是叫我们模仿,而只是叫我们用感恩心接受”(约翰福音注释八十四篇)。利欧与奥氏表同意,在他的第八十一书信中写道:“虽然众圣徒的死在神眼中是可贵的,然而没有一个无辜人,因被杀便可以赎世人的罪;义人接受冠冕,却不能赐人冠冕,信徒的恒忍给人作了忍耐的榜样,却不能使人称义。”

我们的第三点异议是关于善工的赏赐:我们认为赏赐不在是靠善工本身的价值或功德,而只靠神的宽仁。我们的对敌固然也承认善工的功德和其赏赐并不相均衡,但他们却不注意这件事的最重要点,那就是,信徒的善工从不会纯洁得能蒙神悦纳而无需乎饶恕。我说,他们不想到这些善工总沾染污点,因为它们总不是照律法的要求对神有完全纯洁的爱。所以我们主张,信徒的善工总缺少那种毫无污点的纯洁,总不能经得起神的监察;不但如此,当它们被公义的严格规律考验时,它们多少是不洁的。但是神一旦以恩典来拣选了信徒,他就不仅喜爱他们自己,也喜爱他们的善工,而俯允加赏。总之,我们如何论了人,也要如何论善工,说,善工蒙悦纳,并不是因它们本身,而只是因基督的功德;它们本来足以使神不悦纳的缺欠,都因基督的献祭而得以掩盖了。这种看法在实用上是很紧要的,一则它使人敬畏神,不将那出于父的慈爱的,归于自己的善工;二则它最能安慰人,使人不至于沮丧,因为当人想到自己善工的缺欠和不洁时,它能使人想起天父宽容,乐意饶恕。

 

我们既已讨论主要的两宗教义,现在要讨论圣礼。凡我们对于圣礼的更正,没有不能根据纯正而可靠的权威来辩护的。他们以为有七个圣礼是由基督设立的。但是我们废弃了其中五个,证明它们是人所设立的仪式。不过我们承认婚礼,真是神所命令的,但不当列为圣礼。纵使那些由人所加添的仪式在别方面不是邪恶或无用的,可是将它们和基督亲口交给我们并乐意用来印证属灵的恩赐(这些恩赐不属乎人的权限,人也没有权利来证明)的圣礼分开,也并非是一个无关紧要的争辩。圣礼将神的神圣恩典印证在我们心坎上,将基督提供给我们并将我们在他里面所享受的福分,有形地表达出来,这确实不是一件俗事。圣礼的功用既是如此,若不把圣礼和人为的仪式分辨,乃是把天和地混为一谈。这里他们犯了两重错误。他们既不分辨属人和属神之事,就将圣礼全部能力所依据的神的话极端贬损了,同时他们又妄想基督乃是那些发源于人的仪式的设立者。

同样我们也从洗礼上删除了许多加上去的东西,这些东西一部分是无用,一部分也是近乎迷信而可憎恶的。我们知道使徒们从基督所领受的洗礼仪式,和他们在世时所遵行以及后来遗留给后人的仪式。但是后来的世代不满意那为基督的权威所批准,且为使徒们所履行的简朴仪式。我现在并不拟讨论那些人后来加上圣油,盐,唾液和烛,是否有何坚强的理由。我只提说人所周知的,那就是由于迷信和愚妄流行,大家就都重视这些后来加上的东西,胜于重视真实的洗礼。我们也曾竭力抛弃那只重洗礼的外表举动而忽视基督的荒谬信靠心。在学院和讲道台上,他们推崇表记的效力,不教人去靠赖基督,反教人去信靠外表之物。最后我们在我们的教会中也恢复了施行洗礼时的古风,讲明其中所含的道理,也努力信实地讲明领受洗礼的益处和合理用处;在这一方面,即令我们的对敌也找不出理由来咎责我们。但是没有什么事比在人民面前陈列一个空场面,而对此奥秘不加解释,更与洗礼的性质不相合的。格拉典(Gratian)曾引过奥古斯丁的一段名言:“倘若缺乏道,水就只是一种物质而已。”奥氏所谓道,由他立即加以解明说:“那即是我们所传的信仰之道。”所以我们的对敌不能因我们不赞成他们只有洗礼的外形而见怪。因为这样作,乃是犯了把洗礼和其教训分开的亵渎罪,并将基督的设施破坏了。在施洗时他们另有一个在别处也见到的错误,即是他们的宗教行动,乃像念咒一样为人所不了解。

我已经说过,基督教会的另一圣礼——圣餐——不只是被他们败坏,而且几乎废弃了。所以我们必须更加努力恢复它的纯洁。第一,他们不虔敬地把圣餐视为一种献祭;这乃是许多荒谬的源头,非从人的心中除去不可。因为他们除了违反基督明显的设施而引入了献祭的仪式以外,又加上一层最有害的意见,说这献祭的行动足以赦罪。这样,那专属于基督的祭司职分的尊严,乃被移归于凡人,而基督的死的功效也归于他们的行动。因此他们也为活人死人献祭。所以我们将这种虚构的祭礼废除了,将那大都被废弃了的圣餐里的团契恢复了。他们认为只要人每年领圣餐一次,其余的时候只旁观神甫们所作的,也就够了;固然他们借口这是举行圣餐,却毫没有圣餐的痕迹在内。主的话是什么呢?他说,你们拿着吃。但在弥撒中,献祭代替了拿着,没有分发,连邀请也没有,神甫如同一个与会众分离的人,只为自己预备圣餐,这种作风和主的话比较,其间的差异是何其大呀!此外我们恢复人领杯的办法,这不仅是主所许可的,而且是主交给他们的,只是因撒但的建议(只能如此说)已被取消了。有许多仪式已被我们取消,一部分是因为它们过度增多,一部分是因为它们过分渲染着犹太教的色彩,另一部分是因为它们由无知的人所捏造,太不合乎这圣礼的庄严。即令在这些仪式中除由疏忽而潜入的邪恶以外,再没有别的邪恶,然而我们既看到一般俗人对之发呆,瞠目而视,这岂不便足以作为取消它们的理由吗?

我们更是必须排斥那虚妄的化质说,并排斥那保留和抬着圣饼游行的风俗。第一,这是与基督明显的话相违;第二,这与圣礼的本性极不相合。因为凡是圣礼,都有一个有形的象征,以符合它所代表的属灵真理。关于圣餐,保罗说得很清楚:“我们虽多,仍是一个饼,一个身体;因为我们都是分受这一个饼”(林前10:17)。倘若在圣餐中所吃的不是饼,所喝的不是酒,而只是哄人眼目的幻影,那么,那里有外表的记号来作为主的身体和血的象征呢?在此虚构之上老附着一个更坏的迷信,那即是,人依靠饼如同依靠神一般,并把它当神来崇拜,这是我们亲眼看见过的。圣餐本当是提高虔诚心向天的一种工具,圣餐的神圣象征物却被妄用到一种完全不同的目的上去了,人们以瞻望和崇拜那象征物为满足,而从不想起基督来。

用庄严的仪式来肩抬圣饼,或将它陈列在高处以资崇拜,乃是一种与基督所设立的圣餐完全不符的腐败行为。因为在圣餐中,主固然将他的身和血摆在我们面前,可是只为叫我们可以吃喝。所以,他首先命令我们拿着吃,喝,然后又加上应许,证明我们所吃的是他的身体,所喝的是他的血。所以,那些将饼保留,或肩着游行叫人崇拜的,既是将应许从命令分开,换句话说,即是将那不可分的结割断,他们固然自以为得到了基督的身体,其实他们所得的,只是自己虚构的偶像而已。因为基督以饼和酒为象征来将他身体和血赐给我们的这应许,只属于那些从他手中领受,而且照着他所吩咐的方式去举行的人;但那些败坏饼酒的正用的人,既没有基督的应许,就只有自己的梦想留给他们。

最后,我们于举行圣餐时恢复了给百姓说明这奥秘的办法;从前神甫们不但用大家不懂的话语,而且喃喃细语假装将饼酒祝圣了。他们在这里对我们无可指责,除非指责我们遵从了基督的命令。因为主并未用秘密魔术法吩咐饼变为他的身体,而只用明白的话向使徒宣布,他将他的身体赐给他们。

同时,我们对圣餐一如对洗礼一样,给人小心信实地讲明它的目的,功效,利益,和用途。第一,我们劝大家都存着信心来领受,以便心中辨明有形的象征所代表的属灵粮食,藉此他们的灵魂才得培养,承受永生。我们认为主在圣餐中用表记应许的,没有不实在表陈出来的;所以我们传讲,基督在圣餐中将他的身体和血赐给了我们,而且我们也领受了。我们在教训人说饼与酒是象征之后,又未尝不立刻加上说,有真理与饼酒相连,并由饼酒所表明。我们并不沉默而不宣布圣餐在我们身上所产生的优美果效,以及我们的良心所领受的生命和救恩的高贵保证。诚然,坦白的人都不会否认,我们对这一个庄严的圣礼比任何人都要讲解得更加清楚,都要赞美得更加备至。

在教会的治理上,我们除非有充分的理由,就与他们并无异歧之处。我们遵照使徒的规律和初期教会的办法恢复牧职,坚持凡治理教会的人,也必须从事教导。我们坚持凡不殷勤行使职务的人,不得继续任职。关于选择牧者一事,我们劝人当更加小心敬虔从事,我们自己也仔细这样行。大家都知道,主教们通过他们的副主教或代表所施行的考试是怎样的,我们甚至可以从它的结果上,忖度它的性质是如何的。用不着说,他们将许多懒惰无用的人提拔出来,担任神甫的职务。在我们当中,虽然有些牧师不是大有学问的人,然而一个人至少要能够任教,才得做牧师。至于一切的牧师没有都达到更完全的地步,则须多归咎于时代的不幸,而少归咎于我们。但是有一点,乃是我们现在而且常常都可以夸口的,那就是,我们在选举教牧上,比起别的教会来,并非是不谨慎的。我们的选择和考试颇为优越;尤为优越的,就是凡做牧师的,没有不称职的。因此,在我们的教堂里,没有不经常宣讲圣道的牧师。

我们的对敌若否认这些事实,就必使自己羞愧(他们否认如此显明的事,有什么益处呢?)。所以他们同我们争吵,第一是关于授职的权力,第二是关于授职的方式。他们引证一些古教条来将这事的主持权归于主教及教士。他们坚持这权柄是相承不断地从使徒传给了他们。他们否认这权柄转移于别人是合法的。我真愿他们能凭着他们的成绩配以保持他们所夸的地位。但是倘若我们第一考察许多世代以来主教是怎样达到这种尊荣的,其次考察他们在这种尊荣中怎样为人,最后,考察他们向来按立什么样的人来治理教会,我们就会知道他们所夸的那种统绪,是久已中断了。古教条规定,主教或长老候选人,在生活和教义上,都要经过严格的考试。这事可用北非第四次教会会议的议案为证据。再者,地方官和人民对那由教士提名的人有承认或拒绝的裁夺权,以免人民被迫接纳他们所不愿意或不同意的人。利欧在他的第九十书信中说:“治理众人的人,必须由众人选举;因为指派不为众人所知而又未经考试的人,不免是强迫众人接纳。”他在第八十七书信中又说:“我们要注意诚实人的见证,教士的提名,和地方官与百姓的同意。理智不容许有任何别的程序。”居普良也坚持同样的意见,强调说,按照神的命令,牧者必须在百姓的面前选举出来,好叫他由众人证明为适合的,有资格的。这一规法当教会情况良好的时候,通行了一个短时期;因为贵钩利的书札充分证明这规法为当日所小心遵守。

既然圣灵在圣经中将教导的责任加于一切主教,所以在古教会中,若将一个不能履行教导责任的人提名为主教,就要认为是一件怪事。在那时人不得以任何别的条件来做主教。对一切长老也有一样的规法,每人都必被分派到一个教区。因而教令规定:“他们不得涉身俗务,不得离教会远游,不得长久缺席。”省区会议教令又有规定,祝圣主教时,省内主教都要聚集,若是不便如此行,至少须有三位主教出席。这一个规律的目的,乃是使人不得以骚扰方式而强取,或以偷窃方式而潜入,或以间接诡计而暗入。按立长老时,每位主教召集他的长老会议。这些事本来可以用一篇论文来更详尽述说,更确切证明,但这里我只顺便提一提,因为它们足以证明这些主教用来蒙蔽我们的统绪烟幕,到底有多大的重要性。

他们说,基督将委派人管理教会的权力只遗留给了使徒;他们指控我们未经他们委任而行使牧职,乃是犯了亵渎罪,侵犯了他们的权力。他们如何证明这一点呢?他们说,他们是没有间断地承继了使徒。但是,他们在一切其他的事上既与使徒不同,这种理由岂算够了么?这种说法实在是可笑的,可是他们正是如此说。他们选举牧者,既不注意到被选人的生活,也不注意到被选人的教义。他们把人民的选举权剥夺了。上级教士甚至排除其他教士,掌握全权。罗马教皇又将这权从各省主教手中夺来,大权独搅。如是,好像他们是受委任来统治俗世的一般,最不关心主教的职务。总之,他们既不像使徒,也不像圣教父,他们运用诡计,假装是从使徒和教父不断相传下来的;好像基督曾订立规律,不问教会领袖的行为如何,他们都必被认为拥有使徒的地位,又好像这职分有如一种遗产一般,配与不配的人都同样领受。于是,就如论米利都人所说的,他们是预为防范,不让一个好人加入他们的社会;假如不留意让一个好人加入了,他们也不让他留下去。这里我是就一般的情况说的。我不否认他们当中也有些好人,不过他们若不是因恐惧而不作声,就是无人听他们的话。但他们当中大多数人只知用烈火和刀剑来逼迫基督的真道,不容许人无虞地诚实讲说基督,用尽方法来阻挡真理,并竭力抵抗我们来提高那为他们所陷溺的教会,且怀疑一切对教会的福利深表虔诚兴趣的人,不是将他们排除于牧职之外,便是将他们当中已受职的撵出去。从这种人,我们果真能够希望他们亲手委任忠信的牧者去教导人纯正的宗教呀!

但是,贵钩利的意见既已变成了一句成话:“滥用特权的人理当丧失特权”,那么他们就当自己改头换面,选择贤能来治理教会,并采用别样的选举法;不然,他们就当不再抱怨别人,以不当或不法的手段来侵犯了他们所应有的权柄。或者,他们若要我说得更明显,他们就当用那与往日不同的方法来取得主教地位,又用不同的方法和样式来按立别人;他们若想要人承认他们为主教,就当履行职分,牧养信徒。倘若他们要保留提名和按立牧者的权柄,他们就当恢复生活和教义的正当和严格考试,这考试在他们当中已荒废许多世代了。有一个可抵得一千个理由的理由,那即是,任何人在行为上若表现为正道的仇敌,就不问他所夸耀的是什么头衔,他在教会中所有的真权威就都丧失了。我们知道古教会会议关于异端派所颁的训令,以及它们所留给他们的权柄。它们确实明白禁止人请异端派按立。所以,凡不以纯正的教义保守教会合一的人,都不能实在有按立权。我们认为今日那些奉主教之名治理教会的,不但不是忠心服务并保护纯正教义的,而且是它的最大仇敌。我们认为他们惟一的目的,乃是要放逐基督和他福音的真道,而赞同不虔敬和偶像崇拜,即赞同最有害而可怕的错误。我们认为他们不仅口头非难虔诚的真实教义,而且对那些要把它从荒废中恢复的人,大发雷霆之怒。我们为教会殷勤努力,扫除他们所设的许多阻碍,因此,他们乃认为我们是非法地侵犯了他们的权柄。

在授圣职仪式上,他们又借故来困扰我们。因为我们不膏牧者的手,不吹气在他的面上,不将白衣披在他身上,所以他们认为我们的授圣职礼没有正当举行。但是我们读到古时所用惟一授圣职仪式,乃是按手。其他仪式都是晚近的,而且无所依据,不过由大家小心翼翼地予以奉行罢了。但是这有什么重要呢?如此重大的事本需要一种超乎人的权威。所以,我们常因情势的要求,对那些人所捏造而未经神明白裁可的仪式加以变更,而对那些晚近设立的仪式则更不予注意。他们将圣餐杯和碟放在他们所按立为神甫的手中。为什么呢?乃为按立他们有权献祭。但这是根据什么命令呢?基督从未将这种职权授予使徒,也从未要他们的继承者如此行。所以他们因我们的授圣职礼而难为我们,乃是极荒谬的,因为我们在这件事上,既未违背基督的规律,也未违背使徒的作法或古时教会的风俗;至于他们自己的仪式,就是他们控诉我们加以忽略的,他们并不能根据神的道,健全的理智,或古代的遗传来加以辩护。

关于教会的治理,凡不桎梏良心或能保持秩序的规法,我们都欣然采纳;至于那些强迫加上,以束缚良心,或供迷信用途,而不能建立德行的规法,我们都只得一概废弃。我们的对敌始则指控我们过于苛求,行动急躁,继则控诉我们要摆脱教会的训导,以图放纵肉欲,为所欲为。但是,正如我已经说明的,对于凡足以使事情有条不紊的规矩,我们都恪加遵守,决不反对;至于那些被我们取消的规矩,我们不拒绝将我们其所以如此的理由说明。诚然我们不难证明教会的遗传已成为重担,倘若我们顾到她的利益,就必须减轻这重担。奥古斯丁用一段著名的控诉来痛惜当时的灾难,那就是说,教会原是因神发慈悲而有自由的,竟背负了重担,比犹太人的情形还难忍受(书信五十五)。自从那时代以来,教会的遗传几乎加增了十倍,而其严厉执行更是无限加增了。倘若圣洁的奥氏今日复生,看到那将可怜的良心压得呻吟憔悴的无数的繁重法规,他又将如何说呢?在另一方面,他若看到它们的严厉执行,又将如何说呢?我们的对敌或者要反对我们说,我们很可与奥氏一同惋惜凡使自己不高兴的事,但我们不当动手纠正。这种反对的话是易于驳覆的。因为这种害人的谬见,以为我们必须遵守人定的法规,乃是必须纠正的。我曾说过,我们对那些维持外表秩序的法规,并不否认理当小心服从,但是凡关于良心的规范,我们坚持除神以外,没有别的立法者。所以这种权柄只是属神的,神在经上许多地方将这种权柄归为己有。然而在这件事上,第一,神的尊荣原是不容贬损的,如今竟受了破坏;第二,良心的真自由原是保罗竭力主张决不可屈服于人意的,如今也遭了蹂躏。我们既应拯救信徒的良心脱离无理的捆绑,就必教导他们说,他们乃是自由的,不受人的法规所捆锁,而且这为基督的宝血所买来的自由,是神圣不可侵犯的。若有人在这方面谴责我们,他就必须也谴责基督和使徒。我尚未将那使我们不得不反对遗传的邪恶加以数述。我只提出两种邪恶,凡公道的读者就必认为足够了。一种邪恶乃是,有些遗传既要求人行不可能行的事,其结果适足以使人趋于假冒为善,或陷于灰心绝望;另一种邪恶乃是,他们恰如我们的救主所指责的法利赛人,废弃了神的诫命。

此处我要引例来更加明白述说。

有三件事特别使他们恼怒我们:第一件事,我们以为任何一日都有吃肉的自由;第二件事,我们容许神甫结婚;第三件事,我们反对向神甫耳语秘密忏悔。

让我们的对敌来诚实作答吧。一个于礼拜五吃肉的人,岂不是比一个周年淫荡的人受了他们更重的刑罚吗?他们岂不是看一个神甫结婚,比他一百次行淫被拿,更是犯了大罪吗?他们岂不是轻罚那些轻蔑神的许多教训的人,而重罚那些忽略每年一次向神甫耳语忏悔的人吗?请问,以触犯神的圣洁律法为轻微可怒之罪,而以冒犯人的律令为不可赦的罪,这岂不是怪诞吗?这种情形我承认并不是空前的。因为如我所提过的,主指责法利赛人的罪恶,便是说:“这就是你们藉着遗传,废了神的诫命”(太15:6)。再者,保罗所说敌基督者的高傲乃是:“他坐在神的殿里,自称是神”(帖后2:4)。必死的人既高抬自己,将自己的规法驾临乎神的永恒命令之上,那么,神无可比拟的尊严在那里呢?我且不提使徒认为禁止吃肉和结婚,乃是魔鬼的道理(提前4:1-3)。那固然是很坏了;但极大的邪恶乃是将人高抬于神之上。倘若他们否认我的话,我就以事实证明。

守独身和耳语忏悔两规条,岂不是谋杀灵魂的么?他们的神甫都许愿终身守童贞,以后若娶妻就算违法。可是一个人若没有得着节制的恩赐,又怎么样呢?他们回答说:“不能有例外。”但是经验告诉人,最好是不将这一个轭加于神甫,免得他们关在欲火的炉中,永受焚烧。我们的对敌一再赞美童贞,也一再述说独身的好处,藉以证明禁止神甫结婚,并不是卤莽。他们甚至说此事是合理可敬的。但他们难道是要证明桎梏人的良心为合法么?这良心的自由不但是为基督所应许的,而且是为它用自己的权威和宝血所保障的。保罗亦未曾想要牢笼人(林前7:35)。那么,他们从那里得来这种新的特许权呢?他们虽把童贞抬得天那么高,这与神甫的独身有什么相干呢?岂不知神甫的淫猥已把整个空气都弄浊了么?倘若他们口头所许的贞操也表现在行为上,或者我会容许他们说,这是合宜的作法。但是人人都知道,禁止神甫结婚,就只是允许他们犯大罪,请问他们有什么脸敢来说,独身是美好的呢?至于臭名尚未四溢的秽行,我不必来与他们周详计较,且把它们留到神的审判台前,让他们在那里去谈他们的贞操吧!

他们要说,这条规律是加于那些自甘许愿的人身上。但是这些人岂不是不能不许愿守独身么?公布的条件就是,凡不先许愿终身守独身的人,不得作神甫,凡许了愿意的人,甚至违反自己的意志,也都得信守所许的愿,而毫无通融的余地。如此强迫的独身,他们还说是出于自愿。但是,任令那些善骋辞令的人,在经院中把结婚的不利和独身的益处说得天花乱坠,却不能证明引领可怜的人陷入可怕的罗网,使之终生挣扎,直至被扼死,乃是合理的事。可笑的事乃是,他们虽如此卑鄙,却仍假冒为善,不管自己的行为如何坏,只因自己没有妻室,便觉得比别人好。

关于认罪一事。情形也是一样。他们可以将认罪的好处都列举出来。我们却可以指出不少真可怕的危险,而且可提到许多由认罪而生极痛心的邪恶。我可说,双方都有理由来争辩。但基督的永远不变规律乃是,人不可仇役良心。这规律人不可随意变更或扭曲,而且若加以驳斥,未有不犯不敬虔之罪的。此外,我们的对敌所坚持的规法,只足以鞭达人的灵魂,至终将之毁灭。困为它要求每人每年一次对神甫认一切的罪;若不如此行,就没有得救的希望。其实凡是过来人都发现,那真正敬畏神的,即使要将所犯的罪认出百分之一来,也是不可能的。结果是,他们既无解脱之法,就灰心失望。再者,那些想要轻便求神赦罪的人,就在这种认罪中找着了假冒为善最好的掩饰。因为他们以为只要在神甫的耳中倾吐了他们所犯的罪,就在神的审判台前获得了开释,而这样一个解除罪的重担方便之门,就使他们更加大胆任意犯罪。他们心中既确认自己履行了法规所要求的,就以为认一些罪,便是认了全部的罪,其实,所认的罪还不及千分之一。试看我们的对敌是根据什么来说我们破坏了教会的训戒——而这只是因为我们力求将那些在残酷的暴虐下行将灭亡的可怜人救援出来,并将那些假冒为善的人从潜伏的地方拖到光天化日之下,好叫他们更加密切地省察自己,并对他们以前所闪避的神之公义,有一种更清楚的认识。

但是有人要说,不管法规有多少弊病,多么需要纠正,然而从别的方面来说,它们又神圣又有益,且因历史悠久而成为圣洁,所以不当这样立刻完全作废。

关于吃肉的问题,我的简单答复乃是,我们的主张与古时教会的主张相合。我们知道,在古教会中,人可以随时吃肉,或不吃肉。

我承认禁止神甫婚娶,并叫修士和修女许愿终身守贞操,乃是古制。但是我们的对敌若承认神的旨意重于人的风俗,那么,当他们明知神的旨意是在我们这一方面,支持我们的观点,他们为何要根据古制来同我们争辩呢?圣经清楚地说:“婚姻,人人都当尊重”(来13:4)。保罗也明明说到监督也有妻子(提前3:2;多1:6)。一般说来,保罗吩咐众人照着自己的气质都要婚娶,而把禁止结婚列为“鬼魔的道理”(提前4:3)。除非听从人是理当胜过听从神,不然,怎能拿人的风俗来反对圣灵所明白宣布的呢?试看他们在这件事上援引古教会的措施来反对我们,他们的判断是何等不公道。有什么古代教会的权威,是早于或高过使徒时期的权威呢?但是我们的对敌不能否认使徒时期准许一切教牧结婚,而且教牧也实行结婚。倘若使徒认为神甫们不当结婚,他们为何骗取教会这么大的一种恩赐呢?可是在他们之后,过了约二百五十年,直到尼西亚会议时,正如所左门(Sozomen)所记载的,才对教牧必须守独身的问题发生了争辩,但是帕弗奴丢(Pophnutius)使这一事件止息了。因为照记录所载,帕氏自己是单身汉,他宣称订立守独身的规法,乃是不可容许的,于是会议全体都接纳他的意见。但是后来迷信逐渐增加,以致那时所拒绝的规法,终于得以订立。在年代和作者皆不可考而竟被称为使徒的教条中,有一条规定说,除歌诗者和读经者之外,教士任职之后,概不得婚娶。可是有一更早的教条,不许神甫和执事以宗教为借口,离弃妻室。干革拉(Gangra)会议的第四教条载明,人若对结婚和不结婚的教士加以区别,而于结婚的教士领崇拜时故意不出席,是要被咒诅的。由此看来,那些时代较之后来的时代,显然还是要公道多了。

然而,我对于此题并不要在此详加讨论。我不过要在此顺便表明,在婚娶的事上,最初较纯洁的教会并不如我们的对敌所想象的,与我们的主张相反。即令是相反,他们为何这般凶猛来指控我们,好像我们将神圣和凡俗的事淆乱了,又好像我们不能反驳他们说,我们远较他们更与古教会相符呢?古人不许神甫结婚,我们却准许!他们对他们当中普遍的淫荡有什么话可说呢?他们自然否认他们是赞成淫荡。但是,倘若他们要恪守古教条,他们就当较严厉地惩罚此种行为。新该撒利亚会议对一个长老结婚所加的处分是撤职,而对一个犯奸淫罪的处分则更为严厉,除撤职外,还要逐出教会。今日神甫结婚,认为是大罪,而对于他百次的淫乱行为,却只罚一宗小款。那些最初通过独身法规的人,若今日还活着,目击这种情形,他们必首先废除这一法规。然而正如我已经说过,在神亲自公然宣布我们无罪的事上,若依据人的权威来定我们的罪,那乃是极不公道的事。

关于认罪一事,我们更可简捷申辩。我们的对敌不能证明在英诺森第三之前,有必须认罪的规定。他们与我们争执这般厉害的这种专制,在一千二百年中并不为基督教世界所知。他们要说,但是拉特兰(Lateran)会议曾颁布这种教令呀!诚然!但这教令不过如其他许多教令一样,不值得重视。凡稍有历史知识的人,都知道那些时候,是又无知又残暴的。这正与通常所见的相符,即最无知的治理者,也即是最专横的人。一切虔诚人都可以与我表同意,那些自以为受这法规拘束的人,是陷于怎样的混乱中。这一法规除残酷地鞭笞人的良心外,更是僭妄亵渎神,说它是为赦罪所必须的。因为他们妄以为除那些肯向他们认罪的人外,无人能获得神的赦免。请问他们这样作,岂不是自己规定罪人与神和好的方式,将神所白白赐与的赦免阻住,直到人履行了他们所加上的条件么?在另一方面,一般人却为一种最有害的迷信所宰制,认为自己只要在神甫耳中倾吐了所犯的罪,就完全无罪了。许多人滥用这种见解来更加放纵犯罪;即使那些较为敬畏神的人们,对神甫也比对基督更加尊重。那公开严肃的认罪(居普良称之为当众认罪exomologesis),即古时痛悔者与教会和好所必须履行的认罪,若不越过它原来成立时的目的,凡是头脑清楚的人,没有不乐意接受的。总之,在此事上,我们与古教会并无争执,我们照所当行的,只愿望从信徒的颈项上除掉一种近来所加上的专制。此外,若有人想得到慰勉和启迪,私自到牧师那里,将心中的烦恼倾吐,我们也并不反对,只要他来,是出于自愿而非勉强。我说最好让各人在这事上,自由按他觉得对自己最方便的去行;不要以固定的规法来束缚人的良心。

我望陛下,以及诸显赫王侯,对这辩护认为满意。这自然是公道的。

 

但是我们所提出的控诉,说真理被败坏,整个的基督教被许多瑕疵所玷污,是无论多么正当,那些批评我们的人,却仍然否认这足以成为扰乱教会,震动世界的原因。

我们诚然并非愚笨得不知道极当避免扰乱,也并非野蛮得看到今日教会的祸犯而无动于心,甚至要战栗起来。但是将目前的扰乱归咎于我们,那怎能算是公道呢?它们完全不是由我们激起的。那些激起目前纷扰的人,有何脸面来指控我们犯了扰乱教会的罪呢?这就等于狼抱怨羊了。

当路德最初开始改革时,他温和地提出几个碍难容忍的极大弊端。他是以谦卑从事,表示他愿意看见改正,并无意要亲自动手。谁知对敌竟鸣鼓进攻;当争端扩大时,我们的仇敌乃认为压服真理最好的敏捷方法,是使用残酷和暴力。因此,当我们这方的人邀请他们用友善的讨论来解决争端时,竟被教廷不仁的教谕加以残酷的压迫,以至造成今日的可怜情形。

这种反对我们的荒唐手段,并非是没有前例的。邪恶的亚哈王也用今日我们所受的指责来谴责以利亚,以他为扰乱以色列人的。但圣先知的回答也足以开释我们;他说:“使以色列遭灾的不是我,乃是你,和你父家,因为你们离弃耶和华的诫命,去随从巴力”(王上18:17,18)。所以,人以今日基督教世界的争端归咎于我们,乃是不公平的,除非首先认为当日对以利亚的谴责是对的,因我们是和他站在一条防线上。他的惟一自白乃是,他只是为维护神的荣耀并恢复纯洁的崇拜而奋斗,他将激起争端和扰乱的责任,归于那些激动骚乱以抵抗真理的人。我们向来所行的,除要在我们中间只崇拜神,并使他的纯正真理统治教会外,还有什么呢?倘若我们的对敌否认这一点,就让他们在指责我们与人分歧为有过失以前,至少当指证我们抱着什么不虔诚的教义。在过去我们有什么办法呢?那时我们求得和平的惟一方法,就是缄口不言,背弃神的真理。即令缄口不言也还是不够,除非我们对他们邪恶的教义,公开的亵渎,以及最卑劣的迷信也加以默认。那么,最低限度我们除清楚声明和邪恶无干外,还能作什么呢?所以,我们就努力尽了我们的本分。事态扩大酿成为敌对的争端,自属不幸,但这应归咎于那些宁肯混乱天地,而不给虔诚纯正的教理留余地的人,他们不惜以任何手段来保持他们僭妄得来的专制权。

神的神圣真理(我们维护这真理,乃经历了许多争辩),是在我们这一方面。我们的对敌与我们争执,乃是对神作战,多于对我们作战,这就足以作为我们的辩护而有余了。那么,我们参加这热烈的争辩,本非我们所愿。他们的暴躁将我们卷入争辩,是我们始料所不及的。无论如何,我们是不应遭恨恶的。我们既无法控制事态,也无法阻止它们发生。但是,从古以来恶人的惯技,即是在宣讲福音时,乘机捣乱,然后谤诽福音为造成混乱的原因——其实即令无机可乘,他们也力图造成混乱。正如在原始教会,基督照先知的预言必成为本国人的绊脚石头,在今日也如此,这原不足为奇。那理当作为房角的头块石头,为建筑房屋的人所弃绝,固然可引为奇怪,但是,此事既在始初为基督所身受,所以它在今日乃是司空见惯的,原不足为奇。在此我恳求皇帝陛下,和诸位最显赫的王侯,每当这不幸的教会分裂以及其他由分裂而起的无数恶事,或是萦回于你们心中时,或是由别人提起时,务恳你们同时想到,基督被举起,乃是给世人作为诽谤的话柄,而他的福音无论在那里传扬,也必立刻引起恶人的愤恨和反抗。那么,由冲突而生震惊,乃是必然之事。所以从开始直至末日,福音的普遍命运总是在大纷争中传开。但是,明察的人必能想到一切邪恶从何而生。凡如此的人,就必不谴责我们。我们定必为真理作见证,一如我们已经作了的。若世人不愿接纳基督所赐的和平,而要向他挑战,就有祸了!凡不肯被他纠正的人,必然被他歼灭。

但是,他们于此要提出抗议说,教会的各种腐败不能以此种急躁手段来纠正——不可对它们骤行割治——甚至良药也不能用于一切病症,有些病当用温和方法治疗,另有些病若根除不免困难,则须放任。我的答复是:我们并非不知一般生活常态,以致不知教会总不免有一些缺欠,是为虔敬人所不满意的。在这种情形下,与其因此引起剧烈的争端,毋宁予以容忍。但是我们的对敌若责备我们过于愠怒,好像我们因着教会的一些小缺欠而使之陷于争端一般,那乃是不公道的。因为他们总是故意误表我们,在这里又尽力施狡计,减轻我们所争问题的重要性,以求将我们显得是好争吵,而并非要维护正义。他们这样行,并非是出于无知,而是出于狡计,因为他们明知,除以卤莽躁急罪加于我们外,再没有别的更可憎的罪可加了。然而他们将最重大的事,说得如此轻微,也就足以暴露他们的不虔敬了。我们控诉他们败坏了对神的崇拜,完全损毁了神的尊荣,使救恩的道与许多害人的错误混在一起,压下了基督之死的功效,总之,玷污了一切神圣的事,难道我们就真应被讥责为用无关紧要的争论来扰乱自己和世界的人吗?

但是略为述及这些事,既属不够,我们现在就必须对你们更详细说明争论之点的重要性,藉以不仅显明它们并不是值得注意的,而且显明我们若忽视它们,我们便犯了最大的罪,当受不忠于神的咎责,这就是我在本篇起头建议要提出讨论的第三点。

首先我愿意知道,他们指责我们妄自扰乱教会,争执一些无关重要的事,试问他们有何面目来自称为基督徒呢?因为他们若对真宗教,像古时拜偶像的人对他们的迷信一样重视,那么,他们对那维护它的热诚,就不会如此轻蔑,而必会效法崇拜偶像的人,以宗教为首务了。因为拜偶像的人作战,总以保护祭坛和宗族为尽美尽善的理由。我们的对敌倒将为神的荣耀和人的拯救而有的争执,差不多视为是无关重要的事。因为他们认为我们是在捕风捉影。我们所争执有关整个的基督教。假如所争执的无非是神不可侵犯的永恒真理——这真理是他以许多显然的见证来证明,为许多圣先知和殉道士以死来证实,且为神自己的儿子所见证,最后且以他的宝血来印证的——难道它是如此无价值,值得我们袖手旁观无言,让它遭践踏么?

现在我要就事论事。我们知道拜偶像在神的眼中是多么可咒诅的一件事,在以色列民及其他民族的历史中,满载着神对偶像崇拜所降可怕的惩罚。我们听到神向各时代亲口宣布,他要同样施行报应。因为当他指着自己的圣名起誓说,他不容许人将他的荣耀转归于偶像,又当他宣布他是忌邪的神,要追讨一切的罪,特别是拜偶像的罪,直到三四代,他乃是对我们说话。正是因着这罪,那秉性温柔的摩西,受神的灵激动,命令利未人“在营中往来,从这门到那门,各人杀他的弟兄,与同伴,并邻舍”(出32:27);神因着这罪常惩罚他的选民,以刀剑,瘟疫,饥荒,即以各种灾难相加;因着这罪,以色列国和犹太国都相继沦亡,圣城耶路撒泠遭毁灭,神的圣殿(当时世上惟一的圣殿)被倾覆,而他从世上万国中拣选归于自己,与之立约以使他们惟独顺服他在他的统治和保护之下生活的选民,概言之,即那有基督从其中出来的选民,竟被判遭受各种灾祸,被剥夺一切尊荣,被掳掠到异国濒于毁灭。此处我们不能细述,先知书上几无页不大声宣布,没有什么事比拜偶像更触犯神怒。那么,我们看到拜偶像的事公然到处猖獗,难道可佯为不见么?这样作,不啻是当世人在死亡中瞌睡时,使之沉睡,不予唤醒。

最英明的陛下,以及最显贵的王侯,请想到我所指明那将神的崇拜玷污的许多腐败,你们就必发现邪恶如洪水一般泛滥,将宗教完全淹没了。他们借口神能和神性寓于神像中,就将神的尊荣归于它们,到处向它们祈祷。他们又崇拜已故的圣徒,恰如古时以色列人崇拜巴力一样。撒但用诡计设立了许多别的崇拜方式,将神的荣耀消灭。主呼叫说,人若设立偶像,便是使他嫉恨如火烧,保罗也以身作则,表明神的仆人必须热心高举神的荣耀(徒17:16)。这种对神的教会所必具的热心,乃是信徒所当有的。所以当神的荣耀如此多方面受了玷污或割裂,倘若我们不加鉴察,沉默无言,岂不是不信实么?一条狗看到人触犯它的主人,就要立刻吠起来,难道我们看到神的圣名这样被亵渎而能沉默无言么?我们若沉默无言,怎能说:“辱骂你人的辱骂,都落在我身上”(诗69:9)呢?

以外表的动作和人为的虚构来崇拜神,乃是开玩笑,我们若容许它而不加指责,怎能无罪呢?我们知道神怎样恨恶假冒为善。就在这种到处流行的虚构崇拜中,充满了假冒为善。我们听到众先知如何严责一切由于人的卤莽所虚构的崇拜。当时人以人所擅自胆敢设立的为完美的崇拜。他们所设立的整个崇拜,难有一种举动是有神的话所批准的。在这一件事上,我们既不能凭我们自己的判断,也不能凭别人的判断,我们必须倾听神的话,听他对人擅自越过神的话所胡乱捏造的亵渎的崇拜,有什么估价。以色列人在丧失教会虔诚和圣洁的训戒后,神以愚昧惩罚他们,有二原因:就是因他们假冒为善,并按人的私意崇拜。神说:“因为这百姓亲近我,用嘴唇尊敬我,心却远离我,他们敬畏我,不过是领受人的吩咐。所以我在百姓中要行奇妙的事,就是奇妙又奇妙的事,他们智慧人的智慧,必然消灭,聪明人的聪明,必然隐藏”(赛29:13,14)。当我们被神激起时,全教会都公然被这样的悖逆甚至更坏的悖逆所宰制。当神从天上大发雷霆时,我们能静坐不理吗?

也许他们以为违反神的禁令,用人所不知道的语言来背诵共用祷文,乃是一种小过。这种作法既显然是戏弄神,所以他们不能否认,我们提出反对,是大大有理由的。至于公用赞美诗中,为虔诚的人听着不免大感恐怖的亵渎话,我要说什么呢?我们都知道他们归于马利亚的颂赞,就是称她为天门,盼望,生命,和救恩;他们甚至进到了更荒谬狂妄的地步,以她有命令基督之权!今日在许多教堂中仍听到不敬虔和可咒诅的一句赞美诗,请马利亚“求告圣父;命令圣子”。他们颂赞某些圣徒时,也用一些同样不合宜的话,而且这些圣徒也是凭他们自己造成的,即他们凭自己的判断列入圣徒名单中的。他们用许多话颂赞革老底(Claud),称他为“盲目者的光明”,“错误者的向导”,“死亡者的生命与复活”。日常用的祷文也充满了同样的亵渎。主对那些在祷告和起誓中将他的名和巴力的名混淆的人,加以极严厉的警告。倘若我们不仅视圣徒为次等的神祗,把他们的名和神的名混淆,而且将只应归于基督的特别称号无礼予以剥夺,以求归于被造的人,那么,将有何等的忿怒临到我们呢?我们在这件事上难道也能沉默不言,而且因我们不忠心的沉默而自讨神严重的审判么?

我且不提他们当中没有人真用坚定的信心来对神热诚祈祷。因为基督既被掩覆,结果人们总要怀疑神是否用天父般的慈爱对待他们,是否愿意援助他们,是否对他们的得救感到兴趣。当基督永恒的祭司职不分皂白地加于圣徒身上,好像这祭司职是特为给他们拿来乱用而设立的,难道这是一种小错吗?我们须谨记,基督藉着死,取得那作永久代求者的尊荣,使我们与神和好,将我们及我们的祷告呈于天父,为我们获得恩典,使我们能希望得到我们所祈求的。既然只有基督为我们死了,且藉着他的死拯救了我们,所以他不容别人分享这尊荣。那么,还有什么比我们对敌的口头禅,所谓基督乃是救赎的中保,而一切圣徒乃是代求的中保,是更坏的亵渎呢?这岂不是侮辱基督么?这好像是说,他藉死一次履行了祭司职后,就将这职让给众圣徒了。基督的这种独有尊荣是他用重价买来的,而他们竟如此无礼地将它夺来分给圣徒,好像是合法的掠物一样,我们对于这事难道可缄口不言么?可是他们这样说,似乎不否认基督直到如今仍替我们代求;不过他是与圣徒一同代求,一如是其中之一。基督用宝血所得的极大尊荣,难道是只叫他同笏哥(Hugo),路丙(Lubin)以及教皇随意所封立的那些最微小的圣徒为伍吗?问题不在众圣徒是否代求(圣经没有提到这一个问题,我们最好是引为不知),问题乃在我们既轻看基督,甚至完全抛弃基督,我们是否当寻求圣徒护佑。若要说得更明白些,问题乃在基督是为我们在天上开避难所,亲手领我们到那里去,为我们代求,而使天父垂听我们的祈祷,好叫我们完全仰赖他作中保,且奉他的名祈求的惟一祭司呢?还是他不过与众圣徒同作祭司呢?

我于前面已指明,基督不但在祭司职分的尊荣上,而且在他施恩所应得的感谢上,大大受了亏损。固然他仍被称为救赎主,可是意思好像是说,人靠自己的自由意志也能拯救自己脱离罪恶和死亡的捆绑。固然他仍被称为公义和拯救,可是人同时也可以靠自己的善工得救。基督所给我们的这种无价恩赐,本是世人和天使的口才都不足以形容的,而经院学者们却腆颜把它限制,告诉我们说,基督虽赐予人第一次的功德,即他们所谓建立功德的机会,然而我们在获得这帮助以后,就要靠自己的善工赚得永生。固然他们仍承认我们靠基督的宝血得以洗去罪恶,可是每人同时要靠别处得来的洗涤洁净自己。固然基督的死仍被称为献祭,可是罪同时也靠人每天的献祭得赦免。固然他们仍说基督叫我们与天父和好,可是有一种保留,就是说,人必须靠自己的补赎脱离神的公义所加的刑罚。他们既求援于所谓教会的钥匙权,他们给予基督的尊荣,就不多于给居普良和居利修(Cyricius)的尊荣。因为他们建成所谓“教会的宝库”时,乃将基督和殉道士的功德都混在一起。

关于他们所说的这一切,岂不都是可咒诅的亵渎么?这些亵渎将基督的荣耀毁坏无余。因为他的尊荣既大都被剥夺,他就只剩下一个空名,而没有实权。在这里我们看见圣子,即天父将一切权威,能力,荣耀赋给的,并吩咐我们惟独靠他夸口的,竟被列在他的仆人当中,以致毫不高过他们,对此我们怎能缄默呢?当我们看到主的恩惠如此被遗忘,他的功德如此被人忘恩负义所毁损,他流血赎罪所付的代价被人轻视,而他死的果效几乎被人消灭;总之,当我们看见主的形体如此被虚妄和不虔的意见所毁损,以致将他变成一个没有实体的幻影,我们岂能沉默忍受呢?当神的尊荣不但被贬而且受损,我们若熟视无睹毫不在意,这是多么可咒诅的忍耐呀!倘若我们让邪恶的亵渎如此消灭人们对基督的恩惠的记忆,那么,这恩惠真是多么枉然赐给了我们。

我再回到基督教的第二宗教义。

人若以为靠自己的善工可以获得永生,谁能否认这是神经错乱呢?我承认他们是将神的恩惠和自己的善工连在一起来说,但是他们既依赖自己来使神悦纳,显然他们所夸口所依赖的,乃是他们自己的善工。经院学者通常得意的教义——深植大多数人心中的意见——乃是说,人之为神所爱,是和他的善工所应得的赏赐成正比。人既存着这种见解,他们岂不是在被魔鬼所说激起的自信心抬高以后,要宛如从较高的悬崖堕入失望的深渊么?况且当他们假称靠善工邀神恩眷时,交不只靠真服从,且也靠那无关重要的事。他们所指为第一等的善工,乃是喃喃背诵一大堆短祷文,建立祭坛,在其上放置神像或悬挂画像,朝拜教堂,从这个教堂跑到那个教堂,做许多弥撒,而且出钱设立弥撒,莫名其妙地刻苦自己以毁伤身体,而与基督徒的克制毫无关系;更且极其小心拘守人的遗传。在补赎一事上,那使他们按照异教徒的作风去求神赦罪以期与神和好的事,岂不是更大的迷惑吗?他们经过了这种种企图,精疲力竭,究竟有什么益处呢?他们在凡事上既存疑惑和震颤的良心,就总受我所说的惊惧不安所侵扰,因为他们领了命令,要疑惑自己和自己的行为是否为神所恨恶。信靠心既被推翻,必然的结果就正如保罗所说的,承受永恒产业的应许都归于徒然。在这种情形下,人的救恩到那里去了呢?我们既有说话的必要,倘若缄口不言,就不但是对神忘恩负义,而且是对人残忍不仁,因为我们若不领他们返于正途,就要眼见他们有灭亡临头。

一条狗若看见主人所受的害,像神在圣礼中所受的侮辱一样,它会立刻吠叫,不顾危险,决不忍坐视主人受辱。难道我们对于神所当表示的忠心,还不如一条狗对主人所表示的忠心吗?虽然他们把那仅凭人的权威所建立的仪式,和基督所设立所吩咐的奥秘并列,乃是当受最严厉的指责的,可是这一点我姑且不提。但当这些奥秘本身因他们贪财的缘故而为许多迷信所败坏,为许多妄见所侮辱,正如我们所指出的,我们岂当忍受,佯为不见呢?基督用鞭子将兑换银钱的人赶出圣殿,推翻他们的桌子,摔掉他们的货物。我承认每人拿鞭是不对的,但是凡自认属基督的人,理当如基督一样,为维护他天父的荣耀而五内如焚。所以对于亵渎圣殿的罪行,基督强烈表示憎恶,我们至少当以断然的声调来坚决反对。许久以来圣礼在教堂中公开出卖,正如货品在街头出卖一样,这谁不知道呢?其分仪式也都有一定的价钱,有些仪式非经过一段长久的讨价还价,就不能决定下来。

在圣餐中所表露的情形既是太显然了,而且这种情形也比其他仪式更有害于人,请问,对于这样重大的亵渎罪,我们能凭什么良心来佯为不见呢?直到如今,我还缺乏言语来形容它们,若是他们指责我们存过激的恶意攻击他们,那怎能算是公道呢?凭着基督为我们悬挂而牺牲的圣体,和他为洗净我们的罪而浇奠的宝血,我敢请皇帝陛下和诸位王侯认真想到,基督之身体和宝血,陈设在我们面前作为饮食,是多么大的奥秘,我们也当多么小心虔诚地保守它不受玷污。在基督所给我们如珍珠一般的属天奥秘遭猪践踏时,人若旁观,缄默无声,那是多么忘恩负义呢?但我们不仅看见这奥秘被践踏,而且为各种恶浊所污损。当基督受死的功效移作为舞台般的表演;当一个小小的神甫以基督的继承者自居中来作为介乎神人之间的中保;当惟一献祭的功效被废,而在每一城中每天献上千次的赎罪祭;当基督每天千次被献上,好像他一次为我们死所作的还不够一般,这是对他多么大的侮辱呢?他们将这一切的侮辱加于基督,就损毁了圣餐的性质,因为这些侮辱都包括在献祭一观念内。我们的对敌用来掩饰他们的谬妄之注解,我并非不知道。直至如今,他们仍无耻的行我所说的这一切可憎之事;但他们一旦为我们所侦察出来,乃掘新的窟窿,企图掩饰,却不能将他们的劣迹掩藏。他们告诉人说,弥撒乃是一种献祭,不只使活人的罪,也使死人的的罪,都得蒙赦免。如今他们用遁辞,有什么用呢?这只适足以暴露他们的卤莽而已。他们施行圣餐时,不宣讲那所以使圣餐成圣之道,而用吹气及喃喃之声来向饼施法术;他们不将饼酒分给会众,却由神甫一人吞下,或留给另一人使用;他们即使将圣餐分给会众,也违反了主的命令,因为他们将圣餐的一半——杯——从会众夺去,在这一切事上,他们是多么玷污了圣餐呢?他们妄想那饼经过他们的祝圣后,就变成了基督的身体,那是多么神经错乱呢?他们更腆然无耻将弥撒出卖,好像出卖鞋子一样,那是多么可耻呀!倘若真如他们所说的,他们所出卖的乃是基督受死的功德,那么,他们对基督的侮辱,就无异于吐唾沫在他脸上。

皇帝陛下及显赫的王侯,请回想古时因着一种亵渎圣餐之罪——这罪初看起来并不严重——所降于哥林多人的灾祸。当时他们每人从家中带来自己的晚餐,不是为着共同分享,而是富者可以宴乐,贫者挨饿。因此主用厉害的瘟疫警教他们。这是保罗的纪载,他同时也吩咐我们视此为天父的刑杖,藉以召他们悔改。请从这事推想,我们今日当受什么报应。我们与基督所设立的圣餐不只在小节上有异,而且离得太远了;我们不只在一点上败坏了它的纯洁,而是在许多点上损毁了它,而这些毁损又是最可怕的;我们不只在一点上干涉了圣餐应有的目的,而且屈枉了它的整个施行。无疑,目前神已对此种不虔之举加以报应了。世人连年为各种灾祸所迫,达于极端困厄的地步。我们对此灾祸诚然惊愕不知所措,总以神磨难我们,是为别的原因。但若我们回想哥林多人污秽圣餐,比起我们今日玷污圣餐的种种败坏行为来,他们的过错是多么小,那么我们若不感觉到神对我们比对哥林多人更加忿怒,那就真奇怪了。

倘若我要将教会行政上各种罪大恶极的腐败都列举出来,就不啻是深入丛莽,没有止境。关于神甫的私生活,为着种种原因,我此刻不提;但有不可容忍的三恶,足供各人思索:第一,他们不顾圣职的性质,用暴力,买卖,或其他不诚实不虔诚的方法到处取得圣职;第二,从履行本分的立场来看,治理教会的人不啻是虚影或没有生命的偶像,而非真实的教牧。第三,他们本当按神的道来治理人的良心,却以暴虐来压迫人,且以许多邪恶的法规来束缚人。在委任主教和长老的事上,他们不仅蔑视上帝和世人的法律,而且毫无廉耻,以致秩序混乱,这岂不是事实吗?他们以私意代替公义,以买卖圣职为常事,又以这种种邪恶都好像为无关重要,要将纠正留待未来的世代,这岂不是事实么?凡教牧所负施教的特殊本分,到那里去了呢?就良心的真自由来说,我们知道保罗为它怎样奋斗,怎样热烈维护它;凡不存成见的人,定必看见,今日我们更有维护它的理由在。当纯正的教义受了极端的败坏,当圣礼受了丑恶的玷污,当教会处于如此可悲的情况,那些说我们不当如此热烈的人,势必要我们悖逆地忍受一切,背叛神的崇拜,基督的荣耀,世人的拯救,以及圣礼的施行和教会的治理。温和是有似是而非之处,而容忍也有似乎值得称赞的美妙之处;但是我们不顾一切危险所当遵守的规律乃是:不让神的圣名为不虔的亵渎所冒犯,不让神的永恒真理为魔鬼的虚谎所压抑,又不让基督受侮辱,圣礼蒙污损,不幸的灵魂遭残杀,教会在创伤中灭亡。否则,就不是温和,而是对那必须先顾到的事表示漠不关心了。

 

我相信,我已表明我们对教会的腐败加以纠正,并未操之过激。甚至那些谴责我们的人,也知道这一点,所以他们另找了别的理由来指责我们,说我们越俎代庖,结果适足以使那一向平静的教会,内部充满争端,非但无补于事,而且愈弄愈坏;那些服膺我们教义的人,不但少有改进的,而且有些胆大妄为,若不是更加放纵,至少是更无节制。再者他们提出反对说,在我们的教会中没有训戒,没有节制的法规,没有谦卑的操练,倒有无拘束的放纵。最后,他们责备我们侵占教会的产业,说我们这方的王侯,擅自夺取教会的产业,好像它是合法的掠物一样;又说教会的财产就是如此可耻地遭劫抢,在这争端中不分皂白地被人霸占了。

我并不否认,在邪恶当道时,它的国度确是被我们骚扰了。但是一旦健全虔敬的教义光照世界时,若大家尽责自动乐意援助,那么,今日的教会,较之往日敌基督者专横时,决不会少享安宁,而同时基督的国也必兴旺起来。让那些显然是阻挡真理的人,停止与基督作战,立刻就有完全的和谐;不然他们就当停止责备我们分裂教会,其实这分裂是由他们激起的。他们把虔诚的教义驱除,还好像要把基督再葬在坟墓中,并且不肯与我们讲和,一定要让敌基督者奴役教会。他们如此行了,还不仅自夸无辜,而且侮辱我们,把分裂教会的恶名加于我们,这是何等极不公道的事。其实我们所求的,无非是合一,而我们所要的合一之连结,无非是神的永恒真理。关于他们的指责,说,我们的教义没有有产生什么果实,我要回答说,我深知有许多不虔的人,好讥诮我们,说我们搜寻无法医治的疮伤,就只足以扩大溃疡而已。他们的意思乃是说,教会的情形不可收拾,试图补救,乃是徒然的;因之他们下结论说,最好是不要干涉那牢不可破的恶事。说这种话的人殊不知教会的复兴,是在乎神的作为,像死人复活等类的神迹一样,并不是凭人的指望和意见。所以,我们便不须等候人意或时机,却要冲破失望,向前疾进。主的旨意是要将他的福音传扬。我们得服从他的命令,他呼召我们到那里,我们就到那里。至于成效如何,我们不必过问。我们只当尽责愿望那尽善真美的事,在祷告中向主祈求;用全副精神来达成所愿望的果效,同时不问那果效如何,都耐心顺受。

所以他们指责我们,说我们没有照我们所愿望的善去行,乃是无稽之谈。神吩咐我们栽种浇灌。我们如此行了。惟有神才使之生长。若是神不照我们的愿望赐与,那么怎样呢?倘若我们显然尽了本分,我们的对敌就不得向我们苛求。倘若果效不佳,让他们向神下忠告罢。然而他们所提出的借口,说我们的教义没有果效,乃是最虚假的。我姑且不提对偶像崇拜和许多迷信及错误的纠正,虽然这种纠正并不是算为无关重要的。不过许多真虔诚人都感激我们,认为我们已使他们至终学会了以清洁的心敬拜神,并以宁静的良心呼求神,又使他们免除了无穷的苦恼,在基督里获得了真实的喜乐,而能全心投靠他,这难道不是果效吗?倘若他们要我们提出看得见的证据来,我们的运气并非不佳,以致不能指出许多足以引为快乐之事来。以前生活放荡的人,有许多是改转成为新人了!以前生活不但无可指责,而且最受尊敬的人,如今有许多非但没有退步,而且能以他们的行为来证明我们的工作,对他们并不是徒然无益的。我们的对敌无疑能尽其所能来诽谤伤害我们,特别是在无知的人中;但是他们无法从我们剥夺的乃是:那些服膺我们教义的人,较他们当中被认为最优越的人,有更高尚的正直,无疵,和真圣洁。倘若有人(我们承认数目真是太大了)曲解福音,藉以放纵情欲,那种情形并非是新的;倘若是新的,又如何能归咎于我们呢?大家承认福音乃是良善圣洁生活的惟一规律,但事实上,人不都肯顺服这规律,而且有些人,好像是脱离了约束,更加故意犯罪,正如西面所说的,基督“被立,是要叫许多人心里的意念显露出来”(路2:35)。倘若神要点起福音的光,以便显露恶人所隐藏的不义,人若藉此来指责福音的执事和他们所宣讲的福音,这乃是极尽恶意和无耻的能事了。但是,我将他们所加于我们的指责反加诸他们,并无不公。那些藐视神的人,从那里学会他们大胆的放纵呢?岂不是由于他们想象自己在纷争之中没有不可行的事吗?所以他们应当承认自己的罪,乃在于他们既阻挡了真理,就鼓励了恶人去横行无忌。

至于他们指责我们说,我们没有用训戒来约束人,我们对此有双重的回答。我若说,训戒是在我们中间充分建立了,他们就会引用我们的教师因训戒仍被人疏忽所说的惋惜话来反驳我。但是,我虽不否认我们缺乏彻底训戒的福分,然而我要说,人们理当知道谁是使我们直到如今不能享受这种福分的,以便知道谁应负其咎。我们的对敌不能否认,他们用各种狡计,不仅对我们建立教会的努力加以阻碍,而且对我们已开始建立的也加以挫折与颠覆。我们殷勤努力建立教会,正聚精会神从事工作的时候,他们总是怀着敌意进来捣乱,叫我们无暇整理教会的内部。然后他们以荒废来谴责我们,其实这荒废乃是由他们自己造成的。他们不断搅扰我们,然后又来指责我们,说我们没有花时间来整理教会的各部分,试问这是什么样的正直呢?我们为距离完善尚远而痛心,有神可以作见证,我们诉苦,有人可以作见证。但他们又说,有些关于训戒的事,被我们放弃了。这是事实;不过正如人于重建已倾覆的屋宇时,必须将堆积或抛散的材料搜集出来,以备应用,我们也照样行了。因为古时的训戒若尚有任何部分存留,也是与一大堆陈腐的东西混杂埋没了;它是如此丧失了原形,除非先从乱堆中搜集出来,是不能拿来作用的。

总之,我愿我们的对敌能以他们自己的榜样来激励我们。可是这如何可能呢?他们叫嚣指责我们,说我们缺乏训戒,请问他们自己有训戒吗?他们若来和我们同在神前承认过失,而不用那立刻可以归在他们自己头上的过失来指责我们,那岂不好得多吗?

训戒包括两方面,一方面涉及教士,另一方面涉及信徒。我愿知道他们采用了什么严格的方法,使自己的教士有正直贞洁的品行。古教条所求于教士的更高圣洁,我并不向他们苛求。因我知道,若有人将那些已丧亡若干世代的法规从湮没无闻中恢复,他们在心中要怎样窃笑。我只要求他们的教士有普通的道德,这样他们若不能以圣洁的生活著称,至少不至于臭名四溢。若有人以贿赂,或宠幸,或卑劣的奉承谄媚,或欺骗的证件来取得神甫的职分,教条便要指斥这是犯了买卖圣职罪,吩咐以此罪名来处罚。今日有多少人取得神甫的职分,不是由这些门径呢?但对那种严格的办法,我已说过,用不着谈了。可是,倘若现在对于这个题目没有什么成规可循,但主教的馆舍成了公开买卖圣职的场所,那是多么可耻的事呢?至于今日罗马教廷经常将圣职公开出卖给还价最高的人,或用圣职来作为淫媒,邪术,或其他更猥亵的罪行之报酬,我对它又将如何说呢?倘若我们还有一点常识,岂不要以十二岁的童子作大主教为怪事吗?基督被打所受的侮辱,岂甚于此吗?将一个童子置于神甫和牧师的职位上,叫他治理基督徒,还有什么比这更戏弄神和人的事呢?

教条指令主教和长老都谨守岗位,不得久离职守。但是即令没有这种指令,将一个教堂牧师的名分给与一个一生不曾到过那教堂的人,谁不知道基督徒的名甚至为土耳其人所耻笑吗?一个人经常驻于所委任的教堂作牧师,今日久已成为罕见的事了。今日主教和修道院长若不是住在自己的公馆中,便是经常住在王公的宫庭中。各人照着自己的喜好选择地方,去奢华过活。那些较为喜欢自己的“窝巢”的人,真是说是坐在他们的教区上,因为他们是懒家伙,老是坐着,没有什么事比他们的责任,更为他们所不知道了!

古教条禁止将两个教堂畀予一个人管理。姑且假定这禁令,从来未曾存在过。可是,他们将五个或更多的教士禄畀予一个人;他们让一个人,有时甚至让一个童子,领有三个主教区,而三区又相距遥远,就令他终年不作别事,也不能巡视一次,这种荒唐的事,试问他们如何掩饰呢?

教条吩咐把人升为神甫,须对他的生活和信仰详加考问。我们姑且让步,认为今日他们不能行使这严格的规律。但是我们看见他们将愚鲁和毫无见识的人,不分皂白,一律任职。即使雇用一个赶驴夫,还比选择一位神甫更注重到他的履历。这并不是虚构或过甚其辞。诚然,他们像戏台上的戏子一般,装腔作势,模仿古式。主教或副主教问一声:那些由他们决定加以按立的人,是否合格?在场的一人便都答道:他们都合格。既无需寻求证人,也无需行贿赂。这个回答只是一个口头禅,为一切教区小吏,修士,和教会阍人所熟知。

按照古教条教士受职后,若稍有淫猥的嫌疑,就要加以纠正,若有事实证明,就要受革和逐出教会的处罚。我们且多少减轻其严厉性。但是对每日的淫猥都予以容忍,以至于差不多认为他们有权去干犯,又如何说呢?教条规定,教士绝对不许沉溺于游猎,赌博,荒宴,跳舞。教条甚至将沾染任何不名誉的事之人革除教职。同样,凡以俗务缠身,或干预政治,以至疏忽圣职的——总之凡不殷勤履行职分的,它们吩咐严予咎责,若不悔改,就要予以革职。他们提出反对说,这种严厉的补救法,对恶行遽行开刀,在今日行不通。且照他们所说的,我不要求他们如此圣洁。但是教士如此放纵情欲,成为无羁之马,较任何阶层的人更使这业已最败坏的世界多加上污点,谁能饶恕他们呢?

 

如今对信徒的训戒,情形乃是如此:只要教士的操纵不受影响,只要对他们的捐项和勒索不加减少,信徒随便作什么,都不受惩罚,不被注意。我们看见社会上邪风恶俗到处盛行。为证明这一点,我毋须请别的见证人,陛下和诸位王侯即可为证人。我承认这事有许多原因,但主要原因是在神甫或是由于放纵,或是由于疏忽,让恶人任意放纵情欲。他们今日怎样行呢?他们用了什么心思来纠正或至少遏止恶行呢?他们有过什么规劝呢?他们施行过什么制裁呢?不说别的,他们那里应用过那作训戒主要中枢的革除出教的处分呢?固然,他们藉着革除出教之名,威吓着他们所谓藐法抗命的人。但是他们所谓藐法抗命的人是谁呢?无非是那些为着钱财的事被传到他们的法庭,或是不出庭,或是因为贫穷不能满足他们的要求的人。因此那用以处罚恶人的最妥当的补救办法,倒被他们用来专烦扰那些穷困和无辜的人。他们还有一种可笑的风习,有时用咒诅来鞭挞那隐藏着的恶行,例如当窃案出现,窃贼尚未发现的时候,他们便如此行。这种办法完全反乎基督的吩咐。有种种可耻的举动虽公然流行,逐出教会之处分却完全废弛了。这些人自己当中虽如此混乱,却还厚着脸皮来谴责我们没有秩序!无疑,倘若我们是同样有罪,却来指控他们,对我们并无益处;但是我以上所说的,目的并不是在用反控来闪避他们所指控我们的罪,而是在将他们所谓被我们推翻了的训戒的真正价值表明出来。若以为将双方加以比较是对的话,我们就确信他们所谓我们没有秩序,在各方面,较之他们所夸耀的那种秩序,总要更有秩序些。我这样说,并不是要掩饰或奉承自己的缺欠。我自己知道我们需要改良的地方甚多。无疑,神若要传我们来交帐,我们无话可说;但是,人若传我们来答复我们的对敌,我们就有较好的立场,而且较我们所期望的更易得到胜利。

他们又同样无耻来叫嚣说,我们袭取了教会的财产,挪作俗用。我若说我们在这方面无罪,就是说谎。诚然,这样大的变革鲜有不带来一些困恼的。但在这里若有什么事作错了,我并不文饰其过。但是,我们的对敌有什么脸面来指控我们呢?他们说,将教会的财产挪作俗用,乃是犯了亵渎圣物之罪。我承认这一说。他们补一句说。我们犯了这种罪。我回答说,他们若愿意来为自己辩护,我们就毫不推辞来为自己答辩。我们要立刻顾到自己的事,同时要看看他们所作的。关于主教,除大家所看见的,我不说什么。他们不仅在衣饰的豪华,饮食的宴乐,童仆的众多,公馆的壮丽,总之在种种奢华方面,与王侯竞赛;而且他们浪费教会的公款,作更可耻的用途。至于浪费他们大部分进款的田猎,赌博,以及其他享乐,我不必谈。但是拿教会的公款,用之于龟鸨和娼妓身上,那实在是太坏了。至于他们不只以豪华矜夸,而且穷奢极欲,那是多么荒谬绝伦!

教会昔时曾以神甫清贫为荣。在亚居累亚(Aquileia)会议中即是如此。曾有一次宣布,主教须住在与教会靠近的地方,房屋简陋,家具朴素(见加大果第四次会议第十四教条)。但是,我们且不说这于古时那样的严格清贫,即在后来教会财富增加,各种腐败随着侵入时,教会仍然遵守古时遗规,将教会财源划为四分:一分给与主教款待客人,周济贫困,另一分给与教牧,第三分给与穷人,第四分作为修理教堂之用。贵钩利证明在他那个时候,仍是完全奉行这规律。此外,若对此事没有规律可循(也曾有一个时候是没有规律的,因为我所提的规律,同别的规律一样,乃是因风气腐化而定的),但是没有人不承认耶柔米所说的真理(见达尼坡天书),说:主教供给贫困人的需要,乃是光荣,神甫渴望私财,乃是耻辱。他在同一段中另有一个吩咐,或将为今人认为太严格,那即是要经常为穷人及过客摆饭。然而这一吩咐也是很有根据的。

修道院长的收入与主教的收入越相接近,在别的事上也就越像他们。座堂会吏和教区神甫从一职位所获的若不够满足他们的饕餮,奢侈,与豪华,他们就立刻找着简捷方法作为弥补。因为没有什么阻止他兼领四五分教士俸禄,使他在一月之内所鲸吞的收入,比一年还多。至于兼职的负担,他们却未曾丝毫想到。因有那些助理人侍候,随时准备将这担子背上,只要他们也得以吞噬一小部分利益便是。不但如此,他们中间很少以一个主教或一个修道院长的位分为满足的。凡能靠祖产过活,却又支用教会公款的教士,耶柔米说,他们是犯了亵渎圣物的罪。那么,对今日身兼三个主教职,即领受五十到一百分的教会财产的,又当作何感想呢?也许他们要抱怨说,这是将少数人的过错归于他们,但是我们对那些不但耗费教会的公款以供自己挥霍,而且将它们浪费在雇用龟鸨和娼妓上的,又当作何感想呢?这里我仅提到众目昭彰的事情罢了。

再者,我们若撇开全体圣品人不问,而只问少数住在教区上的教士,他们有什么权利去接受那有限的俸给呢?即是这一个问题,他们也难回答。因为他们履行了什么任务,好来支俸呢?正如古时在律法之下,伺候祭坛的,就分领坛上的物,“主也是这们命定,叫传福音的靠着福音养生”(林前9:14)。这乃是保罗的话。让他们表明,他们乃是传福音的使者,我就确难否认他们有权领受俸给。牛在场上踹谷的时候,不可笼住它的嘴。但是叫耕地的牛挨饿,而却让那些懒驴去得饱食,岂不是完全违反理智么?但是他们要说,他们是伺候祭坛的。我回答说:在律法之下,祭司伺候祭坛,当得养生之物;但是根据保罗所说的,在新约之下情形就不同了。他们所谓应当养活他们的祭坛职务是什么呢?这无非是叫他们能在教堂中举行弥撒,唱颂,而这些一部分是劳而无功,一部分是犯了亵渎神的罪,惹动神的忿怒。请看他们支用公款,作了什么!

有人指控我们的王侯犯了不可赦的亵渎圣物之罪,说他们以强暴大逆不道来袭取了教会的产业,将这些献给神分别为圣的财产,夺来作为俗用。

我已经说过,我不愿为我们当中所作的一切事作辩护者,反之,我因今日未曾照原有目的使用教会财产而公开表示不满。我与一切善人对此事同表惋惜。但是当前所要讨论的问题,乃是我们这边的王候应用他们从神甫和修道士手中所抢救的财产,是否犯了亵渎圣物的罪?将这财产挪作别用,而不去填塞这些懒人的欲壑,是否是亵渎呢?我们的对敌只是为自己申诉,而不是为基督和他的教会申诉,无疑,那些劫掠教会财产以自肥的,要受严重的刑罚。但我们的对敌同时加上理由说,这是亏欠了真教牧的给养,又是要担当使贫穷人饿死的责任。但是我们的对敌与此有什么相干呢?因为在他们当中,谁能像安波罗修一样说,凡他所有的,都是穷人的财源;又能像他一样说,凡主教所有的,都属于穷人呢?(见安氏书信第三十一与第三十三篇)。他们当中又有几人不将他们所有的任意浪费呢?所以,他们被剥夺那本来不属他们的,而且是为他们极不义地加以浪费的财产,他们要因此而诉苦,乃是徒然的。

我们的王候剥夺他们的产业,不只是合法的,而且也是必须的。当他们看见教会没有真正的牧者,而为供养牧者的收入倒被那些闲懒人所侵吞;当他们看见基督和贫穷人的财产被少数人所霸占,或奢侈浪费,难道他们不应干涉吗?尤其当他们看见真理的强顽敌人,如梦魔占据教会的产业,滥用它来攻击基督,压制真理,逼迫传道人,那么立刻从他们手中将它夺去使他们不能用来搅扰教会,这岂不是理所当然的么?约阿施王看见献祭用物为祭司消耗,乃派人去传召众祭司来向他报告,因而得了圣灵的称赞(代下24:14)。他们还是受神委任的祭司。那么今日这些人没有合法职分,而且不但像约阿施时代的祭司一样,忽略了圣殿的修理,而且用尽了一切脑力和财力来把教会推翻;我们当怎样对待这些人呢?

但是有人要问,我们的收入是怎样支配的呢?当然不是毫无可责之处,但总是比我们的对敌要美好廉洁些。无论如何,我们是用之于供养那些以救恩之道牧养羊群的真正教牧,而过去的教会负着供养的重担,却没有牧者。往日为穷困人所设立的学校或医院,不但仍然存在,而且有些增加了收入,而没有一处减少收入。有许多地方,新近建立了医院,以代替修道院。另一些地方则设立了新的学校,不但是有薪俸供给教师,而且青年都受教育,以期后来服务教会。

总之,我们的教会从这些财源都得许多好处,不像过去只是由那些神甫和修道士们所侵吞。对于非常用途所耗费的,也并不在少数,这也是值得提出的。自然,当事情杂乱时所消耗的,较之各教会若井然有条所使用的为多。但是最不公道的,无过于否认我们的王侯和地方官有权支用这种财源,为教会公用,而非各饱私襄。此外,我们的对敌忘记提到,凡他们素来为弥撒祭从社会所勒索和夺取的,而今也都取消了。还有一个理由,使所讨论的一切,大都成为不必要。三年多之前,我们的王侯曾经宣布,他们准备归还教产,只要我们的对敌——这些对敌把持教产更多,理由更不正大,支用更趋腐化——也同样行。我们的王侯能为此许诺向陛下负责。有文卷摆在世人眼前,所以这件事不应阻碍信仰的一致。

他们对于我们最后和最主要的控诉,乃是说我们使教会分裂了。他们在这里悍然攻击我们说,在任何情形之下,破坏教会的一体,乃是不合法的。他们对我们是多么不公道,我们的著作家已经表明了。然而现在且让他们听下面简单的答覆,那就是,我们既没有反对教会,也未曾与教会断绝交通。但是,他们既惯用“教会”的空名来蒙蔽那些虔诚正直人的眼目,我就要请求皇帝陛下与诸王侯,第一,摆脱一切成见,以公允垂听我们的申诉,第二,不要因听到教会的名称而惊惶,却要记得先知及使徒是和当时的假教会争持,如同我们今日是和罗马教皇及其党羽争持一样。当日他们受了神的命令,公然反对迷信,偶像崇拜,以及亵渎圣殿和圣礼的事,反对祭司们的疏忽和怠惰,反对一般人的残酷,贪婪,和放纵。他们当日所受的攻击,也正是今日我们的对敌口中所常用的话,即诬告他们拂逆大家的意见,破坏了教会的一体。那时教会经常的管理,是交托给祭司了。他们并非擅自把持教会,据为己有,而是由神用他的律法交托给了他们。我们不必费太多的时候来指出一切例子,而只以耶利米为例,也就够了。

当日耶利米必须对付全体祭司,而他们用来攻击他的武器乃是:“来罢,我们可以设计谋害耶利米,因为我们有祭司讲律法,智慧人设谋略,先知说预言,都不能断绝”(耶18:18)。他们当中有大祭司,凡违背他判断的,就要受极刑,并且神曾将治理犹太教会的全权付托给他们。那只受神真理的训诲,来反对一般权威的先知,若破坏了教会的一体,他就必定是一个分裂者,因为他不因与不虔诚的祭司作战所发生的危险而退缩,反倒毅然前进。众先知和使徒所传神的永恒真理,是在我们这一方面,这是我们可以证明的,也是任何人都易于看见的。但他们只顾用“离弃教会,情无可原”的武器来攻击我们。我们绝对否认,我们曾离弃教会。他们用什么来压服我们呢?无非是用教会的治理权乃属于他们的说法。那么,耶利米的对敌岂不更有权利用这种说法么?因为他们的祭司职务,无论如何乃是合法的,是神所设立的,所以他们的蒙召,乃是无可质疑的。但是今日顶着主教头衔的人,却不能用神或人的法律来证明他们的蒙召。即令他们与古时的犹太祭司有着同等的地位,然而,除非他们先能证明圣先知犯了分裂教会的罪,那么他们假“教会”的空名来反对我们,乃是无济于事的。以上我不过提起一个先知为例。但其他先知都同样反对一般妄用教会之名来压服他们的邪恶祭司。使徒们又怎样行呢?他们既已承认自己是基督的仆人,难道他们不必对犹太会堂宣战么?况且当时祭司的职位和尊严尚未丧失。但是,有人要说,先知和使徒虽然在道理上反对邪恶祭司,却在祷告和献祭上仍与他们在一块儿。我承认他们是如此行,只要无人胁迫他们拜偶像就是。但是,我们读旧约时,发现那一个先知在伯特利献祭呢?当安提阿哥(Antiochus)用亵渎的仪礼来污秽圣殿时,试想那一个虔诚人曾参加那些不洁的献祭呢?

总之,神的仆人,每逢有人用“教会”一空名来支持不虔敬的统治,他们就决不退缩。所以,只把教会一名提出来是不够的,还必须用判断力来决定那是真教会,它的一体是什么性质。我们首先必须注意到的事,乃是不要使教会和其元首基督分离。我说基督,是包括他福音的道理,这福音是他用自己的宝血所印证的。所以我们的对敌若要使我们信服他们乃是真教会,就当首先表明神的真道是在他们当中;而这正是我们所常反复提到的意思,那就是说,那有良好秩序的教会的不变特征,乃是传扬纯正的道理,施行纯洁的圣礼。因为保罗既然说教会是“被建立在使徒和先知的根基上”(弗2:20),那么凡不建立在这个根基上的教会,就必然倾覆。现在我且来论我们的对敌。

他们自然要用高言大语来夸口说,基督是在他们那方面。但是他们必须在他们的话里表现基督,我们才能相信这种夸口。他们也坚持教会是在他们一方面。但是,我们要问,他们那里有保罗所说为教会根基的道理呢?无疑,皇帝陛下一定看出,用事实来攻击我们是一回事,只以教会的名义来攻击我们,又是一回事。我们同他们一样承认,凡撇弃信众之母,“真理的柱石和根基”的教会,也就背叛了基督;但是我们所讲的教会,乃是指那能从不朽坏的种子产生不灭亡的儿女,且以灵粮喂养他们(那种子和灵粮乃是神的道),并用牧职完全保守神所付托之真理的教会。这一标记是毫无可疑的,毫无错误的,是神亲自印证在他教会上面,以示分辨的。我们要看这标记,难道是不对吗?那里没有这标记,那里就看不见教会。倘若只将教会一名提出来,我们就只需引耶利米的名言:“你们不要倚靠虚谎的话,说,这些是耶和华的殿,是耶和华的殿,是耶和华的殿”(耶7:4)。“这称为我名下的殿,在你们眼中,岂可看为贼窝么?”(耶7:11)。

同样,保罗所说的教会合一,我们视为神圣;我们并且咒诅凡破坏这合一的人。保罗所持教会合一之原则,乃是“一主,一信,一洗,一神,就是众人的父,”而他召了我们同有一个指望(弗4:4,5)。所以,正如此处所吩咐的,我们若与神联系,即由信仰彼此相连,我们就是一体,一灵。再者,我们须记得另有一节经文说:“信心是从听神的道而来”。所以,有一点固定不移,那就是,我们藉纯正的道理惟独在基督里合一的时候,我们当中就有了圣洁的合一。倘若对任何道理表示同意就够了,那么,神的教会又怎能从恶人不虔敬的党派中分辨出来呢?因此使徒保罗又立刻加上说,设立牧职,是为“建立基督的身体;直等到我们众人在真道上同归于一,认识神的儿子;使我们不再作小孩子,中了人的诡计,和欺骗的法术,被一切异教之风摇动,飘来飘去,就随从各样的异端;惟用爱心说诚实话,凡事长进,连于元首基督”(弗4:12-15)。当保罗召我们归于基督,保守信心,即他所说“认识”他,并服从真理时,他还能用什么更清楚的话来表示教会的合一,是全赖大家在真道上同归于一呢?对于这一点,我们对凡相信教会乃是基督所专有的羊圈,并相信在那里羊群只听他的声音,而不听生人的声音的,不须多加证明。这一点也为保罗所证实。他为罗马人祷告说:“但愿赐忍耐安慰的神,叫你们彼此同心,效法基督耶稣。一心一口,荣耀神,我们主耶稣基督的父”(罗15:5,6)。

让我们的对敌首先接近基督,然后来指责我们敢于在道理上与他们分道扬镳,犯了分裂教会的罪。但是,我既然证明基督已被放逐于他们的教会之外,他福音的真道也被消灭,那么他们指控我们,就只是因我们服从基督,而不服从他们。请问,谁相信那些不被人引领离弃基督及其真理,和不被人挟制的人,就是撇弃教会团契的分裂派呢?我自然承认尊重神甫是应当的,而藐视正常的权威是大有危险的。所以,倘若他们说,我们不应当随便反对权威,我们就并不难表示同意。我们并非如此卤莽,竟不知管理者的权威一旦不为人所尊重,就要发生什么样的混乱。所以教牧当有他们应得的尊荣,可是,那尊荣却不得稍微减损基督的最高权威,这基督乃是他们和人人都当服从的。因为神藉着玛拉基宣布说,以色列教会的管理委托给祭司了,不过他们必须信实地履行那和他们所立的约,就是“他们的嘴里当存知识”,向百姓宣讲律法(玛2:7)。当祭司没有履行这个条件时,神宣布说,因为他们背信,所立的约也就作废无效了。照样,今日的牧师若以为他们治理教会之权是靠别的条件而不是靠为神的真理作见证,他们就错了。所以,他们既违反律法和自身职务的性质,来与神的真理剧烈作战,他们就不要妄取以前神未曾给予祭司们的权威,如今也未曾给予主教们的权威,除非他们履行了上面所说的条件。

但是他们坚持教会的团契是限于他们自己所订立的统治之下,所以他们认为只要指出我们离弃了罗马教皇,就自以为是得胜了。但对于他们所夸耀的罗马教皇最高权,我们并不难答覆。然而这一个题目我不拟在此讨论,因为它费时太多,又因为它已由我们的作者充分讨论了。我只求皇帝陛下和最显赫的王侯听居普良的话,他指出一个较好的方法来辨别真的教会团契,而不是如我们的对敌所说的,只须指着罗马教皇就是了。居氏以教会的协和只导源于基督的监督权,而这种监督权他认为每位主教都照着从基督那里所获得的而完全持有。然后他进一步说:“教会只有一个,它藉着果实的增加而扩张,正如太阳有许多光缐,而只有一个光体,树木有许多枝条,却只有一个株干,为坚牢的树根所支持;一源发出众流,从众流来说,似有分歧,从源头来说,仍是一体。从太阳的本体分出一道光线,光体的一致并未尝分裂。一枝从树身砍去,该枝便不能发芽。一支流从源头断绝,该支流也就干涸了。照样,神的教会从神获得光辉,将光线照耀于全世界。然而所散布于各处的,仍是一个光。教会的一体并没有破坏”(居普良论教会的合一)。所以,异端和分裂的兴起,乃是由于人不回到真理的本源,不注重元首基督,又不保持主的真道。让他们给我们看一种神品阶级,在其中主教并不以拒绝服从基督著称,而以依靠基督为元首著称,并在一切举动上惟以基督为依归,彼此间有弟兄般的团契,又以基督的真理为惟一的团结;那么,对凡不敬重和完全服从他们的人,无论加以什么咒诅,我都不认为太过。但在他们所自夸的那种假冒的神品阶级中,有什么与此相似吗?罗马教皇独占上峰,以基督的代表自居,既无法纪又无限度来驾驭别人,如同暴君一样,而且比任何暴君更腆颜无耻。其余的肢体是依照他的准则多于依照基督的准则而形成。居普良所说的光辉已经熄灭了,无穷的源头已被断绝了,惟一仅存的只是那高矗的树,而这树也与它的根断绝了关系。

我深知我们的对敌竭力维持罗马教皇的最高权,是有缘故的。他们觉得他们本身和所有的都依靠这权。但是英明的皇帝和显赫的王侯阿,你们应当戒慎,不被他们虚浮的曲解所欺骗,像他们向来欺骗不谨慎的人一样。这种自炫的至高地位,他们自己也不得不承认,只是由于人的意旨,而不是由于神的威权而建立的。因为当我们对这事实提出证据时,虽然他们不好公然来承认,至少他们不好意思来反对。固然有一个时期,他们顽强曲解若干经文,来坚持这种极端的虚假,但是我们一与之短兵相接,就容易从他们手中夺去远望好似利剑一般的木板。他们既为神的道所撇弃,只好向古时的遗传求援。但是在这方面,我们也不难击退他们。因为圣教父的遗著,会议的的决议,以及全部历史都表明,罗马教皇四百年来所据有的这种最高权柄,乃是逐渐获得的,不如说,乃是用狡计获得,或用暴力袭取的。但是即令我们在这方面原谅他们,并让他们自以为罗马教皇的首要地位是神所赐的,且是为古教会所一致承认的。然而这一个地位得以被承认,还是只在假定罗马现在有真教会和真主教。因为地位的尊荣不能在地位的本身不复存在后仍然保留。那么我请问,罗马教皇在那一方面履行了主教的职责,使我们不得不承认他为主教呢?奥古斯丁有一句名言说:“主教乃是一种职责的名称,而不是一个只有光荣的头衔”。古时教会会议规定主教的职责,是在乎宣讲圣道以牧养信众,施行圣礼,并以圣洁的训戒来制裁教士和人民,且为求不妨碍这些职分起见,他们须撇开一切俗世生活上的顾虑。在这一切职责上,长老们须为主教的协助者。这些职责,教皇和红衣主教履行了那一样呢?他们甚至未曾在外表上用小手指接触过这些职责中的任何一种,那么他们有什么根据要求人看他们为合法的牧者呢?

但我们且容许这一切,那就是以完全忽略职责的人为主教,以缺乏真道之传扬及纯洁圣礼之施行的机关为教会;然而我们若加上说,以上所说的那些事不但是缺如,而且如今情形恰恰与之相反,他们又有什么话可说呢?数世纪以来,罗马教廷为不虔敬的迷信,公开的偶像崇拜,悖逆的道理等等所占据,而基督教所包含的伟大真理,却被压抑。他们因贪财就玷污了圣礼,并行各种可憎的事,使基督大大蒙羞,不啻把基督重钉在十字架上。这样的一个罗马教会不但未保留真教会的面目,而且未保留她的丝毫轮廓,又将信徒所赖以相通的团结尽行废弃,难道她可作众教会之母吗?罗马教皇如今反对福音教义的复兴,好像他的头遭受了危险一样。由此他岂不是表明,他若不能将基督的国驱逐,他的教皇位就不安全么?皇帝陛下,你知道对这问题有许多话可说。但我只要简单结束这一点:我否认教皇是继承使徒的,因为我们从他只看见惊人的离道反教的事。我否认教皇是基督的代表,因为他凶猛逼迫福音,就足以表明他是敌基督者。我否认他是彼得的继承者,因为他竭力摧毁彼得所建立的。我否认他是教会的头,因为他使她与真正惟一的头基督分离,并残暴地把她肢解。让那些必要将教会的神品阶级系于罗马教皇,毫不犹豫地将福音的可靠道理置于教皇权威之下的人——让他们起来回答我的这些否认罢。是的,我说,让他们回答;只是最英明的皇帝和最显赫的王候,请看我叫他们回答,是不是合乎公道。

这样,我们的对敌若因我们想要扫除教会在教义和仪式上的腐败,而没有等到罗马教皇点头,便指责我们僭妄,罪大不赦,你们就容易明了,这种诽谤是多么不值一顾。他们说,我们作了私人没有权柄作的事。但是,要那些叫我们顺服的人改良教会,有什么希望呢?凡观察路德和其他改教家最初和后来怎样行动的人,就要认为我们无需为自己辩护。当事态尚未扩大时,路德曾谦卑地恳求教皇挽救教会的混乱。他的请求成功了吗?邪恶继续增加,即使路德不言,情势的迫切也当促使教皇不再延搁。举世基督教会显然要求他这样作,他也有权在手,可以满足大家的虔诚愿望。他这样作了么?他如今说有各种障碍存在。但若追究事实的源头,我们就发现,他本身乃是他自己和别人的惟一障碍。但是又何必辩论细微末节呢?教皇从始至今不给我们与他商谈的希望,除非我们再将基督埋葬,回到原有的不虔不义,使他可以把它们建立在更坚固的基础上。光是这件事实,岂不就是很明白很有力的论据么?毫无疑问,这乃是我们对方为何坚持说,我们无权过问教会的复兴。这并不是因为复兴为不必要(否认这种必要乃是太大胆无耻了),而是因为他们要教会的安全或覆亡,都须以罗马教皇的点头和乐意为转移。

既然他们认为不拘教会怎样被邪恶摧残,我们仍不可动手改革,那么,请问他们给我们留下了什么补救法。他们以召开全体教会会议来搪塞我们。怎的?倘若大多数人固执成见,自趋灭亡,难道我们这些能谋自己安全的人,也要与他们一同灭亡么?但是他们告诉我们说,破坏教会的合一乃是不法的,若有任何肢体决定自己的信仰条文,而不与其他肢体商讨,这就是破坏了教会的合一。于是他们将这种办法所引起的不方便,言过其实,说,若是每一个国家每一民族,自行决定信条,就只有破坏和混乱发生。我承认,若是教会的某一肢体,因藐视合一,而擅自脱离其他肢体,情形就真会如上所述的了。但是当前所争持的,并非是此点。我真愿基督教世界的全体君主与国家,都可以结成圣洁的联盟,决定同时来改革现今的弊端。但是我们看到有些人是反对改革,有些人是在作战,或为别的挂虑而无心顾及改革教会;请问,我们要等待别人多久,而不自行商讨呢?我们要更率直说明我们当前弊端的渊源——我们眼见罗马教皇,若是能阻挡的话,决不会让各教会合一,不仅不许彼此商讨,而且不许召集任何会议。诚然,每有请求,他总满口承诺,只要是他看见一切门路都不通,一切可能都被阻碍,同时他还掌握着随时可以抛进来的阻碍,所以他总不缺少搪塞的话。在这件事上,几乎一切红衣主教,主教,和修道院长都和他同意,因为他们只想到怎样保存他们所把持的专制。至于教会的幸福或覆灭,他们是漠不关心的。

最英明的皇帝和最显赫的王侯,我不怕我所说的似乎不足置信,或难使你们相信为实在。我倒要诉诸你们的良心,请你们看,我是否说了什么与你们自己的经验不相符合。当今教会正处于极大危险中。有无数的人不知何所适从,大为困惑;有许多人,主若不施行奇妙的拯救,甚于不免灭亡;有各种小派兴起;有好多人,在过去尚隐藏不虔不信,如今却因教会分裂,竟妄自以为什么都可以任意不信;另有许多人,本来心术不坏,但也开始撇弃宗教信仰。对于这种种弊端,并没有什么训戒可以遏止。至于在我们这些只以基督的名为荣,且有同样洗礼的人当中,彼此也有不和,好像我们是皈依完全不同的宗教一样。最可怜的事就是,目前眼见整个教会行将分裂,倘若成为事实,要图补救,也是徒然的了。现在教会处于水深火热之中,迫切需要愈快愈妙的援助,所以那以想用召开一个遥遥无期的会议来搪塞我们的人,岂不是专在侮辱上帝和世人吗?所以日耳曼人若不愿承当那尚有办法挽救的教会混乱,却坐视教会从他们地上灭亡的咎责,他们就必须从速去挽救教会。他们就是采纳后者,也业已迟了,该受未及早采纳的罪名。但是凡要借口召开会议来延搁教会改革的,不拘是谁,都无非只是要拖延时间,乃是不值得听从的,正如他们若自认他们不惜以教会的灭亡来换取私利,不值得听从一样。

但是他们说,让日耳曼人单独进行改革,并没有前例可援;当教义争端发生时,从未听到一个教区可以单独调查和决定争端的。这是什么话?难道他们想像他们这样一说,就能使举世的人都相信那被各代历史所驳斥的话么?每逢有异端兴起,或有争端扰乱教会,岂不是习常立刻召开一个省教区会议,以期终止骚扰吗?除非别的补救办法试行无效,从来就不靠着开全体会议来解决事件。在众主教从基督教世界聚集在尼西亚申诉亚流之前,东方就曾开过几次省教区会议来如此行了。为简省起见,我不再提别的例子,只说我们的对敌所认为非常的事,却由古人遗著证明为平常的事。所以他们不要再提出这一个谎言,以我们所作的为新奇了。

倘若这种迷信盘据于非洲主教的脑中,他们就来不及对付多纳徒派和伯拉纠派了。当时多纳徒派已经席卷北非大部,也无处完全不受它的传染。那是最重大的争端,是关于教会的合一和洗礼合法施行的问题。若按照我们对敌的新智慧来说,当时正统主教为求不使自己与教会别的肢体断绝关系起见,理当将那问题提交全教会会议。他们岂是这样做了吗?不,他们知道救火须救急,所以就紧追在多纳徒派之后,或把他们召到省教区会议之前,或与他们当面问难。

奥古斯丁以及当时赞同他的圣人并没有召开全教会会议,只凭着皇上权威,迫使多纳徒派与他们辩论,又毫不犹豫地将这样一个极困难和极危险的争端交省教区会议处理。让我们的对敌定他们犯了脱离教会不敬虔的罪罢。同样,当伯拉纠现露锋芒之时,奥氏就立刻召开了省教区会议来镇压他。伯氏暂时佯为悔改,旋即故态复萌,他因在北非倡导他的不虔教义已有污名,于是投身罗马,在那里颇受欢迎。北非的虔敬主教们怎样行呢?他们岂是说他们只是教会的一员,必须等待全教会会议来援助么?不,他们把握机会,召集会议。再三咒诅那已沾染许多人的不虔教义,并且率直规定信徒对于原罪和重生的恩典问题,应持何种主张。诚然,他们后来将决议录一份送给罗马,一部分是要藉着共同权威和一致,更有效地粉碎异端派的顽固,一部分是要警告别人防备危险。谄媚罗马教皇的人竟歪曲事实,说,北非的主教们将他们的议决录交付当时罗马教会的英诺森第一去批准。但是这种厚颜的断言为圣教父的话所驳斥而有余。因为他们既未请英诺森来指教他们应当如何行,也未将事情提交他处决,也未等待他点头裁可,而只是陈述他们已认清事态,颁布判辞,处咎那倡异端的人和其学说,好叫英诺森若不要失职,就也可照样行。这些事是当各教会尚在纯正教义上彼此同意之时所行的。今日情势险恶,若不立加补救,一切不免濒于崩溃,那么为何要等恶人同意才动手呢?这些恶人早已把神的真理赶走,现在又竭力阻挡真理,使之不能再发光辉。

当日安波罗修对主要信条,即基督的神性,曾与奥森丢(Auxentius)发生争辩。皇帝赞成奥森丢的观点。然而安氏并未说,如此重大的问题必须诉诸全教会的会议来决定。他只要求信仰问题当在教会大众面前讨论。而且省教区会议从前每年开会两次,有什么目的呢?无非是使主教遇有非常事件发生时,大家可以会商,正如迦克墩会议的第十九教条所说明的。有一条古法规定,每一省区内的主教们每年须聚会两次。迦克墩会议说明理由是在遇有错误发生时,可予以纠正。我们的对敌反乎一切人所知道的,认为若不先把教义或仪式的腐败提交全教会会议,就不能动手改革。昔日亚流派的帕拉丢(Palladius)和瑟孔底念努(Secundinianus)拒绝亚居累亚会议,正是借口它不是一个全体会议,因为当时东方的主教完全未出席,西方的主教出席的也很少。而且我们确知,意大利的主教出席的也不到一半。罗马的主教既未亲自出席,也未遣派一个长老作代表。对于这一切反对理由,安波罗修回答说,西方的主教召开省教区会议,并不是没有前例的,因为东方的主教熟知这种办法。他说,往日虔诚的帝皇召开教会全体会议,很是明智,不勉强任何人参加,让人自由出席;所以凡觉得自己理当出席的就出席,都不被禁止。虽然异端派还是诡辩来反对,但圣教父们并不因此就放弃他们的目的。有了这些前例,皇帝陛下,你自然无妨利用你手中的方法,使帝国全体重返于神圣的和谐。

正如前面所提到的,我们的对敌主张稽延,并不是为求随后商讨教会的福利,而只是要争取时间,因为他们知道,若能以召开全体会议为辞来搪塞我们,休战期就够长了。可是,我们姑且假定,立即召开全体会议,并没有阻碍;我们甚至姑且假定,已经诚恳召集了会议,开会的日期就在目前,百事也概行准备就绪。那么,罗马教皇必定会充当主席,他若不来,便会派遣一位红衣主教作代表来替他充当主席,而他必定会拣选一个最忠于他权利的人。其他红衣主教都会出席,其次是各主教和修道院长。以下席次就会由通常人员所据有,而大都是因为奉承主子意见而当选的。自然,也会有少数诚实人列席其间,但是他们会因人数太少而被藐视,并且因畏惧而软弱,或因没有成功的盼望而沮丧,就必噤若寒蝉。他们当中若有一人起来发言,他就必立刻为叫嚣所压倒。到会的人对什么事都将容许,但总不会让教会有改良的机会。

我且不将教义提起。巴不得他们带着诚实和柔和的态度来出席就够了。可是,必然的情形乃是他们一致要坚决不听任何提案,也不听支持那提案的理由,姑不问那些理由是什么。不但如此,他们不仅要掩耳顽固不听从真理,而且不惜以凶暴来抵挡真理。为什么呢?那些充耳不闻纯正教义的人,竟会自动不反对纯正教义的措施,那岂是可信的吗?我们能希望那些终日企图阻止那已趋衰落的基督之国,在世界复兴的人们,肯假手援助它复兴吗?那些正在用火和剑攻击真理,又竭尽所能煽动别人的人,岂肯自动表示温柔厚道呢?最英明的陛下和最显赫的王侯阿,我请求你们裁夺,就令专从罗马教皇及其党徒的利益作想,是否应按照福音的严格标准来恢复教会的真正秩序,并将它最腐败的情形加以改革。他们素常是否愿意忘却自己的利益,一心一意去促进公众的福利,你们从经验中早已知道了。

请问你们愿意让他们按照他们自己的意旨,甚至他们自己的任性,去谋求教会的改革吗?你们愿意老是静待他们点头,非得到他们的同意,决不为教会的福利磋商吗?倘若他们知道这是你们的意旨,他们就很容易使自己脱身。他们就会决心维持现状。但是,我们姑假定他们或被自己的羞惭,或被陛下和诸王侯的威权所慑服,多少表示一点节制,放弃一小部分权利;难道他们会愿意让自己纳入正轨,以高举基督的国吗?倘若他们不如此,那么,将改革教会之责付托给他们,能有什么结果呢?这岂不是将羊向狼敞露么?倘若没有别的办法,就宁可对教会绝望,而不可使之落到这样的医生手中。

诚然,凡有牧者称呼和负有职分的人,应首先援救教会。我承认,他们应以领袖地位来联络诸王侯作为辅助,以从事这种圣洁的改革事工。可是,若他们不愿自己从事改革,又将如何呢?若他们不愿别人来改革,又将如何呢?若他们不惜用任何方法来阻止改革,又将如何呢?难道我们还要顾念他们么?要等到他们示意,才动手么?难道我们还要听他们的格言:“没有教皇批准,一切都不能作”吗?请皇帝陛下和诸王侯以及贵人们注意:教会既不仅为牧者们所背叛,遗弃,以至于穷困,而且濒于覆亡,她就要委身投靠你们的保护。或者竟把这事看为神给你们对他表示确实忠信的机会。那为众人所最当感到兴趣和为神所最要我们表示热诚的事,莫过于努力使他荣耀的名不受羞辱,使他的国度得以推进,使那能引领我们举行真崇拜的纯正道理尽量发展。所以,神既使王侯们称为他的尊荣在地上的保护者,他们应当多么更以这些事为念,并筹划,发动,完成这些事呢?

务希陛下不听恶人,他们或以甜言蜜语行欺骗,使你不至解救教会,或轻视此事——其实这事是万事当中最重要的——使你对此事更加疏忽,或敦促你用暴烈手段来处理。最英明的皇帝陛下阿,他们努力煽动你发怒,甚至动武,直到如今他们都劳而无功,而你定必令后世歌颂你的柔和智虑,不因他们不断催迫的阴谋而一变温和处理之方。望陛下常常儆惕,好使此种歌颂,不至被我们敌人的强求所剥夺。奥古斯丁承认训戒若只能威吓而不能教导异端派,便是坏的。倘若异端派毫无正当的理由,性情躁急,扰乱教会,我们尚应以仁厚相待,总以求教导先于惩罚,那么,在我们这椿事上——我们可以呼天吁民来作证,我们所求的既无非是要双方在神的纯正道理上同意——岂不更当以仁厚来处理么?罗马教皇及其党徒满口是血腥杀戮,这是陛下所熟知的。假若陛下听从了他们的要求,日耳曼早已成为血泊了。最显赫的王侯,你们也深知此一事实。这岂是神的灵驱使他们这样残暴呢?但事实乃是,荒淫放荡一向横行无忌,一受阻遏,便大发狂暴。除那些想要看到我们被强暴和武力所摧残的人外,若有人或为别人所煽动,或为自己心中的狂热所激动,他们乃是恨恶一个他们所不认识的主张。因为昔日特土良在他的护教书中诉说教会初兴时所遭遇的事,我们今日也遇到。我们被定罪,只是由于他们对我们的名称怀着成见,却并未对我们的主张加以审察。而我们现今所争的,无非是要求你们对我们的主张先知以审察,然后再凭真理和公平,而不凭成见来判定。皇帝陛下,你拒绝我们对敌的催迫,不以不公平的严厉办法对待我们,这诚然是仁爱和明智的高尚举措。次一最好的举措即是不听从我们对敌恶毒的建议,因他们用似是而非的借口来迁延时日,久已阻挡了这改革教会的圣工,今又变本加厉,企图完全阻止它。

或者还有一个困难,阻止陛下开始改革的工作。许多人本来与我们表同情,只因预先顾虑失望,以为这圣工不能成功,就不敢从事。但是,敢请陛下注意两件事:第一,困难并不如所预料的那么大;第二,不问困难如何大,却并不应令陛下沮丧;请陛下想到,这是神的工作,他既掌管一切,就可使其结果出乎我们意料之外,也使我们的顾虑显为错误。对前者我目前不拟阐述;将来一旦严正考虑到这事时,便有更合适的机会来阐述。不过我要说,只要有胆量来尝试,其进行就比通常所预期的情形要顺利,而所遭遇的困难,也要比通常所预期的为少。然而,我们若想到古谚所表达的常情,即凡伟大的事业,没有不也是艰难的,那么,在这一个最伟大最光辉的改革运动中,我们必须排除许多艰难,这岂足为奇吗?我已经说过,我们若不要大大得罪神,就当采取更高超的观点。因为我们对于教会复兴的期望,若不超过现状所许可的,就不啻是以我们自己的能力来度量神的能力。不管成功的希望是如何微小,神吩咐我们壮胆,除去一切恐惧,好叫我们踊跃从事改革。我们至少当荣耀神到这一地步。我们应信靠神的全能,努力干去,也许神乐意将成功赐给我们。

照目前帝国情形来说,皇帝陛下和最显赫的王侯都必为百虑所缠,为诸事分心。但请常常记得,在万机之中,无疑只有改教一事,应列为先着。我感觉到,着手改革教会,多么需要胆识,诚恳,果敢,热诚。我很感觉到,对于这样一个高尚伟大之举,我能如是以冷静处之,决不少有人引以为奇。但我们怎能不这样呢?我受压过重,除不加文饰将此事诉于你们之前,以期你们后来可以垂察审究外,我再看不见有何更好的办法。第一请看今日教会可怖的状况,此种状况甚至足以感动铁石心肠。请看今日的教会颠沛不堪,荒凉满目。请问你们让基督的配偶,你们大家的母亲,这般狼狈不堪,匍匐于地,要到几时呢?何况她正在求你们保护,而解救之法就操于你们之手呢?其次,请忖度,那更不堪的祸患已迫在眉睫,除非你们迅予营救,不然距最后的覆灭就不远了。诚然,基督将照他看为美好的方法来用神迹保存他的教会,出乎人意料之外;但我要说,你们若再稽延,在日耳曼中将不复有真教会的外形存在。你们应当防止教会倾覆,但环顾四周,就可看见教会倾覆的征象是很多的,而且表现倾覆已迫在眉睫了。我若不言,这种征象也要大声呼叫了。

然而,这些现象不仅应当使我们有所动于心,也应当使我们想起那要来的天谴。真神的敬拜为许多虚妄之见所玷污,为许多邪恶的迷信所倾覆,而神的庄严为残暴的诽谤所侮辱,他的圣名受了亵渎,他的荣耀几乎被践踏在脚下。不但如此,整个基督教世界公然为拜偶像的罪所污损,世人不拜真神,反拜自己的虚构。千万种迷信大大盛行,而这些迷信有多少,就对神公然侮辱多少。基督的权能差不多从人心中漠灭了,得救的指望也从基督的身上挪移到虚空,肤浅,和琐细无效的仪式上面去了,而圣礼所遭的污损,也是同样可恨的。洗礼被许多附加事物所摧毁了,圣餐被各种可羞耻的事所败坏了,宗教信仰彻底堕落,面目全非了。

倘若我们不改革这些邪恶,神一定不会忘记他自己。那宣称不让自己的尊荣受任何损伤的神,如何能让他的尊荣被抛弃损毁而不加干涉呢?那宣布要将一切不听从预言的国家加以毁灭的神,如何能容许我们公然蔑视预言而不加惩罚呢?那因哥林多人少微玷污圣餐而予以严厉刑罚的神,如何能宽容我们擅自以如许多不堪言状的亵渎来玷污圣餐呢?那藉着众先知的口宣称对偶像崇拜要施行报复的神,如何能放过我们这许多怪诞的偶像崇拜呢?他一定不会放过,因为我们看见他提剑在手,劝戒我们,追讨我们。目前土耳其战争占据了众人的心,而且叫他们充满惊惶。他们该当如此。现在大家正在商讨,准备抵抗之方。这种准备也是明智的,必要的。大家喊着要非常迅速。我也承认这一点,只要同时对那应首先商讨的事,即如何恢复教会原状的事,既不疏忽,也不延搁。改革教会的事已经迁延得太久了。土耳其战争的导火线是在我们心里,这必须首先撤除,然后才能有效地打退敌人。

所以,最英明的皇帝和最显赫的王侯,你们将来一听到那哀鸣之声,说教会的改革目前必须停顿,等到别的事件处理妥当后再来处理不迟,就请记着,你们当前所要裁夺的事,乃是你们给不给后人留下帝国。可是,我又何必说到后人呢?甚至现在,你们也眼见帝国半趋于倾颓,摇摇欲坠。至于我们自己,不问结果如何,我们在神眼前所得的安慰,就是我们总想促进神的荣耀和教会的幸福,并为此而忠心努力;总之,我们已竭尽所能。我们的良心告诉我们,我们一切的愿望和努力并没有别的目的。我们也试图用明证来表现这件事实。再者,我们所确实觉得的,不仅是我们关心并努力作主的工,而且主自己对他自己和他的工也必不缺乏办法。

不问结果如何,我们必不后悔已经发动此改革之举,并且已进展到现在的地步。圣灵是我们的教义真实无误的见证者。我敢说,我们确知,我们所传扬的,乃是神的永恒真理。我们诚然如我们所当行的,愿望我们所传的福音,终必对世界有益;但是成事在神,而不在我们。若是神为要刑罚那些我们所要善待的敌人的忘恩和固执,使成功无望,而且百事愈糟,那么,我要说凡是基督徒以及一切对此神圣使命忠心之人所要说的话:我们宁愿死,但是我们虽死,却仍是胜利者,不仅因为我们藉死更确能进入来生,而且因为我们深知,虽然神的真理目前被人蔑视,但是我们的血必成为繁殖它的种子。

《系统神学》(汤姆·华森)


Thomas Watson 著    罗伟伦 钱曜诚 译   台北加尔文出版社 1998年


汤姆·华森的《系统神学》(Body of Practical Divinity)是清教徒中最珍贵、无可比拟的诸多作品中的一部;尤其熟稔其作品的人对此书更是推崇备至。华森的作品是众多的神学家中极为精准、有力,并极富说理性和引导性的;他使清教徒时期成为英国文艺全盛的福音文学时期(evangelical literature)

汤姆·华森的作品以纯正教义、内心经验的搜寻和实践智慧贯穿着,实系令人愉悦的组合。而这部《系统神学》的实用性对于神学生和牧者来说,则是远远超越其他的作品。      -- 司布真


 

译者序

译 者 序

  我在中国作传教士已经十五年了。这十五年中我大部分的时间都与中国人生活在一起,而且我打算一辈子都住在中国,因为神呼召我来这里,并且“祂赏赐那寻求祂的人。”

  在中国,我发现了一件很有趣的事,那就是虽然基督教在中国已经有将近两百年的宣教历史了,然而到目前为止,基督教对中国社会“没有任何”的影响。这并不是我个人的看法,乃是一个无庸置疑的事实。这个事实对于我、神,和一切在中国神的选民而言,是极其痛苦的。我带领查经的时候常常会问一个问题:“你是基督徒的中国人,还是中国的基督徒?”

  对出入教会的中国人而言,这是非常关键的问题。因为大多数出入教会的中国人是基督徒的中国人,而不是中国的基督徒。那么,什么是基督徒的中国人?而且,什么是中国的基督徒?一个基督徒的中国人常常会去教会。或许他每一个礼拜都会去教会,甚至他还可能是一位长老或牧师。那么,基督徒的中国人有什么问题呢?当一个基督徒的中国人读圣经时,如果圣经上的任何一个教导与他的背景、文化,或风俗习惯有冲突的时候,一个基督徒的中国人会相信自己的文化而把圣经丢弃。他常常称之为他个人的“领受”。

  我们的主耶稣基督说:“你若继续遵守我的道就真是我的门徒。”但大部分出入教会的中国人刚好是相反的。他们会继续在自己的文化里而同时他恨基督。你或许认为我这样说是太严厉,缺乏爱心。但主耶稣自己曾经说过:“一个人不能事奉两个主;不是恶这个、爱那个,就是重这个、轻那个。你们不能又事奉神,又事奉玛门。”出入教会的中国人爱玛门。玛门是世俗的财富。基督的意思是说:“你若爱玛门就必定恨我!”

  若你问一般出入教会的中国人,他为何与自己的太太两个人都在外面工作,虽然圣经清楚的教导母亲的职分是在家庭里,或问他的小孩为什么要与外邦人一样,什么功课都要补习,但他的小孩对圣经上的教义几乎都不认识,他很可能会说:“没办法!”这是谎言!真理是真基督徒行事为人凭信心不凭眼见,但这些人都是凭眼见。

  那么什么是中国的基督徒呢?他刚好相反。当他的背景、文化、风俗习惯与圣经冲突时,他不理会自己的文化。他爱基督,恨世界。他也知道神赏赐寻求祂的人并不是因为他为了考试背过这经文,而是因为他经历过这事实。他的基督教是他自己的基督教,不光是那些白皮肤的传教士的。他是快乐的基督徒,并他的财宝不在乎出人头地,乃在天堂。 一个人要如何才能成为中国的基督徒呢?汤姆·华森(Thomas Watson)在这本书刚开始的地方告诉我们:“只要我们在所信的道上恒心,根基稳固,坚定不移”(西一22-23)。意思是我们若不是在真道上恒心,根基稳固,坚定不移,我们就在那引到灭亡的路上!汤姆·华森在这极有助益的书上教导我们如何在真道上恒心,根基稳固,坚定不移。中国的基督徒啊,你必须听从这教导为了逃避地狱和上天堂!这并不只是给与众不同的基督徒看的!一切在真道上恒心,根基稳固,坚定不移的人都会上天堂,而其余的人都会下地狱!但愿神借着祂所重用的仆人汤姆·华森帮助你成为一位真正的基督徒,一位中国的基督徒,而不是基督徒的中国人!

Winnen Russ

汤姆·华森小传 (司布真)

汤姆·华森小传
Brief Memoir of Thomas Watson
司布真 (C. H. Spurgeon) 编著

  汤姆·华森的《系统神学》(Body of Practical Divinity)是清教徒中最珍贵、无可比拟的诸多作品中的一部;尤其熟稔其作品的人对此书更是推崇备至。华森的作品是众多的神学家中极为精准、有力,并极富说理性和引导性的;他使清教徒时期成为英国文艺全盛的福音文学时期(evangelical literature)

  汤姆·华森的作品以纯正教义、内心经验的搜寻,和实践智慧贯穿着,实系令人愉悦的组合。而这部《系统神学》的实用性对于神学生和牧者来说,则是远远超越其他的作品。虽然汤姆·华森出版了一些极具价值的书,然而对于作者本身的介绍,则鲜为人知,甚至其出生、离世之日期亦然。他的作品是他最好的回忆录;也许除了这些作品之外,他毫无所求,于是上帝就禁止了其他多余的事物。我们本不该挖掘其家族谱系,然而经过考古探微的查访后,得知其家族是出于一个特别知名的华特(Wat)家族,其子孙以曾经参与十字军(Crusades)出名,或是曾经从事了一些疯狂的行业;既然我们知道他是救赎主所买赎回来,是属天贵族的后嗣时,那么他的动脉中是否流着蓝色的血液就无关紧要了。有些人是他们自己家族的先辈,但就我们所知汤姆·华森的家谱并没有添加他的声名,反倒是他的成就在他的家谱中加添了光彩。当他在剑桥(Cambridge)的以马内利学院(Emmanuel College)接受教育时,曾经有段快乐的时光,而当时该学府足可称为"圣徒的学校"(School of Saints)、"属灵神学家的伟大乳母"(the nursing mother of gigantic evangelical divines)。在肯奈特(Kennet)的《名录与编年历史》(Register and Chronicle)中列有八十七位清教徒牧师的名单。其中有许多令人耳熟能详并为人爱戴的传道人和解经家;在这些名单中如安斯·伯吉斯(Anth Burgess)、珍肯(W. Jenkyn)、罗福·威宁(Ralph Venning)、汤姆·布鲁克斯(Thomas Brooks)、怀特(T. White)、撒母耳·斯拉特(Samuel Slater)、汤姆·华森(Thomas Watson)、约翰·罗艾(John Rowe)、巴德博士(Dr. W. Bates)、司提反·夏纳克(Stephen Charnock)、撒母耳·克拉克(Samuel Clarke)、拿但业·文生(Nathanniel Vincent)、约翰·科林斯博士(Dr. John Collings)、威廉·布居(William Bridge)、撒母耳·希德森(Samuel Hildersam)、安东尼朗·比福得(Adoniram Bifield)之后附录了以下备注:"这些大多是因不信奉英国国教(Nonformity)而遭受苦难的名单,并且他们也都是列于以马内利学院芳名录中的。"他们除了人数众多之外,无疑地是属于同一类社会团体,是活跃的传道人,直到一六四一年令人不悦的变动为止。在该书的页边空白上记载了以下的观点:"认为两所大学中许多年轻的学子具有对其管理者与导师有偏见的想法,并非是不合宜的。这就是为什么在剑桥大学里,独有以马内利学院比起其他的学院和任何一个大学能培育出更多清教徒的缘故。"这事实应该吸引众信徒为我们的神学院能培育先知的后嗣(the sons of the prophets)而祷告。因为既然这些机构是依照这样的方式来运作的,那么借着仰望上帝,它将在未来成为我们教会的祝福。这所牧者的学院热切地求一个为圣徒代祷的地方,并且为了其学子能运用这本书,于是它发行了。

  当我们得知汤姆·华森在剑桥时享有最勤奋用功之学生的美名时,我们一点也不觉得稀奇;伟大的清教徒作家们在他们的大学时代必定是最用功的学生,否则,他们绝不会在以色列中成为如此杰出的大师;诚实的学生是最有可能成为一个成功的传道人的。在他以优等生的荣誉完成学业之后,华森成为座落在伦敦的正中心区,沃耳布鲁克(Walbrook)圣司提反(St. Stephen's)礼拜堂的牧师,在此他极为热切与专注地执行了近十六年忠信的牧师职责。市民能够规律地参加如此获益良多的教导和属灵的事奉,是一件喜乐的事。因着这位传道人极大的声望与广受欢迎的缘故,教会经常座无虚席。他为了他的羊群永恒的福祉,燃烧着神圣的热诚来往于他们中间,他的岁月在所有认识他的人对他与日俱增的尊敬中极愉快的累进着。喀勒米(Calamy)在他的"非国教者纪念文"(Nonconformist Memorial)中谈到说:"他以虔诚和干练而在他的城里广为人所熟知,以致于虽然他被友谊辩论会(the Friendly Debate)所挑选,然而一直到死他仍然被所有严谨的人所尊敬。他是一位博学、大众化、但深思熟虑的传道人(人们可以从他的作品中而发觉),而且他在祷告上有显著的恩赐。关于这点,以下的小故事可以作为充分的佐证;曾经有一个讲道日,在《巴多罗卖法案》(Bartholomew Act)发生以前,一位富有学养的主教理查森(Bishop Richardson)到圣司提反听他讲道,他甚喜爱华森的讲道,尤其是他讲道之后的祷告,所以主教跟着他回家向他致谢,并且殷切地表示想向他要一份祷告文。'哎呀!'(华森先生说),'这不是我所能给你的,因为我不用笔写我的祷告;祷告不是学来的,而是发出来的,是神使我的心由充沛的爱里突然发出的。'这位好主教在离开时惊讶地思想,有谁可像他一样用他这样的方式作即席的祷告呢?"

  但自古以来压迫教会的魔掌再次伸出来骚扰圣徒们,这位极富学养、圣洁、热诚的英格兰教会的牧师发现《单一法案》(Act of Uniformity)无法使他们保有一颗清洁的良心并持续以往的生活,因此他们为了基督的缘故将万事当作是有损的。汤姆·华森对于他该追求的道路毫不迟疑。他并非像是一个红色共和党(Red Republican),或是第五君主立宪者(fifth monarchy man)……对皇权恨恶而好结党的人。事实上,他在克伦威尔(Cromwell)时期亦是忠于史都华王朝(House of Stuart)的;他曾经因国王被处死而提出抗议,他也曾为了拥护查理二世(Charles II)登基,参与"爱的秘密计划"(Love's plot);不过这些努力都归于徒然,他是个清教徒,是不能容忍苦毒的灵而屈服于英国国教统治的。冲突的种子已经埋下,这岂是黑暗的巴多罗卖(Black Bartholomew)历史中所没有记载的吗?然而至终的结果却仅如幻影般。包容政策或许阻挠了真理;若君王和神甫对他们采取更容忍的态度的话,那么,君王基督的加冕权力便少了辩护者;由于当时的情况是好人被强迫进入一个比他们原本所占领的更真实的地位,因此而展开了真正改革的序幕。苦难的起头反倒使工作得进展!每一天,因着被罢黜者所凝聚起来的力量把敌对者推向悬崖的边缘而坠落,所有建立的势力必然落败。

  圣司提反礼拜堂的会众在看见他们的牧者被迫离开他的羊时,充满了泪水与悲戚之情,特别是当他们听到他的离别之言时,更是感到锥心之痛;他说话时宛如丧失至亲一般;然而愿意以丢弃万事为喜悦的享受。华森与他们道别,他往前去时"还不知道要往哪里去"。

  在临别证道(Farewell Sermons)的选集中,有三篇是出于华森的;其中有两篇是在八月十七日传讲的,而第三篇是在紧接着的礼拜二所讲的。在上午传讲的第一篇是约翰福音十三章34节:"我赐给你们一条新命令,乃是叫你们彼此相爱。"该篇讲道挖掘了福音中极深的精意,特别是对于爱仇敌和爱逼迫者的教义上。下午所传讲的第二篇经文是取自哥林多后书七章1节:"亲爱的弟兄啊!我们既有这等应许,就当洁净自己,除去身体灵魂一切的污秽,敬畏神得以成圣。"讲道的前半部大都在强调,"来自纯正福音使者向他的群羊所发的炽热爱心。"他用以下的话作为前半段讲道主题的结束:我在你们当中服事至今将近十六个年头;我感到喜乐,并怀着对神的感恩,我不敢说我是爱你们更多,或被你们爱的更少:因我已经接受了许多从你们而来多方明显的爱;虽然其他的教区在人数上是超过你们,然而我认为他们在显出爱心的力量上却是一点也没有超过你们。看到你们对所传讲的神话语的敬虔、专注,我满怀安慰;你们在神话语的光中享受着,并非仅为一个时令,乃是直到如今。我看到你们在一个危难关键的时代,对抗错谬的热心,也看到你们的合一与和睦,这是你们的荣耀。如果我在你们中间的服事有任何的阻拦,那么,即使我不再被允许向你们讲道,但我却不会停止爱你们以及为你们祷告。然而,为什么会有拦阻的情形发生呢?到底罪恶在于何处呢?有些人真的说我们是不忠诚且煽惑人的;亲爱的弟兄姊妹,我为国王陛下所作的事及受的苦难,在你们当中并不是只有少数人知道而已。无论如何,我们必须借着美名或恶名进入天堂;如果我们能进入荣耀里,纵然经过枪林弹雨这也是有益的。我将努力地表明我对你们真挚的爱。我虽不能承诺我以后仍可在你们中间讲道,我也不能说以后就没此机会了。我渴望神的道并祂护理之工的银线引领着我;我的心是向着你们的。你们知道在最近的一个法案里的一句话说:"'我们不久将要像自然死去的一样';因此如果我必须死,让我留下一些遗产给你们。"然后,在他的讲道中带出了二十则令人佩服的指导,非常值得每一个基督徒热切地详加细读。他的结语说:"我恳求你们将这些话语珍藏起来,如同将众多的珍宝藏在你们胸怀的心盒内。若你随时带着它们,便可成为保守你们离开罪的解毒剂,并且可以成为保持你们心中祭坛火热的方法。我还有许多的事要告诉你们,但我不知神是否给我其他的机会。我已经有一点累了,我恳求你们将这些事铭刻在你们的心上。思想我已经讲过的话,主会在凡事上给你们悟性。"

  他在八月十九日最后一篇讲道的经文是出自以赛亚书三章10、11节:"你们要论义人说,他必享福乐,因为要吃自己行为所结的果子;恶人有祸了,他必遭灾难,因为要照自己手所行的受报应。"

  华森被释放出监之后,他偶尔可以利用每一个可能的安全机会讲道。罚款及监禁不能封住耶稣见证人的口。在教会、庖厨间,或者户外和山谷森林里,一小群有信心的人仍然聚集前往聆听永生的信息。这些小型的秘密聚会,对于虔敬者的心而言,无疑地是个迷人的时光:主的道在那些日子中显得宝贵。如箴言所记:"暗尝的饼是好的";照样,在逼迫中,神的话语显得特别甘甜。我们对这喜悦的期待到底是如何超越预先被排定的聚会了解甚少,也不晓得在那些聚会之后,他们的记忆有多少时候还久久挥之不去。在一六六六年的大火,教堂被焚毁之后,华森先生和其他的非英国国教者,为那些有意愿来聚会的人整修了一些大的房间,一直到一六七二年的豁免(indulgence)之后,他取得后来归于约翰·兰罕爵士(Sir John Langham),一位非国教者所拥有位于主教门街(Bishops Gate Street)东边的克劳斯比厅(Crosby House)使用执照。由于这位可敬的男爵不支持英国国教的缘故,再加上如此尊贵的房间是任他使用的,因此这实在是个快乐的环境。华森在这里传讲了好几年的道,一六七五年,华森与司提反·查纳克共同成为克劳斯比厅的牧师,一直到一六八O年司提反·查纳克离世为止。哎呀!这两位是何等的群羊牧者啊!如此特具卓越恩赐和恩典的二位,是极其罕见能联合在一起共同从事牧养工作的。他们二位都曾尝试着论述《系统神学》(A Body of Divinity),而司提反·查纳克牧师(Rev. Stephen Charnock B.D.)的那本《论神的属性》(On the Divine Attributes)的作品是他未竟全工之庞大建筑的第一块石头。而本书的作者华森的尝试是更谦卑的,这可从他在本书的作品中看出他是如何成功的。

  大约在一六八九年或一六九O年间,华森先生最后还回了艾赛克斯(Essex),正如人们所料想得到的,他于暗室的祷告中突然撒手人寰。他出生与离世的时间,由于没有任何的记载,所以我们不得而知。

  在詹姆士·迦迪纳团长(Colonel James Gardiner)的传记中,有一处特别的记载说:"在一七一九年的七月里,他花了一个安息日的傍晚,同一些寻欢作乐的同伴在一起并且和一位已婚的女士有一段不快乐的约会。这位女士应该是要在十二点整的时候与他会晤的;他的那一群同伴在十一点左右与他分道扬镳,他则前往他的房间去消磨冗长而无味的时光。就在那个时候,他顺手拿起一本宗教书籍来看。这本书籍是他的好母亲或阿姨所拥有的,他对作者一无所知,就顺手把华森所写、书名叫《基督精兵》的书放入他的皮包里。他透过这本书的书名猜想或许他可以从中找到一些话语好对他偏行己路的信仰寻找一些属灵上的借口,因此他决定要好好研读这本书。当他的手握着书的时候,一种感动进入他的意念中,这感动带出一连串最重要的结果。忽然间,他认为看到了一股不寻常的光焰,落在他正研读的书上,他举目观望,看见了让他极端惊讶的景象,十字架上的主耶稣基督,宛如是悬在空中,周围环绕着荣耀,其中仿佛有一声音从祂发出说:'哎呀!罪人,难道我为你受苦至死,这就是你的回报吗?'他深陷座椅中,呆坐了一段时间。然后他心慌意乱地起身,于房间中来回踱步一直到他有一丝睡意的时候。他的心处在一种无可名状的惊异和痛楚之中,一直持续到十月的时候,他的恐惧才转为不可言喻的喜乐。"

  华森先生出了一些关于实践方面不同类型的书籍,它们具有实用的本质,其中的书名,请参阅注脚。但他最重要的作品是《系统神学》(A Body of Divinity),这是一本拥有一百七十六篇关于《韦斯敏斯德要理问答》(Assembly's Catechism)的讲道集。这本书是在作者离世后才出版的。一六九二年此书以最大版面之单行本发行,并加上斯图特(Sturt)所绘作者的肖像,和威廉·劳瑞莫牧师(Rev. William Lorimer)的推荐序言,及当时有名望的二十五位牧师的签名背书认可。多年来这本书不断的在神学上培训了许多平凡人,而且此书至今仍可在苏格兰乡野农村小屋中很普遍地被看到。乔治·罗杰斯牧师(Rev. George Rogers)--牧师学院的校长(Principal of the Pastors' College)谨慎细心地督导着本版的发行,而且在他写给我们的短笺中说:"在相同领域的作品里,我找不到具有如此众多讲章的著作。在豪艾(Howe)及查纳克(Charnock)及欧文(Owen)的著作里,当我们想要合起书本之前,我们经常必须加倍的钻研,好使我们能瞭解掌握整篇讲章的内容。但华森的教导使我们给精减了这过程,他的整个作品应该都是实际有用的。据此,我认为本书对于所有具教牧事工的学生而言是极具价值的。为了他们的益处,我相信你们也希望本书重新再版。有几篇讲章通常是被放在这本著作中,也将于稍后的尼可(Nichol)系列中与其他整体的作品一起出版,所以并不收录在此。这是一部言简意赅并完整的作品,而在其他我们所见过的版本里面满是错误与不全。虽然这些我们都已经修订了,但惟恐仍有未臻完善的地方,以期达到修订版的准确程度。本书未加修改任何原作者之文情,并慎重地保留作者之原意。原书之文体被修改的较具时代性,并且也没有损及其自身的特性。原书中的长句被缩短为二句或三句,而未损原意清晰和意义表达的力道。现代的用语取代了已过时的陈旧词汇;本书拉丁文引句,就其可能之出处加以审订恢复到正确的型态,本书对主题区分上的安排是更加清晰易明的。事实上,整本书表现了更高的可读性,更饶富吸引力和易懂。结果,按我们所估计的,就恒久的价值而言,它远远超越过往的时代里所见过的粗糙及鄙俗的作品中所扬起的利益。借着把古籍普及化,阅读它们的读者的加增,它们所具有的意义也可以更易被明瞭。
 

教义教导的前言

教义教导的前言

  "只要你们在所信的道上恒心,根基稳固,坚定不移"(西一23)。

  由于下个主日我们要开始《要理问答》的教导,所以,我想一个初步的教义讨论于你们是合宜的,好叫你们知道基督徒信仰的根基若要扎实,是多么需要好的教导。"只要你们在所信的道上恒心,根基稳固,坚定不移……"
  I. 基督徒的责任就是要在信仰上扎根。
  II. 基督徒信仰扎根最佳的方法就是要打下好的基础。

  I. 基督徒的责任就是要在信仰上扎根。这是使徒的祷告:"赐诸般恩典的神……必要亲自坚固你们,赐力量给你们"(彼前五10)。换言之,基督徒不是流荡的星而是恒星(Fixed Star)。使徒犹大也在第13节中说到"流荡的星"(犹13)。他们被称为流荡的星,就如亚里士多德(Aristotle)所说的:"他们上下跳动,在几个不同的空间飘荡;犹如枯干的气息,不像恒星所组成的纯粹天体的物质,因此他们就时常殒落到地上。"照样,那些信仰根基不稳固的人就如流荡的星,失去先前的稳定性,从一个观点飘荡到另一个观点。这些信仰不稳固的人是属流便(Reuben)一族的:"滚沸如水"(创四十九4);也犹如一艘没有压舱物而不住摇晃的船,将被异教之风给吹翻了。伯撒(Beza)描写伯尔费柯修(Belfectius)的信仰:就像阴晴圆缺时常改变的月亮一样。亚流主义(Arians)者每一年都有新的信仰。他们这些人并非是神殿中的柱子,只不过是随风飘动的芦苇罢了。使徒在彼后二1称这些异端为"引人入地狱的异端"。而异端者和犯奸淫者一样要下地狱。不坚定的信仰就显示他们缺乏判断力。因为若非他们如此善变,就不会那么快地改变观点。他们这么不坚定就显出他们的肤浅。这些墙头草般的基督徒,就如被风吹散的羽毛般随风摆动。居普良(Cyprian)说:"因此,他们就像小孩子一样善变(Triticum non rapit ventus inanes palce jactantur)。""使我们不再作小孩子,……飘来飘去"(弗四14)。小孩子是善变的,此时一个看法,彼时又是另一个看法,没什么可长久取悦他们的;所以这些根基不稳的基督徒很幼稚,他们曾怀抱过的真理,在另一时候又否决了;有时他们心仪基督教的信仰,但却可以很干脆地成为天主教徒。

  1、讲道最主要之目的是使我们的信仰扎根。"祂所赐的……有传福音的,有牧师和教师;……建立基督的身体;……使我们不再作小孩子,……"(弗四11,12,14)。真道被形容为"大锤"(耶廿三29)。每一次敲打大锤都是为了使钉子更牢固在建筑物上。照样,传道者所传的真道也为使你更坚稳在基督耶稣里;他们牺牲自己为了更加坚立你。讲道最主要的目的不只是为了光照,更是为了要坚定人的灵魂;也不只是为了要带领人走正确的道路,更是为要保守人不偏不倚的走这条路。现在,若你仍未坚定,那你就失去了上帝给你牧师的目的。

  2、基督徒的信仰坚定便是他的完满和尊荣。何以说是他的完满?就如沉淀的牛奶会凝固成奶油一样;若他的信仰坚定,他就会为真理发热心,也会与神更亲密的同行。何以说是他的尊荣?"白发是荣耀的冠冕,在公义的道上必能得着"(箴十六31)。看到年老基督徒的银发伴随着金色的美德,是最美丽的图画之一。

  3、信仰不坚定的人也不会为信仰受苦。怀疑信仰的人几乎不可能为真理殉道。他们想到天堂的喜乐时就相信福音,但当他们想到逼迫时就又离弃了;他们在彷徨中摇摆不定。不坚定的基督徒不是考虑什么是最好的,而是什么是最安全的。特土良(Tertullian)说:"背道者权衡了对上帝和对撒旦的服事后更喜于服事撒旦,并宣称它是最好的主人:他们这么做可说是明明地羞辱基督"(来六6)。他们绝不为真理受苦,反而作逃兵逃到敌人的阵营;为了自己的利益加入撒旦的阵营。

  4、信仰不坚定会激怒神。相信真理而又离弃,使福音受亏损,是要付出代价的。"……他们改变,如同翻背的弓。上帝听见就发怒,极其憎恶以色列人"(诗七十八57,59)。背道者就如被风吹落的果子,落入撒旦的口中。

  5、如果信仰不坚定就不会成长。弗四15吩咐我们要成长:"……长进,连于元首基督。"但是,如果我们不坚定就不会成长:"时常移植的植物长不大。"信仰不坚定者不能在敬虔上成长,就如身体内脱臼的骨头不能再成长一样。

  6、我们极需要被坚定,因为有许多的事物会动摇我们。诱惑者的工作是引诱人离开信仰的原则。"我将这些话写给你们,是指着那引诱你们的人说的"(约壹二26)。引诱者是撒旦的共犯;将你们从真理中抢夺出去的就是这些罪大恶极的人。引诱者能言善道,常把死的说成活的,他们有欺骗的法术(弗四14)。希腊文的意思,是说这些人懂得如何有效的掷骰子。他们是伪装者,懂得如何掷骰子;将真理复杂化,为要欺骗人。他们用花言巧语诱惑人。"……用花言巧语诱惑那些老实人的心"(罗十六18)。他们能说善道,用恭维人的话影响那些比较软弱的人。引诱者的另一个诡计,是特别伪装外表的敬虔,使人景仰他们,进而被他们的教理所吸引。他们似乎是圣洁、热情的一群,有神的默示,谎称有新的启示。他们的第三个诡计,就是尽其所能的多方攻击,使教导纯正教义之人所教导的落空。他们希望那些教导真理的人,就像乌云使太阳不见了一样的消失掉,他们极欲毁谤他人,使自己受景仰。如此,为了使自己被接纳,这些假先知和保罗争议(加四17)。引诱者的第四个诡计,是传扬基督徒自由的教义;就像人不需要再顺服道德律,已经从咒诅之下被释放了,基督已经成就了一切,他们毋需再做什么了。他们使"白白的恩典"这教义,成为打开放纵私欲之门的钥匙。他们又一个诡计是:借着逼迫动摇不坚定的基督徒(提后三12)。福音犹如一朵玫瑰,你想采撷而又想要避免被刺是不可能的。基督遗留给我们的产业就是十字架。只要魔鬼和恶人仍在世一日,你就不可能签署一个离开困难的保证。有多少人在遭遇逼迫时被"拖拉坠落"了。"……出现……一条大红龙,七头十角;……它的尾巴拖拉着天上星辰的三分之一"(启十二3-4)。这大红龙,借着它的权势和狡诈,拖拉星辰,也就是所谓的杰出信徒--原来在教会中像是闪亮的星。
  在善事上不坚定就是魔鬼所犯的罪(犹6)。它们原为"晨星"(伯卅八7),但成了"坠落的星";它们原是圣洁的,却是可变的。就如航行中的船可能翻覆一般,它们的帆也将因它们的骄傲而翻覆。因为人不坚定,就步上魔鬼的后尘(提前三6)。魔鬼是第一个背道者。但,锡安之子应像锡安山,毫不动摇。

  II. 基督徒扎根最好的方法就是要打下好的基础。"只要你们……恒心,根基稳固,坚定不移,……。""恒心"(grounded),希腊文的意思是指根基稳固的建筑物。所以,基督徒应该在基要真理上扎根,使他们的信仰有稳固的根基。
  在此,我要提出两件事:

  1、我们应该在基要的真理上扎根。使徒提到:"上帝圣言小学的开端"(来五12)。在所有的艺术、科学、逻辑、物理和数学的学科中,必须先知道一些规则(Proecognita)和原则才能运用它们;照样,在认识神上,也要有开端的根基。信仰的原则和基要知识是不可或缺的。
  (1) 否则,我们无法好好地事奉神。除非我们时常敬拜神,不然,我们的敬拜不能蒙神悦纳。如果我们对信仰的规则和要理无知,怎么可能时常敬拜神?我们应对上帝有"理所当然的事奉"(罗十二1)。如果我们不了解信仰的根基,我们的服事怎么可能是理所当然的?

  (2) 信仰根基的知识能丰富我们的思想。这知识就像我们脚前的灯;照引我们整个基督徒信仰的历程。就如眼睛指引我们的身体一样。根基的知识,就是一把开启信仰最大奥秘的金钥匙;它提供我们整体系统神学的架构,正确的勾画出美丽的色彩和轮廓;读神话语时所碰到的难题,这些知识可以帮助我们了解;它也帮助我们解开许许多多经文的症结。

  (3) 它也提供我们印证真理的军装;也供给武器使我们抵挡真理的仇敌。

  (4) 它也是产生恩典的圣洁种子。它是信心的种子(semen fidei)(诗九10)。它是爱的根基(radix amoris)。"……爱心有根有基"(弗三17)。这些原则性的知识能帮助我们成为完全的基督徒。

  2、扎根是使我们坚定最好的方法:"根基稳固,坚定不移。"一棵树要稳固,就需要好好的扎根;如果你要在信仰上坚定,就必须在信仰的原则上扎根。普塔契(Plutarch)曾说:"即使竖起一个死人,他也站立不住。""哎呀!"普塔契说:"一定得有什么东西在他里面。"所以,如果我们想在一个动摇的世代站立得住,就必须有真理知识的原则在我们里面;要先扎根,才能坚定。我们的船要安稳而不致翻覆,就必须有坚牢的锚。原则性的真理知识对人的灵魂,就如锚对船一样,使灵魂在非真理的大浪或逼迫的狂风中,仍然坚定。先是扎根,而后坚定。

  【运用一】许多人在信仰上不坚定,随时准备接纳每一个新的观点,接受很多的宗教像穿上时髦的衣服一样;这是因为他们没有立好根基。看使徒是如何关联这两者的:"无学问,不坚固"(彼后三16)。那些在神学要理上无学问的人,是不坚固的。就如身体的肌肉萎缩,以致身体不能健壮;照样,基督徒在信仰上若没有知识的根基,也不能使他们坚固,因为知识的根基就是使基督徒健壮和坚固的肌肉。

  【运用二】故此看见,借着要理问答打好信仰的根基是极需的,使最没有判断力的人在真理的知识上得到教导,并在喜爱真理上被建立。要理问答是使人信仰扎根和坚定的最佳途径。恐怕讲道没有更佳结果的一个原因是:我们没有用要理问答来解释信仰的主旨及内容。要理问答就是在立根基(来六1)。讲道而不用要理问答,就像盖房子而不立根基。要理问答不是新的教导,是源于使徒。初代教会有他们的要理问答范本(catechumenoi),就像圣经说的:"纯正话语的规模"(提后一13),和"上帝圣言小学的开端"(来五12),格鲁修(Grotius)和伊拉斯墨(Erasmus)说:"初代教会有他们的要理问答。"许多早期的教父如:傅箴修(Fulgentius)、奥斯丁(Austin)、狄奥多瑞特(Theodoret)、拉潭修斯(Lactantius),……等等,在他们的著作中也都支持要理问答。上帝也使要理问答大有果效。使用要理问答立下信仰的根基,基督徒得着清楚的教导及信仰上奇妙的建立,甚至使背道者朱利安(Julian),因为要理问答的成功,而开始攻击所有的学校及图书馆,和对青年人的教导。因此,我决定(若上帝祝福)在下个主日开始要理问答;我打算每隔一个主日下午,分别这段时间,用要理问答立下信仰要义的根基。如果这个工作有任何来自人的阻挠,或是因为死亡,我盼望上帝在你们当中兴起葡萄园里其他的工人,完成我现在要开始的工作。

壹、引言

一、人的主要目的

一、人的主要目的

                    
  【问1】人的主要目的是什么?
  【 答 】人的主要目的就是荣耀神,永远以祂为乐。

  这里指出人生的两个本分。Ⅰ、荣耀神。Ⅱ、以神为乐。 

  Ⅰ、荣耀神,"叫神在凡事上……得荣耀"(彼前四11)。荣耀神就像银线贯穿我们一切的行为。"所以,你们或吃或喝,无论做什么,都要为荣耀神而行"(林前十31)。每一物,不论是自然的或是人造的,都有它的本分和目的;因为人是理性的受造物,所以他应该为自己决定一个目的,他理当如此在世上高举神。他失去生命远较失去生命的目的为佳。圣经阐明这伟大的真理就是:人生的目的是荣耀神。荣耀神包括三一神的所有位格;包括赐给我们生命的圣父;为我们牺牲自己生命的圣子;和在我们里面产生新生命的圣灵;我们必须把荣耀归给整个三一神。

  当我们说到神的荣耀时,有人会问:什么是神的荣耀呢?
  它是双重的荣耀:

  1、神本体的荣耀。荣耀,是神不可或缺的本质,就像光对太阳一样,祂被称为"荣耀的神"(徒七2)。荣耀是神性发出的光辉;有神性就有荣耀,否则神就不是神了。受造物可以缺乏尊荣而存在。一位君王若没有王服、冠冕、权杖……等,代表君王的一切,那他就只是个普通人。然而,神的荣耀是祂本体不可或缺的一部分,否则祂就不是神了。神的本体就住在祂的荣耀里。神的荣耀无可增添,因为祂的荣耀是无限的;也是神最在乎的,更是不会除掉的。"我必不将我的荣耀归给假神"(赛四十八11)。上帝会赏赐短暂的祝福给祂的儿女,就像智慧、财富、尊荣;祂也会赏赐他们属灵的福分,赐他们恩典、祂的爱,甚至天堂;但,祂本体的荣耀是不分赐与人的。法老王将自己手上的戒指和一条金链子给约瑟,但却不会将自己的王位给他。"……惟独在宝座上我比你大"(创四十一40)。因此,上帝会丰富赏赐祂的子民;赐他们基业;赐他们基督为中保所拥有的一些荣耀;但,祂本体的荣耀却是不分赐与人的;"在宝座上祂最大"。

  2、归给神的荣耀,或受造物极欲归给神的荣耀。"要将耶和华的名所当得的荣耀归给祂,……"(代上十六29)和"……要在你们的身子上荣耀神"(林前六20)。我们归给神的荣耀,不过是在世上高举祂的名,使祂在别人眼中显为大。"……基督在我身上照常显大"(腓一20)。

  什么是荣耀神呢?

  荣耀神包括四方面:1、景仰祂;2、赞美祂;3、爱祂;4、顺服祂。这是我们为了天堂每年所当付的房租。

  1、景仰神。荣耀身是让神在我们的思想中居首位,用我们的思想尊荣祂。"惟你--耶和华是至高,直到永远"(诗九十二8)。"你被尊荣,远超万神之上"(诗九十七9)。在神里面涵盖所有令人感到奇妙和喜乐的美;这些美就和构成星座的美丽星星一样的多;祂是一切存在的起源(prima causa),也把祂的一些荣耀赏赐给所有的受造物。当我们景仰神,我们就在荣耀神;景仰神的属性,就是祂本体散发的光芒;景仰神的应许,就是祂白白恩典的契约,也是内藏重价珍珠的属灵宝盒;也景仰神用智慧和大能创造世界的作为,就是"……祂指头所做的工"(诗八3)。荣耀神就是:有景仰神的思想;以神为最完满的,并只在神这磐石上寻找钻石。

  2、荣耀神也包括赞美或敬拜神:"要将耶和华的名所当得的荣耀归给祂,以圣洁的装饰敬拜耶和华"(诗廿九2)。敬拜是双重的:(1)生活中对位高者的尊敬。"亚伯拉罕就起来,向那地的赫人下拜"(创廿三7),敬虔和礼貌是互不冲突的。  (2)我们将属神的敬拜归给神,是祂君王身份所应得的。"……众民……就低头,面伏于地,敬拜耶和华"(尼八6)。在属神的敬拜上,神是忌邪的;敬拜是神最在乎的,是祂皇冠上的珍珠;祂看守敬拜如同看守生命树一样,安设基路伯和四面转动发火焰的剑,无一人可以靠近而侵犯。属神的敬拜必须按照神的吩咐,否则就是献凡火(利十1)。上帝吩咐摩西造会幕:"……照着在山上指示你的模式"(出廿五40)。他不能在这样式之外任意省略或加添。既然上帝这么严格要求敬拜的地方,那祂会如何严格要求敬拜本身!在敬拜上,我们必须完全照神所吩咐的去做。

  3、爱神。这是我们荣耀神的一部分,当我们爱神,我们就在荣耀神。"你要尽心、尽性……爱耶和华--你的神"(申六5)。爱是双重的:(1)私欲的爱(Amor concupiscentioe),喜爱私欲,也就是自我的爱:就像一个人对我们好,我们就会爱他。一个被称为爱神的恶人,是因为神使他有好的收成,或使他福杯满溢。他是爱神的祝福,而不是爱神。  (2)以对象为乐的爱(Amor amicitioe):就像一个人以他的朋友为乐。这是真正的爱神;心向着神,就像一个人的心向着他的财宝。这爱是丰盛的,不是仅有几滴,乃像泉源。这是我们最高的爱;就是将我们至上的爱归给神。"……使你喝石榴汁酿的香酒"(歌八2)。如果新娘有一杯更香醇浓郁的酒,就会献给基督喝。这是炽热的爱。真正的圣徒是撒拉弗,向神燃烧着圣洁的爱。新娘因爱而昏厥(amore perculsa):"思爱成病"(歌二5)。这样,爱神就是荣耀神。谁使我们最快乐,谁就要拥有我们最大的爱。

  4、顺服神。是将自己献给神,预备好服事祂。天使是如此荣耀神的;他们侍立在祂的宝座旁,预备好听从祂的吩咐;因此用展开翅膀的基路伯来代表他们;表示他们随即的顺服。我们忠心的事奉神,就是荣耀神;我们的头是用来为神学习的,我们的舌头是为祂争辩的,我们的手是为了帮助祂的肢体。博士来到基督面前,不只是屈膝,也带了黄金和没药(太二11)。所以,我们不仅仅屈膝敬拜神,也要向神献上由衷的顺服。我们不犹豫地事奉,就是荣耀神,当我们在福音的旗帜下与仇敌作战并对神说,就像大卫对扫罗王说:"你的仆人要去与那非利士人战斗"(撒上十七32)。

  一位好基督徒就像太阳,不仅发热,也在定规它的轨道上运行环绕地球。照样,荣耀神的人不仅热爱神,他也遵着神的话而行,竭力行走在顺服的路上。

  为什么我们必须荣耀神?

  1、因为祂赐给我们生命。"我们是祂造的"(诗一OO3)。我们认为,存留我们生命的人是极仁慈的,但,上帝赐给我们生命,更是何等大的仁慈啊!祂给我们气息;就是生命,和生命中所有的安慰。祂给我们健康,就是使生命甘甜的佐料;也给我们食物,就是滋润生命之灯的油。既然我们的一切都来自祂的丰富,那我们荣耀祂岂不是理所当然的吗?我们靠祂而活,岂不该为祂而活吗?"因为万有都是本于祂,倚靠祂,归于祂"(罗十一36)。我们的一切皆源于祂的丰富,我们所拥有的都是出自祂白白的恩典;故此,一切都该归给祂。"愿荣耀归给祂,直到永远。"上帝不仅是我们的赐于者,也是我们的创造主,就如出自大海的众河流又汇集流入大海。

  2、因为上帝是为了祂自己的荣耀创造万物。"耶和华所造的,都是为祂造的"(箴十六4)。也就是"为了祂的荣耀"。就像君王从货物中征税,照样,神从祂所造的万有得荣耀,祂也从恶人得荣耀。即使他们不归荣耀给祂,祂也能从他们得荣耀。"我要在法老……得荣耀"(出十四17)。但,祂也特别为了自己的荣耀创造敬虔的人;他们是赞美神的活泼器皿。"这百姓是我为自己所造的,好述说我的美德"(赛四十三21)。事实上,他们不能增加祂的荣耀,但他们能高举祂的荣耀;他们不能在天上高举祂,但他们能在别人的思想中高举祂。上帝将圣徒领入祂的家庭给他们儿女的名分,使他们作君尊的祭司,要叫他们宣扬那召他们者的美德(彼前二9)。

  3、因为神的荣耀有本体的价值和完满;掺透人的思想并天使的话语。祂的荣耀是祂的宝藏,蕴藏祂一切的丰盛;就如米迦(Micah)所说的:"……我还有所剩的吗"(士十八24)?因此,除了神的荣耀,神还有所剩的吗?上帝的荣耀远胜天堂,也远超过人灵魂救恩的价值。世上的国度可能被推翻,世人和天使可能被毁灭,但,上帝冠冕上的一颗珍珠或祂荣耀的一束光芒却绝不消逝。

  4、既然比我们低等或高等的受造物都荣耀神,难道我们能例外吗?难道万有都荣耀神,而人却例外吗?若是如此,那人的被造是何等遗憾!(1)比我们低等的受造物荣耀神,无生物及诸天都荣耀神。"诸天述说神的荣耀"(诗十九1);奇妙的天上作为,展露祂创造者的荣耀;诸天被蔚蓝的色彩镂画出,呈现神的能力和智慧。"诸天述说祂的荣耀":从太阳中可以看见神的容光灼热的闪耀,也在群星中闪耀。看天空的鸟儿,和着他们清脆的嗓子,唱诗赞美神。所有的兽类各从其类荣耀身。"野地的走兽必尊重我"(赛四十三20);  (2)比我们高等的受造物荣耀神:"天使都是服役的灵"(来一14)。他们仍然侍立在上帝的宝座前,将荣耀的盈余纳入天上的财库。的确,人应该远较天使更效力于神的荣耀;因为,神使人比天使更尊荣,基督是取了人样而不是天使样。虽然,就创造而言,神造人"比天使微小一点"(来二7),但,以救赎而言,神使人比天使高。祂与人类结婚;天使却是基督的朋友而非配偶。祂给我们穿上紫色的义袍,就是比天使更高的义(林后五21)。既然天使归荣耀给神,我们岂不更应该因我们比天使尊荣而更荣耀神吗?

  5、我们必须归荣耀给神,因为我们一切的盼望都在乎祂。"我的指望在乎你"(诗卅九7)和"我的盼望是从祂而来"(诗六十二5);我期盼祂给我一个国度。一个乖巧的小孩,因着要求父母供给他一切所需而尊荣他的父母:"我的泉源都在你里面"(诗八十七7)。恩典的银泉和荣耀的金泉都在祂里面。 

  在哪些方面我们可以荣耀神呢?

  
  1、将荣耀神当作我们惟一的目标。让神得荣耀是一回事,将神的荣耀当作目标又是另一回事。我们一切行为的最终目的必须是荣耀神(Terminus ad quem)。因此,基督说:"我不求自己的荣耀,乃是求那差我来者的荣耀"(约八50)。假冒为善者是短视的,因为他看自己的荣耀过于神的荣耀。在太六2中,我们的救主分辨这些人,并加以警告:"你施舍的时候,不可在你前面吹号",一位陌生者会这么问:"喇叭的声音代表什么呢?"有人回答说:"他们要周济穷人。"所以,他们并非乐捐,乃是为了得尊荣与称赞,得到从人来的荣耀;从人来的气息是吹动他们慈善之帆的风;"他们已经得了他们的奖赏。"假冒为善者可以开收据给自己,写道:"银货两讫。"屈梭多模(Chrysostom)称虚浮的荣耀为魔鬼掳掠人最大的网罗之一。居普良说:"撒旦用不节制无法打败的人,它会用骄傲和虚浮的荣耀胜过他们。"哎呀,我们要谨慎,免得落入自我崇拜中!我们要将荣耀神当作惟一的目标。
我们当如此行:
  (1)宁愿荣耀神超过其他一切事情;超过我们的信誉、财产、亲情;当神的荣耀与这些发生冲突时,我们选择荣耀神。如果亲情拦阻我们上天堂的路,我们必须跨过它们或践踏它们。作儿女的必须断绝与父母的关系,忘掉他属于他父母;他必须为神的缘故不认父亲或母亲。"他论自己的父母说:我未曾看见;他也不承认弟兄"(申卅三9),这就是将荣耀神当作我们惟一的目标。

  (2)即使神的旨意与我们的意愿冲突,我们仍满足于神的旨意,如此,就是将荣耀神当作我们的目标。主啊,只要你成为得胜者,我满意成为失败者;只要我有更多恩典而你更得荣耀,我就满意失去身体的健康。不管它是食物或是苦药,只要是来自你,我都接受。主啊,我的渴望就是你得到最大的荣耀。我们的救主说:"不要照我的意思,只要照你的意思"(太廿六39)。如果上帝要借着基督的受苦得更大的荣耀,祂就满足于受苦。"父啊,愿你荣耀你的名"(约十二28)。

  (3)我们满足于别人比我们有更多的恩赐和尊荣,只要能增进神的荣耀,如此就是将荣耀神当作我们的目标。一个心里有神、眼里有神荣耀的人,渴望神被高举;一旦神被高举,不管是谁高举的,他都欢喜。"有的传基督是出于嫉妒纷争,……无论怎样,基督究竟被传开了。为此,我就欢喜,并且还要欢喜"(腓一15,18);他们传基督是出于嫉妒,嫉妒保罗有一大群听众,他们传基督为愿自己的恩赐高过保罗,夺取他的一些听众:无论怎样,保罗说,基督究竟被传开了,并且神得到荣耀,为此,我就欢喜;只要能让公义的太阳照耀,我愿挪去我的烛台。 

  2、借着诚恳的认罪荣耀神。在十字架上的强盗,终其一生过着不讨神喜悦的生活,但在临死前借着认罪归荣耀给神。"我们是应该的"(路廿三41),他承认他不仅应受十字架的刑罚,更是该受灭亡。"我儿,我劝你将荣耀归给神,在祂面前认罪"(书七19),谦卑的认罪,高举神。当上帝嘉勉那些原本该受咒诅的人时,祂白白的恩典的何等显大!为罪找托词和矫饰罪就是玷污神。亚当并没有否认他吃了禁果,但他也没有完全认罪,反倒指责神:"你所赐给我的女人,她把那树上的果子给我,我就吃了"(创三12)。如果你没有把那女人赐给我成为一个引诱者,我就不会犯罪。认罪是荣耀神,因为它表明神是清白的;认罪是承认不管神做什么,祂是圣洁和公义的。尼希米为神的公义辩护说:"在一切临到我们的事上,你却是公义的"(尼九33)。在一种自由、不受任何外力胁迫下的认罪,才是真实的认罪。"我得罪了天,又得罪了你"(路十五18);这位浪子,在他的父亲尚未定他的罪之前,先承认他自己有罪。 

  3、借着相信神荣耀祂。"亚伯拉罕因信心里的坚固,将荣耀归给神"(罗四20),不信冒犯神,因为将神当作说谎的;"不信神的,就是将神当作说谎的"(约壹五10),信心归荣耀给神,因为它印上印,证明神是真的(约三33)。信靠者奔向神的恩慈和真理,就像奔向避难的祭坛;他将自己委身在神的应许中,将他所有的交托给神。"我将我的灵魂交在你手里"(诗卅一5);这是一个归荣耀给神非常好的方式,并且神尊荣信心,因为信心尊荣祂。当我们信任一个人,将我们一切所有的委托他,甚至连我们的生命和财产都交在他手里时,对这人而言,这是一个很大的尊荣;这表示我们对这人有很高的评价。但以理的三个朋友因信荣耀神:"我们所事奉的神,能救我们,也必救我们"(但三17);信心知道在神没有难成的事,且在看不见祂时,仍相信祂。 

  
  4、借着对神的荣耀敏锐而荣耀神。神的荣耀亲密如同祂的至宝。一个真实无伪的孩子,见到他的父亲受羞辱会伤心。"辱骂你人的辱骂都落在我身上"(诗六十九9)。听到神受羞辱,就如我们受到羞辱。神的荣耀受损,就如我们受损。这就是对神的荣耀敏锐。 

  5、借着结果子荣耀神。"你们多结果子,我父就因此得荣耀"(约十五8),正如不结果子羞辱神,照样,结果子尊荣神。"结满了仁义的果子,叫荣耀称赞归与神"(腓一11)。我们断不能像福音书中提到的那棵无花果树,除了叶子,空无一物,但要像柑桔树(Pomecitron),愈来愈成熟并盛开,不断的结果子。不是作信仰告白荣耀神,乃是结果子。神要求我们如此荣耀祂。"有谁栽葡萄园不吃园里的果子呢"(林前九7)。森林中的树可能不结果子,但,花园中的树必定结果子。我们必须结爱的果子和好行为的果子。"你们的光也当这样照在人前,叫他们看见你们的好行为,便将荣耀归给你们在天上的父"(太五16)。信心使我们的行为成圣,行为印证我们的信心;善待他人,看顾瞎眼、瘸腿的,都极其荣耀神。基督也是如此荣耀父;"祂周流四方,行善事"(徒十38),借着结果子,我们在神眼中看为华美。"耶和华给你起名叫青橄榄树,又华美又结好果子"(耶十一16)。我们必须多结果子;因为多结果子才荣耀神:"如果你们多结果子",配偶的双乳被比作成串的葡萄,表示她的多产(歌七7)。虽然,最低限度的恩典能带给你救恩,但是却不能带给你神极其的荣耀。基督不是称赞马利亚有一丝爱,而是她的爱多;"她的爱多"(路七47)。 

  6、借着满足于神把我们摆放的位置,而荣耀神。当我们安于神量给我们的疆界,我们就因祂的智慧归荣耀给祂。保罗亦如此荣耀神,主使他比他人遭遇更多不同的状况:"多下监牢,……冒死是屡次有的"(林后十一23)。但他却学会了满足。他能在暴风雨或平静中航行;能安于神所摆的任何位置;能处贫穷或丰富(腓四12)。好基督徒会如此争辩:这是上帝把我摆置的光景;若祂喜悦,祂可以把我摆在更高的位置,但那可能会使我受引诱,他所作的都有智慧和爱;因此,我要坐下安享我的光景。这确实极荣耀神;借着这种基督徒,上帝算自己极得尊荣。在此,上帝会说:这是合我心意的人;我可以任意放置他,并没有听到埋怨声,他是满足的。这显示恩典的丰富。以恩典为冠冕时的满足,不足为奇;但,当恩典与挫折相遇,那时的满足就确实是一件荣耀的事。一个人置身于天堂时感到满足,也不稀奇;但,当遭遇患难仍能满足,就像是基督徒。这人必归荣耀给神;因为他向世人展示,虽然他碗里仅存一点食物,但在神里面已足够使他满足:他会像大卫一样说:"耶和华是我的产业,……用绳量给我的地界,坐落在佳美之处"(诗十六5-6)。 

  7、借着作成得救的功夫荣耀神。上帝已将祂的荣耀和我们的好处紧紧相连。我们借着努力于我们的救恩而荣耀祂。许多人的归主就是荣耀神;祂白白恩典的计划得以成就,神也因祂的怜悯得荣耀;因此,当我们为我们的救恩努力时,就尊荣神。当我了解到:在我听道、祷告的同时就是在荣耀神,这个事实就大大的激励我事奉神;当我努力于我天上的荣耀时,我就更荣耀神。对一个臣属来说,这是很令人振奋的事,君王对你说:"你要到遥远的金矿中,尽你所能的为自己挖你所能带得走的黄金,如果你如此行,就是尊荣我,我会很高兴。"所以,如上所述,上帝说:"你们去参加婚筵,尽你所能地支取恩典,为自己挖取救恩;你愈得快乐,就愈算我得荣耀。" 

  8、借着为神而活荣耀神。"是叫那些活着的人不再为自己活,乃为替他们死而复活的主活"(林后五15)。"我们若活着,是为主而活"(罗十四8);拜金主义者为他的钱而活,享乐主义者为他们的肚腹而活;罪人人生的计划是满足自己的私欲,但,当我们为神而活,我们就是在荣耀神。当我们为事奉神而活,且将自己全然献给神,这就是为神而活。主已差遣我们进入这个世界,就像商人差他的雇员出国为他谋利。当我们为神谋利传扬祂的福音,我们就是为神而活。神给每一个人恩赐;若不将恩赐隐藏,而为神运用,这就是为神而活。一家之主借着辅导和好榜样,努力想引领他的仆人归主;一位牧师费财费力想领人归主,让基督的国度更扩张;一位在上执政掌权的官并非是空空的佩剑,而是努力地铲除罪恶、压制邪恶;这就是为神而活,亦是荣耀神。"无论是生是死,总叫基督……显大"(腓一20)。保罗有三个愿望,都是与基督有关的;就是得与基督有份、与基督同在、彰显基督。 

  9、借着喜乐的生活荣耀神。当世人见基督徒在最危难的时期,仍有喜乐的心,这就归荣耀给神;那在危难中能使他的心喜乐的,也能使他如夜鹰,虽然有刺梗喉,仍能欢唱。神的百姓有喜乐欢愉的根基。他们被称义并有儿女的名分,这产生内在的平安;不管外在的狂风暴雨有多大,内心仍有欢乐的音乐(林后一4,帖前一6)。当我们思想到基督借着祂的宝血,透过祂的圣灵为我们成就了大事,这就是极大喜乐的根基,这样的喜乐荣耀神。当一个仆人总是愁容满面,这意味他的主人亏待他;照样,当神的百姓垂头丧气,好像他并非服事一位好主人,或是后悔自己的选择,如此的反应羞辱神。就像恶人公开地犯罪使福音蒙羞,照样,敬虔的人过着不喜乐的生活也是如此。"当乐意事奉耶和华"(诗一OO2)除非你带着喜乐的心,不然你的事奉不能荣耀祂。基督徒欢乐的外表荣耀神;信仰不会夺去我们的喜乐,反倒更精炼它;我们的弦没有断,而是弹奏出和弦美妙的音乐。 

  10、借着为真理争辩荣耀神。上帝极多的荣耀是在祂的真理里面。上帝已将祂的真理委托我们,就像主人将钱包委托仆人看管一样。除了我们的灵魂,我们也没有更有价值的东西委托神,照样,除了神的真理,神也没有更有价值的东西委托我们。真理是神所发出的光芒。神极多的荣耀在祂的真理里面。我们拥护神的真理,这就是荣耀神。"你们要为真道竭力的争辩"(犹3)。希腊文"争辩"意思是"竭力的争辩",就像为自己的土地争取,不让属己的权利受损;所以我们必须为神的真道争辩。如果有更多神的百姓为神的真道争辩,神将更得荣耀。有些人只是殷切的为一些仪文琐事争辩,而不是为真正的真理争辩。你能想象吗?当一个人不为他的遗产争辩,而只是为了仪文琐事,或是为了一盒伪造证件争辩,而不是为产权争辩,这样的人,我们想他是毫无分辨能力的。 

  11、借着赞美荣耀神。赞美是高举神的行为。"凡以感谢献上为祭的便是荣耀我"(诗五十23);希伯来字Bara是创造,Barak是赞美,这两个字有一点不同,因为创造的目的为了赞美神。大卫被誉为以色列美歌的作者,他对神的赞美被称为荣耀神。"主--我的神啊,我要一心称赞你;我要荣耀你的名"(诗八十六12)。虽然我们不能增添神本体的荣耀,但,赞美神就在别人眼中高举神。当我们赞美神,我们就是在宣扬祂的美名,将祂完满的战利品陈列出来。众天使如此荣耀神;他们是天堂的大诗班,吹号赞美神。赞美是信仰最高和最纯净的行为之一。在祷告中,我们活出人的样式;在赞美中,我们活出天使的样式。信徒被称为"神的殿"(林前三16)。当我们的舌头赞美神时,就像神属灵圣殿中的乐器在演奏。遗憾的是,至今神从赞美所得的荣耀甚少!许多人终日埋怨毫不满足,甚少人借着神的名所该得的赞美归荣耀给神。圣经告诉我们,圣徒手中握有竖琴,这是赞美的象征。许多人眼中含泪、口中抱怨,却仅有少数人手中握着竖琴赞美荣耀神。深盼我们借着赞美尊荣神。赞美是我们该付给神的租金。当上帝继续续约,我们就该继续付我们的租金。 

  12、借着为神的名发热心荣耀神。"非尼哈使我向以色列人所发的怒消了;因……他以我的忌邪为心"(民廿五11),热心掺着情感,是爱和愤怒的集合;它带出我们对神极大的爱,和对罪的愤怒。热心不能忍受神的名受屈辱;基督徒的心充满热诚,见到神的名受辱,比自己受辱更不能忍受。"你不能容忍恶人"(启二2)。我们的救主基督也是如此荣耀祂的父;祂充满热诚,将圣殿中兑换银钱的人赶走(约二14-17)。"我为你的殿心里焦急,如同火烧。" 

  13、在日常生活及社会中的行为仰望神,就是荣耀神。在我们的日常生活中,在吃喝上,"你们或吃或喝,无论作什么,都要为荣耀神而行"(林前十31)。属灵的人握有节制的金缰绳;他以食物为医疗衰弱本性的良药,使他更健康好事奉神;他不将食物当作放纵肉体私欲的燃料,而作为尽本分的帮助。在作买卖上,我们以荣耀神为中心。恶人靠所敛取的不义之财而活,借着诡诈的天平,就像何十二7所说的:"手里有诡诈的天平",如此,他们愈偷斤减两,他们的罪就愈重,他们索取的钱超过货品真实的价值,不是八十元的货要卖五十元,而是五元的货要卖八十元,甚至是双倍的价钱。我们要遵行圣经的格言:"我们愿意人怎样待我们,我们也要怎样待人",我们作买卖都要荣耀神,如此,在我们卖东西时,就不致把我们的良心也出卖了。"我因此自己勉励,对神对人,常存无亏的良心"(徒廿四16)。我们在日常生活及社会中的行为仰望神,且不作任何伤害信仰的事,这就是荣耀神。 

  14、借着努力领人归主,而荣耀神;也就是说,我们努力想要他人归主,好使他们也成为荣耀神的器皿。我们应同时是钻石和磁石;钻石显现恩典的光辉,磁石为吸引人归向基督的美德。"我小子啊,我为你们再受生产之苦"(加四19)……等。断开魔鬼的枷锁,救人脱离黑暗的权势归向神,这是一个极大荣耀神的方法。 

  15、当我们为神受苦,且为福音的缘故牺牲我们的生命,这就是荣耀神的顶点。"但年老的时候,……别人要把你束上,带你到不愿意去的地方。(耶稣说这话是指着彼得要怎样死,荣耀神。)"(约廿一18-19)。上帝在殉道者身上显出祂的荣耀。"因此,你们要在东方荣耀耶和华"(赛廿四15),米该亚的被囚,以赛亚被锯死,保罗被斩首,路加被吊死在橄榄树上;借他们的死,神得着荣耀。早期圣徒的苦难的确荣耀身,并且使福音广传于世。当时的旁观者会怎么说呢?看他们所事奉的主人多好,他们何等爱祂,冒着牺牲一切的危险事奉祂。基督国度的荣耀并非根植于世俗的浮华和壮丽,如世上君王一般;而是从祂受苦的百姓所流露喜乐的心看出。古时的圣徒"虽至于死,也不爱惜性命"(启十二11)。他们怀抱磨难就像许多人怀抱华冠一样。若神呼召我们受难,求神赐恩使我们能如此荣耀祂。许多人祷告:"叫这杯离开我",但很少人祷告:"愿你的旨意成就。" 

  16、当我们把一切所得的荣耀归给神,就是荣耀神。希律演讲时,百姓喊着说:"这是神的声音,不是人的声音。"希律归荣耀给自己;圣经说:"希律不归荣耀给神,所以主的使者立刻罚他,他被虫所咬,气就绝了"(徒十二23)。当我们把一切赞美和荣耀归给神,就是荣耀神。"我比众使徒格外劳苦"(林前十五10),有人认为这样说很骄傲,但,使徒保罗乃是从自己头上摘下这冠冕,加冕在白白恩典上:"这原不是我,乃是神的恩与我同在。"就像约押,在他攻取拉巴城时,他打发人找大卫王来,好让大卫王可以得到胜利的冠冕(撒下十二28),照样,一个基督徒,当他靠主胜过诱惑或任何腐败时,也照样找基督来,好让祂可以得到胜利的冠冕。就像蚕吐丝编茧把自己藏住,不被看见一样;照样,当我们做了值得夸赞的事,我们必须把自己隐藏在谦卑的面纱里,而将一切所得的荣耀归给神。就像康士坦丁把基督的名字写在他的门上,我们也要把基督的名字写在我们所行的一切事上,让基督戴着赞美的花圈。 

  17、借着过圣洁的生活荣耀神。败坏的生活羞辱神。"你们是圣洁的国度,要叫你们宣扬那召你们者的美德"(彼前二9)。"神的名在外邦人中,因你们受了亵渎"(罗二24),伊皮法纽(Epiphanius)说:"这世代放纵私欲的基督徒,连异教徒都摒弃他们,且掩耳不听他们讲道。"我们要借着严谨属神的生活荣耀神。虽然基督教主要的果子在人内心,但,我们的光也当照在人前,叫人可以看见。建筑物的安全来自它的根基,但它的荣耀却由于它的头衔;照样,信心之美在乎每日的生活。圣经称圣徒为珠宝。当他在世人眼前散发出闪亮圣洁的光辉时,他们就是"照主所行的去行"(约壹二6)。当他们活得就像亲眼看见主活在他们面前,也像在山上与面貌改变的主同在时,他们就活出信仰,把荣耀加冕于天上。

  【运用一】这个主题教导我们,我们最主要的目的不是获取大量房产,也不是在世上积攒财宝;贪爱物质是人堕落后的腐败。有时他们毕生得不到资产,就像猎人终夜狩猎却毫无收获;即使有收获,又怎么样呢?也不能满足他们的心,就像水手口中吹的气,不能吹动帆使船航行一样。他们耗尽光阴,就像以色列人,只不过收集了草木禾秸,却忘了他们人生最终的目的就是荣耀神。"他为风劳碌有什么益处呢"(传五16)?这些东西都很快就消失了。

  【运用二】这个主题责备这样的人:(1)根本不归荣耀给神的人;也就是没有达成他们被造的目的的人,他们不是利用时间,而是浪费时间;就像葡萄藤一样(结十五2);他们的生活就如圣伯纳所说的:"若非充满罪恶,就是不结果子,无用而白占地土。"有一天上帝会问这样的问题,就像亚哈随鲁王所问的:"末底改行了这事,赐他什么尊荣爵位没有"(斯六3)?你荣耀了我什么?你带了什么荣耀进我天上的财库呢?上帝赐给每一个人荣耀祂的能力;祂赐你健康、才能、财富和令人奋兴的恩典,这些都是上帝摆在你手里的机会,使你能荣耀祂;所以,无庸置疑地,祂将和你算帐,要发现祂委托你祂已成就的一切恩慈,而你给了祂什么样的荣耀?在才干的比喻中,上帝和领了五千和两千银子的人算帐,明显上帝也将认真地和你算帐,要知道你怎么运用祂所赐你的才干,并给了祂什么样的荣耀。哎呀,这对那些埋藏自己恩赐的人是多么悲惨的事,根本不归荣耀给神!"把这无用的仆人丢在外面黑暗里"(太廿五30);即使你消极的说我没有羞辱神,因为我没有过罪大恶极的生活;但,这不足以为你自己辩护,在积极方面,你做了什么善行呢?你归过什么样的荣耀给神呢?这对一个在葡萄园工作的仆人来说是不够的,光说他没有砍树或没有破坏篱笆;如果他在园中没有做该做的事,他就得不到工钱;照样,如果你没有好好的在你的岗位上工作,不荣耀神,你就得不到工钱,得不到救恩。哎呀,想想这点吧!你们这些在世上根本不事奉神的人。基督咒诅了那不结果子的无花果树。

  (2)不仅是责备根本不荣耀神的人,也责备那夺取神荣耀的人。"人岂可夺取神之物呢?你们竟夺取我的供物"(玛三8)。他们夺取了该归给神的荣耀,而归在自己身上。①若他们获得一份产业,就把一切的收获归功于自己的努力,在自己头上戴上冠冕,一点也没有考虑到申八18所说的:"你要记念耶和华--你的神,因为得资财的力量是祂给你的。"②若他们在信仰上尽了任何的本分,也都是为了荣耀自己。"故意叫人看见"(太六1),他们搭起舞台供人景仰他们,并封他们为圣。虚浮荣耀之油点燃他们的油灯。有许多人已经被舆论的风吹到地狱里去了!如果魔鬼借着不节制无法胜过这些人,他就会利用虚浮的荣耀胜过他们。

  (3)它也责备那些攻击神荣耀的人。"恐怕你们倒是攻击神了"(徒五39)。这些攻击推动神荣耀之事的人,就是在攻击神的荣耀。讲道就是推动神荣耀的事,是领人归向神的工具。如此,这些阻挠讲道的人,就是在攻击神的荣耀。"不许我们传道给外邦人使外邦人得救,……"(帖前二16)。戴克里先(Diocletian)发起第十次对基督徒的迫害,禁止基督徒聚会,也命人拆除教堂。这些阻挠讲道的人,就像那些塞住水井的非利士人,他们塞住的并非是水井,乃是塞住了生命之泉。他们赶走了医治他们因犯罪而生病之灵魂的医生。牧师是光(太五14),而除了贼有谁恨光呢?他们直接攻击神的荣耀;当主定他们流人灵魂之血的罪时,他们要如何向神交帐!"你们把知识的钥匙夺了去,自己不进去,正要进去的人你们也阻挡他们"(路十一52)。惟一能使他们脱罪的除非是:天堂没有公义或地狱没有烈火。

  【运用三】劝勉。让我们每一位在我们的位份上,将荣耀神作为我们最主要的目的。(1)对在上执政掌权者:上帝已把他们摆在极尊荣的位子。"我曾说:你们是神"(诗八十二6),他们已享受了多大的尊荣,但却不荣耀神?  (2)牧师应学习如何推动神的荣耀。上帝已把两件最重要的事情委托他们,祂的真理和祂百姓的灵魂。牧师们的职责是荣耀神。他们必须借着在真道教义上努力,荣耀神。"我在上帝面前,并在将来审判活人死人的基督耶稣面前……嘱咐你:务要传道,无论得时不得时"(提后四1-2)……等。奥古斯丁许愿说:"愿基督再临时,我正在祷告或讲道。"牧师们必须借着过热诚和圣洁的生活荣耀神。旧约中的大祭司,在圣坦前事奉以先,先在盆中清洗,照样,在神的家中事奉,首先必须借着悔改洗濯一切的罪恶。当我们想到有多少自称为牧师的人,不仅不归荣耀给神,反倒羞辱神(代下十一15),这真是令人悲伤痛心。他们的生活就如他们的教义一样的不纯正;他们指责别人犯的罪,自己也照样犯。普塔契的仆人指责他说:"他写了一本如何避免发怒的书(et ipse mihi irascitur),但他却向我发怒。"照样,身为牧师的传讲不要醉酒,而自己反倒醉酒;传讲不要口出秽言,而自己反倒口出秽言!  (3)一家之主必须荣耀神,必须遵主的指示教导孩子和仆人。他们的房子理当是小教堂。"我眷顾他,为要叫他吩咐他的众子……遵守我的道"(创十八19)。你们这些家长,上帝把灵魂托付你们。因为,若无家庭纪律的缰绳,年轻人势如脱缰野马,无法控制。

  在即将离世时,想到我们已在我们的生活中荣耀神,这是极大的安慰。这是基督临死前的安慰:"我在地上已经荣耀你"(约十七4),在离世的那一刻,世上所有的慰藉都将消散:若你想到你在世时是多么富有,多么享乐;然而,这一切不仅不能使你得安慰,反而将更折磨你。将消散的财物对人有什么益处呢?但,当你的良心告诉你,你在世已经荣耀神,这对你的灵魂是何等甘甜的慰藉和平安啊!这将使你何等地想离开这世界!在葡萄园终日劳碌的仆人,期盼夜间来临,好领取工钱。那在世不归荣耀给神的人,在离世时怎能想要得慰藉?他们不撒种,岂能期盼丰收。那不荣耀神的人,怎能期盼从神得荣耀呢?他们临终时,将何等恐惧啊!在土里的虫吞吃他们的身体之前,良知的虫将先啃蚀他们的灵魂。
如果我们荣耀神,神将使我们的灵魂永远得尊荣。借着高举神的荣耀,我们亦增添了自己的荣耀:借着荣耀神,我们终将从神得着喜乐。

  Ⅱ、人的主要目的就是永远以神为乐。"除你以外,在天上我有谁呢"(诗七十三25)?也就是说,除了神以外,在天上我还有什么可爱慕的呢?从神来的喜乐是双重的:一在今生,一在来世。 

  1、在今世享受神。享受神的恩典之道是件美好的事,但,能在神恩典之道中享受神的同在,是属灵的人所切望的。"我在圣所中曾如此瞻仰你,为要见你的……荣耀"(诗六十三2)。从神来的甘甜享受,就是当我们经历到祂的灵随着恩典之道(ordinances),并将恩典注入我们心中,当神话语中的灵加速唤醒我们的心时,就如路廿四32所形容的:"我们的心岂不是火热的吗?"当圣灵改变我们的心,将圣洁深印我们的心时,"我们就变成主的形状,荣上加荣"(林后三18),当圣灵用安慰挑旺我们的心时,并不只是膏抹我们,乃是印上印;将神的爱浇灌在我们心里(罗五5)。"我们乃是与父并祂儿子耶稣基督相交的"(约壹一3)。在神的话语中,我们得听神的声音,而在圣礼中,我们得享神的亲吻。在我们尽本分时,神就挑旺我们的心,降火应验。神的灵与我们甜蜜的交通,是荣耀中初熟的果子。那时,基督揭去祂的帕子,露出笑颜;引领信徒进入筵宴所,并赐他们美酒;祂从门口伸出手来,触动他们的心,使之欢喜跳跃。哦,在神里面的享受是何等甘甜!敬虔的人在恩典之道中,从神领受属神的喜乐,以致提升灵魂超越世事,唾弃属世的一切。

  【运用一】在今世享受神是如此甘甜吗?那些享受他们的私欲超过享受神的人,是何等邪恶啊!"肉体的情欲,眼目的情欲,并今生的骄傲"(约壹二16),是他们所敬拜的三位一体。肉体的情欲是恶欲或冲动,激励人行恶。有报复的私欲和淫乱的私欲。私欲就像烈火,将人的灵魂投入燃烧的火焰中。亚里士多德说:"感官的情欲如同野兽,因为当任何的私欲酿成暴力,就听不见理智和良知的声音。这些私欲叫人迷糊且兽性大发。""奸淫和酒,……夺去人的心"(何四11)。就是夺去人心中任何的良善。有多少人他们主要的目的不是享受神,而是享受他们的私欲;就像红衣主教说的:"让我保有在巴黎地区红衣主教的权利和身份,我就乐意失去我在乐园里的份。"私欲首先以享乐诱人,紧接而来的是致命的一剑。"直等剑穿他的肝"(箴七23),这应该像是一把发火焰的剑,拦阻人犯任意妄为属肉体的罪。谁愿为饮一滴享乐,而喝下如大海的忿怒呢?

  【运用二】深盼在神的恩典之道中,我们能享受祂甜蜜的同在。在灵里享受与神同在,对大多数人来说,是难解和神秘的。不是每一个在王宫外的闲杂人都可以和国王谈话。我们可能在神的恩典之道中接近神,并在天堂的门外徘徊,却仍无法享受与神亲密的交通。我们可能拥有字句,而没有圣灵,有看得见的异像,却没有看不见的恩典。在尽本分时,我们最应该看重的是享受神。"我的心渴想神,就是永生神"(诗四十二2)。哎呀!若将属世的享受和享受神比起来,它们算什么呢?享受健康并居住华厦而不享受神,这算什么呢?"我没有日光就哀哭行去"(伯三十28)。你若享受一切的受造物,但却没有享受神,你也要说:"我没有日光就哀哭行去"。我们最大的目的应该是拥有恩典之道的神,而不只是拥有神的恩典之道。今世享受神甜美的同在,是最完满的生活:祂是蜜的蜂房,丰富的仓库,和欢愉的泉源(诗卅六8-9)。云雀飞得愈高,它的歌声愈甜美:我们借信心的翅膀飞得愈高,我们愈享受神。在祷告和默想时,我们的心是何等地被挑旺!在信靠神中,我们是何等的喜乐和平安!难道在天堂会不舒服吗?在今世愈多享受神的人,就像被天堂环绕。深盼我们所最渴慕的就是:在神恩典之道中享受神!在世享受神甜蜜的同在,就是在天上享受祂的凭据。

  以上就带领我们来到第二点:

  2、在永世里享受神。人主要的目的是永远以神为乐。在到天上完满享受神之前,有一些可以让我们预尝的事;那就是,我们活在恩典之下。当我们在荣耀中与祂交通之前,我们必须在恩典中效法祂。恩典和荣耀是串联在一起的。恩典在荣耀之前,如同晨星在太阳之前。上帝要我们有足够的资格,适切的蒙福光景。醉酒和口出秽言的人,不适合在荣耀里享受神;主不会在胸怀里怀抱毒蛇。只有"清心的人得见神"。在我们穿上荣耀的锦绣衣袍之前,我们必须先像王的女儿一样,在内里极其荣华。就像亚哈随鲁王先要童女洁净并膏抹,且用香料抹身,然后才能侍立在王前(斯二12),照样,我们必须有神的膏抹,并有圣灵恩典的香水,那些香味,然后我们才能在天上的君王面前侍立。如此,借着恩典合格,我们将被带到异像山,永远享受神;什么是永远享受神呢?难道不就是被摆在一个快乐的光景中。除非身体拥有灵魂,不然这个身体就是没有生命的,照样,灵魂若没有神立即同住,就不能蒙福。神本为善((summum bonum);因此,享受神是快乐的极致。

  祂的良善是广大、丰盛的(universal good),祂是众善的源头(bonum in quo omnia bona)。一切被造物的完满是有限的。一个人可能拥有健康,却不漂亮;拥有学历,却没有高贵的血统;拥有财富,却没有智慧;但,在神里面包涵了一切的完满。祂是良善的,是灵魂不可或缺的;是太阳,是福分,是拯救的角;内住"一切的丰盛"(西一19)。祂的良善是纯净毫无杂质的(unmixed good)。今世没有一物是纯净无瑕的;每一滴的甘甜都有一滴的苦。所罗门王不顾一切地寻找哲学家的钻石,也就是今世的快乐,但他发现这都是虚空和捕风(传一2)。上帝是完美的,是自给的良善。祂是花蜜。祂是令人满足的良善(satisfying good)。灵魂喊着说:我已满足。"我得见你的形象就心满意足了"(诗十七15)。带一个干渴的人到一大片纯净的水旁,他必获得满足。如果神里面可以满足天使,当然也足以满足我们。人的灵魂是有限的,但身是无限的。虽然上帝是满足的良善,但却不令人感到厌腻。新的喜乐如泉涌自神的容颜;已得荣耀的圣徒,在几千年后仍如起初般地渴慕神。在神里面有令人满足的完满,同时,使我们的灵魂在千万年后仍切慕那极多的甜美。神的良善是甘甜的(delicious good)。这至高的良善必以喜乐充满灵魂;这至高的良善拥有极致的喜乐和欢愉。在神本体中有某种使人喜乐的甘甜,甚至令人陶醉(In Deo quadam dulcedine delectatur anima immo rapitur):神的爱赏赐人说不出来满有荣耀的无限福分。既然我们凭信心见到神在基督里的喜乐,就如彼前一8,那当我们与祂面对面时,该是何等的喜乐!如果圣徒受苦时在神里面尝到极大的喜乐,那当他们被加冕时所尝的喜乐将是何等大!如果火焰竟是玫瑰所铺成的床,那倚靠在主耶稣的怀里将是何等喜乐!那将是怎样地一个以玫瑰铺成的床!神是无与伦比的良善(superlative good)。祂是无可比拟的:祂远胜于健康、财富和尊荣。这些维持我们的生命,但祂是生命的赐与者。有谁可在天平上与神等量齐观呢?谁会用一根羽毛当砝码来称整山的黄金呢?神超越世上一切事物,远较太阳光胜过烛光还来得更完全。上帝是永远的良善。祂亘古常在,却永不衰残,也不会变老(但七9)。祂所赐的喜乐是永远的,冠冕是永不衰残的(彼前五4)。这荣耀的灵魂将永远安息在神里面,饱尝祂的爱,享受祂面容的光照。圣经告诉我们,在神的右手中有如江河般的喜乐;但,会不会有枯干的时候呢?不会的!在底部有源头供应它。"在神那里有生命的源头"(诗卅六9)。因此,神是至高的良善,永远享受神是人最大的快乐。

  【运用一】深盼这享受来世最大的良善,成为我们今世最主要的目的。奥古斯丁曾计算过哲学家所探讨的288种有关快乐的想法,但所有的思想都犹如隔靴搔痒,无法真正探究快乐的定义。有理智的人所能达到的顶点,就是永远享受神。天堂之所以为天堂,就是因为可以享受神。"……这样,我们就要和主永远同在"(帖前四17)。人的不安就像罗盘中晃动的指针,直到他到了神那里才能得着安息。以下要阐述得荣耀的圣徒享受神的完满情况: 

(1)这不能用属肉体的感官去了解:我们不能认为在天上有任何属肉体的享乐。土耳其人在他们的可兰经里说到一种属肉体的乐园,在那里他们有无数的财宝及用黄金高脚杯享受的美酒。今世享乐主义者,盼望死后会有这样的天堂。虽然荣耀的景况被比作喜宴,也被比作珍珠和宝石,不过这些隐语只是用来帮助我们信心的成长,并教导我们在高天上有不可言喻的喜乐;但,这些并非指肉体的喜乐,乃是属灵的。我们的快乐要在圣洁中臻于完满,得见基督荣耀的面容,感受到神的爱,与天上得荣耀的圣徒交通;这里将切合灵魂的需要,且永远超越一切属肉体肉欲上的喜乐。 

  (2)我们对此荣耀的光景将有鲜活的感受。一个昏迷中的人虽然是活的,却像是死了,因为他没有知觉,没有办法享受任何今世的快乐;但,我们将会有一个来自享受神而得的鲜活灵敏无限快乐的感受:我们将经历我们的快乐;我们将因我们的快乐和尊严感到喜乐;我们将不会错失一丝一毫的甘甜,或一滴源自神的快乐。 

  (3)神将使我们能承受那样荣耀的景象。我们现在无法承受那样的荣耀,那会使我们无福消受,就像我们无法用软弱的肉眼直视烈日;但,上帝将给我们面对荣耀的能力;我们的灵魂将如此的属天,甚至带着圣洁的完美,使我们能够享受神荣耀的景象。就像摩西在磐石穴中见到上帝的荣耀经过(出卅三22)。站在基督这磐石上,我们将看到神荣耀的景象。 

  (4)如此的享受神超过仅仅对神的默想。有些知识分子探索这个问题时提到:享受神是否只是对神的默想而已。这是一部分,但仅是天堂的一部分而已;在那里我们将爱神,熟稔祂,咀嚼祂的甘甜;不仅是表面的观察,而是实际的拥有。"叫他们看见……我的荣耀";"你所赐给我的荣耀"(约十七24,22)。"将来要显于我们的荣耀"(罗八18);不仅显于我们,也显在我们里面。我们看见神的荣耀,这荣耀不仅显于我们;也要使我们有份,这荣耀要显在我们里面。就像吸满水的海绵,照样我们将吸满荣耀。 

  (5)这荣耀并非是间断性的。我们不仅在重要的时候拥有神荣耀的同在;更要在祂面光中持续地在祂的喜乐里。在天得荣耀的圣徒,不会有任何一个时刻说我得不到快乐。荣耀的泉源不像水龙头时常停止,流不出一滴水;天上喜乐的泉源是涌流不断的。哎呀!我们当多么厌恶现处的流泪谷,而存心向往那改变容貌的山!我们该多么向往在乐园中享受神!若我们存心向往那应许之地,我们要耐心地继续在世上居住。

  【运用二】愿此激励我们尽本分。为了使我们最后能享受神,我们该如何殷勤热切的服事神啊!如果杜利(Tully)、笛牟斯辛(Demosthenes)和柏拉图(Plato)用他们仅有的如微弱灯塔般的理性,推论想象来世的乌托邦快乐,也耗尽智力努力去达成,那么,基督徒拥有圣经的光照,就更应该激励自己达成神永恒的快乐和荣耀。如果有任何事能使我们殷勤不再懒惰,并尽我们所能的事奉神,那就是这个,我们的盼望就是将永远享受神。是什么使得保罗在信仰上如此热诚呢?"我比众使徒格外劳苦"(林前十五10)。祂对神的顺服并不是像日晷那么缓慢的移动,乃迅速像日光。他为何如此热切的荣耀神,难道不是为了能在神里面有份吗?"……这样,我们就要和主永远同在"(帖前四17)。

  【运用三】深盼这能安慰那些在苦难中的敬虔者。信徒啊!你在埋怨不能享受自己,你害怕不安,贫乏使你感到困惑;白日你无法享受悠闲,夜晚无法安享睡眠;甚至无法享受舒适的人生。愿即将享受神的这个事实挑旺你,将有超过你所求所想的事;你将拥有天使般的喜乐,永不休止的荣耀。直到我们永远享受神,我们无法完全地享受自己。

二、圣经

二、圣经

                    
  【问2】神曾赐什么准则,指教我们怎样荣耀祂,以祂为乐?
  【 答 】神的道,载于新旧两约圣经,就是唯一的准则,指教我们怎样荣耀身,以祂为乐。

  "圣经都是神所默示的,……"(提后三16)。神的道就是神圣洁的书。它是神所默示的;换言之,圣经不是人的头脑凭空想象的,而是来自神。以弗所人敬拜大亚底米的像,因为他们认为它是从宙斯那里落下来的(徒十九35)。圣经应该受到极大的尊崇,因为他们确定它是从天上来的。新旧两约就像上帝向我们说话的两片嘴唇(彼后一21)。

  圣经如何呈现出其上有神之权威性的印记呢?
  因为旧约和新约是信仰一切的根基。如果我们不能证明新旧约是出于神,我们建立的信仰根基就会松动。因此,我将努力证明这伟大的真理--圣经就是神的话。若圣经不是来自神,我想知道它到底是从哪里来的。恶人不可能是它的作者。难道他们的头脑写得出这样神圣的话语吗?难道他们会那么严厉的抵挡罪吗?好人也不可能是圣经的作者。难道他们会写这样的语调吗?难道他们用这种方法亵渎神的名,不会与他们的恩典相冲突吗?在他们自己的书上面写:"耶和华如此说"。天使也不可能是圣经的作者,因为天使上天下地详细地考察福音的奥秘(彼前一12),这就指出天使对圣经的某些部分无知;他们当然不可能是圣经的作者,因为他们自己都不完全明白圣经。此外,在天上有何天使胆敢如此傲慢地模仿神,且说:"我创造"(赛六十五17),及"这是耶和华所说的"(民十四35)。因此,显然地,圣经的来源是圣洁的,除了神自己,它不可能来自他处。

  圣经所有部分都是和谐一致、毫无冲突的,另外,尚有七个合理的论点证明它是神的话。

  1、它的古老。这是一本古老的书。圣经的白发令人肃然起敬。没有人类的历史越过挪亚洪水的那一代:但,圣经谈到世界起源的一些事实;它描述世界被造前的事。特土良(Tertullian)的这个准则是正确的:"那最古老的,就是最该被接受为最神圣和最正统的(id verum quod primum)。

  2、因着圣经在所有的世代中奇妙的被保存下来,就可以知道它是神的话语。圣经是基督留给我们最宝贵的珍宝;神的教会是如此小心翼翼地保存天上的档案,以免遗失。神的话语从来不缺敌人的反对,他们竭尽所能的想摧毁。就像法老王吩咐接生婆杀死希伯来妇女所生的男孩,照样,历史上许多的统治者曾立法毁灭圣经。但,神却把祂圣洁的话语毫无玷污的一直保存至今。魔鬼和它的爪牙竭力想吹熄圣经的光照,却无法将之吹灭,这就可清楚证明圣经是天上来点明的亮光。经过多少年代人事的变迁,圣经被神的教会保存不致流失,且不受外在变迁的污染。原先圣经所启示的话语不受任何外在的污染。在基督的时代之前,圣经没有受到任何的污染,要不然基督就不会激励犹太人去查考。祂说:"你们要查考圣经"。祂晓得这神圣的泉源没有受到人的污染。

  3、借着圣经的内容我们就知道它是神的话。圣经的奥秘若不是神自己启示让我们明白,就没有人或天使能测透。那位永恒者竟然诞生;诸天雷声震动竟在婴儿的摇篮中哭泣;掌管星辰者居然吃奶;赏赐生命者竟然死亡;荣耀的救主竟被羞辱;罪竟被彻底的惩罚,亦完全被赦免;若非圣经启示,谁能想象如此的奥秘呢?照样,复活的教义也是如此;那同一个腐朽死亡的身体复活了(idem numero),不然祂就是被造者而非真正复活。若非圣经将之启示,否则如此超越一切人类知识的神圣之谜就无人知晓。既然圣经的内容充满良善、公义和圣洁,那它一定是来自神;照样,它的圣洁也表明它是来自神。圣经被比作炼净七次的银(诗十二6)。圣经里没有任何的杂质;它是公义日头所发的光线,是从生命根源所流出晶莹剔透的溪流。所有来自人的法律和赐令都受了污染,但神的话语没有丝毫外添的色彩,它好像正午日光散发出的光辉。"你的话极其精炼"(诗一一九140),就像纯葡萄酒,内无任何搀杂物。它是如此纯净甚至使有杂质的也变纯净了。"求你用真理使他们成圣"(约十七17)。从来没有一本书像圣经如此坚持过圣洁的生活:它吩咐我们"在今世自守、公义、敬虔度日"(多二12);所以我们要在节制中自守;在公正上公义;在虔诚中敬虔。它激励我们行凡是"公义的、可爱的、有美名的"(腓四8)。这圣灵的宝剑铲除一切的恶(弗六17)。从这圣言的宝塔中植出一块大磨石,击打罪的头。圣经如皇帝的圣旨,不但命令我们外在的行为,也规范我们内心的情感;它激发我们的心行善。除非我们挖掘这圣洁的矿产,哪里还能找到如此的圣洁呢?除了神自己,谁是圣经的作者呢?

  4、从圣经中的预言,就知道它是神的话。它预言将发生的事,表明它是神的话。以赛亚先知预言:"必有童女怀孕生子"(赛七14),和"受膏者必被剪除"(但九26)。圣经甚至预言几世纪后会发生之事;像以色列会在铁炉中做奴隶多久,及何日会蒙拯救。"正满了四百三十年的那一天,耶和华的军队都从埃及地出来 了"(出十二41)。这个对未来事物的预测是超自然的,不是一般自然的现象,明显是来自神清楚的彰显。

  5、那些属神的圣经作者,毫无保留地写下他们的缺点,这是毫无偏见的。有哪一个写历史的人愿意抹黑自己的脸记载这些事,使他的名誉扫地呢?摩西记载自己在击打磐石时没有耐性,且告诉我们,他因此不能进入应许之地。大卫提到他自己奸淫和流人血的罪,留下这污点给后来的子孙看。彼得提到自己在否认基督时表现的懦弱和胆怯。约拿坐着发怒说:"我发怒以致于死都合乎理。"的确,若没有神的手亲自引领这些作者的笔,他们绝不可能写下这些羞辱自己的话。世人宁愿隐藏自己的污点而不愿共诸于世;但,圣经的作者使自己名誉扫地;舍弃自己的荣耀并将荣耀归给神。

  6、神话语的大能大力有效地彰显在人的灵魂和良知上。神的话语改变他们的心。一些人借着读神的话语,而改变成另外一个人;他们成为圣洁和恩慈的。研读其他的书籍,心或许会被挑旺,但,读神的话语,心会被改变。"你们明显是基督的信,……不是用墨写的,乃是用永生神的灵写的"(林后三3)。神的话语写在他们的心版上,他们便成了基督的书信,因此别人可以在他们身上研读基督。如果你在大理石上盖章,而它的图样能留在大理石上,那必定是个很独特的印章;当神话语的印章借着恩典盖在人的心里,那必是神的能力盖上的。这使他们的心得安慰。当基督徒坐在河边哭泣,神的话语就像滴下的蜜,甘甜并复苏他们的心。基督徒最大的慰藉是汲取救恩的井水。"……叫我们因圣经所生的……安慰可以得着盼望"(罗十五4)当一个可怜的人即将昏厥,除了神话语的甘露,再无可慰藉的。当他生病,只有神的话语可使之康复。"我们这至暂至轻的苦楚,要为我们成就极重无比、永远的荣耀"(林后四17)。当他的心被遗弃,神的话语滴下了喜乐之油。"因为主必不永远丢弃人"(哀三31)。神也许会改变祂的环境,但,不会改变祂的目的;祂也许会有如敌人般的脸色,但,却也有为父的心肠。因此,神的话语具安慰人心的能力。"这话将我救活了;我在患难中,因此得安慰"(诗一一九50)。就像酒透过血管传入身体的各部分,照样,神的安慰也借着祂话语的应许传达。所以,圣经具有悸动和安慰人心的力量,显明这些慰藉是来自神,就像婴儿从母亲啜吮所需的奶一般,获得安慰。

  7、肯定圣经中的神迹奇事也证明圣经是神的话。神迹奇事借着摩西,以利亚和基督不断地持续,许多年后,使徒也行神迹证明圣经的真实。就像棚架支撑软弱的藤,照样,这些神迹也支撑我们软弱的信心,叫那些不信神话语者,能相信这些神迹奇事。我们读到上帝分开红海,让神的百姓穿越过去,斧头浮在水面上,倒不完的油,基督变水为酒,医治瞎眼的人,叫死人复活。照样,上帝借着神迹奇事印证真理。

天主教徒不能否定圣经是来自神且是圣洁的;但,他们却相信圣经的权威性是来自教会;他们引用"这家就是永生神的教会,真理的柱石和根基"(提前三15)。证明他们所说的。
  的确,教会是真理的柱石;但,这并不表示圣经的权威性是来自教会。国王的喻令钉在柱石上,柱石托住它,使每个人可以读,但这诏书的权威并非来自柱石,乃是来自国王;照样,教会托住神的话语,但神话语的权威不是来自教会,而是来自神。如果我们相信圣经来自神是因为教会相信圣经,那就表示我们的信心是建立在教会上,而不是建立在神的话语上,这恰与弗二20相反,"被建造在使徒和先知的根基上"。

  圣经所有的书卷都一样是来自神的权威吗?
  就是那些我们称为正典的,都是来自神的权威。

   为何圣经被称为正典?

  因为神的话是我们信心的原则,是引导我们生命的指标。神的话是一切争议的判断,是毫无瑕疵的基石。惟一被接受为真理的条件,就是与圣经一致,就像文稿与原稿一样。所有的神学理论,都要拿来与圣经这试金石比较,也像所有的量尺都要拿来与量规比较一样。

  圣经是否是完全的标准呢?

  圣经是完全且完美的标准,包括救恩所需的一切。"你是从小明白圣经,这圣经能使你应因信基督耶稣,有得救的智慧"(提后三15)。圣经给我们信条(Credenda),就是我们当相信什么;也给我们程序表(Agenda),告诉我们要做什么。它给我们信仰的规范,并完善的指教我们神深奥的事。天主教徒努力的使他们的传统成为圣经,因此定他们自己的罪,他们把传统与圣经视为同等。在天特会议上(The Council of Trent)说:"罗马教会的传统被接受为与神的话同等(pari pietatis affectu)";因此把他们自己带到受咒诅的光景。"若有人在这预言上加添什么,神必将写在这书上的灾祸加在他身上"(启廿二18)。

  圣经主要的范围和目的是什么?

  启示一条救恩之路。使我们清楚的认识基督。"但记这些事,要叫你们信耶稣基督,是神的儿子,并且叫你们信了祂,就可以因祂的名得生命"(约二十31)。神话语的目的,是要我们了解神的恩典是真的;航线的标示提示我们:有岩石要避开。神的话净化并复苏我们的情感,是我们的指引和安慰;把我们运往应许之地。

  谁有解释圣经的权柄呢?

  天主教徒宣称教会有这个权柄。若你再问,谁代表教会,他们会说:"教皇,他是教会的头,且是无误的";就像伯拉尔明(Bellarmine)说的:这样的宣称的错误的,因为有许多教皇是无知和暴力的,就如普拉提那(Platina)写的教皇的生平所证实的。莱贝力里尔斯(Liberirs)教皇是个亚流主义者,约翰十二世教皇否定人的灵魂不灭;故此,教皇并非解释圣经的适当人选;那么,是谁呢?
  圣经是自己的解释者,换言之,是圣灵在圣经里说话。除了钻石以外,无法切割钻石;除了用圣经解释圣经以外,没有别的可解释的。太阳借自己的光芒显示自己;圣经把自己启示给人。但问题是,圣经难解的部分,软弱的基督徒欲跨越深水处时;此时该因谁来解释呢?

  神的教会已分派一些人解释圣经;因此神给人恩赐。教会的牧师就像明亮照耀的星辰,光照难解之处。"(祭司的嘴里当存知识,人也当由他口中寻求律法"(玛二7)。

但,难道要把我们的信心建立在人身上吗?

  那些与圣经一致的,我们才接受为真理。就像神赐恩给牧者解释那些难解的,照样,祂赐祂百姓分辨的灵可以晓得(至少在有关救恩的事上)什么与圣经一致,什么不是。"……又叫一人能作先知,又叫一人能辨别诸灵"(林前十二10),神赐祂百姓智慧和分辨的能力,辨别真理和错谬,何为纯正,何为虚伪的灵。"庇哩亚人……天天查考圣经,要晓得这道是与不是"(徒十七11)。虽然保罗和西拉是他们的老师,他们却以圣经察验他们所听的道(提后三16)。

  【运用一】由此可见,神奇妙的良善除了自然的光照,祂亦托付我们祂圣洁的话语。而外邦人却被无知围绕着。"至于祂的典章,他们向来没有知道"(诗一四七20)。他们拥有女巫的圣言,却没有摩西和使徒的书信。有多少人住在死荫里,圣经明亮的星辰从未出现过!我们有这蒙福的圣经,解决我们一切的疑惑,并指引生命的道路。"主啊,为什么要向我们显现,不向世人显现呢"(约十四22)?
因为神赐祂的话语给我们,作为我们的引导,好塞住人一切的借口。没有一个人可以说:"我走错,因为没有灯。"神已赐下祂的话作我们脚前的灯;因此若你走错,那是因你意图如此。也没有一个人可以说:"若我早知道那是神的旨意,我一定顺服。"我,人啊!你是没有任何借口的,神已给你遵行的规则,祂已用祂的指头写下祂的律法;因此,若你不遵行,你是没有任何借口的。倘若一个主人离家前留言嘱咐仆人,告诉他所必须完成的工作,但他却忽略了,那他是没有借口的。"如今你们的罪无可推委了"(约十五22)。

  【运用二】是否整部圣经都是神所默示的?若是,它便指责:

(1)天主教徒删除圣经的一部分,就如除去钱币上天上国王的肖像。他们从他们的要理问答中去掉第二诫,因为这诫命禁止造偶像;他们通常这么做,若有他们不喜欢的经文。他们便将之扭曲或假装它已受污染不纯净了。他们就像亚拿尼亚,把钱私自留下几分(徒五2)。他们对百姓私自留下一些经节。扭曲和删除神话语的任何部分,是极端地违背神,也把我们带到启廿二19的咒诅里面:"这书上的预言,若有人删去什么,上帝必从生命册上删去他的分。"是否所有圣经的经文都是神的默示?

  (2)这指责反律主义者,这些人撇弃旧约当作无用,使之无效;且称遵守者为旧约的基督徒。上帝已把祂属神的威严盖在新旧两约之上;除非他们能证明上帝已撇弃旧约,否则它们在我们身上仍是有权柄的。新旧两约就如救恩的两个水井;反律主义者想塞住其中一口井,塞住圣经灵奶的一个出口。旧约也常提到福音。新约中福音的安慰有旧约的根源。弥赛亚的伟大应许是在旧约:"有一童女将怀孕生一个儿子。"不但如此,我更要说:道德律的一部分也提到福音--"我是主耶和华你们的神"这就是福音的纯酒。圣徒伟大的盟约,其中神应许"我必用清水洒在你们身上,你们就洁净了"(结卅六25,26)。这是旧约圣经中主要的提示。照样,谁挪去旧约圣经,谁就像参孙推倒柱石一样,挪去那安慰基督徒的柱石。

  (3)这也指责那些狂热分子,他们伪称拥有圣灵,撇弃整本圣经,说圣经是死的书,他们是活在圣经之上。何等的放肆!除非我们不再犯罪,我们仍然需要圣经。我们不要认为我们自己可以直接从圣灵得到启示,反而要怀疑这事的真实性。神的灵运作是有规则的,祂是借神的话并在神话语中行事;一个人谎称他有新的默示,或高过神的话,或与神的话相冲突,这伤害圣灵也伤害他自己:他的默示是来自那位装成光明的天使。

  (4)这亦指责那些藐视圣经的人;就是那些整周或整月都不读圣经的人。他们当圣经是生锈的盔甲弃之一旁;他们宁愿看一出戏或言情小说,也不愿看圣经。律法上更重要的事(magnalia legis)对他们而言是微不足道的(minutula)。哎呀!有多少人可以整个早上在镜前看他们的脸,但当他们看圣经时,眼睛就开始发酸了!外邦人因缺乏圣经而灭亡,然而这些人却因厌恶圣经而灭亡。这类藐视导游的人必定会迷路。就像那些在他们肉体的私欲上安置缰绳,却从不用圣经当作马衔来勒住它们,反而快速且永不停的把他们带到地狱里去了。

  (5)这指责误用圣经的人。那些用他们的败坏强解圣经,污染毒害清澈的泉源(彼后三16)。希腊文的意思是:将之架在刑台上用力拉扯;他们给予错误的解释,而不以圣经对照来解释圣经;就如反律主义者错误扭曲(民廿三21):"祂未见雅各中有罪孽";他们由此指称神的百姓可在罪孽中放纵自己,因为神看不见他们的罪孽。的确,神复仇的眼不看祂百姓的罪孽,但祂用观察的眼看他们的罪。祂不是看他们的罪为了毁灭他们,而是为了惩罚他们。难道大卫不也是如此发现吗?他的骨头枯干终日哀哼。也如阿民念主义者强解约五40:"……你们不肯到我这里来得生命";他们由此带出自由的意志。这个经文使我们知道:神何等愿意我们得生命;罪人能做比现在更多的事,可以更增进神给他们的才干;但这并不证明人有自由的意志,因这与约六44有冲突:"若不是差我来的父吸引人,就没有能到我这里来的。"他们过分扭曲神的话;没有以圣经对照解释圣经。也有人戏弄神的话。当他们悲伤时,他们把圣经当乐器演奏,好排遣悲伤的情绪;就像我听过的一个酒鬼,当他喝完杯中的酒时,对他的朋友说:"给我们你的油,因为我们的灯没有油了。"我们当敬畏神,切忌如此行。优西比乌(Eusebius)说:"曾有一人拿一节经文开玩笑,不久这人便疯了。"马丁·路德说:"神欲毁灭的人,神许可他们玩弄圣经。(Quos Deus vult perdere, & C.,)"

  【运用三】既然圣经是神所默示的,我要劝你:(1)要研读圣经。这是神的旨意。作一个读圣经的基督徒。特土良说:"我爱慕圣经的完满。"神的话语里布满真理,就像珍珠一样。"查考圣经"(约五39)。查考得如搜索银矿一般。这蒙福的书将以知识充满你头,并以恩典充满你心。神用自己的指头写下两块石版;就像祂辛苦的写,我们也要用心地读。亚波罗是最能讲解圣经的(徒十八24)。神的话是我们天上的大宪章(Magna Charta);难道我们该对我们的大宪章无知吗?"当……把基督的道理丰丰富富地存在心里"(西三16)。记忆就像装饰桌子的书,我们必须用我们的记忆来背神的话语。圣经的每一行都散发尊荣;只要举一个例子在赛六十三1:"这从以东的波斯拉来,穿红衣服,装扮华美,能力广大,大步行走的是谁呢?就是我,是凭公义说话,以大能施行拯救。"这里有高贵尊荣的风格。有哪位天使能用这种方式说话呢?只因着一节经文朱纽斯 (Junius)就归向了基督;他在那节经文中看到神的尊荣远胜过一切从人来的羞耻。圣经有节奏。这就是那驱除悲伤心灵的蒙福竖琴。听一下这竖琴的乐声。"……'基督耶稣降世,为要拯救罪人。'这话是可信的,是十分可佩服的"(提前一15)。祂不只取了我们的肉身,也担当了我们的罪孽。"凡劳苦担重担的人可以到我这里来,我就使你们得安息"(太十一28)。神话语的竖琴是何等甜蜜的演奏者,在悲惨罪人的耳中这是何等的音乐啊!特别是当圣灵的指头弹奏时。神自己在圣经里。它包含信仰的精华。它是钻石,也是敬虔的奥秘。神话语的嘴唇充满神的恩典。圣经论及信心,自我否定,和所有的恩典,如同珍珠项链装扮基督徒。它激励我们圣洁;它论及另一个世界,它亦赋予我们永生的眼光!哦,要查考圣经!你要熟悉神的话。即使我有能说天使话语的口才,也无法述说神话语的伟大。

圣经是属灵的眼镜,使我们看见神的荣耀;它是生命树,是智慧的圣言,是行为的规范,是产生新造的人的属天种子(雅一18)。奥斯丁说:"新旧两约就像双乳,每一位基督徒必须吸吮,借此获得属灵的养分。"生命树上的叶子是为了医治(启廿二2)。照样,这些神话语于一切都是有益的。若我们处于忧愁被弃的光景,圣经便是使我们沉重的心喜乐的甜酒;若撒旦攻击我们,圣经就是我们抵挡它的圣灵的宝剑;若我们得了罪的麻风病,圣经也是我们避难的泉源,使我们得洁净和医治。哦,我们要查考圣经!我吃这棵分别善恶树上的果子是没有危险的。先前吃这树上的果子会遭惩罚,所以我们就不该吃。"……你吃的日子必定死"创二17。我们从神这圣洁话语的树上摘果子是没有危险的;若我们不吃这棵分别善恶树上的果子,我们必定死。哦,我们要读神的话语!也许有一天我们再也读不到神的话语。
要用敬虔的心读神的话语。相信神借每一行圣经向你说话。放置律法的约柜,外面镶纯金,且架上木棍避免人的触摸(出廿五14)。为何如此做?乃是为了维护神律法的尊严。要用严肃的心读神的话。这是攸关生死的;你将借神的话语受审判;良知和圣经是陪审团,神要审判你。要用你的心读神的话语。让神的话挑旺你的心;回到圣经使你的心火热。"……我们的心岂不是火热的吗"(路廿四32)?努力读神的话,它不仅是指引方向的灯,亦是使你温暖的火。不只是把圣经当历史读,也要将之视为从神来的情书,悸动你的心。我们要求感动写神话语的同一位圣灵帮助我们读神的话。让神的灵因此可以告诉你祂律法的奇妙。神对腓利说:"你去,贴近那车走"(徒八29)。照样,当神的灵随着祂话语的战车,这就有了功效。

  (2)我劝你珍惜神的话语(伯廿三12)。大卫珍惜神的话语胜过精金。为了换取圣经的一页,殉道者奋不顾身!圣经是基督重价珍珠埋藏之地。在这神圣我们所挖的矿产中,不是为了一块小小的黄金,而是为了重价的荣耀。圣经是圣洁的眼药水,或是使我们的眼明亮的眼药膏。"诚命是灯,法则是光"(箴六23)。圣经是地图和指南针,帮助我们航向新耶路撒冷。这是在一切痛苦中的属天美酒。神的应许就是生命的活水,复苏我们衰残的心灵。是罪使我们困扰吗?这里有神话语的美酒。"罪孽胜了我;至于我们的过犯,你都要赦免"(诗六十五3)。或如希伯来文的意思:"你将遮盖他们。"外在的困扰令我们不安吗?这里有神话语的美酒。"……他在急难中,我要与他同在"(诗九十一15)。神的话不仅叫我们看,亦是支撑着我们。因此,就像约柜中安置吗哪,照样,在神话语的约柜中安置祂的应许。神的话使我们有智慧。智慧高过红宝石。"我借着你的训词得以明白"(诗一一九104),是什么使夏娃渴望分别善恶树上的果子呢?"……那棵树的果子……能使人有智慧"(创三6)。神的话教导我们认识祂自己。它们指出撒旦的陷阱和诡计(林后二11)。"这圣经能使你……有得救的智慧"(提后三15)。哦,我们当何等珍惜神的话!我听说伊莉莎白女王在她的就职典礼上接受一本圣经时,她以双手接受,且亲吻它将之放在她的怀里说,这本书一直是她最大的喜乐。

  (3)既然圣经是神所默示的,就该相信它。罗马人深以他们的律法为傲,说这是罗马的众神启示他们的。哦,我们应该相信神的话语!它是从神的口所呼出来的。人亵渎是由于他们的不信。"我们所传的有谁信呢"(赛五十三1)?若你真相信圣经所说的荣耀奖赏,难道你不会更加殷勤,好使你所蒙的恩召和拣选坚定不移吗?若你真相信圣经所说烈火的折磨,难道你不会为自己感到害怕,对犯罪生出颤抖的心吗?但人是部分的无神论者,不尊崇神的话,所以才如此的不敬虔,以致被自己的恶行带到阴影里。学习明白神的话,使你的心坚定对神的信念。有些人认为:若神从天上差来天使宣扬神的旨意,那他们就会相信;或神差派一位受咒诅、来自地狱、身体仍着火的人来传扬他所受的折磨,他们就会相信。但,"……若不听从摩西和先知的话,就是有一个从死里复活的,他们也是不听劝"(路十六31)。神是智慧的,并且祂认为最适合表明祂旨意的方式是借着文字;那些拒绝相信神话语的人,将被神的话语定罪。相信神的话是最重要的。它能帮助我们抵挡试探。"神的道常存在你们心里;你们也胜了那恶者"(约壹二14)。它在我们的成圣上有极大的益处;因此相信真道和被圣灵感动,是连在一起的(帖后二13)。如果我们不相信神的话,那就像在水面上写字,不会留下任何影响。

  (4)爱神的话语。"我何等爱慕你的律法"(诗一一九97)。奥古斯丁说:"主耶和华啊,使你的话成为我真实无伪的喜悦。"屈梭多模把神的话语比作花园,每一个真理就如散发香味的花朵,我们不应只是佩戴在胸前,而是把它放在心里。大卫形容神的话语"……比蜜甘甜,且比蜂房下滴的蜜甘甜"(诗十九10)。神的话产生喜悦。祂指引我们一条丰盛之路(申廿八5;箴三10)、长寿(诗卅四12)、一个国度(来十二28)。我们应当数算那些读神话语的甜蜜时光;和先知一样说:"我得着你的言语就当食物吃了;你的言语是我心中的欢喜快乐"(耶十五16)。

  (5)要效法神的话。使我们照着圣经的教导而活。但愿圣经深印在我们的生活中!我们要遵神的话而行。顺服就是完美的解经。"我要照你的真理行"(诗八十六11)。让神的话作日晷调整你的生命。除非神的话成为我们言行的准则,否则我们怎能说圣经能帮助我们呢?倘若木匠把他的尺放在背后,后来不用它来量,那这尺对木匠有什么益处呢?照样,若我们不使用神的话也不让它作我们生活的准则,那神的话对我们有什么益处呢?有多少人偏离了这准则?神的话教导说要严谨和节制,但他们却醉酒;要洁净圣洁,但他们却亵渎;远远地偏离准则!人活在与圣经相违背的光景,这对信仰是何等的羞辱!神的话被称为"我们脚前的灯"(诗一一九105)。它不仅照明我们的视线,也指引我们的脚步。哦,让我们过一个属神的生活!

  (6)要为神的话争辩。虽然我们不要有一个争辩的灵,但我们应当为神的话争辩。因为这珍珠太珍贵了,不能丢弃它。"要持定它,……因为他是你的生命"(箴四13)。神话语的敌人四周环绕着;异端抵挡它,因此我们要"为从前一次交付圣徒的真道,竭力地争辩"(犹3)。神的话是证明天堂的书;难道我们要丢弃我们的证据吗?古代的圣徒为真理辩护,甚至牺牲生命;即使丧失生命,他们仍极力维护神的话语。

  (7)要为圣经感谢神。这是何等的怜悯,神不仅让我们知道祂的旨意为何,也是借着文字告诉我们!在古时神借着异象显明祂的意旨,但借着神文字性的话语去了解神的心意则是更明确的。"我们亲自听见这声音从天上出来。我们并有先知更确的预言"(彼后一18-19),撒旦伪装神,装成光明的天使;用虚假的启示欺骗人;就如我听过的一个人:为他从神那里得到启示,要牺牲他的孩子,就像亚伯拉罕过去所做的一样;所以他照着魔鬼的指示杀了他的孩子。如此,撒旦不是借着神的启示乃是借着虚无的幻觉欺骗人;因此,我要感谢神借文字向我们启祂的心意。使我们没有落入摇摆不定的彷徨中,不知道要相信什么,反而,让我们拥有毫无瑕疵的准则可以依循。圣经是指引我们到天堂的北斗星,它一步步地指引我们;当我们走错时,它指正我们;当我们行在正路上,它安慰我们;因着圣经被翻译,让我们能明白我们要感谢什么。

  (8)如果你感受到神的权威和力量在你的身上,你要感谢神给你分辨的恩典;如果你能像大卫说:"你的话将我救活了"(诗一一九50)。基督徒啊,要赞美神,祂不只给你祂的话语作圣洁的标准,祂也给你恩典作圣洁的原则。要赞美神不只写下祂的话语,也要将它刻在你的心版上,使之有果效。难道你不是确知它是神的默示,因为它极生动地运行在你的生命中吗?哦,白白的恩典!神发命令医治你;祂医治你,而不是别人!同样的一本圣经,对他人而言是死的,对你而言却是生命磬香之气。

贰、神和他的创造

一、神的生命

一、神的生命

  【问3】圣经主要教导的是什么?
  【 答 】圣经主要教导的就是人对于神所当信的真理,和神所要人当尽的本分。

  【问4】神是怎样的神?
  【 答 】神是灵:祂的本性,智慧,权能,圣洁,公义,恩慈,诚实,都是无限无量,无始无终,永无改变的。
  以上,1、引述有一位神;2、意喻祂是灵;3、是怎样的灵。

  Ⅰ、引述:有一位神。"神是怎样的神?"这个问题告诉我们神的存在是理所当然的。对神本质的信念是所有宗教崇拜的根基。"到神面前来的人必须信有神"(来十一6)。必定有一个首因,除了祂自己的本体之外,祂赐生命给所有的万物。我们知道有一位神的存在。

    (1)借大自然这本书。对神的知识已刻在人心版上;借自然的光照证明。我认为人要作很自然的无神论者是很难的;他或许希望没有神,也争辩没有神存在,但,他不能凭自己的判断说没有神,除非因着加增的罪使他的良心如被烙铁烙惯般,并他原始的感官和意识因着罪而变得迟钝。

    (2)借着神的作为知道神的存在。祂的作为是显然的,因此,最坚持无神论者在想到神的作为时,毫无选择地必须承认这些事是有一位既智慧又至高的创造者。首先,我们要谈荣耀天地的创造。当然,必须有建筑师或首因。世界不能自我产生。除了这位伟大的神,谁能将地球悬在虚无之中。谁能装饰诸天如此丰富的星辰,那荣耀的星际,在穹苍装饰如此闪烁发亮的饰物呢?我们在太阳中看到神的荣耀,在群星中闪烁着神的荣耀。谁能给地球穿上衣服,以草和田产覆盖它,用花装饰它,以黄金使它丰富呢?只有神(伯卅八4)。除了神谁能在天上演奏如此甜美的音乐,使天使参加这演奏会,并对他们的创造者发出赞美呢?"晨星一同歌唱;神的众子也都欢呼"(伯卅八7)。如果一个人到国外远游,看到高贵的建筑物,他绝不至于想象是这些建筑物本身建造自己,乃是有一位比这建筑物本身具有更大能力者所建造的。想象创造的作为不是出于神,就好像想象一幅风景画不是出自艺术家的手,而是一枝铅笔画出来的一样。"创造宇宙和其中万物的神"(徒十七24)。创造是属神的事。万物井然有序的管理就证明神的存在。神是伟大的管理者,祂手中握有管理的金缰绳,按着次序和谐地带领万物迈向原先被造的目的。所有观看神奇妙作为的人必须承认有一位神的存在。神的护理是这世界的皇后及管理者;就是那双手转动整个创造的轮子;祂安设太阳在它的轨道中,祂设定海浪的界限。如果神没有引导这世界,万物将脱序混乱。当我们看到时钟齿轮的装置,钟摆的敲击和悬挂的重锤,就知道有艺术家制造它;照样,当我们看到宇宙完美的次序及和谐,太阳这大光用它的光线照亮并带给世界温暖,若没有光的照射,这世界将是坟场或监狱;河川涌流银泉使人的身体复苏且免遭饥荒;所有的被造物在他们被安置的领域中活动;我们必须承认有一位神的存在,祂有智慧命令和管理万物。除了神谁能把受造物伟大的军队,摆在不同的阶级和分队中,并使他们持续行进呢?惟独是祂,祂名为万军之耶和华。既然神用智慧将万物按着他们完全的编制展现出来,照样,祂也借祂的能力托住他们。如果神些微停止祂的影响或些微离开,这创造的轮子将会脱落,轮轴会断开。哲学家告诉我们:所有的动作是来自坚定不移的力量。比方说,固有的环境是受天体的运作和影响而行动的;太阳和月亮这些行星是在最高的轨道(primum mobile)运行的;如果现在有人问,那谁运行这最高的轨道,或谁是这些行星的始动因?除了神自己,再无其他的可能。

  人就是一个小宇宙。身体的构造和完美的组织是奇妙的刺绣。"我在……地的深处被联络"(诗一三九15)。身体被赋予高贵的灵魂。除了神谁能把肉体和灵魂这么不同的本质联合在一起呢?我们生活、动作、存留,都在乎祂。身体每一部分迅速的动作都显示祂的存在。我们可以从眨眼上看到神的一部分;并且如果身体的躯壳尚且被造得如此奇妙,何况那摆在身躯里如珠宝般的灵魂呢?灵魂拥有属天的光明;就如达玛辛(Damascene)所说的:"放在尘土戒指中的钻石。"所赋予灵魂的是何等高贵的元素啊!就像柏拉图所说的:"人的理解、意志、情感是三位一体神的反射。"灵魂是属灵的,是来自天上属神的光芒;并且因为是属灵的所以是永不衰残的,就如施凯利格(Scaliger)记载的:"灵魂不会变老(anima non senescit),它永远活着。除了神谁能创造带着天使般特性罕见的高贵灵魂呢?我们应当像诗人一样说:"我们是祂造的,也是属祂的"(诗一OO3)。

    (3)借着我们的良心可以证明神的存在。良心是神的助手或代理人。良心是神性的见证。如果没有圣经告诉我们有一位神,良心或许能。良心就像使徒说的:"他们是非之心同作见证"(罗二15)。良心是在一个更高的律法管理之下。若人不是犯罪大恶极的罪,天性的良心就会放过他。当一个人行善,过一个严谨和公义的生活,遵守金律,愿意人怎样待你,也要怎样待人,那时,良心就会称许说:做得好。就像蜜蜂采蜜一样。天性的良心在邪恶的人心里做指责的工作。当人抵挡它的光时,会感觉到良心的虫。圣尼卡(Seneca)说:"看啊!人心里有何等的毒蝎(Eheu! Quis intus scorpio)?"良心被得罪时,它的火焰就喷在那人脸上,用羞辱和惧怕充满他。当罪人看见墙壁上良心的字迹,他的脸色将改变。许多人上吊,为了叫他们的良心安静。提伯利修(Tiberius)皇帝是一个血腥的人;当他感觉到良心受鞭打;他是如此笼罩着惧怕的阴影,以致告诉元老院他每天都受着死亡的痛苦。除了神性的彰显及他在面临审判之前的思想之外,有什么能放进人的良心使人如此痛苦呢?那些在人的法律之上的人,还是要受到他们自己良心的察验。这是显然地,恶人愈接近死亡愈是可怕。除了他们理解到审判即将临近,还有什么其他原因吗?灵魂由于感知到它永不泯灭的性质,而在这位永不死且永不会停止责罚它的神面前颤抖。

    (4)有一位神的存在是世上万国所认同的,也是广被世人接受的。杜利说:"没有一个国家野蛮到不相信神的存在。(Nulla gens tam barbara cui non insideat hec persuasio Deum esse.)"虽然外邦人不敬拜真神,但他们仍敬拜某一位神。他们为一位"未识之神"设一个坛(徒十七23)。他们知道有一位神应当被敬拜,虽然他们不知道所该敬拜的是谁。有些人敬拜木星,有些人敬拜海王星,有些人敬拜火星。他们宁愿拜任何的,也不愿没有可拜的。

    (5)真正的神是能够预言未来要发生的事。神预言有一童女要怀孕生子;祂预言弥赛亚被剪除的时间(但九26)。祂也预言犹太人在巴比伦被掳的时间,且谁将拯救他们(赛四十五1)。上帝本身用这样的论证证明祂是神,且证明外邦的神都是虚构和虚无的(赛四十一24)。特土良说:"不是依靠自然的因素而能预测未来偶发的事件,惟独神才能做得到。(Testimonium divinitatis est veritas divinationis.)"

    (6)借着神无限的权能和主权显示有一位神的存在。祂的工作无人能拦阻的那位就是真神;神能这么做:"……我要行事,谁能阻止呢"(赛四十三13)?除了更高的能力,没有办法阻挡;但再无超越神的能力:所有的力量都是借着祂而有的,因此所有的力量都在祂之下;祂有大能的膀臂(诗八十九13)。祂识透人竭力反对祂的诡计,祂摧毁他们的战车;祂使占卜的癫狂(赛四十四25)。祂使君王的计划落空;祂控制大海和鳄鱼,用锁链捆绑恶者;祂照祂的意旨行事,按祂的心意而行。"我要行事,谁能阻挡呢?"

    (7)因为有魔鬼,所以有神。无神论者无法否认魔鬼的存在,如此他们也必须承认神的存在。我们知道有许多被鬼附的。魔鬼在圣经中被称为"长毛者",因为它们常以山羊或半人半兽类 森林之神的形状显现。葛森(Gerson)在他的De probatione spirituum一书中告诉我们:撒旦曾以最尊荣的形态向一位圣洁的老人显现,宣称它是基督:但那老人回答说:"我不期盼在这沙漠中看见我的救主,在天堂能看到祂就很令我心满意足了。"所以,有魔鬼的存在就有神的存在。苏格拉底(Socrates),一个外邦人,当他被判死刑时表明说,既然有一个邪恶的灵(malus genius),照样,也有一个良善的灵。

  【运用一】既然有一位神存在,这就指责那些否认神愚昧的无神论者。伊彼鸠鲁否认有神的护理说:所有的事都是偶然的。宣称没有神者,就是最邪恶的被造物;他比盗贼还不如,因为盗贼窃取我们的东西,但无神论者窃取我们的神。"他们把我主挪去了"(约二十13)。照样,我们也可以如此形容无神论者:他们想把那位赏赐我们盼望和安慰的神挪去了。"愚顽人心里说:没有神"(诗十四1)。他不敢用他的嘴巴说,但他在心里面说:他如此希望。诚然,无人能作纯理论的无神论者。"……鬼魔也信,却是战惊"(雅二19)。我听过一个人亚瑟(Arthur),曾宣称自己为无神论者,但他在临死时却呼喊说:他是被咒诅的。虽然很少的人说没有神,但大多数人都在他们的行为上否定有神。"……行事却和祂相背"(多一16)。西塞罗(Cicero)在谈论到伊彼鸠鲁(Epicurus)的时候,说:"他一方面否定神的存在,一方面又默认祂的存在。(Verbis reliquit Deos resustulit)这世界充满了实际的无神论调;大多数的人活得像他们不相信神存在。如果他们相信有一位会和他们算帐的神存在,那他们还敢说谎、欺骗、生活污秽吗?如果一位从未听说神的印第安人来到我们当中,我们只有一个方法说服他神的存在,就是我们的生活,但由于我们这世代的生活,他也要怀疑神的存在说:"我不冒险宣称神的存在。(utrum Dii sint non ausim affirmare)"

  【运用二】既然有一位神的存在,那祂会不偏待并以公正报答人。世上的事好像很不公平;恶人兴旺(诗七十三3)。那些试探神的人却脱离险境(玛三15)。成串上好的葡萄酿酢在他们杯中,敬虔事奉神的人却受逼迫。"我吃过炉灰,如同吃饭;我所喝的与眼泪搀杂"(诗一O二9)。恶人享受一切美善,良善的人忍受一切的邪恶。但既然有一位神的存在,那祂将公义的对待人。"……审判全地的主岂不行公义吗"(创十八25)。冒犯者必受责罚,罪人的死期和末日即将来临。"主要笑他,因见他受罚的日子将要来到"(诗卅七13)。只要地狱存在,恶者就会受足够鞭打,只要永恒存在,他们就会有足够的时间留在那里;而神会丰富地回报祂百姓对祂忠心的服事。他们会得着白袍和冠冕。"义人诚然有善报;在地上果有施行判断的神"(诗五十八11)!因为神是神,所以祂会赏赐给荣耀祂的百姓,

  【运用三】既然有一位神的存在,祸哉,那些与神为敌的人。神长远活着为了报应他们。"到了我惩罚你的日子,你的心还能忍受吗?你的手还能有力吗?我--耶和华说了这话,就必照着行"(结廿二14)。譬如,玷污神的安息日,反对祂的圣徒,在尘土中践踏这些珠宝。就像那些在神话语前生活表里不一的人一样,竟叫天上无可限量的威严者与自己(神)为敌。他们的结局将是何等悲惨!"我若磨我闪亮的刀,手掌审判之权,就必报复我的敌人,……我要使我的箭饮血饮醉"(申卅二41-42),只听到狮子的吼叫就觉得够恐怖的了,那当它撕开猎物时将更是何等地恐怖?"你们忘记神的,要思想这事,免得我把你们撕碎"(诗五十22),哎呀!那些继续犯罪的人要思想这事!难道我们要使伟大的神反对我们吗?神的反击是慢但却是够重的。"你有神那样的膀臂吗"(伯四十9)?你能抵挡这样的反击吗?神是最好的朋友,却也是最可怕的敌人,若祂能以目视使人进坟墓,那祂能把他们抛得多远呢 ?"谁晓得你怒气的权势"(诗九十11)?他们是何等愚昧,为了一滴的享受而喝下一大海的忿怒!巴拉瑟斯(Paracelsus)说:"有些人疯狂到跳舞跳到死",照样,罪人跳舞跳到地狱里。

  【运用四】既然有一位神的存在,让我们坚定的相信这伟大的教义。人若不相信神的存在,怎么可能有任何的信仰呢?"到神面前来的人必须信有神"。敬拜神且向祂祷告,却生活得好像不相信有一位神的存在,这对神是极端的羞辱。你要相信上帝是惟一的真神:祂是那在祂的话语中向我们显现的同一位神,"喜爱公义,恨恶罪恶"(诗四十五7)。真正相信神的信心带出向神活泼的敬拜;我们愈相信神的真实和无限,我们的生命就愈圣洁,愈像天使。不论我们独处或与人共处,神的眼目在我们身上;祂是监察人心的;如此相信将使我们一直活在神的眼目之下。"我将耶和华常摆在我面前"(诗十六8),相信神将遏止罪且激发我们尽本分;会更激励我们祷告,并在我们敬虔的油灯里加上油。相信神会使我们在一切急难中倚靠神。"我是全能的神"(创十七1);一位能供应你一切所需的神,驱除你一切的恐惧,解除你所有的困惑,胜过你一切的诱惑;神大能的膀臂不会缩短;祂会向我们发怜悯,因此能帮助我们,也不会亏待祂的创造物。若我们相信有一位神,我们将倚靠祂的护理而不是用其他间接的方法;我们就不会为了使自己脱离麻烦而选择犯罪。"你们去问以革伦神巴利西卜,岂因以色列中没有神吗"(王下一3)?若我们相信神足以供应我们一切所需,我们就不会使用诡诈的方式。

  【运用五】既然有一位神的存在,我们就应该更努力的在祂里面有份。"这神……为我们的神"(诗四十八14)。自从人类堕落之后,我们已失去了神的形象和与神的交通;让我们努力去恢复这原先在神里面的地位,且宣称"我的神"(诗四十三5)。除非祂是属于我们的,否则只知道有一位神的存在,对我们并无多大的帮助。神把自己提供给我们作我们的神。"……我要作他们的神"(耶卅一33)。信心抓住神所提供我们的,透过信心,一切在神里的都成为我们的;祂的智慧成为我们的来教导我们;祂的圣洁成为我们的使我们成圣;祂的圣灵成为我们的来安慰我们;祂的怜悯成为我们的来拯救我们。能够说神是属我的,远超过能够说世上所有的金矿和银矿都属我。

  【运用六】既然有一位神的存在,让我们将祂当作神事奉敬拜祂。保罗在罗一21指责一些人"他们却不将祂当作神荣耀祂"。让我们当祂是神向祂祷告。热切地向祂祷告。"义人祈祷所发的力量是大有功效的"(雅五16)。这既是火又是香;没有热切的心就没有祷告。让我们当祂是神来爱祂。"你要尽心……爱耶和华--你的神"(申六5)。尽心爱祂是给祂我们主要的爱,让祂拥有我们全部的心思意念;不仅以感谢爱祂,也尽我们一切所能的爱祂。就如太阳光汇聚在凹透镜上,使东西更热,照样,我们也要集中我们一切的情感,好让我们对神的爱更显出热诚。让我们当祂是神顺服祂。其他所有的受造物都顺从祂,星辰为祂争战,风和海也听从祂(可四41)。那么人岂不更应该顺服神,因为神给人智慧的原则。祂是神,祂在我们身上有绝对的主权;既然我们从祂得生命,所以我们必须从祂领受律法,并在一切的事上顺服。这便是以忠心来亲吻祂,当祂是神来荣耀祂。 

Ⅱ、意喻:"神是灵"(约四24)。詹屈仕(Zanchius)说:"神在本质上是灵。(essentia spiritualissima)"

  当你说神是灵,你的意思是什么呢?

  当我说灵,是指神是非物质的实体,是一个纯粹不混淆,没有任何搀杂的本质,没有身体和灵魂、四肢的组合。身体是一有杂质的物体。神的本质愈属灵就愈显得高贵和完满。就像酒精是酒里面最纯净的那一部分。

  神与其他的灵有什么不同呢?

  1、天使是灵。我们必须分辨诸灵。天使的灵是被造的,神的灵不是被造的。天使是有限的,会消灭的;原先创造他们的能力能够把他们消灭到虚无里;但,神是无限的灵。天使受空间的限制,他们不能同时在两个地方出现(duobus locis simul),而是一个时间在一个地方,但,神是无限的灵,祂能同时在所有的地方。天使虽然是灵,但他们是服役的灵(来一14)。虽然他们是灵,但他们是仆人。神是完满超越的灵,祂是万灵之父(来十二9)。

  2、灵魂是灵。"……灵仍归于赐灵的神"(传十二7)。

  既然神是灵,那祂与灵魂有何不同?

  瑟维特(Servetus)和奥细安德(Osiander)认为因为灵魂是融入人里面,所以这就赋予人神的本质。这是非常愚蠢的看法,因为神是本质是绝对性的。
  当我们说灵魂是灵,我们是指神造灵魂成为可知的,是以祂的形象而非本质印在其上。

  圣经不是说我们得与神的性情有份吗?

  这里说到神的性情是指神的品质(彼后一4)。我们被造与神的性情有份,并非与神在其本质上相同话连合,而是因着改变而像神。因此可见神与人和其他天使的灵有多么不相同。祂是超越完满的灵,是"万灵之父"。

  傅斯修(Vorstius)和一些人反对说:在圣经上神被形容为有人的形象和样式;他说神有像人一样的眼和手。

  如果一个灵具有肉体的本质,那它就不是灵了。"……摸我看看!魂无骨无肉,你们看,我是一定"(路廿四39)。用人身体的部分加在神身上是不恰当的,那只是意喻的表征,用假借的语气来表达。说到主耶和华的右手是指祂的大能;说到主耶和华的眼睛是指祂的智慧。可见神是灵,祂没有肉体的形状和本质,因为肉体是可见的而神是不可见的;所以祂是灵。"……是人未曾看见、也是不能看见的"(提前六16);不是凭着人眼睛的感官看得见的。人的身体是受限的,一次只能在一个地方出现;但神是无限的,它能同时在所有的地方;所以祂是灵(诗一三九7-8)。既然神的中心点是在每一个地方,所以就没有范围的限制。肉体组合的部分可以被拆开(quicquid divisible est corruptibile);但,神性是不可能被拆毁的,万物的起源是来自祂,所以祂不可能有尽头。所以显然神是灵,这使我们更明白祂本体的完满。

  【运用一】既然神是灵,那祂就不受任何的影响;祂不能受到伤害。恶人设立计谋想要敌挡神;圣经说他们商议敌挡神(徒五39)。但这样的争战能成就什么呢?他们能对神性造成什么伤害呢?神是灵,因此不会受到任何伤害。恶人计划以恶对待神。"……设何谋攻击耶和华呢"(鸿一9)?但神是灵是测不透的。恶人也许可以暂时地遮蔽祂的荣耀,却无法触及祂的本质。神能伤害祂的仇敌,但仇敌不能伤害神。朱利安也许可以将他的兵器掷到天堂,但却仍无法触及到神性。神是灵,是看不见的。恶人既然看不见神,那他们又怎么能伤害到神呢?因此一切恶人敌挡神的计谋都是愚昧的,且明显是无效的。"世上的君王一齐起来,……要敌挡耶和华并祂的受膏者,……那些在天上的必发笑……"(诗二2,4)。祂是灵,祂能伤害恶人,但他们却无法触及祂。

  【运用二】既然神是灵,这亦显出天主教徒的愚昧,因为他们用图片和偶像来敬拜祂。既然祂是灵,我们就无法用任何的偶像形象来取代祂。"耶和华从火焰中对你们说话,你们只听见声音,却没有看见形象"(申四12)。

  既然神是灵,祂是看不见的;如何从祂造一个偶像呢?

  "你们究竟将谁比神,用什么形象与神比较呢"(赛四十18)?你怎么能画神性的肖像呢?我们怎么能用我们从未看见的来造肖像呢?我们未曾看过任何与神相似之物。神是灵。想为灵魂造一个肖像是枉然的,因为它是属灵的,或想画天使的像也一样,因他们也是灵。

  在圣经中不是以基路伯代表天使吗?

  基路伯并非代表人,而是代表职位(Imago personoe et officii)。基路伯被造成有翅膀,代表他迅速地执行职务;既然我们无法画灵魂,那么我们也就无法画天使,因为他们是灵,我们更不可能画神的形象或样子,因为祂是无限的且是万灵之父。
  神也是无所不在的灵;祂同时在所有的地方。"……耶和华说:'我岂不充满天地吗'"(耶廿三24)。既然祂无所不在,所以用偶像来敬拜祂是愚昧的。难道这不是非常愚昧吗?当国王在场时,你却向国王的肖像下拜?照样,当神自己在场时而你却向神的形象敬拜,这也是愚昧。

  既然我们无法制作一个形象来代替神,那我们怎么了解神是灵呢?

  我们必须用属灵的了解来了解祂。从祂的属性中;祂的圣洁、公义和良善,就是祂本体中所流露出的光芒。我们必须在基督里了解祂。"基督是那不能看见之神的像"(西一15),因为基督是神人,所以我们把信心的眼睛定睛在祂身上。在基督里我们看到祂神性荣耀的光辉;看到天父所有完满的形象。父神的智慧、爱和圣洁在基督里散发出来。"……人看见了我,就是看见了父"(约十四9)

  【运用三】既然神是灵,这就告诉我们,我们在灵里愈成长我们就愈像神。属肉体的和属灵的有什么相干呢(腓三19)?属肉体的人带着袋鼠或乌龟的记号生活在世上。属世的心与神有什么相同之处呢?因为神是属灵的。一个人愈属灵就愈像神。

  什么是属灵呢?

  更被纯净和炼净,一颗仍在天的心,想到神和祂的荣耀,且被神爱的火战车载到祂那里去。"除你以外,在天上我有谁呢"(诗七十三25)?伯撒(Beza)这样解释这句话:"离开吧!这世界。神啊,但愿我在天堂与你同在!(Apage terra,utinam tecum in celo essem!)"离弃属世事物的基督徒,就如除去浮在上面气泡的酒,具有高贵属灵的灵魂,所以最像神,因为神是灵。

  【运用四】这里告诉我们,神告诉我们最蒙祂取悦的敬拜是属灵的敬拜:"……拜祂的必须用心灵和诚实拜祂"(约四24)。属灵的敬拜是最纯净的敬拜。虽然神也要求我们身体的事奉,举高我们的双手和眼目,为了向人见证我们敬畏神的荣耀和威严,但祂最看重我们灵魂的敬拜。"……要在你们的身子上荣耀神"(林前六20)。神喜悦属灵的敬拜,因这更接近祂的本质,因为祂是灵。

  什么是用心灵敬拜神?

  (1)不用外在的仪式敬拜祂。神所颁布的律法仪式已失效。既然基督这位仪式的本体已来到,影子就消逝了;所以使徒称这律法的仪式为属肉体的条例(来九10)。既然连神自己曾指定犹太人的仪式我们都不可再用,那更何况神从未曾指定过的仪式呢!

  (2)我们用心灵敬拜神,乃借着信靠弥赛亚的血(来十19)。我们以极高的热诚和灵魂热切地来敬拜祂。"……我们十二个支派,昼夜切切地事奉神"(徒廿六7),用热切的灵敬拜祂;不仅是持续地,也有随即的。这就是用心灵敬拜神。愈属灵的事奉愈接近神,也愈完美,因为祂是灵;事奉中属灵的本分是献祭的自由:这是信仰的中心及洁净的部分。最上等的酒是最纯净的酒精酿造的,我们献上最好的本分是来自我们的心灵。神是灵,所以要用心灵敬拜祂;神所接受的敬拜不是外在的,而是纯净的。悔改并不是外在对肉体的苦待,如苦修式的忏悔、禁食和对肉体的责罚,而是含着忧伤痛悔的心。感谢并不是出现在教会的音乐里,在乐器的旋律中,而是口唱心和地赞美主(弗五19)。祷告并不是只用言语而不用心的认罪,或只是无心的转动一些念珠,而是包含叹息和呻吟(罗八26)。当热火燃烧在祷告的箱子里时,便发出美好的气味。真实的圣水不是教皇所洒的,而是来自一双痛悔的眼所炼净的。属灵的敬拜最能讨神的喜悦,因为神是灵。"……因为父要这样的人拜祂"(约四23)。表示神接受这样的人,且喜悦这样属灵的敬拜。这是神所喜悦的上肉。有这种想法的人太少了!他们不是把酒献给神,而是把酒上面的气泡献给祂;他们向神邀功,而不是用心事奉神;如此,使得神并不认可原先委任他们的工作(赛一12,结卅三31)。因此我们要用心灵敬拜神,因为这最适合祂的本性。若真有万灵水,那只要几滴就足够了;照样,一点点的祷告只要它是来自心和灵的,也是如此有功效。那个税吏只简短的祷告,"神啊,开恩可怜我这个罪人"(路十八13)!虽然很短,但充满了生命和灵;出自内心,因此被悦纳。

  【运用五】让我们如此祷告:既然神是灵,那祂会赏赐祂的灵给我们。神的本体是绝对性的;但不是由于祂圣灵动作的显现和影响。当阳光照在一个房间,并非表示太阳本身在那个房间,而是它的光、热和它的影响。神应许给我们祂的圣灵。"我必将我的灵放在你们里面,……"(结卅六27)。我们用祷告支取神的应许。"哦!主,既然你是灵,求你将你的灵赐给我;因为我是个人,我祈求你的灵,你的光照,你的洁净,和激励人的灵。"墨兰顿(Melanchthon)祷告说:"主,用你的圣灵燃烧我的灵魂。"我们多需要神的圣灵!我们不能缺乏圣灵而做任何蒙祂喜悦的事。当圣灵的风吹向我们的帆,我们便快速地航向天堂。因此,让我们向神祷告,求神赐祂的圣灵给我们(玛二15),使我们在信仰的路上更积极的行走。

  【运用六】因为神是灵,所以祂赏赐我们的是属灵的。在今生祂所赐给我们最大的祝福是属灵的(弗一3),不是给我们金和银,而是给我们基督,就是祂的爱;祂以恩典充满我们;所以在来世祂给我们最主要的赏赐也是属灵的,"……永不衰残的荣耀冠冕"(彼前五4)。因为圣徒的冠冕是属灵的,所以是永不衰残的。就像约瑟·施凯利格(Joseph Scaliger)所说的:"属灵的事物是不可能改变或腐朽的。"这可以安慰在劳苦和苦难中的基督徒;他将自己的一切献给神,在世只得一些或没有奖赏;但要记得,神是灵,祂会给予属灵的赏赐,例如:可以在天上见神的面,穿白袍,和极重无比的荣耀。我们行善不可丧志;我们要想到属灵的奖赏是永不衰残的荣耀冠冕。

   Ⅲ、神是怎样的灵?祂是无限的。所有的被造物都是有限的。虽然我们可以将无限运用在神所有的属性上--祂是无限量的恩慈,无限量的智慧,无限量的圣洁--但,若我们谈到无限本身,它指出:
神的无所不在。希腊文"无限"是指"没有范围或没有限制。"神不受限于任何地方,祂是无限的,同时出现在所有的地方。祂的中心点在每一个地方,奥古斯丁(Augustine)说:"神不受限于任何地方,或被任何地方排除。(Divina essentia nusquam inclusa aut exclusa)""……看哪,天和天上的天尚且不足你居住"(王上八27)。土耳其人将庙顶开洞,代表神不受限制,但,神是无所不在的。神的本体是不受任何限制,不论是天上,或是地上,祂是无所不在的。就像哲学家对灵魂的描述:"灵魂存在身体的每一部分(Tota in tota,et tota in qualibet parte)",在眼睛,在心里,也在脚里;照样,我们也可以说神的本体是无所不在的;祂的圆周是在天上,在地上,也在海里,祂的圆周在哪里祂也同时在所有的地方。"这就是无限的本体。"神,使万物都有界线,但祂自己没有任何的范围(ubique)。祂画定海的疆界说"Huc usque":"你只可到这里,不可越过。"祂设定天使的范围,就像基路伯,或动或静都按着祂的吩咐(结十16),但,祂是无限的本体,不受任何的限制。那曾量过苍天,称过山岭的,必定是无限的(赛四十22)。

  傅斯修宣称:"神同时出现在所有的地方,但并非是神的本体;而是祂的美德和影响(Virtute et potentia):就像太阳本身,只对地球散发它的光和影响;或是像一个国王,由于祂的能力和权柄,所以他的权威触及整个国度,但祂本身却在祂的宝座上。"

  既然神是无限的,不只是借着祂的影响,而是借着祂的本质,祂是无所不在的;因为,如果祂的本质是无所不在的,那么祂必须亲自在那里。"……我岂不充满天地吗"(玛廿三24)?

   难道神不是说天是祂的宝座吗(赛六十六1)?

  圣经也说谦卑的心是神的宝座(赛五十七15)。谦卑的心是祂的宝座,是指祂恩惠的同在,天是祂的宝座,是指祂荣耀的同在;但,没有一种宝座可以支撑祂,因为在诸天之上不足以容纳祂。

  若说神是无所不在的,那祂也在所有不洁净的地方与不洁净混杂吗?

  既然神是无所不在的,祂借着祂的察验在罪人的心里,以祂的公义在地狱里,但祂却不与洁净混合,或受邪恶丝毫的影响。奥古斯丁说:"神的本质不与被造的物质相混合,也不受其不洁净的污染。

(Divina natura non est immista rebus aut sordibus inquinata。)"太阳照射在粪堆上而不受其污染,它的美不受玷污;照样,基督在罪人中也不受到污染,因为祂的神性是够强的预防针,可以预防疾病。

神的无限性必须无所不在,不仅谈到祂本质的单纯和洁净,而是说到祂的能力,因为神是如此的荣耀,谁能将祂画定界线,圈在圆周里呢?这就如:一滴水如何能限制大海的范围,或一颗行星如何能限制星辰轨道的运行呢?

  【运用一】这指责天主教徒,因为他们使除了神以外,还有其他无限量的东西。他们支持"基督的身体是无所不在"的论点,在天上,也在圣礼中的饼、酒里面。虽然基督拥有神性,祂是无限且是无所不在的,但,基督的人性却不是无所不在的。当祂在地上时,祂的人性不在天上,虽然祂的神性是;并且,现在祂在天上,祂的人性不在地上,虽然祂的神性还在。来十5提到基督:"……你曾给我预备了身体。"这个身体不能够无所不在;否则,这就不是一个身体,而是灵了。基督在天上的身体,虽然是被荣耀的,但它没有成为神;因它不是无限的。但如果它不但在天上,并且由于化质论(天主教的说法)也存在饼和杯中,那它必须是无限的。

  【运用二】既然神是无限的,那祂就无所不在,也可以肯定地说祂亲自掌管着一切,祂也不需要有任何助手帮祂管理。即使一霎时的时间,祂也是无所不在,且同时管理天上和地上一切的事物。一个国王无法出现在祂国度的每一个地方,因此必须透过祂的臣属和助手帮他管理,且他们也时常颠倒了祂的公义;但,神既然是无限量的本体,就不需要有助手,祂无所不在,祂用祂的眼睛亲自观察一切事物,用祂自己的耳朵垂听一切事情,祂亲自在每一个地方,所以祂是这世界称职的审判官;祂会公义的对待每一个人。

  【运用三】既然神因着祂的无所不在表明祂是无限量的,由此可知祂神性威严的伟大和无限性!我们所事奉的神是何等伟大的神!"耶和华啊,尊大、能力、荣耀、强胜、威严都是你的;凡天上地下的都是你的"(代上廿九11)。这位无所不在无限量的神在圣经中贴切地展现祂荣耀的伟大。祂超越我们软弱的感受;我们有限的理解力,怎能测透这位无限的神呢?祂无限量的超过我们一切的赞美。"……你荣耀之名是应当称颂的!超乎一切称颂和赞美"(尼九5)。当我们思想到神的无限性时,人显得何等的虚无啊!就像星辰在太阳升起时便消失一样,哎呀!那么,当无限的威严发出荣耀时,人将何等地萎缩到他的虚无里啊!"……万民都像水桶的一滴,又算如天平上的微尘"(赛四十15)。我们每个人是那一滴水中多微小的一部分啊!当外邦人称他们的神"丘彼特"(Jupiter)时,他们称呼他"伟大的丘彼特",也觉得这样的赞美是足够了。既然神是无所不在的,那祂的威严是有多无可限量(诗一五O2)!

  【运用四】既然神是无限量的,充满天地,可见圣徒在祂里面会有何等的丰盛;他们拥有无限量的神成为他们的丰富。祂的丰盛是无限量的丰盛;且祂无限量的甜美就像祂无限量的丰盛一样。即使一个充满了酒的水管,有甜美的丰富,但它仍是有限的;但,神甜美的丰盛是无限的。祂是无限地充满美和爱。祂的丰盛被称为无法测透的,因为它们是无限的(弗三8)。你可以竭尽所能的思考,但神仍然超越你的思考;因为祂是无限量丰盛的本体。以弗所书三20说:祂成就一切超过我们所求的。一个野心的灵能求多少呢?他能求国度和冠冕,千万个世界;但,神能赐给我们一切超过我们所求所想的,因为祂是无限量的。我们可以想象,若所有的尘土变成银子,所有的花变成红宝石,海里的每一粒沙变成钻石;即便如此,神仍能超过我们所想的,因为祂是无限量的。哦,有这位无限量的神当作他们福分的人会有多丰盛!大卫说得好:"耶和华是我的产业,……用绳量给我的地界,坐落在佳美之处;我的产业实在美好"(诗十六5-6)。我们可以像蜜蜂从这朵花穿梭到另一朵花,但除非来到这位无限的神面前,我们就无法得到满足。雅各说:"神使我充足";希伯来文意思是"我拥有一切",因为他有那位无限的神作他的福分(创卅三11)。既然神是无限量的丰富,天堂的后裔就不必怕会有任何的缺乏;虽然有成千上万的圣徒和天使分享神的丰富,但祂仍足以供应他们所有的,因为祂是无限的。即便有成千上万的人观看太阳,但太阳仍有足够的光照耀他们:尽可能放下所有的桶子到海里装水,仍然会有足够的水充满它们。即使有无法数算的天使来享受神的丰盛,但神既是无限的,就足够满足他们。神有足够的地土赐给祂的后裔。在无限当中就不会有缺乏。

  【运用五】既然神是无限量的,祂就充满每个地方,是无所不在的。对恶人来说,这是很悲惨的事,因为神是他们的敌人,且无法躲避祂,也无法逃离祂,因为祂是无所不在的;他们永远无法离开祂的视线或挣脱祂的手掌。"你的手要搜出你的一切仇敌"(诗廿一8);有什么洞穴或丛林可以躲藏,使神找不着他们?不管他们去任何的地方,神也在那里。"……我往哪里逃躲避你的面"(诗一三九7)?如果有一个人欠了另一个人钱,他可以逃走,躲到另一个地方,使债主找不着他。"但,我往哪里逃躲避你的面?"神是无限量的本体,祂无所不在;因此,祂会找出祂的仇敌,并惩罚他们。

  但,难道创四16不是说该隐离开耶和华的面吗?

  这里是说他离开神的教会,这是神同在有形的记号,在教会神用特别的方式将祂的甜美彰显给祂的百姓;无论如何,该隐无法远离神的视线;因为神是无限的,所以祂无所不在。罪人既不能逃脱控告他的良知,也无法挣脱一位复仇的神。

  【运用六】既然神是无所不在的,那基督徒与神同行也不是不可能的。神不但在天上,也在世上。赛六十六1告诉我们说:"天是祂的宝座,祂坐在那里;地是祂的脚凳,祂站在那里。"祂是无所不在的,所以我们可以成为与神同行的人。"以诺……与神同行……"(创五22),如果上帝只局限在天堂,那一个颤抖的灵魂可能会这么想:如何超越天际,跟一位住在环宇中的神交谈、与祂同行呢?但,神并不局限在天上;祂是无所不在的;祂高高在上,但却环绕我们,祂与我们亲近(徒十七27)。祂离众圣徒不远:"神站在有权利者的会中"(诗八十二1)。祂与我们同在,祂在我们每一个圣徒的心里;所以在地上我们可以与神同行。在圣徒到天上时与祂同享安息;在地上时祂同行。借着信心与神同行。圣经说我们是亲近神的人(来十22),也说我们要见祂的面。"……如同看见那不能看见的主"(来十一27)。也说:"我们与祂有交通。""……我们乃是与父……相交的"(约壹一3)。因此每一天我们可以借着信心与祂同行。不与神同行就是藐视神。如果一个国王在场,我们却忽略他而与他的侍从交谈,这就是藐视他。世上没有一事比与神同行更甜美。"他们要歌颂耶和华的作为"(诗一三八5)。与神同行如同行在芬芳的香料中,散发出芳香的气味。

  【运用七】既然神荣耀的本体是无限量的,那么我们要学习:在我们不明白的事上景仰祂。当天使景仰这位无限量者的威严时,他们蒙上帕子遮盖他们的脸(赛六2)。当神的荣耀经过时,以利亚用外衣蒙上脸出来。在你不明白的时候要景仰神。"你考察就能测透神吗"(伯十一7)?这里我们看到一些神荣耀的光辉,我们在神的创造中反应出神;我们在圣徒身上看见神,因为圣徒带着神的样式;但谁能测透祂所有本体的荣耀呢?有什么天使能测量金字塔呢?你考察就能测透神吗?祂是无限量的。我们不能尽情测透全能者,就像一个人站在最高的山顶,伸出手也不能触及穹苍,或用手抓住一颗天上的星。哦,我们必须有景仰神的思想!在你测不透的事上要景仰祂。在大自然中有许多我们测不透的奥秘;为何海比地平面还高,却不会将地淹灭?为何尼罗河在夏天时泛滥?虽然按照自然的节期,当时的水位应是最低的;骨头如何在怀孕妇人的胎中成长(传十一5)?如果这些事如此的困扰我们,那神无限的奥秘又是何等地超越这世上有智慧的人?要求一个地理学家,如果他能够的话,带一个罗盘测量地的宽度。照样,我们也无法测量神无限量的完美。在天上我们会清楚的见到神,但也不是完全的,因为祂是无法测度的;祂按照我们这器皿大小达到程度与我们交通,但却不是以祂本体的广大性。在你测不透的时候要景仰祂。

  既然神是无所不在的,那我们就不该限制祂。"他们……惹动以色列的圣者"(诗七十八41)。当我们用狭隘的理智来局限祂时,我们就是在限制神。我们的理智思维限制神,认为神只能用这种方法,否则不能成功。这就是用我们的理性限制神;但神是不可测度的,祂的踪迹何其难寻(罗十一33)。以拯救教会而言,当我们预定一个时间或预设一个拯救的方法时,我们就是在限制神。神必定拯救锡安,但祂也会让她任意而行;祂不会被局限在某个地方,某个时间,或某种工具,因为这就是限制祂,那祂就不是无限的了。神将按祂自己的意思而行,祂叫我们的理智失望,祂用一些很令人不可思议的方法,祂使用一个我们认为会毁坏的方法。当祂这么做时,才像祂自己,像一位无限量、行神迹奇事的神。

二、神的知识

二、神的知识

  "……耶和华是大有知识的神,人的行为被祂衡量"(撒上二3)。

荣耀的事是指着神说的;祂超越我们的思想和众天使的赞美。神的荣耀多半在乎祂的属性,这些是祂神性所发出的光芒。在祂所有神秘的完满中,这不是最小的其中之一,神是大有知识;或如希伯来文的意思"丰盛知识的神"。借着祂明亮本体的镜子,祂完全理解一切的事情;世界对祂而言是透明物体。祂剖析人心。"……我是那察看人肺腑心肠的"(启二23),天上的云不能作为天棚,夜晚不能作为廉幕挡住祂的视线。"黑暗也不能遮蔽我,使你不见"(诗一三九12),没有任何从我们口中发出的喃喃之语神听不见的。"耶和华啊,我舌头上的话,你没有一句不知道的"(诗一三九4)。

甚至没有任何出现在我们思维中最微弱的思想是神不知道的。"我知道他们的……意念"(赛六十六18)。神听见我们的思想,就像我们听见我们所说的话一样的大声。我们所有的行为,即使有最狡诈的计划,并且最完善的掩饰,但在这位无所不知的神眼中,仍然是可见的。"我知道他们的行为……"(赛六十六18)。亚干隐藏了巴比伦的衣服在地底下,但神却将之揭发出来(书七21)。米内瓦(Minerva)的人像画被画得色彩鲜明且传神,以致于无论我们往哪里走,都感觉到她的眼神跟随着我们;照样,无论我们往哪里走,神的眼目都随着我们。"云彩如何浮于空中,那知识全备者奇妙的作为,你知道吗"(伯卅七16)?神知道一切可知的事;祂知道未来瞬间发生的事。祂预言以色列要离开巴比伦,预言有童女要怀孕。祂借此证明祂的神性,拆穿那些偶像。"要说明后来的事,好叫我们知道你们是神"(赛四十一23)。

神知识的完美来自祂自己。祂是一切知识的原始模样;其他的是从祂借取知识;天使借这荣耀的太阳照亮他们的灯。神的知识是纯净的。不受任何外在客体的污染。虽然神知道罪,但祂对罪的知识是为了要恨恶并惩罚它。没有任何的恶可以和祂的知识混合或合作,就像太阳不会受地上散徒廿发出的气泡污染。神的知识是灵敏的;在祂没有难成的事。我们研究、搜寻知识。"寻找他如寻找银子"(箴二4),神知识的灯无限明亮,没有任何事可以隐瞒祂的。

  神的知识也是无误的;在祂的知识里没有任何错误。人的知识会有误。医生可能会误诊;但神的知识却不会误导;祂也不会被骗;祂不会欺骗,因为祂就是真理,祂也不被欺骗,因为祂是智慧的本体。神的知识是瞬即的。我们的知识是累进的,一点接一点。我们要正本清源。神知道现在、过去和未来的事,立即知道(uno intuito);并同时掌握一切。

  神的知识是不遗漏的;祂绝不会失去祂任何的知识;祂有记性(reminiscentia),有智慧  (intelligentia);祂能记忆也能了解。我们的头脑常遗漏许多的事,但神的知识是永恒性的。千年前的事对祂来说就像上一分钟才发生的。因此祂在知识上是完全的。

  但,创十八21不是说:"我现在要下去,察看他们所行的,果然尽像那达到我耳中的声音一样吗?若是不然,我也必知道。"

  不可能神是无知的;因为这里说到声闻于我;在这里主耶和华是以审判者的角色说的,祂在审判前要先过问此事有无发生。祂施行审判不会急于就章,就好像祂不在乎惩罚谁一样;祂是直接针对那违反祂的人而审判。"祂必以公平为准绳,以公义为线砣"(赛廿八17)。

  "以法莲的罪孽包裹;他的罪恶收藏"(何十三12)。

  这里不是说他的罪孽可以在神面前隐藏,而是说被包裹;也就是说被记录下来了,储藏到算帐的那天。这里意思很清楚,从上下文可以看出他的罪孽被包裹起来。就像法庭的职员将对犯人的指控装订成册一样,直等到在审判时诵读出来;照样,神也把人的罪行装订成册,在审判日这册将被公开,他们所有的罪将在人和天使面前被打开。神的知识是无限的。祂不能不是如此;因为祂这生命的赐予者必须对他们有一个明确的审理。"造耳朵的,难道自己不听见吗?造眼睛的,难道自己不看见吗"(诗九十四9)?就像钟表或械器的制造者完全了解它们的机件一样。创造人心的神知道人一切的行动。就像以西结的轮子充满眼睛,也像奥斯丁说的:"全都是眼睛。(Totus oculus)"理当如此;因为祂是要"审判全地"的(创十八25)。有许多的诉状讼要被带到祂面前,有许多人要受审判,因此祂必须有完美的知识,否则祂无法执行公义。通常一个法官没有陪审团就无法进行审判,陪审团必须搜集判例、案情,而后作出判决;但,神不须陪审团就可作出判决。祂毋须借助外力可独自了解一切事情,也不须要证人提供证词。世上的法官仅仅按照事情有无发生而作判断,但神按着人的动机作判断。祂不仅审判人的恶行,也审判人错误的动机。祂看见并且惩罚人背逆的心。

  【运用一】神的知识是无限量的吗?神是光,在祂毫无黑暗吗?那么那些里面没有光,属黑暗的人,是多么不像神啊!

他们是无知的,就像没有听过神的印第安人。难道我们当中不也是有许多受过洗的人,并不比那些外邦人好吗?这些人需要学习神圣言小学的开端。福音的太阳经过许多年照亮在我们的地上,但,很遗憾的是,直到如今,这帕子仍然留在他们心上。那些被无知环绕的人,无法献给神理所当然的服事(罗十二1)。无知是不敬虔的护士。神学家告诉我们:"每一项罪是建立在无知上。(Omne peccatum fundatur in ignorantia.)""他们……恶上加恶,并不认识我。这是耶和华说的"(耶九3)。当一个人在理解上无知时,肉体的私欲就会吞灭他的感情。"心无知识的,乃为不善"(箴十九2);这样,既没信心也害怕:没有信心;因为知识拿着火把引领着信心。"……认识你名的人要倚靠你"(诗九10),若没有光,眼睛就不能看见,人若没有知识也不能相信。他不能敬畏神;不认识神如何能敬畏神呢?哈曼蒙着脸是悲惨死亡的预表。当人的心智被无知蒙蔽,这就是一种蒙脸,预告悲惨的毁灭。

  【运用二】既然神是有知识的神,可见假冒为善是何等地愚昧。

墨兰顿说:"假冒为善并非实际行善(virtutem facere),仅仅是外在的表现(fingere)。"他们受人赞扬,但不在乎他们的心有多坏;他们活在隐藏的罪里。"他们说:神怎能晓得"(诗七十三11)?"……神竟忘记了;祂掩面永不观看"(诗十11)。但,"……祂的智慧无法测度"(诗一四七5)。祂好像看窗户一样,能看透人心;祂有打开人心的钥匙;祂观看人所有的恶行,就像我们从玻璃窗看蜂巢,可以很清楚地看见蜜蜂在它们的蜂窝里工作。祂在暗中察看(太六4)。好像一个商人把帐记在帐册里,照样,神有祂的日记簿,记载了每一个人每天所犯的罪。耶罗波安的妻子伪装她自己,免得被先知认出来;但先知认出是她。"……你为何装作别的妇人呢"(王上十四6)假冒为善的人认为他们能搪塞神,但,神将撕开他们的假面具。"……人所做的事,连一切隐藏的事,……神都必审问"(传十二14 )。"这二人是以色列中行了丑事,……知道的是我,作见证的也是我。这是耶和华说的"(耶廿九23)。哎呀!假冒为善者希望遮掩他的罪行,让它表面上好看。押沙龙用一个美丽的誓言来伪装他的叛变。犹大虚情假意伪装他关心穷人,借此掩饰他对基督的嫉妒和自己的贪心(约十二5)。耶户把信仰作为达成他野心目的的马蹬(王下十16)。但神看穿这些以无花果树叶作的衣服。祂可以从华丽的外在看到其内的败絮。"……他们的罪孽也不能在我眼前隐藏"(耶十六17)。那用祂的眼观看的神,将用祂的手来惩罚。

  【运用三】神的知识无限吗?那么,我们应该总是感到我们在祂无所不在的眼目下。

圣尼卡(Seneca)说:"因此,我们应该活在祂无所不知的生活里。(Sic vivendum est tanquam in conspectu.)"让我们把大卫的思想摆在我们眼前:"我将耶和华常摆在我面前"(诗十六8),圣尼卡教导路西留士(Lucilius)说:无论他做什么,都要想到有一些罗马的伟大的人站在他面前,那么,他就不会做那么羞辱自己的事。认识神的无所不知将免去犯许多的罪。在众目睽睽之下会避免犯罪;那神岂不是有更多的眼吗?"……王说:'他竟敢在……我面前凌辱王后吗?'……"(斯七8)。当法官在观看我们时,我们会犯罪吗?如果人知道神听见他们所说的每一句话,他们还会说骄傲话吗?拉提美尔(Latimer)在被盘询时特别注意他所说的每一句话,因为,他知道有人在帘后笔录他所说的每一句话。照样,人岂不该谨慎他所说的?如果他知道神记得他所说的每一句话,并天上的笔不断地记录着。如果人相信神看到他的恶行,会在地狱中惩罚他,那他还会继续放纵他肉体的私欲吗?如果他想到神看着他,他还会用诡诈的秤在作买卖时欺骗吗?他会借偷斤减两而使他的罪更重吗?当我们了解我们是在神无所不知的眼目中时,我们会更虔敬的敬拜神。当我们来到神面前时,祂看我们真实的情形。如果我们相信神无所不知,这将如何地唤回我们偏差的思想?我们会多活泼的事奉祂?这会使香点燃。"……我们十二支派,昼夜切切地事奉神"(徒廿六7),也就是说带着迫切殷勤的心(omnibus viribus)。我们若思想神就在这里,这会使我们的祷告更热切,会在我们事奉的灯中更添上油。

  【运用四】神有无限的知识吗?那就应该学习诚恳,不要假冒为善。"……耶和华是看内心"(撒上十六7)。

人按行为判断人心,神却以心的动机判断行为;如果心是虔诚的,神会看到我们的信心,且背负我们的软弱。亚撒有他的瑕疵,但他的心神看为正(代下十五17)。神看出他的诚恳,就赦免了他的罪行。诚恳对于基督徒就像贞洁对于一个妻子一样重要,因为它能使我们许多的过犯被饶恕。诚恳使我们的工作蒙神悦纳,就像麝香放在麻布中令其芬芳一样。就像耶户对约拿答说:"……'你诚心待我像我诚心待你吗?'约拿回答说:'是。'耶户说:'若是这样,你向我伸手',他就伸手;耶户拉他上车"(王下十15)。照样,如果神看我们的心是诚恳的,我们爱祂,且渴望祂得荣耀,神就会这么说:"把你的祷告和眼泪给我;你要跟我上荣耀的火战车。"诚恳使我们的事奉成为黄金,并且神不会拒绝黄金,虽然它不够重。神是无所不知,眼目主要是看人的心吗?那么就用真理为自己束腰,也绝不要解开。

  【运用五】神有无限的知识吗?那在祂有安慰1、特别给圣徒的;2、普遍给教会的。

  1、特别给圣徒的。在私祷中。基督徒,你拨出时间给神,你的默念以祂为甘甜;神留意每一个好的思念。"……有纪念册在祂面前,记录那敬畏耶和华、思念祂名的人"(玛三16)。你进入内室祷告在暗中的父,祂必垂听,祂垂听每一声呻吟和叹息。"我的叹息不向你隐瞒"(诗卅八9)。你用眼泪浇在祷告的种子上,神把每一滴眼泪装在皮袋里。"……把我眼泪装在你的皮袋里"(诗五十六8)。当一切隐藏的事被显露,神会尊荣祂百姓的热诚和敬虔,祂会亲自称赞他们,"那时,各人要从神那里得着称赞"(林前四5)。

神无限的知识是一个安慰,特别是当圣徒不太认识自己的时候。他们发现自己内心的腐败,甚至断定自己没有恩典。"……若是这样,我为什么活着呢"(创廿五22)?如果我有恩典,为何我的心像死了一般坚硬或如此的属世?哦,要记得,神有无限量的知识,祂甚至能在你看不到的时候看到恩典;祂可以看见隐藏在败坏中的恩典,就好像在黑云密布中看到星星一样。神可以在你心中看到你所看不到的圣洁;祂可以在你里面看到恩典的花朵,虽然其上布满了杂草。"因为……他……显出善行"(王上十四13)。神可以在祂的百姓里面看到一些良善的事,在他们自己看不到时;虽然他们定自己的罪,但神特赦了他们。
神无限的知识在我们受伤时成为我们的慰藉。神预定圣徒要受苦。基督的头以荆棘为冠冕,难道圣徒的脚能舒适的踩在玫瑰花上吗?如果圣徒找到真正的炼狱所在,那就是今生;他们知道神看见他们受苦,所以这便成为他们的安慰;当神所宝贵的圣徒受到伤害,神不在乎吗?保罗被无情之手鞭打。"被棍打了三次"(林后十一25),这就像一个流氓鞭打国王的儿子。神看见了。"……我原知道他们的痛苦"(出三7),恶人鞭打圣徒,在他们的背上造成伤害,且浇上醋,但,神写下他们的酷行。信徒是基督奥秘身体的一部分;每一滴圣徒所流的血,同时,神也加入一滴的忿怒到祂的器皿中。
 
  2、普遍给神教会的安慰。既然神是知识的神,那祂看穿一切抵挡锡安仇敌的诡计,且使他们的伎俩落空。恶人是非常诡诈的,因为他们从那古龙习得技巧;他们深藏他们的诡计在地底,免得神发现,但神看见了,且轻易的反击。在启十二3这龙被形容有七个头,显示它如何设计陷害教会;但,神在亚三9中被形容为有七眼,显示神看穿祂仇敌一切的诡计和伎俩;当他们骄傲地进行一切时,神超乎他们之上。法老王说:"来吧,我们不如用巧计待他们"(出一10);"到了晨更的时候,耶和华从云火柱中向埃及的军兵观看,使埃及的军兵混乱了"(出十四24);这安慰在争战中神的教会,就像树吸吮树汁一般!神能看穿祂仇敌一切的伎俩和多方的诡计;祂看出他们的诡计,也能在他们诡诈弯曲的矿坑中轰炸他们。

三、神的永恒性

三、神的永恒性

  另一个属性是:"神是永恒的。""……从亘古到永远,你是神"(诗九十2)。神学家分辨"aevun"和"aeternum"来解释永恒的意义,有三种存在:

  (1)有开始,也有结束;就像所有死后便消灭归回尘土的感官被造物,如:走兽、飞禽和鱼类;它们的存在和它们的生命一起结束。

  (2)有开始,但没有结束;就像天使和人的灵魂,是永恒的,他们永远活着 (a parte post)。

  (3)没有开始,也没有结束,只有神是如此。

祂是从亘古到永远都存在的(semper existens)。这是神的头衔,是祂冠冕上的珠宝。祂被称为永恒的君王(提前一17)。耶和华是一个很恰当的词,描绘出神的永恒性;如此可畏的字眼,甚至令犹太人害怕提到或读到祂的名字;而用"主"这字来代替。耶和华这名字,意味着在过去、现在以及未来都存在。"昔在、今在、以后永在的……"(启一8),这个经文解释耶和华这名字;"今在(which is)"--祂自我的存在,因为祂拥有一个纯净和独立的存在;"昔在(which was)"--惟独神是存在于世界被造之前;我们无法去察考永恒的记载;"以后永在(which is to come)"--祂的国度没有穷尽;祂的冠冕没有沉寂。"……神啊,祢的宝座是永永远远的"(来一8);永永远远这些字的重复,表达它的确切性,就像法老重复作一样的梦。我要证明只有神是永恒的,没有开始。天使不是;虽然他们是灵,但他们是受造物;他们是被造的;所以可以知道他们的起源;有历史可以追溯。如果你问,他们是何时被造的?有些人认为是在世界被造之前;但并非如此:因为在世界被造之前,只有永恒。天使的起源不会早于世界的被造。学者认为,天使是在诸天被造时被创造的。"那时,晨星一同歌唱;神的众子也都欢呼"(伯卅八7)。圣徒耶柔米(St. Jerome)、贵格利(Gregory)认为,在神立大地根基之时,天使被造了,故欢喜得唱歌赞美。只有神是永恒的,没有开始。祂是阿拉法,是俄梅戛,是首先的,是末后的(启一8)。没有一个受造物可以把自己写成阿拉法,因为这惟独属于神。"我是自有永有的"(出三14),也就是说,祂是那从亘古到永远都存在着的。

  【运用一】这对恶人是晴天霹雳的事。神是永恒的,因此对恶人的报应也是永恒的。神永远活着;只要神活着,祂将施行惩罚并咒诅恶人。这就像在墙上所写的字一般:"使他们的腰骨脱节"(但五6)。罪人任意行恶;他违背神的诫命,就像一只走兽跳过篱笆,跃入被禁止的草地;他贪心的犯罪,就像怕他来不及犯罪一样(弗四19)。但,要记得,神其中的一个名字是永恒,只要神是永恒的,祂就有足够的时间和祂的仇敌算帐。叫罪人胆战心惊,思想这三件事:被咒诅的人所受的折磨是持续的,是纯然的,也是永远的。

  (1)是持续的(without intermission)。他们的痛苦将是尖锐的,且没有缓冲的余地;地狱的火不会减弱。"他……昼夜不得安宁"(启十四11)。就像一个被绑在刑架上的人,一直被撑拉关节,没有暂缓的时刻。神的烈怒被形容为一股硫磺火(赛三十33)。为何形容为一股呢?因为这一股的泉源是永不中断的;所以神的忿怒就像一股奔流不息的泉源,且持续不断的喷流。今生的痛苦有缓和和中断的时候;热度会减缓;在阵痛之后,病人会有缓冲的时候;但,在地狱里的痛苦是立即也是猛烈的(summo gradu)。这受咒诅的灵魂,绝不会说,我现在比较舒服一点了。

  (2)是纯然的(without mixture)。地狱是一个纯然公义彰显的地方。在今世,神在忿怒中记念祂的恩慈,在苦难中带有祂的怜悯。亚设的鞋是铁的,但他的脚蘸在油中(申卅三25)。苦难是铁鞋,但蘸着怜悯;脚蘸着喜乐的油。但"这人也必喝神大怒的酒;此酒斟在神忿怒的杯中纯一不杂"(启十四10)。没有掺杂怜悯。现在这忿怒的杯是充满混杂的!"耶和华手里有杯,其中的酒起沫,杯内满了掺杂的酒;他倒出来,地上的恶人必都喝这酒的渣滓,而且喝尽"(诗七十五8)。但,启示录说这杯是纯一不杂的。这杯充满了渣滓,也就是说这里面充满了一些使它变苦的成分;虫、烈火和神的咒诅,全是使之变苦的成分。这是一杯掺杂的酒,却也是纯一不杂的;没有什么可安慰他们的,没有掺杂怜悯,所以是纯一不杂的。疑恨的素祭(民五15),不可加上油;照样,在被咒诅所受的痛苦里,没有怜悯的油浇在其上减轻痛苦。

  (3)是永远的(without cessation, eternal)。罪中之乐是暂时的享受,但恶人所要受的煎熬却是永远的。罪人只不过是享受短暂的宴席,但,要受的惩罚却是长久的。奥利金(Origen)错误的解释说:受苦者在受苦一千年后,将被释放;但,虫、烈火和监牢,都是永恒的。"他受痛苦的烟往上冒,直到永永远远"(启十四11)。普拉斯(Prosper)说:"地狱的折磨是永无间断的(Poenoegehennales puniunt, non finiunt)。"永恒是无底无边的海。百万年后,永恒没有一分钟被误用;受咒诅的人必须永远被燃烧,但不会被烧尽,一直在死,但却死不掉。"……人要求死,决不得死"(启九6);地狱的火是如此燃烧着,甚至众多的眼泪也浇不熄,长久的时间也无法使之结束;神忿怒的器皿将永远把忿怒滴在罪人身上。只要神是永恒的,祂活着就是为要报应恶人。哦,永恒!永恒!谁能想象呢?水手有他们的量尺可测量海的深度;但我们有什么样的量尺度可测量永恒的深度呢?耶和华的气点燃火湖(赛三十33),我们有什么样的消防设备和水桶能浇熄祂的烈火呢?哦,永恒!即使整个地球和海洋变为沙地,整个天际到穹苍也充满了沙子,且每一千年一只小鸟飞来一次,衔走一粒沙,需要多少的时间才能带走一瓶沙子呢?但,若在那段时间之后,罪人可以离开地狱,至少还有一些希望;但"永远"这两字真是令人绝望。"他受痛苦的烟往上冒,直到永永远远。"这对恶人是何等的可怕,足以使他们吓出一身冷汗,想一想,只要神是永恒的,祂永远活着为了报应他们。

   这里有人会这么问,为什么在短时间所犯的罪,要受到永远的惩罚呢?

  我们必须像奥古斯丁一样相信:"神对恶人的审判,也许是不易测透的,但绝不是不公义的(occultu esse possunt, injusta esse non possunt)。"所以,"为何在短时间所犯的罪,要受到永远的惩罚?"的原因是:因为每一项罪都是违背神永恒的本体,所以没有任何比永恒更短暂的惩罚可以满足神的公义。为什么背判的罪要受抄家和灭命的刑罚呢?因为这是得罪国王本身,而国王是神圣不可冒犯的;更何况得罪神的权柄和尊严呢?这是极其严重且该受惩罚的,除了永远的惩罚,无法满足神的公义。

  【运用二】这安慰敬虔的人。神是永恒的,因此,祂永远活着为了奖赏敬虔的人。"凡恒心……寻求荣耀、尊贵……的 ,就以永生报应他们"(罗二7)。神的百姓在今世面临痛苦的情况。"……有捆锁与患难等待我"(徒二十23)。恶人却穿紫袍,大吃大喝,而敬虔者却受折磨。公山羊爬上高山,基督的羊却在死荫幽谷中。但,在这里有安慰,神是永恒的,祂为圣徒预备永恒的奖赏。在天堂有活泼的喜乐,甘甜却不厌腻;就是天堂的华冠和天堂最极致的快乐--也就是天堂是"永远"的(约壹三15)。若这荣耀有丝毫终止的可能性,它将因此失色,甚至成为苦难;但,这荣耀却是永远的。哪一位天使能衡量永恒?"……极重无比、永远的荣耀"(林后四17)。圣徒将沐浴在神的喜乐河中;且这河永不枯竭。"……在你右手中有永远的福乐"(诗十六11)。这是使徒保罗在帖撒罗尼迦前书四章17节中辩论的高潮,那就是"永远与主同在"。那里享有平安,不再有任何困难,安息不再痛苦,无止尽的荣耀,"永远与神同在"。让这句话安慰所有在困难中的圣徒;他们的痛苦不过是短暂的,但他们的奖赏却是永恒的。永恒使天堂成为天堂;它是戒指上的钻石。哦,蒙福不再有黑夜的白天!荣耀的太阳将升起,照耀在灵魂上,永不下山!哦,蒙福的春天,不再有秋天或掉落的树叶。罗马的皇帝头戴三个冠冕,第一个是铁制的,第二个是银制的,第三个是金制的;照样,我们的主也在祂子民的头上戴三个冠冕:恩典,安慰和荣耀;且是永远的冠冕。"……你们必得那永不衰残的荣耀冠冕"(彼前五4)。恶人有永不死的虫,敬虔的人有永不衰残的冠冕。哦,这有多激发我们行善啊!我们当因此多努力地为神工作啊!虽然此时我们一无所有,但神有足够的时间奖赏祂的百姓。永恒的冠冕将安置在他们头上。

  【运用三】劝勉。要研究永恒。我们的思想首当思想永恒的事。我们都希望现在就可以满足我们的感官。就像奥古斯丁说:"若我们可以从世界被造时一直活到现在,又如何呢?(cunabulis mundi)时间和永恒比较,可算什么呢?就如地球和天一比,只不过是一个小点,照样,时间也不过是永恒的几分钟而已!我们这可怜的生命,既然它是如此快地消散,那它算什么?哎呀!要思想到永恒!(Annos oeternos in mente habe.)弟兄啊,我们每一天都在奔向永恒;不管我们或睡或醒,我们都继续旅程。我们有一些人已经到了永恒的边界了。哦,研究我们生命的短暂和永恒的长度吧!"

  更特别的是要思想神的永恒性和灵魂的永恒性。思想神的永恒性。祂是亘古常在者,在世界之前就存在(但七9)。对神有象征性的描述。"……坐着亘古常在者。祂的衣服洁白如雪,头发如纯净的羊毛。"祂身穿白袍,象征祂的威严;祂的头发如纯净的羊毛,象征祂的圣洁;亘古常在者,象征祂的永恒。思想神的永恒性使我们对神有更崇高崇敬的思想。我们对神有邪恶不敬虔思想的倾向。"……你想我恰和你一样"(诗五十21);软弱和必死的,但,我们若想到神是永恒的,在我们所有的力量终止时,祂仍旧是永恒的王,祂的冠冕永远散发光芒,祂能使我们永远快乐或痛苦,这将使我们对神有崇敬的思想。"二十四位长老就俯伏在坐宝座的面前敬拜那活到永永远远的,又把他们的冠冕放在宝座前"(启四10),圣徒跪下,借着谦卑的姿势表示他们不配坐在神面前。他们俯伏敬拜那活到永永远远的;就像在亲吻祂的脚。把他们的冠冕放在宝座前,将所有的荣耀放在祂脚前;他们如此行表示对这位永恒的本体者谦卑的尊敬。研究神的永恒性,会使我们在不明白之处崇敬祂。既然神是永恒的,所以祂造我们也是永恒的。我们是不死的被造物;我们很快就要进入永恒,可能是快乐,也可能是悲惨。要很严肃的思想这事。说:哦,我的灵魂啊!你到底有份于哪一个生命的终点呢?我很快就要离开这里了,我要往哪里去,往哪一个终点,是荣耀的或是悲惨的呢?若我们认真地思想我们要往哪一个永恒的终点,这将强烈地影响我们。
  (1)思想永远的折磨,是抵挡罪的特效药。罪以享乐来引诱;但,当我们思想到永恒的终点时,它将会降低私欲的热度。难道我愿为了暂时享受罪中之乐,而受永远的痛苦吗?罪,就像启示录九章7节里的蝗虫,似乎头戴金冠冕,但尾巴却像蝎子,尾端有刺,且这刺永远拔不出来。难道我愿意冒永远忿怒的危险吗?难道罪中之乐能与永远在地狱中的痛苦相比吗?这样的思想会使我们像摩西逃开蛇一样的逃离罪。

  (2)认真地思想永恒的快乐,能大大帮助我们脱离世上的事。这些世俗的事和永恒相比可算什么!它们很快就会消失了,它们向我们招手后,就快速地离开了。但我却要进入永恒;我盼望与那位永恒者同住;对我而言,这世界算什么呢?对那些站在阿尔卑斯山顶的人而言,坎培尼亚(Campania)的伟大城市在他们眼中是极微小的;照样,对那些思念来世永恒之事的人,世上一切事物在他眼中都变为虚无。这世界的荣耀算什么!与极重无比永恒的荣耀相比,它显得何等贫乏和可厌!

  (3)认真地思想永恒或喜乐或悲惨的光景,应该会大大的影响我们所要做的事。我们所做的每一件事,都促使我们进入永恒被祝福或被咒诅的光景;每一个善行是使我们更接近永恒快乐的阶梯;每一项恶行是我们更接近永恒悲惨光景的阶梯。哦,对永恒光景的思想,应该会大大的影响我们的服事!这个思想应会使我们尽心竭力。好的服事使基督徒更接近天堂,也使基督徒更接近永恒祝福的境界。

四、神的不变性

四、神的不变性

  另一个属性是神的不变性。“……我耶和华是不改变的”(玛三6)。Ⅰ、神的本质是不改变的。Ⅱ、祂的预旨是不改变的。

 
  Ⅰ、神本质的不变性。1、祂的光明不是短暂的。2、祂的存在没有尽头。

  1、祂的光明不是短暂的。所有的受造物都会改变。“……在祂并没有改变,也没有转动的影儿”(雅一17)。“惟有你永不改变”(诗一O二27)世上的君王都会改变。赛瑟斯垂士(Sesostris),一位埃及君王,在一次战争中胜过许多君王,叫他们像马一样作他战车的拉夫,也似乎想叫他们吃草,就如神对待尼布甲尼撒一样。君王的冠冕有许多的继承者。地上的国度都是短暂且易动荡的。雅典的荣耀现在如何了呢?特罗伊壮观的荣耀呢?特罗伊(Troy)站立之处现在长满了农作物(Jam seges est ubi Troja fuit.)地上的国度虽然有金的头,但却是泥的脚。诸天都要改变。“……你要将天地如里衣更换,天地就改变了”(诗一O二26)。诸天是最古老的记录,上帝用太阳的光芒写下祂的荣耀,但这些都要改变。我不是说它们的本质会毁坏,而是说它们的品质会改变;它们将被烈火熔化而显得纯净(彼后三12)。因此,天地都要改变,但,住在天上的却不改变。“在祂并没有改变,也没有转动的影儿。”最优秀的圣徒也有他的起落和改变。看一个基督徒属灵的光景,那是充满变动的。虽然恩典的种子没有消灭,但他的美丽和动作却时而衰退。基督徒在他的信仰上会生病。他的信仰有时涨潮,有时退潮;有时他的爱炽热,有时又如将灭的灰炉,似乎已失去他起初的爱。曾几何时,大卫的恩典是何等坚强!“我的上帝,我的磐石,我所投靠的”(撒下廿二3)。但在另一个时候他说:“有一日,我将死在扫罗的手下。”有那位基督徒能说,在他的恩典中没有一点改变;他信心的弓绝不弯曲,他乐器的弦从未断过呢?当然,除非到了天上,我们绝对遇不到这样的基督徒。但,在神没有任何转动的影儿。天使被造是会改变的;他们被造是圣洁的,但,是可改变的。“……不守本位的天使……”(犹6)。天上的晨星已经坠落了。但,神的荣耀仍旧散发出永不改变的光芒。在神没有任何的转变,变得较好或较坏;祂不会变得更好,否则祂起初就不是完美的;也不会变得更坏,否则祂就停止祂的完美了。祂是不改变的圣洁,不改变的良善;在祂没有改变的影儿。

  
  但,基督是神,祂取了人的样式时,神不就改变了吗?

  如果祂的神性改成人性,或祂的人性改成神性,那是祂改变了,但,却非如此。人性与神性是分开的。因此没有改变。围绕太阳的云彩,对太阳本身并未造成任何改变;照样,神性穿上人性,神性仍旧没有任何改变。

  2、祂的存在没有尽头。“那独一不死……”(提前六16)上帝不会死。无限的本体不可能变成有限的;上帝是无限的。祂是永恒的(ergo),因此祂不会死。永恒和会死是互相矛盾的。

  【运用一】改变意喻软弱,但,在神没有改变。“祂是昨日、今日、一直到永远,是一样的”(来十三8)。人是善变的,就像流便,如“滚沸的水”(创四十九4)。他们改变他们的原则。如果他们的脸像他们的观念一样的善变,我们就认不出他们了。他们的决心也是善变的;就如往东吹的风现在却又朝西吹了。他们决定成为圣洁,但很快就后悔了。他们的心智就像病人的脉搏,每半个小时就改变一次。使徒将他们比做海中的浪和流荡的星(犹13)。他们不是神殿中的柱石,而是芦苇。也有一些人的友谊是善变的。他们很快的爱,也很快的恨。有时他拥你入怀,很快的又将你抛弃。他们就像变色龙一样善变,但,神是不改变的。

  【运用二】被造物的虚空。除了神以外,一切都会改变。“下流人真是虚空;上流人也是虚假”(诗六十二9);我们高估了神原先量给受造之物的地位。受造物有两个缺点;它逾越它所能应允我们的,和当我们急需它时它却使我们失望。每一个受造物都有失败的可能(in omni)。人想辗碎玉米,但水的动力却令人失望,水手想航行,但却没有风或是逆风;一个人依靠另一个人的承诺,但那人却让他失望,就像脚脱臼了。谁能在虚空的受造物中,寻着永不改变的稳定呢?这就像将房子盖在沙土上,海浪一来就倒塌了。受造物除了欺骗,毫无真实成分,只有在它令人失望上才是一致的。世事变幻无常,就如阴晴圆缺的月亮,没什么可讶异的。除了神以外,我们无法要求不改变的事物。

  【运用三】敬虔者的安慰。(1)蒙受损失时。如果你几乎失去所有的产业,如果死亡使你失去朋友,这真是祸不单行;但,值得安慰的是,神是永不改变的;我可能会失去这些,但不会失去我的神,祂永远不死。当无花果树和橄榄树都不结果时,神却非如此。“我要因救我的神喜乐”(哈三18)。花园的花会凋落,但人在神里面的福分是永远常存的;照样,外在的事物会死亡和改变,但,“神是我心里的力量,又是我的福分,直到永远”(诗七十三26)。  (2)心里忧伤时。似乎神已离弃我们:“我的良人却已转身走了”(歌五6)。但,神是永不改变的。祂在祂的爱中是永不改变的;祂的外在也许会改变,但祂的心是永不改变的。“……我以永远的爱爱你”(耶卅一3),希伯来文(Olam)意指永恒的爱。一旦神拣选的爱在我们里面升起,就永不止息。“大山可以挪开,小山可以迁移;但我的慈爱必不离开你;我平安的约也不迁移“(赛五十四10)。神的爱比山更坚定。祂对基督的爱是永不改变的;停止对信徒的爱就像停止对基督的爱一样是不可能的。

  【运用四】劝勉。要在不改变的神里面有份,如此你将如在海中的岩石一般,在所有的动荡中毫不动摇。
  
  如何得在不改变的神里面有份?

  借着神,在你心里运行一个改变。“但如今你……已经洗净,成圣,称义了”(林前六11)。当我们从黑暗变为光明(a tenebris ad lucem),如此的改变,犹如另一个人活在我们里面。借着如此的改变,使我们得在不改变的神里面有份。

  要惟独依靠那永不改变的神。“你们休要依靠世人”(赛二22)。不要依靠动摇的芦苇,却要依靠万古不变的磐石。借着信心住在神里面的人,在一切的变动中仍能安稳;就像一艘系在磐石上毫无移动的船。依靠神就是依靠那永不叫他失望的神;祂是永不改变的。“我总不撇下你,也不丢弃你”(来十三5)。我们可能失去健康、财富、朋友,但,上帝说:我不丢弃你;我的能力要荫庇你;我的灵要使你成圣;我的恩典要拯救你;我永不离弃你。哦,我们要依靠这永不改变的神!神忌邪两件事;我们的爱和我们的依靠。祂忌邪我们的爱,免得我们爱受造之物超过祂,因此祂使受造物在我们里面有苦味;祂也忌邪我们的依靠,免得我们依靠受造物超过祂,因此,祂使受造物不忠心。神赐我们外在的安慰,就如食物是为叫我们复苏,而不是成为我们的拐杖。如果我们将受造物做成偶像,那我们所依靠的,神会使它成为我们的羞耻。哦,信靠那永不死的神!除非我们进到神永不改变的方舟,否则我们的灵魂就会像挪亚所放出的鸽子一样,没有踏脚之地。“依靠耶和华的人好像锡安山,永不动摇”(诗一二五1)。

  
  Ⅱ、神的预旨是永不改变。

  神在祂永远中的预旨是永不改变的。“……我的筹算必立定”(赛四十六10);神永恒的筹算和预旨是永无改变的。如果祂改变祂的预旨,那就表示祂的智慧和先见有瑕疵,这也说明为什么人会改变主意,因为事后他们发现他们原来所不知道的:

  但,神不会因此改变祂的预旨,因为祂的知识是完全的,万事在祂面前是赤露敞开的。
 
  但圣经不是说神会后悔?

  在拿三10似乎看到神预旨的改变:“……神就后悔,不把所说的灾祸降与他们了。”

  后悔只是象征性的说法。“神非人,……必不致后悔”(民廿三19)。神的作为或有不同,但祂的旨意是不改变的。祂也许定意一个改变,但祂的旨意不会改变。“神也许会改变祂的判决,但不会改变祂的预旨。”一个国王可能判决一个他想拯救的犯人,然后 事后再拯救他,照样,神威胁毁灭尼尼微城,但因尼尼微城的人悔改,神便存留他们。约拿书三章10节这里,我们看到神改变他的判决,但祂的预旨没有改变;这是祂从永恒所定的预旨。

  但,若神的预旨是不改变的,不能被推翻,那我们的方法有用吗?即使我们作成得救的功夫,也不能改变祂的预旨啊!

  神的预旨并不影响我们的努力;因为预定我的救恩的神,同时也预定了我达成救恩的方法,若我轻忽方法,我就等于咒诅自己。不会有人争辩说:“神已经预定我会活多久,所以我不需要用任何的方法保存我的生命,我就不吃不喝。”神在方法中预定了我生命的长短;照样,神也借着圣经和祷告预定了我的救恩。就像一个拒绝进食者就是在自杀,照样,那拒绝作成得救功夫的就是在毁灭自己。圣经说:那蒙怜悯的器皿是早预备得荣耀的(罗九23)。除了他们在成圣上,如何能说他们是预备得荣耀呢?成圣不可能没有方法而发生;因此,不要使神的预定排除你圣洁的努力。普瑞松博士(Dr. Presron)说得好:“你有一颗想向神祷告的心吗?这就表示,神没有预旨你要灭亡。”

  【运用一】如果神的预旨是永远且不改变的,那神的拣选就不是像阿民念主义所说的:神是因为预见了我们的信心而拣选我们。“双子还没有生下来,……只因要显明神拣选人的旨意,……正如经上所记:雅各是我所爱的;以扫是我所恶的”(罗九11,13)。不是因为我们圣洁而被拣选,是因我们被拣选所以成为圣洁(弗一4)。如果我们不是因我们的信心被称义,那我们就更不可能因我们的信心而被拣选。弗二8说:我们是借着“信心”这个器皿被称义,信心不是我们称义的原因;既然我们不是因信心称义,就更不用说因信心被拣选了。神拣选的预旨是永恒而不改变的,因此,祂的预旨不依靠祂预先知道我们的信心。“……凡预定得永生的人都信了”(徒十三48)。这些人并不是因为他们相信而被拣选,而是因为他们被拣选所以相信。

  【运用二】如果神的预旨是不改变的,有两方面会得到安慰。(1)有关神对祂教会的护理。如果每件事不合乎我们的心意,就开始抱怨有关神的预旨。要记住,神的工作是一直持续不断的,每件事的发生都按着祂永恒的预旨。  (2)神也为了教会的好处而预定困难。就像天使搅动水是为了医治神的百姓(约五4)。祂预定教会里的困难。“……这是那有火在锡安、有炉在耶路撒冷的耶和华说的”(赛卅一9)。手表的齿轮彼此按着逆时针的方向运转,却一起带动了手表的转动;照样,护理的齿轮时常与我们的心愿相违背,却仍然按着神不改变的预旨运行着。“必有许多人被清净洁白”(但十二10),神允许困难之水倒在祂百姓身上,使他们洁白。因此,我们不要埋怨神的作为;祂的作为是持续不断的,没有一件事是在神智慧永恒的预旨外发生;一切的事都促进神的计划并完成祂的旨意。

  【运用三】敬虔者的安慰,就是神给予他们得救的保证。“神坚固的根基立住了;上面有这印记说:‘主认识谁是祂的人’……”(提后二19)。神拣选的旨意是永不改变的。一次拣选就永远拣选。“……我也必不从生命册上涂抹他的名”(启三5);神预定的生命册,没有错误,必不涂抹。一次称义,永远称义。“……在我眼前决无后悔之事”(何十三14)。神永远不会后悔祂拣选的爱。“祂……爱他们到底”(约十三1)。因此,如果你是一个信徒,你要用神永不改变的预旨安慰自己。

  【运用四】在结束前特要警告恶人,就是那剧烈反对上帝及祂百姓的人,要他们知道神的预旨是永不改变的。神不会改变祂的预旨,恶人也无法使之失效;反而当他们在抵挡神的预旨时,他们正应验了神的预旨。神的旨意是双重的,就是祂律法的旨意和预旨的旨意。当恶人抵挡神律法的旨意时,他们正应验了神预旨的旨意,犹大背叛了基督,彼拉多定祂的罪,兵丁钉死祂;当他们抵挡神律法的旨意时,他们正应验了神预旨的旨意(徒四28)。神所吩咐的事,他们反而背道而驰;神吩咐守安息日,他们却违背。当他们违背神的吩咐时,他们正应验了神预定的旨意。如果有一个人编了个丝网和一个铁网,丝网可能会破,但铁网不会;所以,当一个人违背了神吩咐的丝网时,他们正落入了神预旨的铁网中;他们抵挡神律法的旨意,正顺了神预旨的旨意;就是允许他们犯罪,和刑罚他们罪的预定的旨意。

五、神的智慧

五、神的智慧

  第二个神的属性是智慧,也是神性最明亮的光芒之一。“祂心里有智慧”(伯九4)。心是智慧的中心。宾达(Pineda)说:“根据希伯来的说法,心代表智慧(Cor in Hebreo sumitur pro judicio.)”“智慧人对我说”(伯卅四34),在希伯来文是“心对我说”,神有智慧的心,也就是说祂是最有智慧的。惟独神是智慧的;只有祂拥有所有的智慧;因此祂被称为“独一智慧的神”(提前一17)。所有智慧的宝藏都藏在祂里面,除了神乐意赏赐祂的智慧,没有一个受造物能拥有智慧。神有完全的智慧;祂的智慧没有任何瑕疵。人也许在某些事上有智慧,但在其他的事上可能显得无知、软弱。然而,上帝是智慧的标准和榜样,且榜样必须是完美的(太五48)。神的智慧显明在两件事上。Ⅰ、祂无限量的知识。Ⅱ、祂精确的作为。

  
  Ⅰ、祂无限量的知识。祂知道最深奥的秘密(但二28)。祂知道人的思想,也就是人最复杂难解的。“祂将心意指示人……”(摩四13)。不管罪如何成就它奸诈的计划,神将拆除一切伪装的面具,察验人的心。祂知道一切未来可能发生的事,且已经预知这些事(et ante intuita),万事在祂面前是赤露敞开的。

  
  Ⅱ、祂精确的作为。祂有智慧的心;祂的作为显明祂的智慧。我们可以在三项伟大的杰作上看见神的智慧。

  1、创造之工。创造是神大能的纪念碑,是反映祂的明镜。除了一位智慧的神以外,没有人能如此巧妙的计划这个世界。看遍地满了各式各样美丽芬芳的花朵。看天上满布明亮的星星。我们看见神荣耀的智慧显露在太阳及闪烁的星星中。在指引和吩咐一切的事物于妥当的地点和位置上,可以窥见祂的智慧。如果太阳的位置稍降一些,我们就会烧焦了;若稍高一些,就不足以温暖我们。在季节的设定上可以看见神的智慧。“……夏天和冬天是祢所定的”(诗七十四17)。如果都是夏天,我们会被烧焦;如果都是冬天,我们会冻死。在昼夜交替上可以看见神的智慧。如果都是晚上,就不能工作了;如果都是白天,就不能休息。也可以在大海和陆地的穿插中看见神的智慧。如果都是海,我们就没有食物了;如果都是陆地,我们就无水可饮。也可以在预备和收成上看见神的智慧,预备果子的风和霜,以及使果子成熟的阳光和雨水。在设定大海的疆界上看见神何等智慧的计划,虽然海洋比地球上许多的陆地地势还高,但却没有淹没陆地;因此,我们可以像诗人一样宣称“耶和华啊,祢所造的何其多!都是祢用智慧造成的”(诗一O四24);世界充满了神智慧的神迹。在人与人的彼此需要上可以看见神的智慧。穷人需要富人的钱,富人需要穷人的劳力。神使一项工作依赖另一项工作,好让人互相合作,互相的爱得以绵延。

  2、第二项表彰神智慧的伟大杰作,是神的救赎之工。(1)这项神智慧的伟大杰作可以使人的罪和公义的神合一。我们可以与使徒同声说:“深哉,神丰富的智慧和知识”(罗十一33)。这救赎之工令人和天使都惊异。当人迷失时,如果神让人自己寻找救法,那么人就既无计划也无渴慕之心,去寻获神在祂无限量的智慧中替我们寻找的方法。神的怜悯想拯救罪人,但同时不能违背神的公义。神的怜悯说:非常遗憾,人这么高贵的受造物要被毁灭;而神的公义也必须被保守。有什么办法呢?天使无法满足神的公义,且人犯罪却要天使受苦也是无法接受的。那怎么办?难道人将永远沉沦吗?此时,怜悯在与自己争论,要如何挽救堕落的人,这时,神的智慧介入了;圣言说:让神成为人;让三位一体的第二位道成肉身、受苦;成为人好成就这工,因着能力祂仍然是神;如此,公义得着满足,人亦得救。哦,深哉,神丰富的智慧,如此地使公义和怜悯相亲!这是极大的奥秘:“神在肉身显现”(提前三16)。何等的智慧,基督替我们成为罪,却仍然是无罪的;让神定罪,拯救罪人!这就是智慧,找出救恩之道。  (2)神的智慧在救恩方法的运用中显明;是因信称义,而不是因行律法称义。信心是谦卑的恩典,它将一切都归给基督;也是爱慕神白白的恩典;高举白白的恩典等于是荣耀神;而这也是祂高举自己荣耀的最高智慧。  (3)神如何运行信心也显出神的智慧。信心是借神的话被传扬而运行。“信道是从听道来的”(罗十17)。人软弱无力的话语怎能使人归正呢?就像对一个死人耳语一样。这在世人看来是何等愚昧;但神喜悦借世人认为似乎愚昧的事来显出祂的智慧。“神却拣选了世上愚拙的,叫有智慧的羞愧”(林前一27);为何如此?“使一切有血气的,在神面前一个也不能自夸”(林前一29)。如果神借天使传福音,那我们就会想把荣耀归给天使,将应当归给神的荣耀归给他们;但神借着软弱的器皿,借着人使人归正,如此的大能显明是来自神。“我们有这宝贝放在瓦器里,要显明这莫大的能力是出于神,不是出于我们”(林后四7)。由此可见神的智慧,使一切有血气的,在神面前一个也不能自夸。

  3、神的智慧奇妙地在祂的护理之工上显现。神的每一个护理都有祂的怜悯和奇妙的作为。神的智慧彰显在祂的护理之工上。

  (1)借着微小的事物成就大事。祂借铜蛇医治被蛇咬的以色列人。如果神用某种属天的解毒剂,或用基列的乳香,那就有治愈的机率;但,铜蛇有什么可用来医治的呢?它只是一个铜像,并未擦在伤口上,不过是看它一眼;但却带来医治。器皿成功的可能性愈低,就愈显出神的智慧。

  (2)当神以一个似乎使祂的工作失败的方法进行祂的工作时,神的智慧就在此彰显。神预定高抬约瑟,并使他兄弟的禾捆拜倒在他的禾捆前面。神用什么方法呢?首先,约瑟被丢入坑中;随后被卖往埃及;又被关入监牢(创卅九20)。借着他的被囚,神使他高升。如果神以普通的方法进行拯救他,就不会那么地彰显祂的智慧。但当祂用一个很奇特的方法运行时,用一个我们认为祂会失败的方法进行拯救时,祂的智慧便在这独特的方法上彰显。神决定让以色列人得胜,祂用什么方法呢?祂减少基甸的军队。“跟随你的人过多”(士七2),祂把三万两千人的军队减少到三百人;更借着除掉胜利的方法叫以色列人得胜。神计划带祂的百姓出埃及,并用一个奇特的方法成就它。祂激怒埃及人的心恨他们。“祂使敌人的心转去恨祂的百姓”(诗一O五25),埃及人愈恨恶、压迫他们,神就愈用瘟疫对付埃及人,使埃及人更高兴让以色列人离开(出十二33)。埃及人急切地希望以色列人快速离开。约拿被丢入海里的同时,神也计划拯救他,并安排一条鱼把他吞了,又把他带到岸边。神计划拯救保罗和一切同他在船上的人,但祂决定这船必须先破裂,而所有的人借着船破裂的板子安全上岸(徒廿七44)。对教会而言,神通常借着相反的方法拯救教会,用仇敌成就祂的工作。祂可以使用一根弯曲的棍子画一条直线。祂也时常借着逼迫使祂的教会成长并兴盛。朱利安说:“殉道者所流的血,使信徒加倍地成长。”“来吧,我们不如用巧计待他们,恐怕他们多起来”(出一10),他们用来压迫他们的方法,反而使他们更加多起来。“越发苦害他们,他们越发多起来”(出一12),就像土壤,挖得越深出产越好。使徒因为逼迫四处分散,他们的分散就像在散播种子;他们上山下海传扬福音,每天领人归主。保罗被关在监牢,他的被囚成为传福音的方法(腓一12)。

  (3)当神把最邪恶的事转成对祂的百姓有益的事时,就显出神的智慧。就像有技术的药剂师,智慧的调和一些有毒的物质,使它们成为属天的良药,照样,神亦使用最令人致命的苦难,成就祂子民的好处。祂炼净他们,预备他们到天堂(林后四17)。坚硬的霜更激发春天荣耀的花朵。智慧的神借神的方式将哀哭变为喜乐。祂使祂的百姓因损失而获益,将他们的十字架变为祝福。

  (4)人的罪成就神的作为,在此可看出神的智慧;但神没有参与人犯罪的事。神允许犯罪,但不认同犯罪。神可以无罪的使用罪。以基督钉十字架而言,神亲自参与这事;如果神不给犹太人生命和气息,他们就无法成就这事;但这是恶行,所以神厌恶。就像音乐家演奏音不准的弦乐器;声音是来自音乐家的演奏,但那刺耳不协调的音来自乐器本身;照样,人天然的行动是来自神,但,人罪恶的行动是来自人本身。当一个人骑一只跛脚的马,他骑马的行动是促使马往前走的原因,但那残缺是长于马本身。这是神的智慧,就是人的罪成就神的工作,但祂却没有被涉入。

  (5)在绝望中的帮助显出神的智慧。神喜悦在人的帮助和智慧失败时彰显祂的智慧。杰出的律师喜欢与高难度的法律争辩,更显出他的技巧。神的智慧绝不失败;但当神的护理在最黑暗时,拯救的晨星将出现。“祂顾念我们在卑微的地步”(诗一三六23),有时神消化祂仇敌的心(书二24)。有时神让他们找别的事做,使他们撤退,就像扫罗追逐大卫时祂所作的。“非利士人犯境抢掠。”“在耶和华的山上必有预备。”当教会似乎被放在祭坛上,她的和睦和自由正要被用来献祭时,天使出现了。

  (6)神的智慧在使智慧的人变为愚昧上显明出来,使他们的智慧成为推倒他们的手段。亚希多弗有极深的策略。“那时亚希多弗所出的主意好像人问神的话一样”(撒下十六23);但他的计谋变为愚拙。“……神使亚希多弗的计谋变为愚拙”(撒下十五31)!“神叫有智慧的中了自己的诡计”(伯五13),那就是,当他们想技巧的行事时,神不仅使他们失望,也使他们陷入自己的网罗。他们自己陷入了为别人设计的网罗。“……他们的脚在自己暗设的网罗里缠住了”(诗九15)。神喜悦自己使有企图之政治家的计谋成为虚妄;神用他们自己的智慧击败他们,哈曼吊死在他自己所造的刑台上。

  【运用一】爱慕神的智慧。祂无限地深奥;天使无法测透。“祂的踪迹何其难寻”(罗十一33)!就像我们应该爱慕一样,我们也应该安息在神的智慧中。神知道什么光景对我们最有益。如果我们相信神的智慧,就会使我们不再埋怨。安息在神的智慧中。(1)当我们缺乏属灵的安慰时。神是智慧;祂知道有时我们得不到安慰,是为了我们的益处。也许我们像保罗,得到极大的启示(林后十二7)。当我们得的安慰过高时,我们很难有谦卑的心。神看我们需要谦卑的心更胜于喜乐的心。缺乏安慰而谦卑,远较拥有安慰而骄傲还好。  (2)当我们身体软弱之时,要安息在神的智慧中。祂知道什么是最好的。或许愈不健康,神的恩典愈显多;身体愈虚弱,信心愈坚强。“……外体虽然毁坏,内心却一天新似一天”(林后四16)。在罗马有两棵桂冠树,当一棵枯干时,另一棵变茂盛。内在的人被更新了。当神摇动这身体的树时,是要采撷公义的果子(来十二11)。疾病是神的手术刀,使罪的毒流出(赛廿七9)。  (3)神对祂教会的护理。当我们不知道神要如何对待我们,且忧虑几乎要死时,让我们安息在神的智慧中。祂知道什么对我们最好。“……祂的脚踪无人知道”(诗七十七19)。当我们不知道祂的脚踪时,我们要仰望祂。当我们认为神最不像神之时,就是祂最像神之时。当我们认为神的教会奄奄一息,甚至已在前竖起了墓碑时,祂的智慧能从坟墓挪开这墓石。“基督蹿山越岭而来”(歌二8)。祂的大能能把山挪开,或祂的智慧知道如何越过它。  (4)当我们在世是卑微的,或我们的瓶里只有一点油,让我们安息在神的智慧中。祂知道什么是好的,这卑微是要医治我们肉体的骄傲和私欲。神知道,你若不失去你的产业,你就会失去你的灵魂。神看出财富会成为你的陷阱(提前六9)。难道你会很难过神避免你落入陷阱吗?神会增加你的信心。神将用属灵的福分弥补缺乏的物质。神将赐给你祂更多的爱。你的产业缺乏,但神更赏赐你属灵的确据。哦,要安息在神的智慧中!祂会划定最好的地界给你。  (5)在失去亲爱的朋友、妻子、孩子,或丈夫时,让我们安息在神的智慧中。神挪去这些人,好叫我们更爱神;祂折断这些依靠,使我们更用信心依靠祂。神愿意我们不依靠这些而行走。

  【运用二】如果神是无限量的智慧,让我们像所罗门一样,到神那里求智慧。“求你赐我智慧,……因为求这事,就蒙主喜悦”(王上三9-10)。这鼓励我们:“你们中间若有缺少智慧的,应当求那厚赐与众人、也不斥责人的神”(雅一5),智慧在神里面像活水的泉源(tanquam in fonte);祂的智慧虽然流出,却绝不枯竭;祂的库房不会因给予而耗尽。因此,要到神面前得智慧。主啊,求祢点亮我的灯;使我在祢的光中得见光;赐我智慧,使我知道我的自欺,这古蛇的狡猾;谨慎的对待自己,敬虔的对待祢,智慧的对待他人;求主用祢的真道引导我,带我进入祢的荣耀里。

六、神的大能

六、神的大能

  另一个属性是神的大能。"若论力量,祂真是有能力!"(伯九19)这章节对神的大能有极庄严宏伟的描述。"祂真有能力。"希伯来文"能力"是指一种征服和得胜的力量。"祂真有能力。"作者在此表达的是极点的力量;表示祂是最有能力的。祂被称为全能的神(El-shaddai)。祂的大能在祂能完成一切所能完成的事上显出。神学家迪维尼斯(Divines)区分权柄和能力。而神两个都拥有。

  Ⅰ、祂在人身上拥有权柄。祂能按着祂的意思对待受造物。谁能与神争论呢?谁能要求祂为祂的作为解释呢?"……在天上的万军和世上的居民中,祂都凭自己的意旨行事。无人能拦住祂手,或问祂说,你做什么呢"(但四35)?神是最高法庭的法官;祂审判世上的君王,祂毋需对祂的程序作任何解释。"祂使这人降卑,使那人升高"(诗七十五7)。在祂的权柄中有救恩和咒诅。祂手中握有公义的钥匙,随己意拘禁地狱火湖中的囚犯;祂手中也握有怜悯的钥匙,为祂所喜悦的人开启天上的门。祂的衣服上绣着:"万王之王,万主之主"(启十九16)。谁能要求祂解释呢?"凡我所喜悦的,我必成就"(赛四十六10)。世界是神的教区,难道祂不能随己意行事吗?祂就是叫尼布甲尼撒王吃草的那位,也是在天使犯罪时,判他们下地狱的那位;也是毁灭巴比伦帝国的那位。"……何竟从天坠落?……何竟被砍倒在地上"(赛十四12)?"……你狂傲的浪要到此止住"(伯卅八11)。神是最高的君王,所有的能力都出于祂。"凡掌权的都是神所命的"(罗十三1)。所有的君王都从祂得冠冕。"帝王借我坐国位"(箴八15)。

  Ⅱ、既然神有权柄,照样,祂也有无限的大能。没有大能的权柄算什么呢?"祂……大有能力"(伯九4)。以下所述显出神的大能。

  1、在祂的创造上。创造需要无限量的大能。全世界的人无法造出一只苍蝇。神创造的大能是显而易见的;因为祂不需借任何工具;也不需靠任何物质;反而物质是祂创造的,并借它们工作;祂毋需费力也能彰显祂的大能;"祂说有,就有;命立,就立"(诗卅三9)。

  2、神的大能彰显在人灵魂的归正上。将基督从坟墓带到天上的力量,同样也吸引罪人归向神(弗一19)。神使人归正的大能超越创造的大能。在神创造世界时,没有遇到任何挫折;就像没有任何可以帮祂的,照样,也没有任何可以拦阻祂的;但当祂使罪人归正时,却遇到抵挡。撒旦抵挡祂,人的心也抵挡祂;罪人向使人归正的恩典发怒。世界是"神指头所造的"(诗八3)。归正是"神膀臂施展的大能"(路一51)。神造世界时,行了一个神迹,用祂的话;但,在使人归正的事上,祂行了许多神迹;瞎眼的得看见,死人复活,聋子听见神儿子的声音。哦,耶和华无限量的大能!在祂的王权面前,天使遮掩他们的脸,君王把他们的冠冕丢在祂的脚前。"祂摸地,地就消化"(摩九5),"祂使地震动,离其本位"(伯九6),地震使地球只能在它的界线上动摇,但,神却使它离其本位;祂可以挪开地球的中心点。祂可以随己意而行;祂的能力随祂的心意而加大。如果人的能力与他们的打算一样大,那他们将成就何等大事!神的能力与祂的筹算一样宽广。祂凭祂的话语拔去祂所造世界轮子的轮轴,断开祂造的轮轴。祂能成就"超越我们所想的"(弗三20)。祂能终止自然的力量。祂封住狮子的口;祂使火燃烧却不烧毁;祂使水立起成垒;祂使亚哈斯的日晷往后退十度(赛卅八8)。谁能拦阻无所不能的神呢?"祂要挫折王子的骄气"(诗七十六12);祂挫败仇敌的作为;祂扯下他们骄傲的旗子,使他们的企图失败,消灭他的能力;易如反掌的成就这一切;"……借祂的气而成"(诗卅三6),(赛四十24);神只要眨一眼就可击败祂的仇敌,"……耶和华从云火柱中向埃及军兵观看,使埃及的军兵混乱了"(出十四24);谁能拦阻祂前进呢?神吩咐天地所有的受造物顺服祂。波斯君王塞希斯(Xerxes)在海浪汹涌时将铁链丢入大海,仿佛他能锁住大水;但,神一开口,风和海都听祂。只要祂开口,星星就立刻击败祂的仇敌;只要祂一踏脚,天军便立即为祂作战。无所不能的力量有什么不能成就的?"耶和华是战士"(出十五3)。"祢有大能的膀臂"(诗八十九13)。"神荣耀的权能"(西一11),是不可抗拒的大能。"……有谁抗拒祂的旨意呢"(罗九19)?想与神争战,就像荆棘要与烈火争战一样,是不可能的;或像一个生病的小孩要与天使长作战一样。如果罪人一旦被神的铁网网住,就没有逃离的机会。"……谁也不能救人脱离我手"(赛四十三13)。神的能力是永无止境的;未曾浪费或用尽。人使用力量,会愈用愈弱;但,神本身却有永不衰竭力量的泉源(赛廿六4)。虽然祂的弓箭射向仇敌,但却没有耗尽祂的力量(申卅二23),"祂并不疲乏,也不困倦"(赛四十28);

  神不做每一件事,因为祂不能背乎自己。

  虽然神万事都能做,但祂却不会做那使祂的荣耀受玷污的事。祂不能犯罪;因为祂不会做互相矛盾的事。既然祂是真理的神,若祂背乎自己,那就是矛盾。

【运用一】既然神的能力是无限量的,我们就当敬畏祂。我们敬畏有权柄的人。"耶和华说:你们怎么不惧怕我呢?……你们在我面前还不战兢吗"(耶五22)?祂有能力把我们的灵魂丢入地狱。"谁晓得你怒气的权势"(诗九十11)?创造我们的气也照样可以毁灭我们。"……祂的忿怒如火倾倒;磐石因祂崩裂"(鸿一6)。所罗门说:"王的话在哪里,哪里就有权柄,更何况神的话呢"(传八4)?让我们敬畏这位全能的神!敬畏神会驱散一切不纯净的害怕。

【运用二】在此,我们可以看出恶人的光景有多悲惨。(1)神的大能是不会用来帮助他们的。  (2)反而是用来抵挡他们。
(1)神的大能是不会用来帮助恶人的。他们与神没有连结,因此他们没有权力支取神的能力。神的能力不能舒解他们的困境。神有赦罪的能力,但祂不会运用在拒绝悔改的人身上。神的智慧犹如老鹰的翅膀,把圣徒带到天上;但这对恶人有什么益处呢?就像一个人在跨越危险的河流时,是抱紧他的小孩,而不是抱紧他的敌人一样。神的能力不会帮助抵挡祂的人。当恶人遭遇苦难时,他们得不到帮助;他们如同一艘在暴风中无人驾驶的船,被推向岩石。

  (2)神的能力抵挡恶人。神的能力不会帮助恶人抵挡他敌人的盾牌,反而是要伤恶人的剑。神的大能将成为捆绑罪人的锁链。祂的大能将报复误用祂怜悯的敌人。祂要用全能咒诅罪人。不信者现今处在什么光景呢?神的大能抵挡他,且"落在永生神的手里,真是可怕的"(来十31)!

【运用三】这指责那些不相信神大能的人。我们说,我们不怀疑神的大能,而是祂的旨意。但,我们确实是怀疑神的大能。"……岂有神难成的事吗"(耶卅二27)?我们因不信而摇动,仿佛神的膀臂缩短,不能在严重的事上给予帮助。挪去一个国王的大能,等于是废掉他,我们挪去神的大能,就挪掉了祂的神性。我们的罪何等大!难道以色列人没有怀疑神的大能吗?"……神在旷野岂能摆设筵席吗"(诗七十八19)?他们宁愿将旷野当作死亡的坟场,也不愿使它成为领受神祝福的地方。马大没有怀疑基督的大能吗?"……他死了已经四天了"(约十一39)。如果在拉撒路生病或刚死时,基督就在那里,在这种情况下,马大不会怀疑基督可以使拉撒路复活;但他已经在坟墓里四天了,如今她似乎怀疑祂的大能。基督增加她的信心,和使她的兄弟从死里复活的工作一样的大。摩西虽是圣洁的人,却也因他的不信限制了神的大能。"……'这与我同住的百姓、步行的男人有六十万,你还说:我要把肉给他们,使他们可以吃一个整月。难道给他们宰了羊群牛群,或是把海中所有的鱼都聚了来,就够他们吃吗?'耶和华对摩西说:'耶和华的膀臂岂是缩短了吗'"(民十一21-23)?怀疑神的能力,对神是极大的冒犯。人诡诈行事,显示他怀疑神;如果他们相信神的大能足以供应他们所需,他们就不会用欺骗行事,或用诡诈的天平;依靠次要的过于依靠神,也显示他们对神大能的怀疑。"……病的时候没有求耶和华,只求医生"(代下十六12)。

【运用四】既然神有无限的大能,我们要谨慎,免得我们的心向祂刚硬。"……谁向神刚硬而得亨通呢"(伯九4)?约伯向所有天上地下的受造物挑战。谁曾与神争战而得胜呢?若一个人胆敢在任何罪上继续犯罪,便是刚硬他的心抵挡神,与天作战。让他记得神是全能者;祂会胜过一切抵挡祂的人。"你有神那样的膀臂吗"(伯四十9)?那些拒绝屈膝在神王权之下的人,将被神用铁杖击碎。朱利安硬心抵挡神,当面抵挡祂;但他下场如何呢?他兴盛了吗?负伤战伤,将他的血洒向空中,对基督说:"哦,加利利人哪,你得胜了!(Vicisti Galilaee,)我承认那我曾抵挡过的名字和真理的大能。"难道愚昧人能抵挡智慧;软弱者能抵挡大能者;有限的能抵挡无限的吗?哦,你要谨慎,免得刚硬你的心抵挡神!祂能差派众天使报复祂的仇敌。你最好是眼里含泪朝见神,而不是手里拿着武器朝见神。你可以很快的借着悔改胜过神,而不是借着抵挡。

【运用五】要在神里面有份,然后祂就会用祂荣耀的权能帮助你。祂会全力帮助祂的百姓。"……万军之耶和华是以色列的神,是治理以色列的神"(代上十七24)。神的权能奇妙地支持并安慰信徒。这是参孙的谜语。"甜的从强者出来"(士十四14)。照样,甜的从神大能的属性出来。这在许多方面帮助我们:
  (1)在犯大罪时。神的子民说,罪在我身上的力量很大。我无力抵挡这攻击我的军队;我祷告,且禁食谦卑自己;但我的罪还攻击我。然而,你仍相信神的大能吗?大能的神可以胜过你的腐败;虽然你全然无法胜过罪,在祂并非如此;祂能柔软刚硬的心,并叫死人复活。"耶和华岂有难成的事吗"(创十八14)?借着信心和祷告让神大能的工作运行在你身上。对神说:主啊,魔鬼在我身上发挥那么大的力量,不是你的荣耀;哦,求主击碎这鳄鱼的头!阿爸父,在你没有难成的事。

  (2)受到大诱惑时。撒旦被称为壮士;但,别忘了神的大能。基督被称为"犹大支派的狮子",祂已经在十字架上伤了蛇的头。撒旦是一个被捆绑的敌人,一个被征服的敌人。米迦勒比那大龙更强壮。

  (3)在软弱和害怕失却时的安慰。我祈求,但不能发出更大的祈求。我信,但我信心的手掌发软。难道神无法使人的软弱更坚固吗?"'……我的能力是在人的软弱上显得完全。'所以,我更喜欢夸自己的软弱,好叫基督的能力覆庇我"(林后十二9)。我害怕我支撑不住。基督徒,你信神的大能吗?难道神不是一直保守你到如今吗?难道你不能安稳在以便以谢的石头上吗?神到如今一直保守你的恩典,如同在大海中保守一点火光一样;难道祂没有能力继续保守吗?"我们是蒙神能力保守的人"(彼前一5),神的怜悯饶恕我们,但祂的大能保守我们。靠祂的大能保守星辰不从它们的轨道上陨落的那位,也同样的保守我们的恩典,免得我们坠落或变为虚无。

  (4)你产业失落时的安慰。神能增加瓶子里的油;奇妙地供应我们的需要。难道那位供应空中飞鸟需要的,不能供应祂的儿女吗?难道那位为百合花穿衣裳的,不能为祂的羊群穿戴吗?

  (5)在复活的信仰中得安慰。似乎很难相信,当人的身体被虫子、野兽或鱼类吞吃了,或被烧成灰烬了,又将以相同的身体复活;但,若我们相信神的大能,就没什么好希奇的。创造或叫死人复活,哪一个较难呢?那能从无中创造身体的,在身体和其他物质相混后,也能使之恢复原状。"……在神凡事都能"(太十九26)。如果我们相信使徒信经的第一条:神是全能的,我们就也能很快的相信另一条,身体的复活。因为祂的全能,神能叫死人复活,且因为祂真理的缘故,祂不能不叫他们从死里复活。
  (6)这也能安慰神的教会。在教会低潮时,祂能施行拯救。仇敌的手中有能力,但,祂能抑制或破坏它们。"神若帮助我们,谁能抵挡我们呢?"神能造耶路撒冷为人所喜(赛六十五18)。在以西结书里,教会被比喻做枯骨,但神向它们吹气,他们就活了(结卅七10)。教会之船,因她的罪,或许会摇动,但罪却不能胜过她,因为基督在船上 (诗四十六5)。所有教会的阵痛将帮助她得胜。

七、神的圣洁

七、神的圣洁

  下一个属性是神的圣洁。"至圣至荣"(出十五11)。圣洁是祂冠冕中最闪亮的珠宝;神用这称呼使祂的名被传扬。"祂的名圣而可畏"(诗一一一9)。祂是"那圣者"(伯六10)。撒拉弗彼此呼喊说:"圣哉!圣哉!圣哉!万军之耶和华;祂的荣光充满全地"(赛六3)!祂的能力让祂成为全能的,祂的圣洁让祂成为荣耀。神的圣洁在乎对公义完全的爱,和对罪的恨恶。"你眼目清洁,不看邪僻,不看奸恶(哈一13)。 

  Ⅰ、神的圣洁是本体的。祂的本质是圣洁的;祂的存在是圣洁所组成的,就像太阳的本质是光。祂的道是圣洁的。这道盖着圣洁的印记,就像蜡上盖着印记一般。"你的话极其精练"(诗一一九140)也被比拟:如同银子在炉中炼过七次(诗十二6)。神话语的每一行都带着圣洁,它们所激发的就是圣洁。神的作为是圣洁,祂所行的尽都圣洁;既然祂是圣洁的,祂就必须有圣洁的作为;祂不能做不义的事,就像太阳不能不发光一样。"耶和华在祂一切所行的,无不公义"(诗一四五17)。 
  Ⅱ、圣洁是出于神。祂是最初的圣洁并圣洁的模范。圣洁出于祂,祂是亘古常在者。 

  Ⅲ、神是圣洁的动因。祂是所有受造物圣洁的因素。"各样美善的恩赐……都是从上头来的"(雅一17),祂使天使圣洁。祂在基督的人性中,加入所有的圣洁。我们所有的圣洁来自这晶莹剔透的泉源。我们的圣洁就好像是从神借来的。就像圣所的光是从中间的烛台点燃的,照样,受造物的圣洁是从天上点燃的。"……我是叫你们成圣的耶和华"(利二十8)。神不仅是圣洁的模范,也是圣洁的原则:祂的泉源充满了我们的水槽,祂滴下祂恩典的圣油在我们身上。 

  Ⅳ、祂的圣洁是超越的。"只有耶和华为圣;除祂以外没有可比的"(撒上二2),在天上没有天使可以完全衡量神的圣洁。最高等的撒拉弗仍然太卑微,不足以衡量神高超的圣洁;神的圣洁远超过所有圣徒和天使的圣洁。

  1、超越所有圣徒的圣洁。那是纯全的圣洁。所有圣徒的圣洁,就像在金矿中的黄金一样的不纯;他们的谦卑受到骄傲的玷污;最有信心的圣徒也需如此祷告说:"主啊,帮助我的不信!"但,神的圣洁就像纯葡萄酒;没有混杂丝毫的渣滓,是完全不会改变的圣洁。虽然圣徒不会失去圣洁的原则(因存有神圣洁的种子),但有可能会失去圣洁的某些程度。"……你把起初的爱心离弃了"(启二4)。恩典不会死,但其上的火焰或有熄灭。圣徒的圣洁有起落,但,神里面的圣洁是永不改变的;祂绝不会失去丝毫的圣洁;就像祂不会再更圣洁,因为祂是完全的圣洁;照样,祂的圣洁也不会减少,因为祂的圣洁是永不改变的。

  2、神的圣洁是超越所有天使的圣洁。天使中的圣洁是一种品质,有失去的可能,就像我们在堕落的天使上所看的;但,神的圣洁是祂的本体,祂是完全的圣洁,就像祂不可能失去祂的神性一样。祂也不可能失去祂的圣洁。

  难道祂不是暗中察看所有人的罪吗?
  祂怎能察看他们的不圣洁而不受玷污呢?
  神察看所有人的罪,就像太阳不会受到地所发出的气污染一样,神也不会被罪人污染。神看罪,不是像一个赞助的支持者,反而是像惩罚的法官。

  【运用一】神有无限量的圣洁吗?我们需要了解,罪有多不像神。罪是不圣洁的东西,它极其邪恶(罗一23)。它被称为可憎恶的(申七25)。在神里面没有混杂邪恶;在罪里面也没有混杂良善,罪是邪恶的性质和极端的恶事;它使善变为恶;它污染了人纯真的灵魂,使之成为朱红般的罪刑,并污秽到极点;它被称为当灭之物(书七11)。因此,难怪神恨恶罪,因为罪那么地不像祂,甚至是祂的相反;罪攻击祂的圣洁;尽其所能的刁难神;如果罪能得逞,那神就不再是神了。

  【运用二】神是至圣者,并且圣洁是祂的荣耀吗?那么那些恨恶圣洁的人,是多么不敬虔啊!就像秃鹰恨恶香味一样,他们恨恶圣徒散发的馨香之气;他们的心涌出对圣洁的抵挡;就像一个人厌恶某道菜一样。非基督徒因为圣徒像神就恨恶他们,这就表示他们爱地狱。也有其他恨恶圣洁的方式。他们恨恶神性的荣耀。"圣洁中的荣耀。"从嘲笑中可以看见圣洁被恨恶;这难道不是令人难过的事,人嘲笑可以拯救他们的吗?病人若嘲笑、轻视他该吃的药,那他必定会死。嘲笑圣灵的恩典,近乎亵渎圣灵。以实玛利因他的嘲弄,被驱离亚伯拉罕的家(创廿一9)。如此,那些嘲弄圣洁者,将被逐出天堂。

  【运用三】神不是无限量的圣洁吗?那么让我们努力效法神的圣洁。"……你们要圣洁,因为我是圣洁的"(彼前一16)。有两方面的圣洁:相等的圣洁,和相似的圣洁。相等的圣洁没有人或天使可以达到。谁能与神同等圣洁呢?谁能与祂的圣洁划等号呢?不仅有相等的圣洁,也有相似的圣洁,且我们要追求相似的圣洁,也就是在我们里面拥有一些神圣洁的样式和部分,尽我们所能的在圣洁上像祂。虽然蜡烛无法发出太阳那样的光,但它却与太阳相似。照样,我们必须在圣洁上仿效神。 
  既然我们必须在圣洁上像神,那么成为圣洁是指什么呢?
  从两方面来说:与神的性质相似,和顺服祂的旨意。 

  我们的圣洁在乎与神的性质相似。因此圣徒被称为与神的性情有份,不是与祂的本质而是与祂的形象(彼后一4)。在此是指圣徒的圣洁,当他们活出神的形象时。他们带出神形象的谦卑、怜悯、属天的,他们是合神心意的,有相等的心态;他们爱凡祂所爱的,也恨恶凡祂所恨恶的。
我们的圣洁也在乎我们对神旨意的顺服。就像神的本性是 圣洁的模范,照样,祂的旨意是圣洁的规范。当我们顺服神的旨意时,这就是我们的圣洁(徒十三22);当我们接受神所量给我们的(弥七9);当我们接受神智慧的管教时,这就是我们的圣洁。我们最在乎的应当是在圣洁上像神。我们的圣洁应当有神圣洁的品质;就像神的圣洁是真实的,照样,我们的圣洁也当如此。"……有真理的仁义和圣洁"(弗四24)。不是表面的圣洁,是活生生的圣洁;不应该像埃及的庙宇,外观华丽而不真实,而是像所罗门王的圣殿,内有黄金,"王女在宫里极其荣华"(诗四十五13);思想下面的事,激励你在圣洁上像神。

  1、考虑每一个圣洁的人是有多优秀。他是上等的玻璃,反射出神圣洁的光辉。圣经告诉我们:亚伦为了荣耀和美丽穿上了他的外袍(出廿八2)。当我们穿上用圣洁所绣的外袍时,这代表荣耀和美丽。一个好基督徒有红润的面颊,因为他被基督的血洒过;是白皙的,因为他穿上圣洁。就像钻石对戒指重要一样,圣洁对灵魂是重要的;就像屈梭多模所说的:"反对圣洁的人,不得不景仰圣洁。"

  2、神在这世上最大的作为,就是要让祂的子民在圣洁上像祂。神在圣经中所指示我们恩典之道的目的是什么呢?就是要像公义的雨落在我们身上一样,使我们圣洁。神应许的用意,就是要鼓励圣洁。神给我们应许的目的是什么?不是要鼓励我们成为圣洁吗?圣灵被差派到世上的目的是什么?是为要膏抹我们吗(约壹二20)?神为何给我们患难?不是要我们在祂的圣洁上有份吗(来十二10)?神为何怜悯?不是为把我们吸引向神的圣洁吗?基督死的目的为何?不是要使祂的血能洗净我们一切的不义吗?"祂为我们舍了自己,……又洁净我们,特作自己的子民"(多二14),所以,如果我们不圣洁,就违背了神在这世上的最大作为。

  3、我们的圣洁把神的心吸引向我们。圣洁是神的形象;且神不得不爱祂所看到自己的形象。一位君王喜爱见到祂的肖像被印在钱币上。"祢喜爱公义"(诗四十五7),圣洁在何处成长?不是在一颗圣洁的心里吗?"……你却要称为'我所喜悦的'(Hephzibah);……因为耶和华喜悦你"(赛六十二4),因为她的圣洁吸引耶和华的爱。"人必称他们为'圣民'"(赛六十二12),神并不看重人高贵的血统,而是在乎他们的圣洁。

  4、圣洁是神惟一把我们从世人中分别出来的原因。神百姓的身上有神的印记。"然而,神坚固的根基立住了;上面有这印记说:'主认识谁是祂的人';又说:'凡称呼主名的人总要离开不义。'"(提后二19)。神的百姓有双重印记。拣选:"主知道谁是属祂的",和成圣:"凡称呼主名的人总要离开不义。"就像用徽章区别贵族或平民;也像用贞节区分有德行的妇女或妓女;照样,圣洁区分属亚当或是属基督的。一切属神的人有基督作他们的领袖,圣洁是他们所穿的白制服(来二10)。

  5、圣洁是我们的尊荣。在圣经上,圣洁和尊荣是密不可分的(帖前四4)。尊荣和成圣密不可分。"祂……用自己的血使我们脱离罪恶,又使我们成为国民"(启一5-6),当我们被洗净成圣时,我们就成为神的国民和祭司。圣徒被称为尊荣的器皿,也由于他们的圣洁所发的光芒被称为珠宝,因为他们充满圣灵。这使他们成为在地上的天使。

  6、圣洁使我们在神面前坦然无惧。"从你帐棚中远、除不义,……向神仰起脸来"(伯廿二23,26)。仰起脸来,是坦然无惧的象征。没有任何事像罪一样,使我们羞于到神面前。恶人在祷告时可以举起他的手,但却不能仰起他的脸。当亚当失去他的圣洁时,同时也失去了他的信心;他隐藏自己。然而,一个圣洁的人来到神面前,就像一个孩子来到父亲面前一样;他的良心不因他心里藏有任何的罪而指责他,因此,他可以坦然无惧地来到神施恩的宝座前,为要蒙恩惠作随时的帮助(来四16)。

  7、圣洁赏赐平安。罪在人的良知中兴起一股风暴;何处有罪,何处就有暴动(ubi peccatum ibi procella)。"……恶人必不得平安"(赛五十七21)!公义和平安彼此相亲。圣洁是结平安果子的树;公义和平安是彼此相亲的。

  8、圣洁引领我们到天堂。这是天国的道路。"在那里必有一条大道,称为圣路"(赛卅五8)。在罗马有美德和尊荣的殿宇,且所有的人需先经过美德的殿,才能进到尊荣的殿;照样,我们必须先经过圣洁的殿,才能进到天堂的殿。荣耀是由美德激起的。"……那用自己荣耀和美德召我们的主"(彼后一3)。圣洁是争战中的荣耀,得胜的圣洁带来快乐,而快乐是圣洁的顶点。

  我们如何在圣洁中像神呢?

  1、借着信心支取基督的宝血。基督的血洗净灵魂(lavacrumoe anim)。旧约律法定规的洁净是圣洁的预表和象征(约壹一7)。神的话是一面镜子,照出我们的污点,而基督的宝血是洗净它们的泉源。

  2、为拥有一颗圣洁的心祷告。"神啊,求你为我造清洁的心"(诗五十一10),把你的心陈列在神面前说:神啊,我的心充满了麻风病般的污秽;污染了一切所接触的;神啊,我无法忍受这样的心在我里面,因为这使我不能尊荣祢;也不能带着这样的心离开世界,因为手洁心清的人才能见祢。哦,为我造清洁的心;差派祢的灵在我里面,炼净我使我洁净,使我配成为圣洁的神所居住的殿。

  3、与圣洁的人同行。"与智慧人同行的,必得智慧"(箴十三20);把自己浸泡在香料中,让别人可以闻到你身上的香味。近朱者赤,近墨者黑。没有一种能力比和圣徒交通更能产生圣洁。

  八、神的公义
  下一个属性是神的公义。神所有的属性和祢的本体是不可分割的。虽然我们可以借着祂许多的属性认识祂,但祂只有一个本体。一棵杉树有许多树枝,但杉树却只有一根。照样,神有许多的属性,我们可以因此了解祂,但,神只有一个完整的本体。现在,谈到神的公义。"……祂又公义,又正直"(申卅二4)。"……论到全能者,我们不能测度;祂大有能力,有公平和大义"(伯卅七23),圣经说:神住在公义中。"公义和公平是祢宝座的根基"(诗八十九14);在神里面,能力和公义会合。能力握着王权,公义握着天平。

  Ⅰ、何为神的公义?"公义是:给予每一个人他所当得的。"神的公义是祂本性的正直,借此使祂一切所行的都公义和正直。"……祂岂不按各人所行的报应各人吗"(箴廿四12)?神是不偏不倚的法官,祂审判动机。人常按外貌判断人,而不是按动机;这并不公正,而是恶意论断。"我现在要下去察看他们所行的,果然尽像那达到我耳中的声音一样吗"(创十八21)?神以公正的天平施行审判,祂不草率的惩罚;祂不卤莽的判决,反而是迂回的对待犯人。有关神的公义,我分述以下六点:

  1、神不能不公义。祂的圣洁是祂公义的原因。祂的圣洁不允许祂做任何不公义的事。祂不能不公正,就像祂不能不圣洁一样。

  2、神的旨意是公义的最高法则,这就是平等的标准。祂的旨意是智慧和良善。神所预定的尽都公正;因此,因为是神的预定,所以是公义的。

  3、神的公义是自发的。是出自祂的本性。人或因受贿或被胁迫而行不义:但,因神是公义的,祂不受贿赂;也因为祂的能力,祂不能被胁迫。祂因爱公义而行公义。"祢喜爱公义"(诗四十五7)。

  4、公义是神本性的完美。亚里士多德说:"公义包含在一切的美德中。"说神是公正的也就是说:祂是一切的完满:完美就在祂里面,像一条中心线。祂不但公义,祂就是公义本身。

  5、神未曾得罪也不可能得罪祂的创造物。神的公义被冒犯,但祂从来不冒犯任何人。神不常按祂律法上的严酷对待我们;祂减轻一些祂律法的严厉(summum jus)。祂可以施行更重的惩罚。"……祢刑罚我们轻于我们罪所当得的"(拉九13),祂使我们所得的怜悯比应得的多,祂使我们所得的惩罚比应得的少。

  6、神公义的标准高到任何人或天使都不应该与祂争辩,或要求神解释祂的作为。神不只有权柄,也有公平。"祂必以公平为准绳,以公义为线砣"(赛廿八17)。神为祂的作为提出辩解是太屈尊神。谁该屈居上风,是神的公义或人的理智呢?"你这个人哪,你是谁,竟敢向神强嘴呢"(罗九20)?我们理智的尺度太短,无法测透神公义的深度。"……祂的判断何其难测"(罗十一33)!即使我们无法用理智了解,我们仍然要景仰祂的公义。

  Ⅱ、神的公义在两条道上并行。可以在两件事上看出,施行奖赏或审判。

  1、奖赏德行。"……义人诚然有善报"(诗五十八11)。圣徒不会白白的服事神,神要奖赏他们(proces et lachryman);虽然他们会因为神而失去一些东西,但绝不会失败。"因为神并非不公义,竟忘记你们所做的工和你们为祂名所显的爱心"(来六10),祂奖赏,并非因为我们配得,而是因为祂曾应许。

  2、在祂惩戒冒犯者时显出公义。祂是公义的。(1)因为祂借律法审判罪人。"……哪里没有律法,哪里就没有过犯"(罗四15)。神给人律法,而人违背了律法,因此祂公正的审判他们。  (2)神惩罚恶者是公正的,因为祂有完整的证据惩罚他们。并且人犯罪时,他自己良知的见证是最大的证据!神指控罪人一切所犯的罪,罪人自己的良心也见证这是真的。

  【运用一】在这里看见神冠冕的另一朵花,祂是公正和公义的。祂是公正的榜样和模范。 

  恶人在世兴盛,难道不是与神的公义冲突吗?
  "……恶人的道路为何亨通呢"(耶十二1)?这绊倒了许多人,也让许多人怀疑神的公正。最大的罪人同时也是最有权柄的人。丢格那斯(Diogenes)见哈帕勒斯(Harpalus)这小偷一直很兴盛时,说:"神已经丢弃了世上的公正,也不在乎世上一切所发生的事了。"

  1、恶人有时是神作为的器皿。虽然他们没有计划要荣耀神,但他们却促进神的荣耀。塞鲁士王(Cyrus)(拉一7)也参与耶路撒冷神圣殿的建造。有某种公义使这些人获得短暂的奖赏。神允许这些恶人兴盛,因为他们保护神的子民。神不欠任何人的债。"……免得你们徒然在我坛上烧火"(玛一10)。

  2、允许人继续犯罪而且兴盛,为了使他们更无可推委。"我曾给她悔改的机会,她却不肯悔改她的淫行"(启二21)神延缓祂的审判,暂时怜悯罪人;如果他们不悔改,祂的耐心就要成为指控他们的见证,祂的公义将在恶人的灭亡上更显得清正。"……以致你责备我的时候显为公义,判断我的时候显为清正"(诗五十一4)。

  3、神不一定每次都让恶人在他们的罪中兴盛。有些人神公开惩罚他们,为了显明祂的公正。"耶和华已将自己显明了,祂已施行审判"(诗九16);也就是说,恶人正在犯罪时,神制止他们,显明了祂的公义。就像神在吉姆立(Zimri)和考兹比(Cozbi)犯罪时,击杀了他们。

  4、如果神暂时让人在他们的罪中兴盛;祂更积蓄祂的忿怒在这些器皿中;祂在这期间磨利祂的刀剑:虽然神会暂时的宽容人,然而,长期的宽容并不是意味着宽恕。神愈延缓祂的击打,那最后的一击将愈重。只要永恒存在,神就有足够的时间和祂的仇敌算帐。
公义可能像一只熟睡的狮子,但,至终这狮子要醒来,向罪人怒吼。难道尼录(Nero)、朱利安和该隐(Cain)现在不是遭遇神的公义了吗?

  但神的百姓遭大患难;他们受伤害遭逼迫。"我终日遭灾难;每早晨受惩治"(诗七十三14)。这与神的公义怎会没有冲突? 

  1、这是奥斯丁真确的规则,"神审判的方式有时是秘密的;但不是不公义的(Judicia Dei possunt esse occulta, non injusta)。"神不会毫无理由的使祂的百姓遭患难;因此,祂不会不公正。在敬虔的人里面有一些良善,因此恶人要逼迫他们;在敬虔的人里面也有一些邪恶,因此神使他们遭患难。神的百姓有他们自己的缺点。"……你们岂不也有得罪耶和华--你们神的事吗"(代下廿八10)?这些属灵的钻石难道没有瑕疵吗?难道圣经没有记载神的子民有污点吗"(申卅二5)?难道他们没有犯许多的骄傲、吹毛求疵、易怒和属世的罪吗?虽然借着他们的信念,他们似乎是天堂的鸟儿:高高地飞着,喝天堂的露水;但当他们像蛇时,他们便在泥中打滚。这些神子民所犯的罪,和外邦人相比,更激怒神。"……祂的儿女惹动祂"(申卅二19)。外邦人所犯的罪刺基督的肋旁,但神儿女所犯的罪却伤了神的心。因此,难道神加诸他们的患难不是公义的吗?"在地上万族中,我只认识你们;因此,我必追讨你们一切的罪孽"(摩三2)。我将更快、更确实、更厉害地惩戒你。

  2、敬虔的人所遭遇的试探或苦难,为要使他们更纯净。神的火炉在锡安(赛卅一9)。难道神将祂的黄金放入炼炉中炼净,有什么不公义吗?当神借着使祂的百姓遭遇患难,使他们与祂的圣洁有份,难道有什么不公义吗(来十二10)?当神为了圣徒的益处如此对待他们时,难道有什么能比这样更显出神的信实吗?"……祢使我受苦是以诚实待我"(诗一一九75)。

  3、当神为了避免施行一个较大的惩罚,而课以较轻的惩罚,在神有什么不公义的呢?即使在神最圣洁的儿女中,也拥有值得下地狱的事。在他们配受蝎子的刑罚时,神却用杖对待他们,对神而言这有什么错呢?如果一位父亲管教原该受断绝父子关系惩罚的儿子,有什么不公义呢?既然神只以苦杯善待祂的儿女,虽他们原该受硫磺火湖的惩罚,难道神有什么不公义吗?他们应该景仰祂的怜悯,而不是指控祂不公义。

   既然人按他的本性都一样该受惩罚,那当神越过这位而拯救另一位时,这难道不是与神的公义发生冲突吗?为何祂不一视同仁的对待呢?

  "……难道神有什么不公平吗"(罗九14)?"……全能者岂能偏离公义"(伯八3)?

  1、神没有必要向祂的创造物解释祂的作为。既然不会有一个人对君王说:"你在做什么"(传八4)?对神就更不可能这么说了。我们常说:神是万主之主,祂有绝对的主权对待祂的创造物,这就够了,因此,我们不能说祂是不公义的。"窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块做成贵重的器皿,又拿一块做成卑贱的器皿吗"(罗九21)?神有权拯救这位,而不拯救那位;祂的公义无法被责问或受污染。如果有两个人欠钱,你可以免了其中一人的债,收取另一个人的债,而不算不公义。如果有两个犯人被定死罪,国王可以赦免一个人,而不赦免另一个人:不是因为国王违反了法律让另一个人遭难,而不公义;也不是因为他行使国王的赦免权,放了另一个人,而有什么不公义。

  2、虽然有些人被拯救,有些人灭亡,但在神却没有什么不公义;因为,灭亡之人的灭亡是因他们自己的缘故。"以色列啊,你……自取败坏"(何十三9)。神提供救赎的恩典,而罪人拒绝了。神一定要赏赐恩典吗?如果医生医治病人,而病人拒绝了,难道这医生还有必要医他吗?"我呼唤,你们不肯听从"(箴一24);"……以色列全不理我"(诗八十一11)。神没有必要勉强人接受祂的怜悯。如果他们存心抵挡神所提供的恩典,他们的罪就要被视为他们灭亡的原因,而不是神的公义使他们灭亡。

  【运用二】可见神与世上大部分的人不同。人们是不公义的。

(1)在他们管辖的法院里,他们误用公义。"……他们设立不义之律例"(赛十1),法官的长袍,在希伯来文中代表推委、欺骗或不公义,这更真实的形容法官本身,而不是他的长袍。如果再好的法律,没有法官有什么用呢?不公义在乎两方面:该罚而不罚,和不该罚而罚。再者 
  (2)人行事不公正。就是①使用不诚实的砝码。"……手里有诡诈的天平"(何十二7),很遗憾的,他们一手拿着圣经,一手拿着欺骗的砝码。或是②搀入假的。"……你的酒用水搀对"(赛一22)。把坏谷子搀入好谷子,并把它们当作好谷子来卖。我不相信不忠于十诫后半段的人,却能忠于十诫的前半段。不义的人不会是敬虔的人。虽然神不要求你和祂一样无所不能,但祂要求你和祂一样公正。

  【运用三】在公义上效法神。我们应当遵守基督的金律;"……你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人"(太七12),你不要人得罪你,照样,你也不要去得罪他们;我们宁愿忍受别人得罪我们,我们也不要去得罪他人。"……为什么不情愿吃亏呢"(林前六7)?哦,要作公义的好榜样!让公义成为你的装饰。"我……以公平为外袍和冠冕"(伯廿九14)。长袍是指它的优美;我就穿上了公义(et induebam justitiam)。法官白天穿着他的长袍,晚上就脱掉;但,约伯如此的穿上公义,到死也不脱下;永远穿着(semper vestitus)。我们要穿着公义袍,到死为止。如果我们得与神的性情有份,我们将会像祂。在你每一个不义的行为上,你就否定了你是基督徒,你在你信仰告白的荣耀上将它玷污了。在审判时,外邦人将起来指控你。太阳可能离开它运行的轨道,神却不可能不行公义。

  【运用四】既然神是公正的,将来必有审判的日子。现在一切的事都未证实;罪恶横行,圣徒被冒犯,他们常因正直的缘故被弃绝,在这里他们得不着公正的判断,公义已走样;但,神要归正一切之事的那日将来临;祂会公正的审判每一个人;祂会加冕义人并定恶人的罪。"祂已经定了日子"(徒十七31),既然神是公正的,祂将施行报复。神赐人律法好遵守,人却违背律法。有一天要在冒犯者身上执行死刑。不执行的法律,只不过像一把木制的刀子,装饰而已。在审判之日,神的剑将挥向那些冒犯者,那时,神的公义将彰显在全世界人面前。"神将按公义审判"(徒十七31)。"……审判全地的主岂不行公义吗"(创十八25)?恶人将喝那忿怒的海,却喝不到一滴的不公义。在审判之日,所有的口都被塞住,神的公义将完全在那些任意指责、扰嚷喧哗、不义的人身上彰显出来。

  【运用五】对真正悔改者的安慰。既然神是公正的神,祂会赦免。人认自己的罪,神就赦免他(Homo agonscit, Deus ignoscit)。"我们若认自己的罪,神是……公义的,必要赦免我们的罪"(约壹一9),神不但发怜悯,也是公义的。怎么说是公义的呢?因为祂已经应许要赦免罪(箴廿八13)。如果你的心为罪痛悔并离弃罪,你不但可求神的怜悯,也可求神的公义赦免你的罪。让神看祂自己手上的钉痕和应许,因为神不能背乎自己。

八、神的公义

八、神的公义

  下一个属性是神的公义。

神所有的属性和祢的本体是不可分割的。虽然我们可以借着祂许多的属性认识祂,但祂只有一个本体。一棵杉树有许多树枝,但杉树却只有一根。照样,神有许多的属性,我们可以因此了解祂,但,神只有一个完整的本体。现在,谈到神的公义。"……祂又公义,又正直"(申卅二4)。"……论到全能者,我们不能测度;祂大有能力,有公平和大义"(伯卅七23),圣经说:神住在公义中。"公义和公平是祢宝座的根基"(诗八十九14);在神里面,能力和公义会合。能力握着王权,公义握着天平。

   Ⅰ、何为神的公义?"公义是:给予每一个人他所当得的。"神的公义是祂本性的正直,借此使祂一切所行的都公义和正直。"……祂岂不按各人所行的报应各人吗"(箴廿四12)?神是不偏不倚的法官,祂审判动机。人常按外貌判断人,而不是按动机;这并不公正,而是恶意论断。"我现在要下去察看他们所行的,果然尽像那达到我耳中的声音一样吗"(创十八21)?神以公正的天平施行审判,祂不草率的惩罚;祂不卤莽的判决,反而是迂回的对待犯人。有关神的公义,我分述以下六点:

  1、神不能不公义。祂的圣洁是祂公义的原因。祂的圣洁不允许祂做任何不公义的事。祂不能不公正,就像祂不能不圣洁一样。

  2、神的旨意是公义的最高法则,这就是平等的标准。祂的旨意是智慧和良善。神所预定的尽都公正;因此,因为是神的预定,所以是公义的。

  3、神的公义是自发的。是出自祂的本性。人或因受贿或被胁迫而行不义:但,因神是公义的,祂不受贿赂;也因为祂的能力,祂不能被胁迫。祂因爱公义而行公义。"祢喜爱公义"(诗四十五7)。

  4、公义是神本性的完美。亚里士多德说:"公义包含在一切的美德中。"说神是公正的也就是说:祂是一切的完满:完美就在祂里面,像一条中心线。祂不但公义,祂就是公义本身。

  5、神未曾得罪也不可能得罪祂的创造物。神的公义被冒犯,但祂从来不冒犯任何人。神不常按祂律法上的严酷对待我们;祂减轻一些祂律法的严厉(summum jus)。祂可以施行更重的惩罚。"……祢刑罚我们轻于我们罪所当得的"(拉九13),祂使我们所得的怜悯比应得的多,祂使我们所得的惩罚比应得的少。

  6、神公义的标准高到任何人或天使都不应该与祂争辩,或要求神解释祂的作为。神不只有权柄,也有公平。"祂必以公平为准绳,以公义为线砣"(赛廿八17)。神为祂的作为提出辩解是太屈尊神。谁该屈居上风,是神的公义或人的理智呢?"你这个人哪,你是谁,竟敢向神强嘴呢"(罗九20)?我们理智的尺度太短,无法测透神公义的深度。"……祂的判断何其难测"(罗十一33)!即使我们无法用理智了解,我们仍然要景仰祂的公义。

   Ⅱ、神的公义在两条道上并行。可以在两件事上看出,施行奖赏或审判。

  1、奖赏德行。"……义人诚然有善报"(诗五十八11)。圣徒不会白白的服事神,神要奖赏他们(proces et lachryman);虽然他们会因为神而失去一些东西,但绝不会失败。"因为神并非不公义,竟忘记你们所做的工和你们为祂名所显的爱心"(来六10),祂奖赏,并非因为我们配得,而是因为祂曾应许。

  2、在祂惩戒冒犯者时显出公义。祂是公义的。(1)因为祂借律法审判罪人。"……哪里没有律法,哪里就没有过犯"(罗四15)。神给人律法,而人违背了律法,因此祂公正的审判他们。  (2)神惩罚恶者是公正的,因为祂有完整的证据惩罚他们。并且人犯罪时,他自己良知的见证是最大的证据!神指控罪人一切所犯的罪,罪人自己的良心也见证这是真的。

  【运用一】在这里看见神冠冕的另一朵花,祂是公正和公义的。祂是公正的榜样和模范。

  恶人在世兴盛,难道不是与神的公义冲突吗?
  "……恶人的道路为何亨通呢"(耶十二1)?这绊倒了许多人,也让许多人怀疑神的公正。最大的罪人同时也是最有权柄的人。丢格那斯(Diogenes)见哈帕勒斯(Harpalus)这小偷一直很兴盛时,说:"神已经丢弃了世上的公正,也不在乎世上一切所发生的事了。"

  1、恶人有时是神作为的器皿。虽然他们没有计划要荣耀神,但他们却促进神的荣耀。塞鲁士王(Cyrus)(拉一7)也参与耶路撒冷神圣殿的建造。有某种公义使这些人获得短暂的奖赏。神允许这些恶人兴盛,因为他们保护神的子民。神不欠任何人的债。"……免得你们徒然在我坛上烧火"(玛一10)。

  2、允许人继续犯罪而且兴盛,为了使他们更无可推委。"我曾给她悔改的机会,她却不肯悔改她的淫行"(启二21)神延缓祂的审判,暂时怜悯罪人;如果他们不悔改,祂的耐心就要成为指控他们的见证,祂的公义将在恶人的灭亡上更显得清正。"……以致你责备我的时候显为公义,判断我的时候显为清正"(诗五十一4)。

  3、神不一定每次都让恶人在他们的罪中兴盛。有些人神公开惩罚他们,为了显明祂的公正。"耶和华已将自己显明了,祂已施行审判"(诗九16);也就是说,恶人正在犯罪时,神制止他们,显明了祂的公义。就像神在吉姆立(Zimri)和考兹比(Cozbi)犯罪时,击杀了他们。

  4、如果神暂时让人在他们的罪中兴盛;祂更积蓄祂的忿怒在这些器皿中;祂在这期间磨利祂的刀剑:虽然神会暂时的宽容人,然而,长期的宽容并不是意味着宽恕。神愈延缓祂的击打,那最后的一击将愈重。只要永恒存在,神就有足够的时间和祂的仇敌算帐。
公义可能像一只熟睡的狮子,但,至终这狮子要醒来,向罪人怒吼。难道尼录(Nero)、朱利安和该隐(Cain)现在不是遭遇神的公义了吗?

  但神的百姓遭大患难;他们受伤害遭逼迫。"我终日遭灾难;每早晨受惩治"(诗七十三14)。这与神的公义怎会没有冲突?

  1、这是奥斯丁真确的规则,"神审判的方式有时是秘密的;但不是不公义的(Judicia Dei possunt esse occulta, non injusta)。"神不会毫无理由的使祂的百姓遭患难;因此,祂不会不公正。在敬虔的人里面有一些良善,因此恶人要逼迫他们;在敬虔的人里面也有一些邪恶,因此神使他们遭患难。神的百姓有他们自己的缺点。"……你们岂不也有得罪耶和华--你们神的事吗"(代下廿八10)?这些属灵的钻石难道没有瑕疵吗?难道圣经没有记载神的子民有污点吗"(申卅二5)?难道他们没有犯许多的骄傲、吹毛求疵、易怒和属世的罪吗?虽然借着他们的信念,他们似乎是天堂的鸟儿:高高地飞着,喝天堂的露水;但当他们像蛇时,他们便在泥中打滚。这些神子民所犯的罪,和外邦人相比,更激怒神。"……祂的儿女惹动祂"(申卅二19)。外邦人所犯的罪刺基督的肋旁,但神儿女所犯的罪却伤了神的心。因此,难道神加诸他们的患难不是公义的吗?"在地上万族中,我只认识你们;因此,我必追讨你们一切的罪孽"(摩三2)。我将更快、更确实、更厉害地惩戒你。

  2、敬虔的人所遭遇的试探或苦难,为要使他们更纯净。神的火炉在锡安(赛卅一9)。难道神将祂的黄金放入炼炉中炼净,有什么不公义吗?当神借着使祂的百姓遭遇患难,使他们与祂的圣洁有份,难道有什么不公义吗(来十二10)?当神为了圣徒的益处如此对待他们时,难道有什么能比这样更显出神的信实吗?"……祢使我受苦是以诚实待我"(诗一一九75)。

  3、当神为了避免施行一个较大的惩罚,而课以较轻的惩罚,在神有什么不公义的呢?即使在神最圣洁的儿女中,也拥有值得下地狱的事。在他们配受蝎子的刑罚时,神却用杖对待他们,对神而言这有什么错呢?如果一位父亲管教原该受断绝父子关系惩罚的儿子,有什么不公义呢?既然神只以苦杯善待祂的儿女,虽他们原该受硫磺火湖的惩罚,难道神有什么不公义吗?他们应该景仰祂的怜悯,而不是指控祂不公义。

  既然人按他的本性都一样该受惩罚,那当神越过这位而拯救另一位时,这难道不是与神的公义发生冲突吗?为何祂不一视同仁的对待呢?
  "……难道神有什么不公平吗"(罗九14)?"……全能者岂能偏离公义"(伯八3)?

  1、神没有必要向祂的创造物解释祂的作为。既然不会有一个人对君王说:"你在做什么"(传八4)?对神就更不可能这么说了。我们常说:神是万主之主,祂有绝对的主权对待祂的创造物,这就够了,因此,我们不能说祂是不公义的。"窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块做成贵重的器皿,又拿一块做成卑贱的器皿吗"(罗九21)?神有权拯救这位,而不拯救那位;祂的公义无法被责问或受污染。如果有两个人欠钱,你可以免了其中一人的债,收取另一个人的债,而不算不公义。如果有两个犯人被定死罪,国王可以赦免一个人,而不赦免另一个人:不是因为国王违反了法律让另一个人遭难,而不公义;也不是因为他行使国王的赦免权,放了另一个人,而有什么不公义。

  2、虽然有些人被拯救,有些人灭亡,但在神却没有什么不公义;因为,灭亡之人的灭亡是因他们自己的缘故。"以色列啊,你……自取败坏"(何十三9)。神提供救赎的恩典,而罪人拒绝了。神一定要赏赐恩典吗?如果医生医治病人,而病人拒绝了,难道这医生还有必要医他吗?"我呼唤,你们不肯听从"(箴一24);"……以色列全不理我"(诗八十一11)。神没有必要勉强人接受祂的怜悯。如果他们存心抵挡神所提供的恩典,他们的罪就要被视为他们灭亡的原因,而不是神的公义使他们灭亡。

  【运用二】可见神与世上大部分的人不同。人们是不公义的。(1)在他们管辖的法院里,他们误用公义。"……他们设立不义之律例"(赛十1),法官的长袍,在希伯来文中代表推委、欺骗或不公义,这更真实的形容法官本身,而不是他的长袍。如果再好的法律,没有法官有什么用呢?不公义在乎两方面:该罚而不罚,和不该罚而罚。再者  (2)人行事不公正。就是①使用不诚实的砝码。"……手里有诡诈的天平"(何十二7),很遗憾的,他们一手拿着圣经,一手拿着欺骗的砝码。或是②搀入假的。"……你的酒用水搀对"(赛一22)。把坏谷子搀入好谷子,并把它们当作好谷子来卖。我不相信不忠于十诫后半段的人,却能忠于十诫的前半段。不义的人不会是敬虔的人。虽然神不要求你和祂一样无所不能,但祂要求你和祂一样公正。

  【运用三】在公义上效法神。我们应当遵守基督的金律;"……你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人"(太七12),你不要人得罪你,照样,你也不要去得罪他们;我们宁愿忍受别人得罪我们,我们也不要去得罪他人。"……为什么不情愿吃亏呢"(林前六7)?哦,要作公义的好榜样!让公义成为你的装饰。"我……以公平为外袍和冠冕"(伯廿九14)。长袍是指它的优美;我就穿上了公义(et induebam justitiam)。法官白天穿着他的长袍,晚上就脱掉;但,约伯如此的穿上公义,到死也不脱下;永远穿着(semper vestitus)。我们要穿着公义袍,到死为止。如果我们得与神的性情有份,我们将会像祂。在你每一个不义的行为上,你就否定了你是基督徒,你在你信仰告白的荣耀上将它玷污了。在审判时,外邦人将起来指控你。太阳可能离开它运行的轨道,神却不可能不行公义。

  【运用四】既然神是公正的,将来必有审判的日子。现在一切的事都未证实;罪恶横行,圣徒被冒犯,他们常因正直的缘故被弃绝,在这里他们得不着公正的判断,公义已走样;但,神要归正一切之事的那日将来临;祂会公正的审判每一个人;祂会加冕义人并定恶人的罪。"祂已经定了日子"(徒十七31),既然神是公正的,祂将施行报复。神赐人律法好遵守,人却违背律法。有一天要在冒犯者身上执行死刑。不执行的法律,只不过像一把木制的刀子,装饰而已。在审判之日,神的剑将挥向那些冒犯者,那时,神的公义将彰显在全世界人面前。"神将按公义审判"(徒十七31)。"……审判全地的主岂不行公义吗"(创十八25)?恶人将喝那忿怒的海,却喝不到一滴的不公义。在审判之日,所有的口都被塞住,神的公义将完全在那些任意指责、扰嚷喧哗、不义的人身上彰显出来。

  【运用五】对真正悔改者的安慰。既然神是公正的神,祂会赦免。人认自己的罪,神就赦免他(Homo agonscit, Deus ignoscit)。"我们若认自己的罪,神是……公义的,必要赦免我们的罪"(约壹一9),神不但发怜悯,也是公义的。怎么说是公义的呢?因为祂已经应许要赦免罪(箴廿八13)。如果你的心为罪痛悔并离弃罪,你不但可求神的怜悯,也可求神的公义赦免你的罪。让神看祂自己手上的钉痕和应许,因为神不能背乎自己。

九、神的怜悯

九、神的怜悯

  下一个属性是神的良善或称怜悯。怜悯是神良善的果效(诗卅三5)。这就是神的另一个属性,神的良善或称怜悯。最有学问的外邦人给予他们的神丘彼特良善和伟大这两个黄金般的特征。良善和伟大,威严和怜悯,在神里面相亲。神的本质是良善的,祂善待我们。祂良善的本性和行为在诗一一九68中都被摆在一起。"祢本为善,所行的也善";这行为上的良善就是祂的怜悯,这是神与生俱来的倾向,慈悲的对待或帮助在悲惨中的人。

  Ⅰ、以下十二要点是有关神的怜悯:

  1、圣经的一项要务是:宣称神是怜悯人的。这是吸引罪人到神面前的大磁石。"……耶和华,是有怜悯有恩典的神,不轻易发怒,并有丰盛的慈爱和诚实"(出卅四6-7),这经文有六个对神怜悯的描述,其中只有一个是谈到祂的公义:"……万不以有罪的为无罪。""神的慈爱大过诸天"(诗一O八4);神的宝座围绕着彩虹,表明祂是君王(启四3)。彩虹是怜悯的象征。圣经以怜悯的白袍代表神,更超过以血的袍子代表神;用祂黄金般的权杖作代表,更超过用祂的铁杖。

  2、神更倾向怜悯,超过忿怒。怜悯是祂可亲的属性,是祂最喜悦的(弥七18)。祂喜悦发怜悯。屈梭多模说:一位母亲喜悦让她的小孩吸奶;照样,神也喜悦流露祂的怜悯。"我心中不存忿怒"(赛廿七4)。也就是说,我不喜悦忿怒。严厉的行为是神迫不得已的;祂不情愿加患难(哀三33)。蜜蜂自然的产蜜,受到刺激才叮人;照样,神直到忍无可忍才施行惩罚。"耶和华因你们所作的恶、……不能再容忍"(耶四十四22),怜悯是神的右手,也就是祂最惯用的;施行审判被称为祂的非常之工(赛廿八21)。祂不惯如此行。当神要管教一个国家的骄傲时,祂被称为:就像祂没有自己的剃头刀,而需要去租一把。"祂必用……外赁的剃头刀"(赛七20),"祂……不轻易发怒"(诗一O三8),而"……乐意饶恕人"(诗八十六5)。

  3、无论在何光景,我们都可以看到神的怜悯。当教会被掳时,仍呼叫说:"我们不至消灭,……是因祂的怜悯……"(哀三22)。地质学家记载:在西西里(Sicily)的西拉纠斯(Syracuse)是一个一直都看得见太阳的地方。在所有的患难中,我们仍然能看见一些怜悯的光线。因为外在的和内在的患难,没有同时发生在我们身上,是神的怜悯。

  4、怜悯使神其他的属性成为甘甜。神的圣洁,神的公义,若没有怜悯,是可怕的。当水是苦的时,以色列人不能喝,摩西投入一棵树使水变甜。其他神的属性若没有怜悯使之甘甜,将是何等的苦和可怕!怜悯使神的大能开始运行在我们身上帮助我们;使祂的公义成为我们的朋友;也报应我们所遭的苦难。

  5、神的怜悯是祂冠冕上最奇妙的珍珠;使祂的神性显得可亲和慈爱。当摩西说:"求你显出你的荣耀给我看"时;神回答:"我要显我一切的恩慈,在你面前经过,宣告我的名"(出卅三18-19)。神的怜悯就是祂的荣耀。祂的圣洁使祂光彩夺目;祂的怜悯使我们与祂和好。

  6、甚至恶人也尝到神的怜悯;就是那些抵挡神的人;恶人也能从神怜悯的桌子底下得到一些碎渣儿。"耶和华善待万民"(诗一四五9);荆棘上有甘露,就像玫瑰花上有的。怜悯所探访的教区很广。虽然法老的心是刚硬的,但他的头是神加冕的。

  7、怜悯借着盟约临到我们,是最甘甜的。它是神赏赐以色列的雨水,丰盛的饮食和平安,且胜过敌人的怜悯(利廿六4-6),但,祂决定作他们的神是更大的怜悯。拥有健康是神的怜悯,但,拥有基督和祂所赏赐的救恩是更大的怜悯;就像在戒指上的钻石,显出极大的光辉。

  8、神的怜悯是绵延不绝的。人如此辩驳:我已经怜悯你,所以不要再烦我了;但,神因为显示了祂的怜悯,而更愿继续显示祂的怜悯;祂拣选中的怜悯使祂称我们为义,给我们儿女的名分,赏赐我们荣耀;神怜悯的作为是绵延不绝的。父母对儿女的爱使他们不断地付出。

  9、所有受造物的怜悯都是来自神,且这一切只不过是怜悯洋海中的一滴。母亲对儿女的怜悯是来自神;那位使她流出奶的,也照样使她心中流出怜悯。神被称为:"怜悯之父",因为祂是世上一切怜悯的根源(林后一3)。如果神赏赐任何受造物慈爱,那么这位怜悯之父本身更是何等仁慈啊!
  10、就像神的怜悯使圣徒快乐,照样,这也该使他们谦卑。怜悯不是我们良善的果实,而是神良善的果实。怜悯是神施予的救济金。那些在神怜悯救济金下生活的人,没有什么可骄傲的。"……我若为义,也不敢抬头"(伯十15),所有的义是神在我身上产生的,因此,我要谦卑,不敢抬头。
  11、怜悯延迟神快速地执行祂公义的审判。罪人不断地激怒神,且使"祂的怒气从鼻孔里发出"(结卅八18)。为什么神不立即逮捕并定他们的罪呢?这不是因为神不能做,祂是无所不能的,而是由于祂的怜悯。怜悯给罪人喘息的机会,中断神立即快速的判决。神喜悦借着祂的恩慈领你悔改。
  12、怜悯成为定罪时的证人是何等可怕!当以斯帖亲自指控哈曼时,这是何等悲惨(斯七6)。照样,当神荣耀的怜悯作证人指控人时,这是很悲惨的。只有怜悯能拯救罪人;那么,有怜悯作仇敌是何等悲惨啊!如果怜悯成为控告者,那谁能作我们的辩护人呢?当怜悯指控罪人时,他无法逃脱地狱。
我可以告诉你一些不同的怜悯;比如:限制的怜悯,保守的怜悯,供应的怜悯,指引的怜悯,悦纳的怜悯,医治的怜悯,赐生命的怜悯,支持的怜悯,饶恕的怜悯,管教的怜悯,安慰的怜悯,释放的怜悯,加冕的怜悯;但,我要说:

  Ⅱ、神怜悯的资格和特征

  1、神的怜悯是白白的。建立功劳等于是拆毁怜悯。没有任何行为值得怜悯,因为我们在自己的血中受了污染;我们也不能强迫神的怜悯。我们能逼神惩罚我们,但不能逼神爱我们。"我……甘心爱他们"(何十四4);救恩之炼的每一个环结是用白白的恩典串连的。拣选是白白的。"……祂在基督里拣选了我们,……按着自己意旨所喜悦的"(弗一4-5),称义是白白的。"……蒙神的恩典,……白白地称义"(罗三24)。救恩是白白的。"祂便救了我们;……乃是照祂的怜悯"(多三5),那么,我们就不说:我不配;因为怜悯是白白的。如果神只怜悯那些值得怜悯的人,那么祂就不会发怜悯。

  2、神的怜悯是永不止息的怜悯;是无止境的。"丰盛的慈爱"(诗八十六5)。"丰富的怜悯"(弗二4)。"丰盛的慈悲"(诗五十一1)。神滴下忿怒,但怜悯却是涌流的。神充满怜悯,远超过太阳充满阳光。神有早晨的怜悯,"……祂的怜悯……每早晨,都是新的"(哀三22-23);神的怜悯,有我们在世可饱尝的,我们在天也有可指望的。

  3、神的怜悯是永恒的。"耶和华的慈爱……从亘古到永远"(诗一O三17);"祂的慈爱永远长存"在同一篇诗篇中重复二十六次(诗一三六)。蒙福的人将永远沉浸在神甜美怜悯的大海中。神向祂的子民发怒,不过是转眼之间,"但祂的怜悯却存到永远"(诗一O三9)。只要祂是神,祂就要发怜悯。就像祂的怜悯是不间断的,照样也是不止息的。

  【运用一】我们要在祷告中仰望神,而不只是穿上祂各式宽厚怜悯的义袍。这更激励我们想要祷告。当基督耶稣升天时,使祂喜乐的是:"我要去见我的父";照样,我们也该在祷告中使我们的心被举起说:"我们要去见那位坐在恩典宝座上发怜悯的父。"在这怜悯中带着信心走到神面前祷告;就像毫无疑虑地走向火说:它或许会使我温暖,或许不会。

  【运用二】相信祂的怜悯。"……我永永远远倚靠神的慈爱"(诗五十二8)。神的怜悯是启开的泉源。启开信心之桶的底部,你可以饮这救恩的泉源。除了神的怜悯,有什么可更鼓舞我们更相信神!神以大施怜悯为祂自己的荣耀;祂渴望罪人来触摸祂代表怜悯和生命的金权杖。有两方面显示神甘愿发怜悯:
  (1)恳请罪人抓住祂的怜悯。"……愿意的,都可以白白取生命的水喝"(启廿二17)。怜悯吸引罪人,甚至跪在他们面前。一位君王要一个被判死刑的人求赦免,是奇怪的事。但神说:可怜的罪人,允许我爱你,愿意让我拯救你。

  (2)当罪人抓住祂的怜悯时,祂喜乐。我们接不接受神的怜悯,对祂有什么益处?人喝不喝泉源的水,对泉源有什么益处?但,神的良善是如此因着罪人的救恩而喜乐,且当祂的怜悯被接受时,祂是喜乐的。当浪子回家时,父亲很高兴,且摆了一桌筵席表达他的喜乐;照样,当可怜的罪人来到神面前,且抓住祂的怜悯时,神喜悦。思想到祂的怜悯,是何等地鼓舞我们信靠神!祂是赦罪的神(尼九17)。祂喜悦怜悯(弥七18)。除了不信,没有什么会使祂对我们有成见。不信阻挡了神怜悯浪潮的涌流,关闭了神怜悯的心,止住了基督的伤口,不再流出任何医治的美德。"耶稣因为他们不信,就在那里不多行异能了"(太十三58)。你为何不相信神的怜悯呢?难道是你的罪拦阻你吗?神的怜悯不仅赦免大的罪,甚至,因为是大罪而愿赦免(诗廿五11)。赦罪的海洋不仅遮掩小如细沙的罪,也覆盖大如岩石的罪。有些亲手钉死基督的人也得了怜悯。天怎样高过地,照样,神的怜悯高过我们的罪(赛五十五9)。如果神的怜悯不能使我们信靠神,那还有什么可使我们信靠神的呢?

  【运用三】要谨慎,不要误用了神的怜悯。千万不要因为神是怜悯的,你就继续在罪中,这样就使怜悯成为你的敌人。除了祭司,无人能触摸约柜,他们的职分使他们更圣洁;照样,无人能触摸神怜悯的约柜,除了那些下决心要圣洁的人。因神是怜悯的而故意犯罪,这是魔鬼的逻辑。有这想法的人,就像因为他有医治伤口的药,所以他就在自己的头上弄了一个伤口。那因神是怜悯的而犯罪的人,将要受到神毫无怜悯的审判。误用怜悯会激怒神。"……如果他心里仍是自夸说:'我虽然行事心里顽梗,连累众人,却还是平安。'耶和华必不饶恕他;耶和华的怒气与愤恨要向他发作,如烟冒出"(申廿九19-20),当怜悯被正确运用时,没有比这更甘甜的;当它被误用时,没有比这更可怕的;就像刚从矿里被提炼出的铅,没有比它更冷的;而当它被烧焦时,没有比它更烫的。没有比铁更钝的,但是当它被磨之后,没有比它更锐利的。"但耶和华的慈爱归于敬畏祂的人"(诗一O三17),怜悯不是给那些犯了罪而不畏惧的人,而是给那些因畏惧而不再犯罪的人。神的怜悯是圣洁的怜悯;怜悯谁就医治谁。
  我们要怎么做,才能在神的怜悯中有份?

  1、更敏锐于你对怜悯的需要。你有多需要得赦罪的怜悯,要看自己为孤儿。"……在你--耶和华那里得蒙怜悯"(何十四3)。神只施舍祂的救济金给贫穷人。所以要倒空你一切自我价值的观点,因为神浇灌黄金油在空的瓶子内。

  2、到神面前求怜悯。"神啊,求你按你的慈爱怜恤我"(诗五十一1)!不要挪去甚至连被遗弃的人都有的普遍的怜悯;不要只给我坚果,要给我珍珠;不要只给我吃、穿的怜悯,要给我拯救的怜悯;给我最高贵的怜悯;主!让我拥有怜悯和恩慈。"……以仁爱和慈悲为你的冠冕"(诗一O三4)。赏赐我知道我是你所拣选的怜悯。哦,为得怜悯祈求!神有丰富的怜悯;祷告是开启这些宝藏的钥匙;要确定在祷告中带着基督,因为所有的怜悯皆透过基督。"撒母耳就把一只吃奶的羊羔……(撒上七9)。你要带着羔羊基督在手上,奉基督的名到神面前,呈献祂所做的一切;说,主啊!这是基督的血,是我得赦罪的代价;主啊!怜悯我,因为基督已经买赎了。虽然奉我们的名求神的怜悯,神会拒绝我们,但我们奉基督的名到祂面前,祂不会拒绝我们。我们用基督满足了罪的要求来祈求,这是神不能拒绝的辩论。

  【运用四】对那些已经得了怜悯的人,我要劝你们三件事。

  (1)要上基利心山,那蒙福和赞美的山。他们不仅听说天上的神是发怜悯的,也自己经历到了;神怜悯的蜂蜜滴在他们身上;当他们需要怜悯时,怜悯供应了他们;当他们奄奄一息,怜悯将他们脱离病床;当罪孽满身,怜悯赦免了他们。"我的心哪,你要称颂耶和华!凡在我里面的,也要称颂祂的圣名"(诗一O三1)!哦,那蒙怜悯的器皿该是多么从其中涌出赞美!"我从前是……逼迫人的,侮慢人的;然而我还蒙了怜悯"(提前一13),神行了发怜悯的神迹在我身上,就像海浪拍击岸边使巨浪溃散,照样,神的怜悯击碎了我罪的堤防,怜悯甜美地涌入我的灵魂。你们那些曾经经历过神怜悯的见证人,应该成为赞美的号角;你们那些曾经饱尝过神恩惠的人,应该告诉其他人,你拥有过神的恩惠,好鼓舞他们去寻求神的怜悯。"……我要述说祂为我所行的事"(诗六十六16)。当我发现我的心是死的时,神的灵大有能力的临到我,吹起一阵使我恩典枯干的花朵重新复苏的风。哎呀!你要告诉其他人神的良善,使他们开始赞美神,直到你死,他们仍能活着赞美神。

  (2)要爱神。怜悯应该吸引爱。"耶和华,我的力量啊,我爱祢"(诗十八1)!希伯来文提到"爱"是指发自内心的爱。神的公义也许会使我们怕祂,但祂的怜悯却使我们爱祂。如果怜悯不能产生爱,那还有什么能产生爱呢?我们要爱神,因祂赐下食物;要更爱祂,因祂赐恩典,因祂保守我们的生命,但,更是要爱祂,因祂拯救的恩典。如果神的怜悯仍不能使你的心在祂的爱中熔化,那必是颗石心。奥古斯丁说:"如果我发现我不爱神,我会恨我的灵魂。"

  (3)在发怜悯上效法神。既然神是怜悯之父,那就要像祂,好证明你是祂的儿女。安波罗修(Ambrose)说:"信仰的定义和总结,就是在怜悯的工作上成为丰盛的,要成为其他人身体和灵魂的帮助。散布你黄金般的种子;让你信仰告白的灯充满慈爱的油。在给予及宽恕上成为怜悯的。要怜悯,因为你在天上的父是怜悯的。"

十、神的真理

十、神的真理

  下一个属性是神的真理。"祂……是诚实无伪的神,又公义,又正直"(申卅二4)。"因为,祢的慈爱高及诸天;祢的诚实达到穹苍"(诗五十七10)。"……丰盛的……诚实"(诗八十六15)。

  Ⅰ、神就是真理。就肉体感官而言,祂是真实的;祂的存在是真实的:祂真实存在,也是人生命存在的赏赐者。就道德感官而言,祂是正直无邪的;祂是真实毫无错误的(sine errore);没有任何诡诈(et sine fallacia)。神是真理的原形和规范(prima veritas)。除了神,再没有正直的。

  Ⅱ、神的真理发自祂对祂应许的持守。"……凡祂应许赐福的话,一句都没有落空"(王上八56)。神的应许是祂的守则;神的真理是祂守则上的印玺。

  有关神的应许有两件事可以安慰我们。

  1、神的大能使祂的应许应验。神应许克服我们的败坏。"祂将我们的罪孽踏在脚下"(弥七19),哎呀!有位信徒说:"我是如此地败坏,我也无法胜过。"但亚伯拉罕在这事上仰望神的大能。"且满心相信神所应许的必能做成"(罗四21)。祂相信这位造天地的神,照样也能使不生育的能生育。在神没有难成的事,这事实成为信心的支持。那位使水从磐石中流出的,能应验祂的应许。

  2、在神应许中的真理。神的真理是祂应许上的印玺。"盼望那无谎言的神……所应许的永生"(多一2)。永生是应许的甘甜:不能说谎的神是这应许的确据。怜悯启动应许,真理使之应验。神的护理对我们而言是模糊的,但祂是应许大卫那圣洁可靠恩典的应许者(徒十三34)。"……神迥非世人,决不后悔"(撒上十五29)。君王所说的话不一定可靠,但,神绝不背乎祂的应许。神的真理是祂冠冕中最丰盛的珠宝之一,且在祂的应许中抵押祂的名誉。"我家在神面前并非如此;神却与我立永远的约。这约凡事坚稳"(撒下廿三5),我家并非如此,就是我在许多神要求我的事上失败了,神却与我立永远的约,赦免我,赐我儿女的名分,使我得荣耀;且这约凡事坚稳。"有形质的都要被烈火销化";但这约是坚稳永不改变的,因为神盖上真理的印玺。甚至神也发誓,把祂的存在、公义都典当在内,使祂的应许成就(来六17)。如果神像我们一样常常食言,那对我们将是很悲惨的事;但,祂的应许是带着真理,所以它像米地斯(Medes)和波希安士(Persians)的法律,是不能改变的。屈梭多模说:"我们要相信神的应许,胜于相信我们的感觉。"我们的感觉可能使我们失望,但应许绝不使我们失望,因为是建立在神的真理上。神不会欺骗祂子民的信心,甚至祂不能。"这位不能说谎的神曾应许";祂离弃祂的真理就像离弃祂的神性一样,是不可能的。圣经说:神有丰盛的诚实(出卅四6)。那是什么意思?既然神应许要怜悯祂的百姓,祂不但不会减少祂所说的,反而会成就超过祂所说的。祂经常做比祂说的更多,从不比祂说的少。因为祂在真理上是丰富的。

  1、神或许延迟祂的应许,但不会否定祂的应许。祂或许耽延一个应许。神的应许就像埋在地里的种子一样久,但至终会发芽收成。祂应许领以色列民出铁炉,但祂的应许就像经过四百年的阵痛,才使他们脱离。神应许西面"直到他见主面"才会离世(路二26),但他先要长时间的等待,在他离世前不久,他果然见到基督的面。虽然神延迟祂的应许,却绝不会背乎。祂已经给予资产,在时间满足后将兑现。

  2、神或许改变祂的应许,但绝不会违背。有时神会将属世的应许改成属灵的应许。"耶和华必将好处赐给我们"(诗八十五12);没有成就属世的,但成就属灵的。神或许让基督徒在属世上缺乏,但却在属灵上弥补。如果祂没有增加我们肉体的需要,祂就会增加我们信心和内在的平安。这里,我们看见,祂改变祂的应许,却没有违背祂的应许,祂把更好的赐给我们。如果一个人答应付我英镑,后来却付给我更好的币值,如黄金,这样他并不算违背他的应许。"……我必不叫我的信实废弃"(诗八十九33)。"废弃"希伯来文的意思是"说谎"。

  神说祂愿意万人得救,但却有些人灭亡了,这怎么说与神的真理没有违背呢(提后二4)?
  奥古斯丁解释说:不是每一个个人,而是每一个种族都有一些人会得救。就像在方舟上,神拯救所有的活物;不是每一只鸟或每一条鱼都得救,因为有许多在洪水中灭亡了;但是,所有不同种类的都有一些得救了;所以,祂愿意万人得救,意思就是每一个种族都有人得救。
圣经说:基督为众人死了。"……神的羔羊,除去世人罪孽的"(约一29)!有些人是神忿怒的器皿,难道这与神的真理没有违背么(罗九22)?
  (1)我们必须界定"世人"这个词。"世人"可以有两种解释:一是指所有被拣选的人;或是比较宽大的解释:包括被拣选和被遗弃的人。但是,"基督除去世人的罪孽"是指所有被拣选的人。

  (2)我们也必须界定基督为世人受死这件事。基督的死,足以拯救所有的人,但并不是定意拯救所有的人。基督宝血的价值是一回事,它的效益是另一回事。基督的宝血有足以拯救所有世人的价值,但它的效益仅运用在那些信靠的人。基督的宝血对所有的人都是有价值的,但不都是有效益的。并不是所有的人都得救,因为有一些人离弃救恩,就像徒十三46,或践踏基督的宝血,把它当作平常(来十29)。

  【运用一】神的真理是我们信心的伟大柱石。若祂不是真理的神,我们怎能信祂呢?我们的信只不过是个幻想;但,祂是真理本身,祂的话没有一句会落空。"真理是信靠的对象。"神的真理是不动摇的磐石,在这磐石上我们可以冒我们救恩的险(赛五十九15)。"诚实难见"是世上的情形,天上却非如此。神停止当信实的神,就像祂停止当神一样,是不可能的。神不是曾说:"凡等候耶和华,心里寻求祂的,祂必向他施恩"(哀三25)和祂"要使我们得安息"吗(太十一28)?这是个牢靠的锚,祂不会改变祂所说的话。天上的信实是为信徒预备的。难道我们能找到更安全的吗?整个地球,被神大能的话托住,难道我们的信心不是应该被神的话托住吗?除了神的信实,我们的信心有什么依据呢?除了真理的神,我们无一可信的。相信我们自己,是在沙土上建造;但,神的真理却是我们信心依靠的黄金柱石。神不能背乎自己。"我们纵然失信,祂仍是可信的,因为祂不能背乎自己"(提后二13)。不相信神的真诚就是违背神。"……不信神的,就是将神当作说谎的"(约壹五10),不信任一个尊贵的人,没有比这更激怒他的。否定神的真实,就像是把祂的应许当作虚假的权状;难道有比这更冒犯神的吗?

  【运用二】如果神是真实的神,那祂的威胁也是真实的。这些威胁是对罪人的大警告。神威胁要"打破祂仇敌的头,就是那常犯罪之人的发顶"(诗六十八21)。祂威胁要审判犯奸淫的人(来十三4)。要报应奸恶毒害的人。"……因为奸恶、毒害,你都看见了,为要以手施行报应"(诗十14);和要"向恶人密布网罗,有烈火、硫磺……"(诗十一6)。神对祂的威胁一如对祂的应许一样,是真实的。为了彰显祂的真实,祂执行祂的威胁,且让祂审判的闪电今世就落在罪人的身上。祂在希律王骄傲的行为中击打他,祂处罚了那些亵渎者。奥林皮尔斯(Olympius),一位亚流派主教,羞辱并亵渎三一神的圣名,立刻就有从天落下的闪电把他烧死了。让我们惧怕神的威胁,免得我们经历它。

  【运用三】神是真实的神吗?让我们在真实上像神。

  1、我们必须在我们的言语上真实。毕达哥拉斯(Pytlagoras)被问过:什么使人像神?他回答,"当人说实话时。"这也是一个人上天堂的记号。"……他心里说实话"(诗十五2)。说实话就是反对(1)说谎。"……要弃绝谎言,各人与邻舍说实话"(弗四25),说谎是一个人把虚谎说成真实。没有什么比一个说谎者更与真实的神相反的。奥古斯丁说:有两种谎言。一是夸大的谎言(An Officious Lie),为了自己的利益而说谎;就像一个商人虚称高成本。在生意上说谎,会下地狱。二是开玩笑的谎言(A Jesting Lie),当人为了博君一笑而说谎,他会笑到地狱里去。说谎者使自己像魔鬼。"魔鬼是说谎的,也是说谎之人的父"(约八44)。它借着谎言欺骗我们的始祖。有些人邪恶到发誓他们说的谎言是真的;若不是真的,甚至愿意有一个咒诅临到他们身上。我读过关于一位妇人,安尼埃维利(Anne Avaire),一五七五年在一间商店,为了别人指控她拿了东西没付钱,而发誓若她没有付钱,她会立刻倒在地上,随即她一言不发的倒地而死。一个说谎者不配住在一个国家。说谎剥夺了一切与人的相处和交通。如果你不能相信那个人所说的,你如何能与他交通呢?说谎让人无法进入天堂。"城外有那些犬类……并一切喜好……编造虚谎的"(启廿二15)。说谎是很大的罪,用谎言教导人是更大的罪。"……以谎言教人的先知……"(赛九15)倡导错误的人就是教导谎言;他散布瘟疫;他不但咒诅自己,也帮助他人受咒诅。  (2)说实话是与虚谎相反。心和舌头所说的应该一致,就像日晷准确地绕太阳而行。有口无心的话与谎言无异。"他的口如奶油光滑,他的心却怀着争战"(诗五十五21);有些人以恭维和恨恶为说话的艺术。耶柔米提到亚流主义者,说:"他们假装表现友谊,他们亲吻我的手,却在背后设谋攻击我。""谄媚邻舍的,就是设网罗绊他的脚"(箴廿九5)。甜蜜的底下可以隐藏致命的毒药(Impia sub dulci melle venena latent)。虚假的友谊就是个谎言,伪装的友谊比外钞更糟糕。

  2、我们必须在我们所宣称的信仰上真实。让我们所宣称的信仰与我们的生活一致。"……真理的仁义和圣洁"(弗四24).假冒为善的信仰是个谎言。假冒为善者就像照镜子,所看到的是镜子反映出的脸,而不是真正的脸。他假装圣洁,但事实却不是。以法莲假冒为善;神怎么说他呢?"以法莲用谎言……围绕我"(何十一12);我们借着谎言否定真理;借着我们所宣称的信仰上的谎言,我们羞辱祂。我们在神面前所宣称的若非事实,就是一个谎言;圣经称这为亵渎。"我知道那自称是犹太人所说的毁谤话,其实他们不是犹太人"(启二9),哎呀!我劝你要努力的想要像神,祂是真实的神。祂不会停止祂的真实,就像祂不会离弃的神性一样。要像神,要忠于你所说的话,要忠于你所宣称的信仰。神的儿女是一群不说谎的儿女(赛六十三8)。当神看我们"内里是诚实的",且"嘴唇不说诡诈的话",祂就看到了祂自己的形象,把祂的心转向我们。相象产生爱。

十一、神的合一性

十一、神的合一性

  【问5】神是独一无二的吗?
  【 答 】神是独一无二,又真又活的神。
  神的存在已被证明;那些不相信祂本体的真实的,将会经历祂严厉的忿怒。"以色列啊,你要听!耶和华--我们神是独一的主"(申六4)。"……惟有耶和华祂是神"(申四39),"所以,今日你要知道,也要记在心上,天上地下惟有耶和华祂是神,除祂以外,再无别神"(申四39)。"……我是公义的神,又是救主;除了我以外,再没有别神"(赛四十五21)。有许多名义上的神。国王代表神;他们的权杖象征神的权柄的大能。法官被称为神。"……我曾说:你们是神"(诗八十二6?)……等等,他们被摆在神的地位,为了施行审判;但他们都是必朽坏的神。"然而,你们要死,与世人一样"(诗八十二7),"虽有称为神的……然而我们只有一位神"(林前八5-6)。

  Ⅰ、只有一个第一因(First Cause),也就是它的存在是自有的,且其他一切的存在是依靠它。就像太阳,一切的行星围绕它而运行(primum mobile),照样,神赐生命和行动给一切存在者。只能有一位神存在,因为只有一个第一因。

  Ⅱ、只有一位无限者存在,因此只有一位神。不可能有两位无限者存在。"……耶和华说:'我岂不充满天地吗"(耶廿三24)?如果有一位无限者,立刻充满所有的地方,那如何能再容纳另一位无限者存在呢?

  Ⅲ、只有一个无所不能的能力。如果有两个无所不能的能力存在,那他们将一直互相抵挡:一个所做的,另一个会抵挡,所有的一切都将混乱。如果一艘船有两位同等能力的掌舵者,他们将彼此消长;一位要航行,另一位要下锚;将会混乱,船会毁了。这世上的次序与和谐,或万事持续划一的管理,只有一位无所不能的,是不争的事实,只有一位神掌管万有。"……我是首先的,我是末后的;除我以外再没有真神"(赛四十四6)。

  【运用一】教导。

  (1)如果只有一位神,那祂将会排除其他的神。有些人认为有两位神;就像瓦伦提安(Valentinians)其他的,有许多的神;就如泛神论者。波斯人崇拜太阳;埃及人崇拜狮子和大大象;希腊人崇拜丘彼特。这些人都"错了,因为不明白圣经"(太廿二29)。他们的信仰是一个神话故事。"故此,神就给他们一个生发错误的心,叫他们信从虚谎……都被定罪"(帖后二11-12)。

  (2)如果只有一位神,那世上也只能有一个真的信仰。"一主,一信"(弗四5),如果有许多的神,那将有许多真实的信仰,每一位神也将按自己的方式被崇拜;如果只有一位神,那就只有一个真实的信仰;一主,一信。有些人说,任何宗教都可以拯救人;这是何等的荒谬,想象这位在本体上单纯的神,会吩咐祂可以在不同的宗教上得到敬拜。设立虚假的宗教,就像设立一位虚假的神一样危险。引到地狱的路有许多条;人可以按着他所喜欢的方式下地狱;但,到天堂的路只有一条,那就是信心和圣洁。除此之外,没有其他拯救的方式。既然只有一位神,那也就只有一个真实的信仰。

  (3)如果只有一位神,那么我们要努力讨祂的喜悦,那位就是神。如果有各式各样的神,我们就很难讨所有神的喜悦。一位命令如此,另一位命令相反的事;且要取悦两位相反的主人是不可能的:但,只有一位神。因此,你要讨一位的喜悦。就像一个国家只有一位国王一样,所以每一个人都竭尽所能的讨他的喜悦(箴十九6),所以,只有一位真神;因此,我们主要的工作就是讨祂的喜悦。不管你惹谁生气,但你一定要讨神的喜悦。这就是以诺的智慧。他离世之前有这个见证"他讨神喜悦"(来十一5)。

  讨神的喜悦,有什么益处呢?

  (1)当我们合乎神的旨意,就是讨祂的喜悦。遵行父的旨意是基督的食物(约四34),因此祂讨神的喜悦,天上有声音说:"这是我的爱子,我所喜悦的"(太三17)。我们要圣洁,这是神的旨意(帖前四3)。当我们流露圣洁时,我们的生命就是活的圣经。这就是按着神的旨意,讨祂的喜乐。

  (2)当我们行祂所要求的,就是讨祂的喜悦。"……你所托付我的事,我已成全了"(约十七4),也就是我作中保的工作。有许多人生命结束了,但他们的工作还没有结束。神所托付我们的,明白的记载在第一和第二块石版上。第一块石版记载我们对神的责任;第二块石版记载我们对人的责任。那些使道德成为宗教主要部分的人,高举第二块石版过于第一块石版;甚至,挪去了第一块石版;如果谨言慎行,公义,克制力可以拯救她们,那么我们何必需要第一块石版呢?如此,我们对神的敬拜将完全被除去;然而,神所摆在一起的这两块石版,人不可把它们分开。

  (3)当我们决定把最好的奉献给神,就是讨神的喜悦。亚伯奉献上好的脂油给神(创四4)。豆米仙(Domitian)不愿人把他的肖像刻在木头或铁上,只愿被刻在黄金上。当我们用爱、热诚、乐意的心事奉祂时,就是讨祂的喜悦,这些是黄金般的事奉。只有一位,因此我们只要讨一位的喜悦,那就是神。

  (4)如果只有一位神,那么我们必须只向一位神祷告。天主教徒向圣徒和天使祷告。①向圣徒祷告。一位天主教徒作家写道:"当我们向离世的圣徒祷告时,圣徒便受感动向神说我们的事,就像使徒向基督说迦南妇人的事一样:'这妇人在我们后头喊叫,请打发她走不吧'"(太十五23)。天上的圣徒不知道我们所需要的;即使他们知道,我们也没有被许可向他们祈求。"亚伯拉罕……不认识我们"(赛六十三16),祷告是敬拜神的一部分,单单献给神。②他们向天使祷告,敬拜天使是被禁止的(西二18-19)。我们不被允许向天使祷告,在罗十14是很清楚的。"……人未曾信他,怎能求他呢?"我们所祷告的对象应该是我们所信靠的;但,我们不被允许信靠天使,因此我们不向天使祷告。只有一位神,在这位神之外求告其他的是犯罪。

  (5)如果只有一位超过万有的神(弗四6),那么我们必须爱祂超过一切。我们必须用感恩(appreciation)的爱来爱祂祂;把我们最高的尊荣归给祂,因为祂是生命的泉源。我们必须用甘心乐意(complacency)的爱来爱祂。阿奎纳(Aquinas)说:"情人竭力地取悦他所爱的,这就是爱(Amor est complacentia amantis amato)。"我们对其他事物的爱与此相比,应是无动于衷的。我们也许流露几滴的爱在受造物上,但我们爱的泉源必须流向神。受造物也许拥有我们爱的滋润,但我们必须把爱的精华献给神。超过万有的神,必须领受超过一切的爱。"……除你以外,在地上我也没有所爱慕的"(诗七十三25)。

  【运用二】警告。

如果只有一位神,那么,我们要谨慎,免得我们设立更多的神。"以别神代替耶和华的,他们的愁苦必加增;他们所浇奠的血我不献上;我嘴唇也不提别神的名号"(诗十六4)。神是忌邪的神,祂不能忍受我们有其他的神。我们很容易把其他的受造物当作偶像。

  (1)有些人以享乐作为他们的神。"……爱宴乐、不爱神"(提后三4)。我们爱任何的事物超过神,那事物就是我们的神。

  (2)有些人把钱当作他们的神。贪婪的人敬拜黄金,所以他被称为拜偶像的人(弗五5)。一个人所信靠的就成为他的神;但他把指望建立在一块黄金上;他把钱当作他的创造者,救赎者和安慰者。它是他的创造者,如果他有钱,他就认为自己有价值:是他的救赎者,如果他处危难,他相信他的钱可以把他买赎出来:也是他的安慰者;不论何时他忧伤;黄金的竖琴能将这些邪灵赶走:因此,钱是他的神。神用地上的尘土造人,而人却用地上的尘土创造一位神。

  (3)另一些人把他的小孩当作神,使他的小孩取代神的位置,因此激怒神将之夺去。如果你太靠近玻璃,就会弄破它,有些人太靠近他们的小孩,反而宠坏他们。

  (4)有些人把他们的肚腹当作神。"……他们的神就是自己的肚腹"(腓三19)。亚历山大的革利免(Clement of Alexander)说道:有一条鱼,它的心是在它的肚腹里;享乐主义者表明了他们的心是在肚腹里,他们除了感官的胃口,什么都不在乎;他们崇拜家庭的舒适(sacrificant lari),他们的肚腹是他们的神,他们也为此献上奠祭。如此,人造了许多的神。使徒约翰指示恶人的三位一体:"肉体的情欲,眼目的情欲,并今生的骄傲"(约壹二16),肉体的情欲就是享乐;眼目的情欲就是钱财,今生的骄傲就是尊荣。哎呀!要小心这些!除了神,不管是什么,将显出是荆棘,有火从其中出来,要吞灭你(士九15)。

  【运用三】指责。

如果主耶和华是惟一的真神,这将指责那离弃真神的人,我是指那些交鬼的人,有太多自称为基督徒的人仍然交鬼,这罪是神的律法所咒诅的。

这有多普遍!如果人失去一些东西,他们就到行巫术的那里,想要回这些东西。难道这不是与魔鬼打交道!也是否定了神和他们的洗礼。哎呀!因为你失去了东西,你也要失去你的灵魂吗?"……耶和华如此说:你差人去问以革伦神巴利西卜,岂因以色列中没有神"(王下一6)?所以,你去交鬼,岂因天上没有神?如果有犯这罪的人,你要在神面前好好的谦卑自己,因为你已经离弃了真神。最好你失去这东西,也不要求魔鬼帮你夺回来。

  【运用四】劝勉。

  (1)如果只有一位神,因为神是一位,所以服事祂的人要合而为一。这就是基督所虔诚代求的。"使他们都合而为一"(约十七21)。基督徒应该合而为一。①在判断上。使徒劝勉:只要一心一意彼此相合(林前一10)。看到信仰披上各色不同的外衣是何等悲惨;基督徒有许多不同的意见,朝不同的方向走!这是撒旦所撒分离的稗子(太十三39)。他首先使人和神分离,然后彼此分离。②在爱心上要合而为一。他们应该同有一个心志。"那许多信的人都是一心一意的"(徒四32),就像音乐,虽然有许多不同的弦,仍能奏出和谐的音;照样,虽然有不同的基督徒,但在他们当中仍能演奏出和谐的爱。因为只有一位神,所以服事祂的人要合而为一。没有一件事能比真实的信仰更显得可爱,或让更多的人信靠它,当我们看到宣称为基督徒的人在爱里合而为一,再也没有比这更能显出真实信仰的可爱,或吸引更多的人来相信它。"看哪,弟兄和睦同居是何等的善,何等的美"(诗一三三1)!这好比黑门的甘露,又好比那贵重的油浇在亚伦的头上。既然神是合一的,那所有信靠祂的人应当有一样的心志,如此就应验了基督的祷告:"使他们合而为一。"

  (2)如果只有一位神,让我们努力确定这位神是属我们的。"这神……为我们的神"(诗四十八14)。当我们听到有一位神,且祂是惟一的一位,那么除非祂是我们的神,否则有什么可安慰我们的?祂是神,但除非我们在祂里面有份,否则就算不得什么!哦,让我们努力确定祂是属我们的!恳求神。圣灵借着信心运行。借着信心,我们在基督里是合一的,透过基督,我们有神作我们的神,因此,祂一切荣耀的丰盛是白白赐给我们的。

  【运用五】感激。

我们有极大感激的理由,因为我们有对这位独一真神的知识!有多少人在盲目中过活!有一些人敬拜穆罕默德。有许多的印地安人敬拜魔鬼;向它点蜡烛,为了避免受祂的伤害。这些不认识真神的人,必要在黑暗中跌入地狱。哦,让我们心存感激,生在有福音光照的国家。拥有对真神的知识,远胜过拥有金矿,钻石或极多的香料;特别是,如果神有效的向我们启示祂自己;开我们的眼能看见这光;使我们能认识祂,爱祂,和相信祂(太十一25)。我们无法足够的向神表达我们的感激,因为祂向在世上聪明和通达的人就隐藏起来,却向我们启示。

十二、三位一体的神

十二、三位一体的神

  【问6】神有几个位格?
  【 答 】神有三个位格,但只是一位神。

  "在天上作见证的原来有三:就是父、道,与圣灵,这三样也都归于一"(约壹五8)。

  神只有一位,但有明确的三个位格。这是圣洁的奥秘,人的智慧永远无法发现。就像基督有二性,但只有一个位格,这是奇妙的;照样,一位神有三个位格。这是极大的奥秘,圣父是神,圣子是神,圣灵是神;但不是三位神,而是一位神。三位一体的三个位格能够分辨,却是不能分开来的;三个不同的位格,却只有一个本质。这是一个属神的奥秘,一而三(three substances),三而一(but one essence)。我们渺小的思想无法明白三位一体的奥秘,就像一个坚果的外壳无法容纳海洋一样。我用一个比喻说明。对太阳本体而言,它有太阳的本质,光和热;光来自太阳,热是来自太阳和光;这三者是不同的,但却不是分开的;它们是三个,但却是一个太阳:照样,三位一体中,圣子是来自圣父,圣灵是来自圣父和圣子;虽然祂们明显是三个不同的位格,但却是一位神。我首先要谈三位一体中的合一,再谈合一中的三位。

   Ⅰ、三位一体中的合一。神性中三个位格的合一,包括两件事:

  1、本质上的相等。三位一体中的本质是相等的。三个位格都拥有神性的本质和本性;所以"在神性上没有程度的不同(Deo nonest magis et minus)",一个位格不会比另一个位格更成为神。

  2、神性中三个位格的合一,包括了彼此的合一。三个位格是如此的合一,一个位格在另一个位格里面,也是与另一个位格同在。"……正如你父在我里面,我在你里面"(约十七21)。

   Ⅱ、再谈合一中的三位一体.

  1、三位一体的第一个位格是父神。祂被称为第一位格,是就次序(order)而言,非就品格(dignity)而言,因为父神并没有在本质上更完美,是其祂的位格所没有的;祂没有比其祂的位格更有智慧,更圣洁,或更有能力。祂们有次序上的不同,没有优越上的不同。

  2、三位一体的第二位是基督耶稣,从太初就来自父神。"从亘古,从太初,未有世界以前,我已被立。没有深渊,没有大水的泉源,我已生出。大山未曾奠定,小山未有之先,我已生出"(箴八23-25)。这段经文表明了圣子从永远就诞生。这三位一体中的第二位是耶和华成了我们的耶稣。圣经说祂是大卫的苗裔(耶廿三5),我可以称祂为我们本性的花朵。"……信靠祂就都得称义了"(徒十三39)。

  3、三位一体的第三位是圣灵,是从圣父和圣子而来,祂的工作是光照我们的思想,和燃烧圣洁的行为。圣灵的本质是在天上,也是无所不在;但祂的影响是在信徒的心中。这是圣灵给我们圣洁的膏抹(约壹二20)。虽然基督为我们获得恩典,却是圣灵在我们心中运行。虽然基督买赎我们,却是圣灵给我们确据,且印上印记,直到救赎的日子。所以我已提了所有三个不同的位格。这三位一体的位格可以在太三16中得到证明。"耶稣受了洗,随即从水里上来。天忽然为祂开了,祂就看见神的灵仿佛鸽子降下,落在祂身上。从天上有声音说:"这是我的爱子,我所喜悦的。"这里提到三位一体的不同名称。从天上发出声音的这位是父神;在约旦河受洗的这位是圣子;仿佛鸽子降下的这位是圣灵。以上就是本质的合一,和三位一体的位格。

  【运用一】指责。

(1)这指责了犹太人和土耳其人,因为他们只相信神性中的第一个位格。挪去了三位一体中位格的分别,同时就推翻了人的救赎;因为,圣父因着人的罪被冒犯,除非有一个中保,如何能平息祂的震怒呢?这位中保就是基督,祂成为我们的平安。即使基督死了,流出祂的宝血,除非有圣灵,这宝血如何运用在我们身上呢?因此,在神性中若没有三个位格,人的救恩便无法成就;若没有三位一体中的第二位,就没有拯救者;若没有第三位,就没有安慰者。如此引到天堂的道路就挪去了。

  (2)这指责索西奴派(Socinians)可憎的观点,因为他们否定主耶稣的神性,说祂是受造物,只不过是较高层次的受造物。就像天主教徒除掉第二条诫命,照样,索西奴派也除掉三位一体中的第二个位格。

  如果敌对基督的身体是一个罪,那敌对基督本身又该当何罪呢?
  基督耶稣是与父神同等。祂不以自己与父神同等为强夺的(腓二6)。祂永远与父神同存:"……从太初,……我已被立"(箴八23)。若非如此,则神就有一段时间没有圣子,且祂就不是父了;甚至,有一段时间圣父没有祂的荣耀,因为基督是"圣父荣耀的光辉"(来一3),祂与父神有共同的本体。神性包含在基督里。"因为神本性一切的丰盛,都有形有体地居住在基督里面"(西二9),圣经不只说基督在太初与神同在,也说祂就是神(约一1),和"……神在肉身显现"(提前三16),"主"这个头衔, 在新约圣经中时常用在基督身上,在旧约是指耶和华(申六5),(太廿二37)。基督与父神永远同存,本质上是同等的。"我与父原为一"(约十30)。天使若如此说便是亵渎。但要进一步证明基督的神性,我们要考虑:

 (1)这荣耀属父神的绝对属性也说成是属基督的。父神是无所不能的吗?照样,基督也是如此。祂的大能者(启一8),祂也创造(西一16)。父神是无所不在,充满全地吗(耶廿三24)?照样,基督也是如此。当基督按着肉体在世上时,同时,祂的神性也在父的怀里(约三13)。

  (2)属父神王室的特权也同样属基督。父神赦罪吗?这也是基督冠冕上的花朵。"……你的罪赦了"(太九2)。基督也不像牧师借着从神所托付的权柄,作赦罪的工作而已;而是借着自己的能力和权柄而作的。父神是我们当信靠的对象吗?我们应该相信祂吗?照样,我们也当相信圣子(约十四1)。赞美应当归给父神吗?照样,也当归给圣子。"……神的使者都要拜祂"(来一6)。所以,索西奴派是何等地亵渎、冒犯神,因为他们强夺了基督的神性,这是祂冠冕上最美的花朵。他们否定基督是神,也必须大大地扭曲或否认圣经是神的话这个事实。 

  (3)这指责亚流主义者,他们否定圣灵是神。圣灵包含在永恒的神性里。"……祂要引导你们明白一切的真理"(约十六13);基督说的不只是一个属性,而是一个位格。神性包括圣灵这个位格,在此显明;就是圣灵赏赐不同的恩赐,被称为一主,一神(林前十二5-6)。圣经说那不得赦免的大罪,特别是指抵挡神性中圣灵这个位格(太十二32)。神的大能借着圣灵被彰显;因为祂改变人的心。魔鬼要基督借着变石头为面包,证明祂是神;但,圣灵借着变人的石心为肉心,证明祂的神性。"……我要除掉石心,赐给你们肉心"(结卅六26)。圣灵的大能和神性,在成就主耶稣荣耀的感孕上更显现出来。圣灵的影子使童贞女马利亚感孕(路一35),圣灵施行超越大自然的神迹,就如:叫死人复活(罗八11)。属神的敬拜是属祂的;我们的灵魂和身体是圣灵的殿(林前六19),在这些圣殿里看到祂该受我们的敬拜(林前六20)。我们是奉圣灵的名受洗的;所以我们必须相信祂的神性,或是否定奉祂名的洗礼。我想,这些人没有听过圣灵反倒比否定圣灵的神性还好(徒十九2)。这些狡诈、并蓄意否定、抹去第三位格的人,他们的名字也会从生命册上被涂抹。 

  【运用二】劝勉。 

(1)信靠这在本质上合而为一三位一体的教义。信心的对象单单是三位一体,理性的尺度不足以明白这测不透的奥秘;理性无法涉水之处,信心可以跨越。信仰上的某些真理可以借着理性被证明;比方,有一位神的存在:但,在本质上合一的三个位格,这个教义是完完全全超自然的,必须靠着信心接受。这圣洁的教义并非否定我们的理智,而是超越我们的理智。那些被光照的哲学家能找出事情的原委,并论及星际的影响和纬度。矿产的特性,但,即使他们深入的搜寻,也无法测透三位一体的奥秘。这是从神而来的启示,必须借由谦卑的相信来景仰。除非我们坚定地相信三位一体的教义,我们无法成为一个好的基督徒。除非奉基督的名和透过圣灵的帮助,我们怎能向父神祷告呢?哎呀!我们要相信三位一体的荣耀的教义!贵格会的人是该受憎恶的,因为他们自称为基督徒,却轻看、否定基督耶稣!我听过一些贵格会的人这么说:"我们否定你们所说基督的位格,也肯定那些期望基督而不靠功劳想得救的人,在他们的信仰中是被咒诅的!"难道魔鬼自己能说得比这个更亵渎神吗?他们愿意拔除一切信仰的根基,并挪去了建立我们救恩的房角石。

  (2)如果一位神包含了三个位格,那么,让我们给予三位一体的每一个位格同等的尊荣。三位一体没有较高或较低的,圣父不会比圣子和圣灵更成为神。在神性中有次序,但没有等级;一个位格不会比其他的位格更大或更小,因此我们必须给予三个位格同等的敬拜。"叫人都尊敬子如同尊敬父一样"(约五23)。敬拜三位一体。

  (3)要顺服三位一体的每一个位格;因为祂们都是神。要顺服父神。基督自己都按着人性顺服父神(约四34),更何况我们呢(申廿七10)?顺服圣子。"当以嘴亲子,恐怕祂发怒"(诗二12),以顺服来亲吻祂。基督的命令不是难守的(约壹五3)。一切所吩咐我们的,都是为了我们的好处。所以,要亲吻圣子!为何长老们要掷下他们的冠冕在基督脚前,并俯伏在羔羊面前(启四10-11)?乃为了证明他们的顺服,并表明他们随时乐意事奉且顺服祂。顺服圣灵。我们的灵魂是圣灵推入我们里面的。"神的灵造我"(伯卅三4);圣灵与我们的灵魂同在。每一个恩典是神性的光辉借着圣灵照耀我们的灵魂。甚至神的灵使基督的人性圣化;祂调和神性和人性,使基督成为我们的中保。因此,三位一体的第三个位格有多值得我们顺服;因为祂是神,所以我们将尊敬和顺服归给祂是理所当然的。

十三、创造

十三、创 造

  【问7】神的预旨是什么?
  【 答 】神的预旨是祂从永远所定的主意;根据祂的美意,为了祂自己的荣耀,预定一切将有的事。
  在我提到神绝对的属性时,已提及些关于神的预旨。神的本质是永不改变的,且祂的预旨是永不更改的;祂的旨意永远坚定。祂预定一切的事,借着祂的护理来完成它们,接下来我要谈到祂预旨的执行。

  【问9】下一个问题是,创造之工是什么?
  【 答 】创造之工,是神用祂全能的话,从无中造出万有。"起初,神创造天地"(创一1)。

  创造是荣耀的事,且是美好和有益的研究。有些人认为以撒进入田野默想,是默想到创造。创造是外邦人的圣经,是农夫的初学手册,是旅行者的望远镜,透过此,接受在神里无限完满的代表。创造是神作为的大著作;内有天、地,和海洋,三个主要部分。

  创造是作者是神,就像圣经说的:"神创造……。"这世界在起初被创造,不可能如亚里士多德所认为,是永远存在的。这世界必定有一位创造者,不可能自我创造。如果有一个人到了一个遥远的国家,看见伟大的建筑物,他一定不会认为这些建筑物是自我建造的,必定是有一位建筑师建造了这么好的建筑物;所以,这世界如此伟大的建筑,绝不是自我建造的,必定有一位建造者或创造者,那就是神。"起初,神创造……。"如果有一个人想象创造之工不是出于主耶和华,这就像我们说:一幅美丽的风景画不是出自一位艺术家的手一样。"创造宇宙和其中万物的神"(徒十七24)。

  创造之工有两件要考虑的:Ⅰ、创造。Ⅱ、装饰。

  Ⅰ、世界的创造。这里要考虑,1、神并非用预先存在的材料来创造世界。生产和创造是不同的。生产必须拥有合适的材料(materia habilis et disposita),某些可供生产的材料;但,创造并不用预存的材料。神建造这荣耀的世界,是从无中生有的。我们起初是虚无的。有些人以他的血统和祖先为傲;但那从虚无而来的,是无啥可夸的。

  2、神借着话语创造世界。当所罗门要建造圣殿时,他需要许多工人,他们也都有建造的工具,然而,神不需要借助任何的工具。"诸天借耶和华的命而造"(诗卅二6);门徒们惊讶基督凭一句话就平息海浪;但是,凭一句话创造这海洋是更伟大的。

  3、神一切所造的,起初都甚好,没有任何的瑕疵或缺陷(创一31)。出自神之手的创造是奇妙的;是完美的创造,没有任何污点,是神的真迹(诗八3)。祂的创造是完美的。

   Ⅱ、世界的装饰。神创造这极大的空虚混沌,没有任何的形状或顺序(Rudis indigestague moles),然后美化了它。祂分开海洋和陆地,以花朵装饰陆地,以果子装饰树木;但是,美丽若是看不见,那算什么呢?因此,为了让我们能看到这美丽,神就创造了光。诸天以太阳、月亮装饰着,好让我们能看见并赞扬世界的美丽。神起初创造较不高贵和完美的东西,石头和蔬菜;然后是理性的创造物,天使和人。人是最精致的受造物。人是一个小世界。人被造是经过研讨和商议的。"我们要……造人"(创一26),通常艺术家在创作他们的杰作时,比一般的时候来得精细。人是这可见世界的杰作,因此,神彼此商议着有关创造如此罕见之作。三位一体圣洁的三个位格,彼此严肃地商议着。"让我们照着我们的形象造人。"国王的钱币有他自己的形象或肖像;照样,神将自己的形象印在人身上,让人分享许多属神的特征。

我要说到

  1、人身体的部分。(1)头,是最完美的艺术品,是一切理智、情感的源头,。以肉体而言,头是最好的部分,但以恩典而言,心是最主要的。  (2)眼睛,是面容的美丽;就像一个身体上的太阳照亮一样。眼睛造成许多的罪,因此它常常流泪。  (3)耳朵,是传达知识的导管。失去视觉远比失去听力来得好,因为"信道是从听道来的"(罗十17)。向神开启的耳朵是最好的钻石。  (4)舌头,大卫说舌头是他的荣耀(诗十六9),因为它是荣耀神的器皿。灵魂原来是和谐赞美神的琴弦,而舌头发出音乐。神给我们两个耳朵,一个舌头,表示我们要快快地听,慢慢地说。神在舌头前筑了双重的篱笆,牙齿和嘴唇,教导我们谨慎,免得我们的舌头犯罪。  (5)心,是一个高贵的部分,是生命的根基。

  2、人的灵魂。这是人中之人。人以灵魂而言,像天使;甚至,如柏拉图所说,人的理解力、意志力,和良心,就像一个镜子反射三位一体。灵魂是钻戒上的钻石,是尊荣的器皿;人用灵魂来服事神。达玛辛(Damascene)说:灵魂是属天的光辉。大卫赞叹他身体构造和作为的奇妙。"……我受造奇妙可畏,……我在暗中受造,在地的深处被联络"(诗一三九14-15);若珠宝盒就已如此地奇妙,更何况里面的珠宝呢?人的灵魂是何等丰富的被装饰!因此,可见创造是何等荣耀的工作,特别是人,因为他是世上最高等的受造物。

  但,神为何创造世界?

  1、消极的方面。不是为了祂自己;因为无限量的神不需要世界。祂乐意在创世之前思想祂自己的完满和完美。神创造这世界,并不是为了作为我们高贵的居所,因为我们不是要永远居留在此。天堂才是我们高贵的居所(约十四2)。这世界只不过是通到永恒的一条走廊;这世界对我们而言,就像旷野对以色列人一样,不是在此安息,而是迈向迦南地的中途站。这世界是一个试衣间,让我们穿上基督的样式,而不是我们永远的居所。使徒彼得告诉我们有关世界的葬礼。"……有形质的都要被烈火销化,地和其上的物都要烧尽了"(彼后三10)。

  2、积极的方面。神创造这世界,为了彰显祂自己的荣耀。这世界是一面镜子,其上反射神的权能和良善。"诸天述说神的荣耀"(诗十九1)。世界是一幅奇妙的风景画,其内可见造物者的技巧和智慧。

  【运用一】神创造了这世界吗?

(1)这说服我们,祂神性的真实。创造是属神的(徒十七24)。当柏拉图发现全世界连一只苍蝇都造不出来时,他被说服了有一位神的存在。如此,神证明祂自己是神,把自己与偶像分别。"你们要对他们如此说:不是那创造天地的神,必从地上、从天下被除灭"(耶十11)!除了神,谁能创造呢?创造足以说服异教徒,有一位神的存在。有两本书,神要用来审判和定外邦人的罪,就是"良心"这本书,"这是显出律法的功用刻在他们心里"(罗二15),和"创造"这本书,"……神的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但借着所造之物就可以晓得"(罗一20)。这世界充满了难解的象形文字。天际的每一颗星,天空每一只飞翔的鸟,都是定外邦人罪的见证。一个受造者无法自己创造自己。

  (2)神创造,是我们信心极大的支持。既然神用一句话就造出一切,还有什么祂不能做的呢?祂可以从软弱中创造刚强;祂可以供应我们一切所需用的。"……神在旷野岂能摆设筵席吗"(诗七十八19)?这世界的创造者岂不能做比这更多的事吗?"我们得帮助,是在乎倚靠天地之耶和华的名"(诗一二四8)。安息在这位创造天地的神前,以求得帮助。既然创造之工是神能力的彰显,照样,这也支持我们的信心。你的心刚硬吗?祂可以用一句话使之柔软。你的心不洁净吗?祂能创造洁净。"神啊,求你为我造清洁的心"(诗五十一10)。神的教会陷入低潮吗?祂能造耶路撒冷为人所喜(赛六十五18)。再无信心的金柱石如创造的大能,可供我们倚靠的。

  (3)神创造这世界是充满了美丽、荣耀,一切都甚好吗?那么,罪恶是何等地邪恶,因为它使整个创造扭曲了!罪大大遮盖了美丽,使甘甜变酸,并扰乱了这世界的和谐。胆是如此之苦,一滴就足以使整个海洋变苦!罪把这世界带入虚空和捕风,甚至咒诅中。神因人的缘故咒诅了这地(创三)。有几种咒诅的结果。

"你必终身劳苦才能从地里得吃的"(创三17)。终身劳苦是人生中所有的困难和担忧。"你必汗流满面才得糊口"(创三19),亚当在堕落前耕地,因为神不许他怠惰;但那不是劳苦,反而是喜乐的事。那种耕种不是劳苦。终身劳苦和汗流满面是犯罪之后才有的。"地必给你长出荆棘和蒺藜来"(创三18);人堕落之前,地已长出荆棘和蒺藜吗?虽然以后他们说是咒诅的结果。似乎是原来地就有长;因为在神结束创造之后,祂并没有再创造什么新的品种;但是,意思是说,在犯罪之后,地长出更多的荆棘,这些荆棘已造成伤害,影响谷物的成长,这些伤害是以前没有的。在始祖堕落之后,所有今世的舒适,里面都有荆棘和蒺藜!第四个咒诅的结果,就是把人逐出乐园。"于是把他赶出去了"(创三24);神首先把亚当摆在乐园里,就像把他摆在一栋装潢好的屋内,或像国王进到他的王宫一般。"……要生养众多,遍满地面"(创一28)。神把亚当赶出伊甸园,意味着除去他的王位并驱逐他,好叫他仰望天堂,成为一个更美好的乐园。第五个咒诅的果子是死亡。"直到你归了土"(创三19),死亡对于亚当并不是自然的,而是犯罪之后才有的。约瑟夫(Josephus)认为,人未犯罪前还是会死,只是会活得较久;然而,毫无疑问,死亡就如使徒所说,是由于罪的根源。"死是从罪来的"(罗五12)。可见,罪有多受咒诅,因为它造成创造上许多的咒诅。如果我们不因为罪的徒刑而恨恶罪,让我们因它所带来的咒诅恨恶它。

  (4)神创造了这荣耀的世界吗?祂所造的都是好的吗?当时的受造物是极美丽和甜美的吗?哦,那神里面又有多甜美呢?"原因总是比结果更高贵(Quicquid efficit tale,illud est magis tale)。"想一想,房子和土地不是很完美吗?那创造这些的神岂不更完美吗!玫瑰花岂不是很美吗?那基督里这位沙仑玫瑰有多美!油不是能滋润人面吗(诗一O四15)。神的面有多使之光照!酒不是能悦人心吗?哦,真葡萄树其内有何等美德!这葡萄汁有多悦人心!园中的果子不是甜美的吗?那圣灵的果子又有多甘甜!金矿不是很宝贵吗?那创造金矿的岂不是更宝贵!这位蕴藏一切宝藏的基督,有多宝贵(西二3)?当我们想到这些受造物时,我们的思想应被提升而思想到这位创造者。如果在世有任何的舒适,那在神里又有多么多,因为祂创造这一切!我们以这世上的事为乐,却不以创造它的为乐,这有多不理智!我们应何等地思念神,盼望与神同在,因为在祂里面远较其他受造物有无限的甘甜!

   【运用二】劝勉。

(1)神创造了这世界吗?让我们有智慧的来观察创造之工。神不仅赐给我们圣经,也赐下创造这本书,供我们阅读。仰望天际,可见许多神的荣耀。太阳以明亮的光束装饰世界。看,天上的星辰规律地在它们的轨道上运行,它们的壮丽,它们的光芒,和它们的影响。我们可以看见神的荣耀闪耀在太阳和星辰的的闪烁中。看看海洋,可见神在深海中的作为(诗一O七24)。看看天空,那儿飞鸟唱出美妙的音乐,唱出它们对造物者的赞美。看看地底下,在那里可见天然矿石的奇妙,磁石的力量,香料的特性。看地上的装饰,犹如新娘戴着花朵。所有一切都是神荣耀的彰显。神的创造就像奇妙的刺绣一样,好让我们看见祂的智慧和良善,并归给祂该有的赞美。"耶和华啊,你所造的何其多!都是你用智慧造成的"(诗一O四24)。

  (2)神创造一切吗?让我们顺服我们的创造者。因祂创造的权利(jure creation is),我们归于祂,隶属祂。如果有他人供给我们,我们觉得事奉他是理所当然的;那赐我们生命的神,我们岂不更当事奉并顺服祂。"我们生活、动作、存留,都在乎祂"(徒十七28)。神创造一切为人效力,玉米为要滋养,野兽为了人的需要,鸟为了歌唱,好让人可以服事神。河流源自海洋,而又归回海洋。我们所有的一切都是来自神。让我们尊荣我们的创造者,并为祂而活。

  (3)神用尘土创造我们的身体,而尘土来自虚无吗?让我们因此不再骄傲。当神要使亚当降卑时,祂如此说:"你本是尘土,仍要归于尘土"(创三19)。哎呀!尘土和灰烬,你为何骄傲呢?你不过是粗糙的金属所造。伯纳德(Bernard)说:"既然你受造原是卑微的,你为何不谦卑而行呢?(Cum sis humilimus, cur non humillimus)"大卫说:"我受造奇妙可畏"(诗一三九14),你的受造奇妙,你是应当感谢神,但仅仅从尘土所造这事实就该叫你谦卑。如果你拥有美丽,也不过是涂上漂亮颜色的尘土。你的身体不过是空气和尘土的混合,而尘土仍要归回尘土。当主说这些审判者是神时,(诗八十二6)为免他们骄傲,祂告诉他们,他们是将死的神。"然而,你们要死,与世人一样"(创三7)。

  (4)神按着祂的形象创造我们的灵魂,而我们失去了吗?让我们在恢复神形象前,不要轻言休息。我们现在在骄傲、恶毒,和嫉妒上,拥有魔鬼的形象。让我们恢复神的形象,是包含在知识和公义里的(西三10,弗四24)。恩典是我们的至美,让我们如神和天使一般。太阳对世界如何,照样,圣洁对我们的灵魂也是如何。让我们来到神面前,修复祂在我们里面的形象。主!祢曾造我,求祢更新我;罪已在我里面使祢的形象受损,哦,再次借圣灵的笔将它画上。

十四、神的护理

十四、神的护理

  【问11】神的护理之工是什么?
  【答】神的护理之工,就是用祂至极的圣洁、智慧、权能,保护祂所造的万物,并且管理他们一切的动作。
  谈到神的护理,基督说,"我父做事直到如今,我也做事"(约五17)。神创造之工已结束,祂不再创造任何新的东西。"神就……歇了祂一切的工"(创二2),因此,"我父做事直到如今"是指神的护理之工:"我父做事直到如今,我也做事。""祂的权柄统管万有"(诗一O三19)。也就是祂的国度。为了把这点解释得更清楚,我应该--
  Ⅰ、告诉你神的护理,Ⅱ、什么是护理,和Ⅲ、为有关神的护理定原则。 

  Ⅰ、护理的存在。盲目的命运并不存在,而是神的护理引导并管理这世界。"签放在怀里,定事由耶和华"(箴十六33)。 

  Ⅱ、什么是护理?我回答:护理是神照着祂的旨意,为了祂的荣耀,颁布并管辖一切之事。

  1、我称神的护理为神事物的管理,来与祂预旨分别。神的预旨是预定一切将要发生的事,而神的护理是管理它们。

  2、我称护理为神按着祂自己的旨意管理一切的事。

  3、神按祂的旨意命定一切事情的发生,为了祂自己的荣耀,祂的荣耀是祂一切作为的终极目的,是一切护理功用的中心。神的护理是世界的管理和维护者:这是宇宙中能观看的眼睛,并推动所有运转之轮的手。神并不像一个建筑者,建造之后就离去,而是一个掌舵者,掌管整个的创造。 

  Ⅲ、神护理的原则。

  1、神的护理达到每一个角落,每一个人,和每一件事。 

(1)达到每一个地方。"我岂为近处的神呢?不也为远处的神吗"(耶廿三23)?护理的教区非常广大;上达天,下达地和海洋。"……在大水中经理事务的,他们看见耶和华在深水中的奇事"(诗一O七23-24)。我们看见海洋高过陆地,却没有淹没陆地,这是护理的奇事。先知约拿看见神在深海中的奇事,他被大鱼吞吃,又被安全地带到陆地。 

  (2)神的护理达到每一个人,特别是敬虔的人,因为神特别关注他们。神特别照顾每一位圣徒,就像除他们以外没有可管理的。"……祂顾念你们"(彼前五7)。祂特别地关注祂的选民。"耶和华的眼目看顾敬畏祂的人……,要救他们的命脱离死亡,并使他们在饥荒中存活"(诗卅三18-19)。神借着祂的护理,保护祂的百姓远离危险,并差派护卫天使保守他们(诗卅四7)。神的护理保守圣徒的每一根骨头(诗卅四20)。祂的护理装载他们所流的每一滴眼泪(诗五十六8)。它在圣徒软弱之时,刚强他们(来十一34)。它从它的救济箱中供应他们一切所需(诗廿三5)。因此,护理奇妙地供应选民一切所需。当更正教徒在罗雪(Rochelle)此地被围攻时,神借着祂的护理,供给他们大量的小鱼,是在那港口未曾见过的。照样,乌鸦这罕见的被造物,几乎都不喂自己的孩子,却因着神的护理,充充足足地喂养以利亚(王上十七6)。童贞女马利亚,因圣灵感孕生下弥赛亚,借此使得世界更富足,但她本身却是贫乏的;被天使警告逃到埃及(太二13),她的贫穷使她不可能到达;但,我们却看见神如何地在事前供应了她。。因着祂的护理,从东方差派博士,带来高贵的礼物、黄金、乳香,和没药,献给基督;她便有了足够的钱财逃到埃及。神的百姓有时几乎不知道,他们是如何被喂养的,只知道是神的护理在喂养他们。"……以祂的信实为粮"(诗卅七3)。如果神在祂的百姓死后赐给他们一个国度,祂也会在他们活着时供应他们每日所需。 

  (3)神的护理达到世上的每一件事。神借着护理掌管世上所发生的每一件事。有一人被高举吗?祂使这人降卑,使那人升高(诗七十五7)。战争中的成功和胜利是护理的结果。扫罗得到胜利,但惟有神施行拯救(撒上十一13)。众多童女被带到王前,但独有以斯帖得王的喜爱,这也是在神的护理之中;因为,借此神拯救了犹太人存活,免遭灭亡的命运。神的护理达到每一件事,甚至鸟和蚂蚁。当母乌鸦离弃、拒绝喂食小乌鸦时,神的护理喂养小乌鸦(诗一四七9)。神的护理甚至达到我们的每一根头发。"就是你们的头发也都被数过了"(太十30)。的确,若神的护理达到我们的头发,那更何况我们的灵魂呢?由此,可见神的护理达到每一个角落、每一个人,和每一件发生的事。现在,有两个对这教义的异议。

  有些人说,这世上许多的事都是没有次序和规则的;当然神的护理并未出现在这些事上。是的,有些事看来似乎是不规律的,神为祂自己的荣耀使之如此。假设你进入一个工匠的店里,看见许多的工具,有些是歪的,有些是弯的,有些被勾住,你会因为这些工具看起来不那么好看而咒诅它们吗?工匠制造这所有的工具,是为了做他自己的工作。这就是神护理的工作;它们在我们看来似乎是弯曲和奇怪的,但它们都执行了神的工作。我应当举两个清楚的例子来说明。 

  神的百姓有时处低潮。那些神最喜爱的人处低潮,似乎是失控的;但在神的护理中显示有极大的智慧: 

(1)或许敬虔者的心被财富或成功挑旺起来;现在,神借着谦卑的护理击打他们。使他们谦卑的失败远比使他们骄傲的成功好。再者,  (2)如果敬虔者不遭遇困难,在外在的舒适上不遭困难,那如何能看见他们的恩典,特别在他们的信心和耐心上?如果总是阳光普照,我们就看不见星辰;所以,若我们总是丰盛,就很难看见信心的作为。因此,可见神的护理是智慧且有规则的,甚至在我们看来是奇怪和弯曲时。

另一种情形是:恶人反倒昌盛。这似乎是失控的;但神在祂的护理中借着高抬恶人,成就好的事;好让他们为神做一些事,虽然这并不是他们的意愿(赛十7),神不欠人的债。祂有时利用恶人保护祂的教会,也有时借恶人炼净教会使之更洁净。"……祢派定他为要刑罚人"(哈一12);就如先知所说:你派定恶人为要管教你的子民。的确,奥古斯丁说得好:"我们欠恶人的债,因他们违背自己意愿,为我们效劳",就像玉米需要连枷除去它的外壳,或像铁需要锉刀将它磨亮,照样,敬虔者需要恶人的帮助,虽然他们也不甘愿借恶人来照亮和炼净他们的恩典。那么,若恶人行神自己的工作,虽然非出自他们的意愿,神也不会因此失败;祂会在世上高抬他们,且有属世满溢的舒适。如此,可见神的护理是何等智慧和规律,虽然对我们而言是奇怪且相背的。

  但是有些人说:如果神预定一切事情的发生,那祂也和恶人所行的恶有关联?
  我的回答是,没有,绝对没有,祂在恶人的恶上没有任何的关联。神不能背乎自己,祂不会有任何不圣洁的行为,就像钻石不能变黑一样。这里,你必须留意两件事;就像你要谨慎,免得你认为神对人的罪是无知的,照样,你必须谨慎,免得你认为神和人的罪有任何的关联。难道神是预定罪,而又报复罪吗?难道神立法抵挡罪,而自己却违背,这合理吗?神是在祂的护理中允许人犯罪。"祂在从前的世代,任凭万国各行其道"(徒十四16);神允许他们犯罪,但除非祂可使之从中得益处,祂就不会这么做。神若没有允许罪,我们就不能这么明确的了解:神判罪的公义,和祂赦罪的怜悯。神允许罪的发生,但,祂对罪没有任何的参与。

  但是,难道不是说,神使法老的心刚硬吗?这不仅仅是允许罪的发生而已。

  神并没有把罪恶加在人里面,祂只是挪去祂恩惠的影响,而后,心就自己刚硬;就像光被挪去,随即布满黑暗;但若我们因此说:光使它变为黑暗,这是很荒谬的;因此,可见法老的心刚硬,是因他自己的心刚硬(出八15)。神没有使任何人犯罪。确实,在罪恶的行动中有神的手在其上,但犯罪动作本身并无神的手在其上。一个人可以弹奏不和谐的乐器,但这不和谐是来自乐器本身;照样,人自然的行动是来自神,但人罪恶的行动是来自自己,且神在这一切的恶上没有任何的参与。所以第一个部分是,神的护理达到每一个角落,每一个人,和每一件事。 

  2、第二部分是:神的护理于我们是意外的,却是神所预先决定的。从天上掉下一块砖头在人头上,房屋失火,这对我们来说是意外,但却是在神护理的预定中。在王上廿二34可清楚看见这个例子。"有一人随便开弓,恰巧射入以色列王的甲缝里。"这个意外,对那个射弓的人是偶然的;但却是在神护理的预定中。神的护理引领这个弓箭射中目标。偶发之事都在神的预旨中,且都在神的旨意里。

  3、神的护理是值得我们去探索的,但不能因此视为我们行为一成不变的原则。"凡有智慧的,必在这些事上留心"(诗一O七43),我们研究神的护理是好的,但不能把它当作一成不变的规范。神的护理是基督徒的日记,而不是他的圣经。有时候一个坏影响会根深蒂固;我们不应该因为流行而喜欢它。我们不应该以成功来认定它是好的,因为成功本身并不是我们行为规范的引导。

  4、神的护理是不可抗拒的。我们不可能站在神护理的道路上拦阻他。当神释放约瑟的时间来到,监狱已经无法再监禁他了。"王打发人把他解开"(诗一O五20),当神好像让犹太人在他们的行为上任意而为时,波斯王古列借着神的护理,鼓励犹太人在耶路撒冷建造圣殿敬拜神(拉一2-3)。神在耶利米被囚时保护他,使囚禁他的巴比伦王喂养先知,吩咐仆人要他一无所缺(耶卅九11-12)。

  5、当神的护理和祂的应许似乎相违背时,神仍然是可相信的。神应许给大卫王冠,立他为王;但神的护理却与祂的应许冲突。大卫被扫罗追杀,命在旦夕,虽然这一切大卫仍应相信神,要留意,主有时借着相反的护理来成就祂的应许。神应许保罗拯救全船的人,但神的护理似乎与祂的应许相反,因为狂风吹来,船裂成碎片。神如此地成就祂的应许,借着船的碎片他们安全的上岸。当神的护理似乎与祂的应许相违背时,仍要相信神。

  6、神的护理有些易接受,有些难以接受,互相交错而成。但在未来的世界,不再有任何交错;在地狱中,除了痛苦以外,别无一物;在天堂,除了喜乐,别无他物;但在今世神的护理是交错的,有时是甜美的,有时是痛苦的。神的护理就像以色列的云柱,指引他们行路,一边是暗的,另一边是亮的。在约柜中摆着杖和吗哪,照样,神对祂子民的护理也是一样;有时是管教的杖,有时是吗哪,因此我们可以和大卫一样说:"我要歌唱慈爱和公平。"当约瑟被囚禁时,他看到这无助的黑暗面;但神与约瑟同在,之后他看见了云柱的光明面。亚设的鞋是铜的,但他的脚蘸在油中(申卅三24)。所以,患难是使我们疼痛的鞋,但其中掺有慈爱,因为有脚蘸在油里。

  7、同样的作为,因为是来自神的护理,所以是好的,但若来自人,则是邪恶的。例如:约瑟被他的兄弟卖到埃及,这是非常邪恶的,因为是由于他们嫉妒的果子;但它也是神护理的工作,是好的;因为借此雅各和他全家在埃及被保守。另一个例子是:示每咒诅大卫。这是恶毒和邪恶的,因为是他得恶果;但由于这咒诅是神护理中所预定的,是神公义的作为借以惩罚大卫,并因他的谋杀和奸淫罪使他降卑。就像基督被犹太人钉死,是出于对基督的恨恶,且犹大出卖祂是出于贪婪;但每一样因着出于神的护理,都有良善在其中;因为这是神爱的作为,使基督为世人而死。因此,我已清楚地从几个不同的方面说明了神护理的教义,现在我要谈到运用的方面。 

  【运用一】以下劝勉你们。 

(1)要仰慕神的护理。神的护理使整个创造在祂的掌管之下,不然它很快就会瓦解,根基也垮了。如果神的护理暂时离开,受造物就完了,并归回先前的虚无。没有来自神智慧的护理,整个世界就会陷入担忧和混乱,就像溃败四散的军队。神的护理在我们一切所享受的事上,加入安慰和德行。除非有神特别的护理,否则我们的衣服不可能使我们温暖,我们的食物也不会滋养我们。难道这一切不是值得我们景仰神的护理吗?

  (2)我们要安静地降服神的护理。不要抱怨神智慧的预定。我们无法在神的护理上找到丝毫的错误,就像无法在祂的创造中找到任何瑕疵一样。我们因神的护理抱怨,这和否定祂的护理是一样大的罪。如果人行事不像我们所要求的,他们会行事像神所要求他们的。神的护理就像手表内的主轴,带动较小的的齿轮,最后,所有的一切要带出神的荣耀。"因我所遭遇的是出于祢,我就默然不语"(诗卅九9)。我们认为,如果我们握有管理的权利,或许会管理得更好;唉呀,但如果神让我们自己选择,我们就会选择那伤害我们的。大卫殷切希望保全他孩子的生命,就是他犯罪而所有的,但若这孩子存活,这将成为他永久的羞耻。让我们满意于世界是神所管理的,学习降服在祂的旨意下,顺服祂的护理。你遭遇任何患难吗?要记得,神知道这是适合你的,否则不会临到你。你所背负的十字架,比你的衣服更合身。神的护理有时是难解的,但总是智慧的;虽然神的名受辱时,我们必须开口,但当神管教我们时,我们要学习安静。

  (3)你们基督徒要相信,神一切的护理至终要互相效力。神的护理有时看来是黑暗的,我们的眼目昏沉,我们不知道到底怎么回事;但,虽然我们无法解开护理的谜,让我们相信万事都互相效力,至终为祂的选民成就美事(罗八28)。表内的齿轮似乎是彼此相反的运转,但却彼此地帮助,使钟表向前运转,和敲打钟摆;照样,虽然神的护理似乎反向而行,但最后祂要为选民成就美事。血管被割破是不好且伤害人的;但它能预防发烧,且有益病人的健康;照样,患难本身并非喜乐之事,反倒是痛苦;但神为祂的圣徒转变为良善的事。贫穷将饿死他们的罪行,患难将为他们预备一个国度。因此,基督徒啊!要相信神爱你,祂将使护理相反的作为,产生祂的荣耀和你的好处。

  (4)让这事实成为你过度恐惧的预防针,那就是,没有任何的事情会在神的预旨之外发生。我们有时害怕发生什么事,当恶人的行径高涨时,我们害怕将会发生何事;但我们不要因为害怕而使事情更糟。人的能力是有限的,无法超越神护理允许的毫发距离。祂也许允许西拿基立的军队攻击耶路撒冷,但祂却不允许他们射出一箭。"耶和华的使者出去,在亚述营中杀了十八万五千人"(赛卅七36)。当以色列人被法老王和红海围绕时,毫无疑问地,有些人的心开始颤抖,看自己是死人;但这是神护理的预定,红海成为以色列人安全的道路,成为法老和他军队的坟场。

  (5)神护理的恩惠使我们感谢神。我们因奇妙的护理而存活。神的护理使我们的衣服可以温暖我们,食物可滋养我们。我们每一天都从神护理的救济篮中得着喂养。我们有健康的身体,有房地产,并不是因我们的努力和勤劳,而是神的护理。"你要记念耶和华--你的神,因为得资财的力量是祂给你的"(申八18),特别是当我们进一步思考时,我们可以看见感恩的理由,就是我们生长在一个传福音的国家,我们住在这公义的太阳照耀之地,这是神一个特别的护理。为什么我们不是生长在一个异教猖獗之地?基督愿意向我们启示祂自己,借祂的灵感动我们,却超过了其他人;除了神奇妙的护理之外,何来有之?乃是神白白的恩典的果效。 

  【运用二】成为神教会的安慰。神的护理以一种特别的方式临到祂的教会。"当那日,有出酒的葡萄园,你们要指这园唱歌……"(赛廿七2)。神用祂的祝福灌溉这葡萄园,也透过祂的护理看顾它。"我--耶和华是昼夜看守葡萄园的……。"那些想完全毁坏教会的人,必须在除了昼夜以外的时间,因为神的护理昼夜地看守着。以色列因神奇妙的护理被保守!神用火柱带领他们,赐他们吗哪,并从磐石中出水。神借祂的护理,在仇敌中保守祂的教会:一个在大海中被保守的火星,或在狼群中的羊们。神奇异地拯救祂的教会。 

(1)当教会面临仅有毁灭一途时,神借着无法预料的怜悯临到祂的教会。"当耶和华将那些被掳的带回锡安的时候,我们好像做梦的人"(诗一二六1)。当哈曼取得王的诏书,将前往杀害犹太人时,神为了保全犹太人的生命,如何奇妙地兴起以斯帖皇后! 

  (2)奇妙地,神借着我们认为会毁坏的方法施行拯救。有事神借相反的方式行事。祂借着使祂的教会卑微,高举祂的教会。殉道者的血浇灌教会,使之结更多的果子。"只是越发苦害他们,他们越发多起来"(出一12),教会就如拿先斯的贵格利(Nazianzen of Gregory)所指的植物,借着死存活,借着被修剪而成长。 

  (3)令人惊异地,祂使祂的仇敌为祂工作。当亚扪人、摩押人和西珥山人攻打犹大时,神使他们的军队互相残杀。"因为亚扪人和摩押人起来,击杀住西珥山的人,将他们灭尽;灭尽住西珥山的人之后,他们又彼此自相击杀"(代下二十23)。在叛变中,使他们自相残杀。神可以借敌人的手成就祂的工作。神使埃及人打发以色列人,满载着珠宝离去(出十二36)。教会在神眼中是宝贵的,有神护理的眼目每日遮掩和保守。

  【运用三】由此,使我们渴望有朝一日,神护理伟大的奥秘将会完全向我们披露。现在我们很难知道如何解释神的护理,时常对我们不明白的事严加非难;但到了天上,我们将看见祂护理之工的全貌(就如疾病、损失,和痛苦),从其上看出这些如何在救恩上帮助我们。今世,我们看到的不过是神护理的黑暗面,且我们不可能片面地判断神的作为;但到了天上,我们将看见祂护理的全貌和蓝图,画出它活泼的色彩,这看见将是荣耀的。那时,我们要看见在地时,神的护理是如何帮助成就祂的应许。所有神的护理都有神的怜悯和奇妙在其中。

叁、堕落

一、功劳之约

一、功劳之约

  【问12】神造人的时候,怎样特显护理之工?
  【答】神既造了人,就以完全顺服为条件,与人立了生命之约,禁止人吃分别善恶树的果子,说明若吃必受死亡的刑罚。
  为此,我们看创二16-17,耶和华神吩咐他说:"园中各样树上的果子,你可以随意吃,只是分别善恶树上的果子,你不可吃,因为你吃的日子必定死!"下一个我们讨论的主题就是这个功劳之约。

  Ⅰ、这约是与亚当和全人类立的;因为亚当是公众人物,是世人的代表。

  是什么理由,使神与亚当及其后裔,在亚当尚未堕落之前立这合约?  (1)显明神在我们身上的主权。我们是祂的受造物,既然祂是天地间惟一的大君王,祂有权约定我们。  (2)神与亚当立约,为要使他和神联系:正如,神与亚当亲近,亚当也借此约与神连结。

  这约是什么呢?
  神吩咐亚当不要吃分别善恶树上的果子;但给他权利吃园中其他所有树上的果子。神并没有约束他的喜乐;却说:"不要碰这分别善恶的树",因为祂要试验亚当的顺服。就像法老王,使约瑟掌理他的国,授予他代表权利的戒指。和金链子,却说:"不要想碰他的宝座"(创四十一40);照样,神也同样地对待亚当。祂给他一个闪闪发光的珠宝,就是知识;也给他穿上原始公义的袍子,祂只说:你不要摸这善恶树,因为你若摸它,表示你想获得无所不知的知识。亚当有遵守这律法的能力:他有从神来的律法写在他心里。这个功劳之约有应许,也有威胁。(1)应许是:"你如此行就得存活。"若人没有堕落,他可能不会死,而被接到一个更好的乐园。  (2)威胁:"你必定死",希伯来文意为:"在迈向死亡中你必定死";就是,你将在肉体和永恒中死亡,除非能寻得恢复的方法。

  为什么神给亚当这个律法,既然祂预知亚当会违背?
  (1)亚当没有守这律法是他自己的错。神给亚当诸般的恩惠遵守祂所吩咐的,但因亚当自己的疏忽而失败。  (2)即使神预知亚当会跌倒,但这不足以说服神就不需要给他律法;因为同样地,神也不需要给我们祂的十诫,作为我们行为和信心的规范,因为祂预知有人会不相信,甚至有人会亵渎。难道有人会违背法律,国家就不需要制定法律吗?  (3)虽然神预知亚当会违背律法,但祂差遣基督使之转为更大的良善。首先的合约被破坏之后,祂知道如何再立第二个,且是更好的合约。

  Ⅱ、有关首先的合约,我们要考虑以下四件事:

  1、堕落前的第一个约,是功劳的形态;"如此行就得存活"。功劳是人称义的基础和条件(加三12)。意思不是说,恩典之约不要求我们的功劳,因我们要恐惧战兢做成我们得救的功夫,且时时行善。但在恩典之约中的功劳,并不要求我们有和亚当立的第一个约同样的形态。在恩典之约中,神不要求我们的功劳使我们称义,而是我们爱神的一个证明;不是我们得救的因素,而是我们得儿女名分的证明。在恩典之约中神要求功劳,不是靠我们自己的能力,是来自另一位的。"因为你们立志行事都是神在你们心里运行"(腓二13),就像一位老师指引小孩的手,教他写字,所以这小孩没有写那么多,是老师写的,所以,我们的顺服并没有太多的功劳,而是圣灵的同工。

  2、功劳之约是非常严格的。神要求亚当及其所有的后裔,(1)完全的顺服。亚当必须顺服"律法书"上一切的记载,不论行为上或态度上(加三10)。亚当必须成就一切道德的律法才能存活,不偏不倚的照着行,就像一个制作良好的日晷,绕太阳而行。只要一个邪恶的思想就足以摧毁这约。  (2)个人的顺服。亚当不被许可找一个替代者;必须是他亲自成就。  (3)长久的顺服。他必须常照律法书上上所记一切之事去行(加三10)。因此,这功劳之约是非常严格的。他若失败,也没有任何得怜悯的机会。

  3、功劳之约并不是建立在非常稳固的根基上;因此是令人生畏和怀疑的。功劳之约建立在人内在的力量上;虽然人在堕落前是完全的,但也有改变的可能。亚当被造是圣洁的,却是可改变的;有持守的能力也有堕落的可能。他拥有原始的公义开始他在世上的生活,但他并不确定他不会堕落。他是自己的导航员,未堕落前他仍有能力航向一个正确的方向;但他并没有保障不撞到诱惑的岩石,他和他的后裔遭遇海难;故此,功劳之约必定在亚当的心中产生怀疑和惧怕,因为他没有不从他荣耀的光景中堕落的保障。

  4、功劳之约在人犯罪之后就破坏了,人的光景非常悲惨。他落入无助的状态,没有悔改的机会;当他违背神的公义时,神其他的属性也在抵挡他。当亚当失去了他的公义,他就失去了盼望和冠冕;没有缓和之计,除非神发明一个方法,不是天使和人想得出来的。

  【运用一】可见

(1)神的屈尊:祂乐意如此屈尊自己与我们立约。荣耀的神要与尘土和炉灰的人立约;神为了我们约束祂自己,在我们顺服时赏赐我们生命;祂愿意与我们立约是友谊的记号,且是尊贵和喜悦的作为。

  (2)可见当神与人立约,人未堕落前的光景是何等荣耀。他被安置在神的园中,因他的欢乐,这园子被称为乐园。除了一棵树以外,他可以选择其他所有的树;他拥有各式各样的宝石、纯金、充足的木料;他是宝座上的君王,所有的受造物俯伏在他面前,就像约瑟的梦,他兄弟的禾捆都向他的下拜。人,在堕落前,享有各样使他欢愉的喜乐,且拥有事奉和敬拜他的创造者的动机。他充满了圣洁。亚当他灵魂里所拥有的恩惠,并不少于乐园里的果实。他就像刻有神活生生的肖像的钱币。他有明亮如光的理解力,犹如在地的天使;他的意志和情感充满次序,与神的旨意一致。亚当是圣洁完满的模样。他和神有亲密的交通,并与神交谈,犹如君王所宠爱的。他知道神的心意,也拥有神的心。他不仅享受乐园中的阳光,更享受神面容的光辉。这便是神与亚当立功劳之约的光景;但这并没有维持多久;"人居尊贵中不能长久,"不过是转眼之间(诗四十九12)。他看到那果子就垂涎,也使我们从此流泪。

  (3)从亚当的堕落学习到,靠我们自己的力量是何等不可靠。若亚当在尊贵的光景中,尚不能因此坚稳,那我们原始的公义之索已砍断了,我们有更多不稳。若完全的本性尚且不能坚稳,何况那已败坏了的本性呢?我们需要比我们更大的力量来支撑我们。

  (4)可见一切不信和不悔改者的光景有多悲惨。只要他们继续在他们的罪中,他们就继续活在咒诅和功劳之约中。信心使我们有份于第二个合约;但当人继续在罪的权势下,人就继续在第一个合约的咒诅之中;且若他们在这光景中死亡,他们就永远被咒诅。

  (5)可见神奇妙的良善,当人违背第一个合约时,神乐意与人立新约。我们称它为恩典之约(foedus gratioe)是对的;因为它充满了如天上繁星一样多的应许。当天使,那些荣耀的灵堕落时,神并没有与他们再立一个新约,作他们的神,而是任凭那些荣耀的器皿毁坏;但,神却与我们另立新约,远较第一个约好(来八6)。它更好,因它更明确;这是在基督里所立的,也是不能撤消的。基督亲自参与保守每一位信徒。在功劳之约里,我们有能力站立得住;在第二个约里,我们有至终的不能堕落性(non posse cadere)(彼前一15)。

  (6)无论何人借着他自己的自由意志寻找公义和救恩,或靠他们本性的内在良善,或靠自己的功劳,那就像索西奴派和天主教徒一样,他们仍然在功劳之约下。他们没有顺服在信心的公义中,因此,他们就必须遵守全律法,一旦失败,就受咒诅。恩典之约就像大法官的法院,为了释放罪人,帮助那些被丢在功劳之约以外的人。恩典之约说:"信靠主耶稣就必得救。"但,那些坚持站在自己的义、自己的自由意志,和自己的功劳里的,都落在功劳之约里,也在灭亡的光景中。

  【运用二】让我们借着信心进入第二个约,就在恩典之约,如此,基督将挪去功劳之约里的咒诅。我们一旦成为恩典之约的后嗣,就比先前的光景好。亚当靠他的行为站立,因此他堕落了;我们是靠基督的力量站立。在功劳之约里,公义像报血仇的追赶我们;但若我们进入恩典之约,我们就在逃城里,我们是安全的,神的公义不再定我们的罪。

二、罪

二、罪

  【问14】罪是什么?
  【答】 凡不遵守或违背神的律法的,都是罪。"凡犯罪的,就是违背律法,违背律法就是罪"(约壹三4)。有关一般的罪:

  1、罪是一种违背或过犯。拉丁文"过犯"(transgredior),表示一个人逾越他的范围。道德律是要规范我们在我们的责任范围内。

  2、神的律法并不是属君王的低等律法,而是属耶和华的,祂颁布律法给天使和人;是公正、圣洁,且良善的律法(罗七12)。是公正的,所以里面无任何不公平;是圣洁的,所以其中没有任何的不洁净;是良善的,所以没有任何的偏颇。因此,没有任何理由违背这律,就像一只野兽没有理由逃离他所居住的肥沃草原,进入荒芜境地或无法逃脱的泥沼中。

  我要证明罪是何等可憎。它是一切罪恶的总和(malorum colluvies);是被炼净的邪恶。圣经称它为"当灭之物"(书七13)。它被比作虫蛇的毒气,和敞开的坟墓。使徒保罗形容罪是"恶极了"(罗七13),或希腊文所说的"夸张的邪恶"。那恶者会把罪漆上欢愉和有益的红色,好让罪看起来是好的;但我要剥落外漆,使你看见它狰狞的面目。我们倾向于轻看罪,对罪说,就像琐珥的罗得说的:"它不是一个小的吗"(创十九20)?但,为了让你知道罪是何等地邪恶,要考虑下面四件事: 

   Ⅰ、罪的来源,它从何而来。

  它的血源是源于地狱;是来自魔鬼。"犯罪的是属魔鬼,因为魔鬼从起初就犯罪"(约壹三8)。撒旦是头一个引诱犯罪者,也是第一个引诱犯罪的。罪是魔鬼首生的。 

   Ⅱ、罪的本质是邪恶的。

  1、罪是污秽人的事,罪不只是一个瑕疵,也是一种污染。罪对灵魂,就像生锈对黄金一样,就像一个美丽事物上的污点一样。罪使灵魂极其邪恶的落在神的忿怒中,也使得灵魂极其污秽。罪在圣经中被比作"月经带"(赛三十22),或"瘟疫"(王上八38)。当约书亚站在天使面前,他污秽的衣服是罪恶的预表(亚三3)。罪污秽了神的形象,也玷污了灵魂的洁净。它使得神恨恶罪人(亚十一8);且当一个罪人看见自己的罪时,也恨恶自己(结二十43)。罪在我们圣洁的事上滴下毒药,感染了我们的祷告。大祭司为了赎罪,在祭坛上献祭,象征我们最圣洁的事奉需要基督为他们作赎罪祭(出廿九36)。信仰的职责本身是好的,但罪恶污染了它们,就像最洁净的水源流经泥地,便受污染了。在律法之下,若一个大麻风病人触摸到祭坛,这祭坛并不会使他洁净,他反而污秽了祭坛。使徒保罗在林后七1称罪为:"身体和灵魂的一切污秽。"罪把魔鬼的形象刻在人身上。恶毒是魔鬼的眼睛,假冒为善是他分两瓣的蹄,使人成为魔鬼。"我不是拣选了你们十二个门徒吗?但你们中间有一个是魔鬼"(约六70)。

  2、罪使神的圣灵担忧。"不要叫神的圣灵担忧"(弗四30);担忧更甚于忿怒。

  怎么说我们能使神的灵担忧?因为既然祂是神,祂不受任何情绪的影响。
  这是象征性的说法。罪被称为使圣灵担忧;因为它是对圣灵蓄意的伤害,圣灵不喜悦如此,就像是受到羞辱。如此,使圣灵担忧不是一个很大的罪吗?圣灵如鸽子降临;罪使降临的鸽子悲伤。如果只是天使,我们也不会使他悲伤,更何况神的灵呢!使我们的保惠师担忧不是很遗憾吗?

  3、罪是一种悖逆神的行为;与天堂背道而驰的方向。"……却行事与我反对"(利廿六27)。一个罪人践踏神的律法,与祂的旨意相背,竭尽所能的违背,甚至伤害。希伯来文"罪"(Pasha),这个字象征悖逆;在每一个悖逆的罪上,都有一颗悖逆的心。"我们定要成就我们口中所出的一切话,向天后烧香……"(耶四十四17)。罪恶打击神;罪是欲杀害神的凶手(Peccatum est Deicidium)。罪不但企图推翻神,甚至也想夺去神的神性。若罪人办得到,神就不再是神了。

  4、罪产生了一切短暂的邪恶。"耶路撒冷大大犯罪,所以……她自己也叹息退后"(哀一8)。罪像特洛伊(Trojan)的木马,在其腹中藏有刀剑、饥荒及瘟疫。罪像是一种煤炭,不但能弄黑,亦会燃烧。罪带来了我们一切的患难;罪把石头搀在我们的食物里,把苦艾置入我们的酒杯。罪使名誉扫地、让资财耗尽,将关系破坏殆尽。罪将来自神咒诅的书卷带入家庭、国家里(亚五4)。据说霍喀斯(Phocas)在为他的城市建造了坚固的墙垣之后,听到一个声音说:"罪是在墙垣的里面,并将会使城墙倾倒。"

  5、不悔改的罪至终遭致灭亡。尺蠖于玫瑰花中生长,是让玫瑰花死亡的原因;败坏在人的灵魂中孵化,使人灭亡。不悔改的罪,带来"第二次的死亡",那就是伯纳德所说的"一种不断在死的死亡"(启二十14),罪中直乐至终是愁苦;正如先知所吃入的书卷一样,口中甘甜如蜜,但肚子发苦(结三3;启十9)。"我就走到天使那里,对他说:'请你把小书卷给我。'他对我说:'你拿着吃尽了,便叫你肚子发苦,然而在你口中要甜如蜜'"(启十9)。罪惹动神的忿怒,然而有什么样的水桶和灭火器能够平息神的怒火呢?"在那里,虫是不死的,火是不灭的"(可九48)。 

  【运用一】罪是何等地致命,而任何爱它的人是有多么不理智啊!"你们喜爱虚妄,寻找虚假,要到几时呢"(诗四2)?"他们偏向别神,喜爱葡萄饼"(何三1)。罪是人不能不吃的一道菜,纵然此菜令其作呕生病。有什么人会将蔷薇香水倒入狗窝内呢?爱,那么甘甜的情感,若洒在如罪一般污秽之物中是何等地浪费啊!罪是良心上的一支毒钩,是产业里的咒诅;然而人却仍旧喜爱它。罪人才是最大的自弃者,因他自己的罪使他自弃于天堂的福分。 

  【运用二】要宁愿作任何事,也不要犯罪。哎呀,你当要恨恶罪!至微的罪远比临到我们肉体上最大的灾难更加的恶毒。貂宁愿死也不愿玷污其身上美丽的貂皮。一滴罪远比如汪洋般的苦难更凶恶。苦难像外衣上的裂隙,但罪如刺心之锥。在苦难之中仍含有益处(aliquid mellis),苦难这头狮子里面藏有一些蜂蜜。"我受苦是与我有益,为要使我学习你的律例"(诗一一九71)。奥古斯丁说:"苦难是神的连枷用来脱去我们身上无用的外壳;这并非是要焚毁我们,而是要精炼我们(Utile est anima si in hac area mundi flagellis trituretur corpus.)。然而,罪却无任何的益处;它是邪恶的灵和极至。罪远比地狱更坏,因为地狱的痛苦仅仅是受造之物的重担;然而罪却成为了神的负担。"看哪,在你们所住之地,我必压你们,如同装满禾捆的车压物一样"(摩二13)。 

  【运用三】罪极端的邪恶吗?那么,若神除去了你的罪,你应当何等的感谢神啊!"我使你脱离罪孽,要给你穿上华美的衣服"(亚三4)。如果你的身体罹患了瘟疫或者水肿病,能得医治是何等大的福气!那么,更何况你的罪被除去呢?!神借着赦罪的恩典,去除了罪的刑罚,也借着赦罪的恩典夺去了罪的权势。哎呀,你要感谢神这"不致于死"的疾病;因为上帝已改变了你的本性,也借着将你接种于基督里,使你得尝那橄榄树的甘甜;感谢神,那个罪,虽然仍然活着,却不能掌权,老的反而要服事小的;罪,这个老的要服事恩典,这个小的。

三、亚当的罪

三、亚当的罪

  【问15】我们的始祖犯了什么罪,就从被造的地位堕落了呢?
  【答】 始祖因吃了禁果,就从被造的地位堕落了。
  "于是,女人……就摘下果子来吃了;又给她丈夫,她丈夫也吃了"(创三6)。

  这里所意指的是:Ⅰ、我们的始祖从他们被造纯洁无罪的光景中堕落了。Ⅱ、使他们堕落的罪,是因为吃了禁果。

  Ⅰ、我们的始祖从他们被造纯洁无罪的光景中堕落了。"上帝造人原是正直,但他们寻出许多巧计"(传七29)。当时的亚当是完全圣洁的,他的心是正直的,他也有行善的自由意志;然而他的头疼痛到似乎急着发明使自己和他后裔灭亡的方法为止,他曾寻出了许多的巧计。(1)他的堕落是蓄意的。因为他曾经拥有不犯罪堕落的能力(posse non peccare),自由意志是足以使他抵挡引诱的充足防护盾牌。除非他自己首肯,否则魔鬼是不能够胁迫他犯罪的。撒旦仿佛是一情人般的吸引他,而不是像一位君王般的强制者;然而亚当却将其能力束之高阁,放弃运用他的力量,容让自己被引诱犯罪;正如一位雄赳赳气昂昂的白马王子,因某次的误掷而失去了其尊贵的身份地位并国度一样。亚当曾经拥有尊贵的身份地位,他曾经是世界的主人。"管理海里的鱼,空中的鸟,和地上各样行动的活物"(创一28)。但是他在一次误掷中失去了其尊贵的身份地位。他犯罪之后,随即丧失了乐园。  (2)亚当的堕落是顷刻之间的,他并没有维持在他的尊贵王权地位中太久。

  在亚当堕落之前,他在乐园中待了多久?

  妥斯塔多士(Tostatus)说:他在乐园的第二天就堕落了。裴瑞尔斯(Pererius)说:亚当是在他被造的第八天堕落的。最有可能性和被接纳的看法是:亚当是在他被造的那一日堕落的。爱任纽(Irenoeus),区利罗(Cyril),依皮法纽以及其他许多人也持有相同的观点。让我倾向于相信此一观点的理由如下:

  (1)经上记着说,撒旦"从起初"就是个谋杀者(约八44)。它谋杀了谁呢?不是在荣耀中的天使,因为即便它伸手亦无法触及到他们;也不是被咒诅的天使,因为他们早就灭绝自己了。那么,撒旦如何从起初就是个谋杀者?撒旦一堕落,就立刻引诱人类去犯罪;这是一种诱杀。由此可知亚当并未在乐园中停留太久;就在亚当被创造后不久,魔鬼便极其快速的攻击他,并且借着引诱把他谋杀了。

  (2)当时亚当还未曾吃生命树上的果子。"现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃,……耶和华上帝便打发他出伊甸园去,耕种他所自出之土"(创三22-23)。这一棵树的果子是园中的极品,并且被安置于乐园的正中央,若蛇不是先利用分别善恶树上的果子来迷惑他的话,很有可能亚当会首先吃下这生命树上的果子。因此我可以下个结论说,亚当是在他被造的同一天堕落的,因为他还未曾尝过生命树上的果子;那一棵生命树在他的眼目中最耀眼,其上结有最美味的果子。

  (3)"人居尊贵中不能长久"(诗四十九12)。犹太教律法师们说:"亚当居尊贵中不到一宿。"希伯来文"居住"(Abide)一字是指"居住整晚。"因此,亚当似乎是在乐园中留宿不到一夜。

  【运用一】从亚当顷刻之间的堕落,我们可以得知人的本性是软弱的。亚当,在一种正直尊荣的景况中,快速的背叛神,也很快的丧失了他纯洁的袍子和乐园的荣耀。如果我们的本性在过去最好的状况之下都是如此的软弱,那么我们在此最糟的景况之下会是如何呢?如果亚当在他曾经是完美公义的光景下都无法站立得住,那么当罪已经剪断我们原本公义的发髻时,我们是何等地站立不住啊!如果被精炼的纯洁本性都无法站立得住,那么败坏的本性又该如何站立得住呢?如果亚当在几个小时之内,即因犯罪而被逐出乐园,那么我们如果不倚靠比我们自己更有能力者的保守的话,会何等快速地因自己的罪而下到地狱之中啊!然而,神永久的膀臂扶持着我们(申卅三27)。

  【运用二】由亚当顷刻之间的堕落,我们可以得知一个人若靠自己而被离弃是何等悲惨的事啊!亚当因为靠自己而被弃绝,堕落了。哎呀!那么,我们会变得如何呢?若神离弃我们的话,我们会何等快速的堕落啊!一个人没有神的恩典,就好像一艘在暴风雨中的船没有了舵手或锚,随时会撞上任何的岩石。所以你要向神做这个祷告说:"主啊!不要离弃我,既然有能力的亚当都这么快地堕落了,那么我这个毫无能力的人会是何等快速地堕落啊!"哎呀!你要抓着神大能的手并瓷以印封缄的应许:"我的能力,是在人的软弱上显得完全"(林后十二9)。

  Ⅱ、从我们的始祖因吃禁果而堕落的罪当中,我们要思想两件事情:

  1、他们是因着蛇的诱惑而堕落。魔鬼悄悄地潜入蛇的里面,利用蛇来说话好像天使在巴兰的驴内一样。在这儿,我们要考虑:

  (1)撒旦的诱惑试探是何等的狡猾。它的诡计远比所发射的箭更利。撒旦诱惑试探人的诡诈伎俩包括:

①它是彻头彻尾的伪装者,它以谎言来引君入瓮。它说的第一个谎言:"你不一定死"(创三4)。第二个谎言是说,神嫉妒我们的始祖快乐。"神知道你们吃的日子,你们的眼睛必定明亮"(第5节q.d.)。它说因为神嫉妒你们的幸福快乐,因此瓷禁止你吃这棵树上的果子。第三个谎言,是骗他们说吃了以后,就可以像神一样:"你将会像神",第5节这里是它诱惑的人的诡诈之处。魔鬼是头一个说谎者,然后是一个谋杀者。
  ②在始祖还没有得着完全顺服的坚定认可的试验之前,它很快地就设计陷害了我们的始祖。在天上的天使已经完全地渡过他们圣洁的坚定认可试验;他们被称为早晨之星(伯卅八7),因此他们是坚定不移的恒星;然而我们的始祖还没有经过顺服的坚定认可试验,他们还没有稳定地行在他们圣洁的轨道上。虽然他们曾经有站立得住的可能,他们也曾经有堕落的可能;他们是圣洁的,但是有改变的可能。在他们还没有渡过他们被坚定的认可顺服试验之前,撒旦就诱惑了我们的始祖,这就是撒旦的狡猾之处。
  ③它诱惑试探的狡猾之处就是,它首先设计引诱夏娃,因为它认为夏娃比较不能抵抗。撒旦在最低的地方超过篱笆;它知道它可以迂回,蜿蜒地借着一个引诱来陷害她。一个经验老道的军人在遭遇到风暴临近或进入一个城堡时,会很仔细地察看围墙,看哪里有破口,或是寻找哪一个他更能够轻松进入的地方;照样,撒旦也如此对待软弱器皿。它首先引诱夏娃,因为它知道,一旦它胜过了夏娃,她可以很容易地引来她的丈夫犯罪。魔鬼亦是如此借着约伯的妻子大大的试探约伯:"你咒诅'中译:弃掉'神,死了吧"(伯二9)!亚基帕那(Agrippina)利用一个浸入香水的酒杯来毒害国王柯牟多士(Commodus);这加入香水的杯是由他的妻子给他的,如此较不易引人怀疑。撒旦知道以夏娃来引诱亚当是更有效的,且更不会引起猜疑。哎呀,这是何等的狠毒!有时我们的亲友被证实是会造成引诱的试探。当一个妻子劝阻她的丈夫不要尽他的本分,或者是怂恿他去行恶的时候,她就是她丈夫的陷阱。"从来没有像亚哈的,因他自卖,行耶和华眼中看为恶的事,受了王后耶洗别的耸动"(王上廿一25)。他向炭火吹气,使他的罪所燃烧的火焰愈发高涨。撒旦的诡诈之处,就是借亚当的太太来诱惑他;撒旦知道,她可以引诱他犯罪。
  ④从撒旦攻击夏娃的心,可以看出撒旦诱惑试探人的诡诈之处。它想要说服她,神没有讲真话:"蛇对女人说:你们不一定死"(创三4)。削弱她的信心就是撒旦的诡异杰作。当撒旦动摇她的信心的同时,使她开始怀疑神;她就立刻地"降服了",便伸手行恶。

  2、撒旦在诱惑试探中的残忍性。就在亚当被神赋予一切荣美的不久时刻,魔鬼毫无情面地,就像是在亚当加冕典礼那一天,就把他从宝座上除去,并且把他和他的后裔都带入咒诅里面。可见撒旦对人类是没有任何的爱;它无情地极其恨恶我们,这样敌对的嫌恶是无法挽回的。这就是亚当犯罪后的光景,亦是受蛇引诱后的犯罪光景。

  亚当所犯之罪的本身就是"吃禁果"。这罪是极其邪恶的,我们经由三方面可看出:(1)当我们思想到是谁犯了这个罪的时候。  (2)当我们思想到罪的严重性的时候。  (3)当我们思想到罪悲惨性结果的时候。

  (1)当我们思想到是谁犯了这个罪的时候,就可看出这罪的可憎性,亚当被赋予了完美和高贵的身份才能;他拥有知识的光照,并圣洁的装饰;他已知道他的本分、职责,而且对他而言,顺服神的命令和知道神的命令是一样容易的。他可以选择犯罪或不犯罪;然而他蓄意地吃了禁果。

  (2)亚当所犯之罪的严重性。

  怎么说亚当所犯的罪是那么严重呢?他只不过是曾经摘了一个苹果吃而已(raptus pomi)。难道采撷一个苹果是这么严重的事吗?

  他的罪是抵挡无限量的神。这罪里面包含众多的罪(malum complexum),这罪里有许多不同的罪纠结在一起;就像西塞罗所形容的 弑尊罪:"犯此罪的人,也同时犯了许多的罪"(Plurima committit peccata in uno);照样,亚当所犯的这一个罪里面,包含了有许多的罪。这是一个包罗万象,环环相扣的罪。至少有十个罪包含在其中。

  ①不信。我们的始祖不相信神所说的话是真实的。神说:他们吃的日子必定死。但是他们无法相信如此美好的果子居然会带来死亡。所以,他们除了不信,将神当作说谎的,更邪恶的是:他们宁愿相信魔鬼也不要相信神。
  ②心不存感恩。这是一切罪的缩影和本质。亚当在乐园里犯罪。神赏赐他极丰盛的怜悯;甚至赋予他神自己形象的戳记,使他成为世界的管理者;允许他吃园中一切树上果子(只有一棵例外),而他却居然决定要吃那棵树上的果子!这是极不知感恩的表现;这就好像在洁白的羊毛上染色,使它变成血红一样。当亚当的眼睛明亮时,他发现他所行的是令他感到非常羞愧的事,他就把自己隐藏起来。一个身处在乐园中犯罪的人,当看到神的面容时而不脸红是怎么可能的呢!
  ③亚当所犯的罪包括不满足。他若满足的话,就不会想到去改变他的景况。我们会认为亚当所拥有的一切一定使他满足了,因为他虽然与天使不同,然而却是跟天使差别不大。他身上曾拥有纯洁无罪的袍子遮盖他,有乐园的荣耀加冕他;但他却仍不满足,他想要更多;他偏要离开受造的地位。亚当的心贪婪到连整个世界都无法填满!
  ④骄傲。因为他想要像神。这只只不过刚从泥土里钻出来的虫,居然想要当神。撒旦说:"你们便如神",而亚当也真盼望如此;他以为分别善恶树能抹亮他的眼睛,而使他成为无所不知的。但,因他爬得太高了,所以摔了下来。
  ⑤不顺服。神说:"分别善恶树上的果子,你不可吃";虽然这要付上他生命的代价,但他偏要吃。不顺服,是一个违背公正的罪。我们顺服那赏赐生命气息给我们的神是理所当然的。神赏赐亚当生命,因此亚当用忠心来回报神是理所当然的。神如何能容忍瓷的律法就在瓷的面前被践踏呢?不顺服的罪,使得神在乐园的东边安设发火焰的剑。
  ⑥好奇心。他管闲事地干涉,并超越了原本就不属于他的范围。耶和华因伯士麦人擅自窥视瓷的约柜,就击杀了他们(撒上六19)。亚当偷窥了神隐秘的事,想吃神所禁止的果子。
  ⑦任性。虽然亚当可以选择所有其他的树,但是他的胃口,愈变愈放纵、任性,他必须要得到这棵树。就像以色列人,神赏赐他们吗哪,这是天使的食物。哎呀,然而他们却偏向往鹌鹑。除非,他们的欲望能得着满足,否则他们坚持神所供应他们的是不够的。神不仅满足亚当的需求,并且使他的欢愉得着了满足;然而他放纵、任性的胃口却觊觎着禁果。
  ⑧亵渎。分别善恶树上的果子是不属于亚当的,但是他却擅敢吃了它,并且亵渎地掠夺了神的东西。哈帕勒斯(Hapalus)抢夺了圣殿并偷窃了其中的银器,被视为极大的罪;照样,在亚当偷窃了神特别为自己保留的树的事情上也是如此。亵渎是双重的抢夺。
  ⑨谋杀。亚当是一个公众的代表人物,所有他的后裔都包括在里面;他一旦犯罪就立刻地摧毁了他整个的后裔,除非神赏赐瓷白白的恩典。若亚伯的血大声地向神哀告:"你兄弟的血,有声音从地里向我哀告"(创四10),那么亚当一切后裔的血,为了伸冤所发的哀告会是何等地大啊!
  ⑩擅敢行事的罪。亚当认为神的怜悯是理所当然的,他心里仍是自夸的说:"我还是有平安";他以为,即使行事顽梗连累众人却是平安,他以为虽然他行恶,但仍不会死;他以为神会宁愿为了他而背乎瓷自己的预旨,也不会惩罚他。这是极其任意妄为、擅敢行事的罪。亚当背约的罪是何等的邪恶啊!
一个罪可能包含其他许多的罪在内。我们常常有倾向把罪看轻的念头,并说那不过是一个微不足道的小罪。在亚当所犯的罪里,包含了有多少的罪啊!哦!你要儆醒免得犯任何的罪!这就像一套丛书通常包括好几册,照样,在一种罪里,可能包含了许多的罪。

  (3)亚当犯罪所带出的结果就是死。它败坏了人的本性。那一滴能毒害整个大海洋的毒药是何等地毒啊!照样,那污染整个亚当所犯的罪是何等致命;它毒害了所有人类,并且将咒诅带给了他们,直等到那能替我们成为咒诅的基督把它除去为止。

四、原罪

四、原罪

  【问16】亚当初次犯罪,世人都和他一同堕落吗?
  【答】 神和亚当订立契约,不是单为亚当他自己,也是为了他的后裔,所以从亚当按常例而生的人都在亚当初次的过犯中一同犯了罪,一同堕落了。

  "这就如罪是从一人入了世界,死又是从罪来的,于是死就临到众人,……"(罗五12)。

  亚当既是人类的代表,若亚当站立得住的话,我们也就能站立得住了;若他堕落的话,我们就堕落了。我们在亚当里犯罪;因此经上记着说,"所有的人都犯罪了"。亚当是人类的头,他被判有罪,我们就有罪了,就像一个叛国贼,他小孩的血也被玷污了。奥古斯丁说:"既然我们是亚当的一部分,因此所有的人在亚当里都犯了罪(Omnes unus ille Adam fuerunt)"。

  既然在亚当堕落时,所有的人类就跟着堕落,那么为什么当一位天使堕落时,其他的天使没有跟着堕落呢?

  这两个例子的情况是不同的。天使彼此间并没有关系。他们被称为晨星;这些星辰之间并不需要有彼此依附而存在的关联;但我们的情况是不同的。我们是在亚当的身中(in Adam's loins),就像一个孩子是他父母的子脉(branch),我们是在亚当里面;因此,当他犯了罪,我们就犯罪了。

  亚当的罪如何成为我们的罪?

  (1)因着罪的"归于" (imputation)关系。古代的伯拉纠主义者(Pelagians)认为,亚当的罪仅仅只是因着行为上的模仿而祸及他的后裔,而不是因着罪的"归于"关系。但是这节经文"在亚当里众人都犯了罪",即驳斥了他们的论点。

  (2)因着生育(progagation)的关系,亚当的罪成为我们的罪。不但亚当的罪归于我们,他本性的堕落跟腐败也给了我们。就像毒药从水的源头流到储水器皿内一样。这就是我们所说的原罪。"我是在罪孽里生的,在我母亲怀胎的时候,就有了罪"(诗五十一5)。亚当的麻风病,沾粘在我们身上,就像乃曼所犯的麻风病传给基哈西一样(王下五27)。

  这原罪(original concupiscence)被称为:

  (1)"旧人"(弗四22),这里被称为"旧人",并不是像老人般地虚弱,而是因为它的长久存在,也是因为它的丑陋。在年纪老迈的时候,美丽绽放的花朵凋零了;所以原罪被称为"旧人",是因为他使我们原先的美丽衰残了,让我们在神的眼中,变为丑陋的。

  (2)原罪被称为"罪的律"(罗七25)。原罪具有律法的权力(vim coactivam),它能使人臣服而忠心为其效命。因为爱罪的心在吸引他们,且有罪的律在强迫他们,所以人必须听从罪所吩咐他们做的。

  Ⅰ、原罪具有消极面和积极面。

  1、消极方面。我们缺乏了那原先我们所拥有的义(Carentioe Justiti debitoe)。我们已经失去了那灵魂曾经拥有的形象完满精粹之光景地位,罪已经切掉了我们力量来源的原有纯洁发髻。

  2、积极方面。原罪污染了我们纯洁的本性。它就像在罗马人的时代里,众水的源头被下毒造成死亡的后果一样。原罪已经毒害了我们本性的泉源,它已把我们原先的美丽变作丑陋的麻风病;它已把我们灵魂的蔚蓝亮光变作午夜里的幽暗。

  原罪已经成为我们天然本性分不开的一部分。人生来就他的本性而言,是不能不犯罪的;就算没有恶者去诱惑他,也没有坏的榜样让他去效法,然而在他里面有一种与生俱来的原则,让他无法避免不犯罪(彼后二14)。人不能停止犯罪(A peccato cesare nesciunt),就像一匹跛脚的马无法避免跛行一样。
  原罪里具有:

  (1)对良善事务的厌恶敌意。人渴望快乐,但却敌对使他快乐的东西。他憎恶圣洁,恨恶改变。自从我们堕落离开神之后我们没有一个回转归向祂的心志。

  (2)倾向于犯罪。如果就像伯拉纠主义者所说的,人堕落之后,在人里面仍然心存许多良善,那么,为什么人不是倾向于行善就像倾向于行恶一样呢?我们自己的经验告诉我们:我们与生俱来的倾向就是犯罪,连异教徒也可以借着普遍的启示看出这一点。哲学家希诺克(Hiercoles)说:"犯罪是根植在我们本性里的。"人对罪就像对蜂蜜一样,将它放在舌头底下舔来舔去,"他们喝罪孽如喝水"(伯十五16)。就像一个患水肿的 病人,他口渴喝水,却得不到满足一样;罪人也是如此,在他们里面有一种缺水的干旱,他们渴慕犯罪。虽然犯罪让他们变得更吃力,但他们仍然要继续犯罪。"他们放纵私欲,贪行种种的污秽"(弗四19)。就像一个猎人,虽然很疲惫,但是他仍然乐于追赶猎物、跟踪他的猎物,甚至不能停止一样(耶九5)。虽然神已经设立一些转动发火焰的箭,来阻挡人继续在罪恶当中,然而人仍然在继续犯罪。这一切显示人对于禁果有多么强烈的欲望。

  Ⅱ、为了让我们更进一步地了解原罪的性质,我们要思想下列之事:

  1、原罪的普遍性。原罪就好像毒一样,它的毒性已经扩散到灵魂的每一个角落,每一项才能里。"已经满头疼痛,全心发昏"(赛一5)。如同一个病人,他的身体没有一处器官是健康的,他的肝脏是肿的,脚是败疽的,肺是衰竭了;我们的灵魂就好像受到如此严重的感染,败疽,直到基督--祂的血成为良药来医治我们。
  (1)原罪使我们的知识败坏了。就像神在创造世界前,"渊面黑暗"(创一2),照样,人的知识也是如此;这个渊面在我们黑暗了,就像每一滴海水里都有盐、在苦艾的每一根枝叶都有苦味一样;照样,人的每一个部分都有罪存在。心智昏暗了,我们对有关神的事极无知,自从亚当吃了分别善恶树上的果子他的眼睛明亮了之后,我们便丧失了我们的视觉。所以人的心智不但无知,甚至也有错失和谬误;我们的判断力极差,我们以苦为甜,以甜为苦(赛五20)。此外,我们充满骄傲、妄自尊大及偏见并有许多属肉体的思想"恶念存在你心里,要到几时呢"(耶四14)?

  (2)原罪已经污染了人的心,人的心坏到极处(耶十七9),人的心是个小地狱。在人的心里有众多如军团般的私欲、刚硬、不忠实、假冒为善和许多邪恶的意图;人的心就像大海,里面的愤恨和复仇使它翻腾。"活着的时候心里狂妄"(传九3)。人心是魔鬼的工作室(Officina diaboli),所有的恶事都在此厘定。

  (3)人的意志变得极顽抗、悖逆。顽抗是叛逆的根源。罪人违背神的诫命,为了满足自己的意志,"我们定要……向天后烧香"(耶四十四17)。人的意志里深藏着对圣洁的敌意;就好像钢铁般的肌肉,拒绝向神屈服。既然人的意志不但不倾向于属灵的事,反而敌挡,如此说来,那里有自由的意志呢?

  (4)情感。这些情感就好像失调的琴弦。情感就好像一个小齿轮,强烈地受到意志--这主要的齿轮所支配运转一样。我们的情感被竖立在一个错误的目标上。我们的爱紧贴在罪恶的事上,喜乐被定睛在物质的享受上。我们的情感生来就像一个病人的胃口,渴望一些有毒,会对他造成伤害的东西;他在发烧时却想喝酒。因此我们所拥有的是污秽,肉体上的情欲,而不是圣洁的渴望。

  2、原罪的紧贴性。它紧紧地粘着我们,好像黑色紧贴于衣索匹亚人的皮肤一样,我们无法摆脱它。保罗曾经甩掉过他手上的毒蛇,但是我们无法甩掉我们与生俱有的腐败。它可以被比拟为在墙壁上成长的无花果树一般,虽其根已被拔起,但仍有一些树的须根缠绕在墙壁的石头缝隙中无法尽除,并且将会再发芽,直到墙被拆成碎片为止,才能将之尽除。原罪不像是一个客旅,只停留一晚,却是一位永久的居留者。"住在我里头的罪"(罗七17)。
  原罪是邪恶的灵(a malus genius),不管往哪里走,它必如影随形地跟随着我。"迦南人偏要住在那地"(书十七12)。

  3、原罪妨碍并拦阻我们对神的敬拜操练。信仰上的迟钝,呆滞是从何而来的呢?这就是原罪的果实。在我们该尽的本分上摇晃,使我们沉睡。"故此,我所愿意的善,反不做"(罗七19)。罪被比喻成重担(来十二1)。就好像一个人被秤锤的砝码绑在身上,跑不快一样。就好像皮里纽(Pliny)所说一条粘在船底的海鳗,阻挠了此艘船航行时的速度。

  4、原罪,虽然潜伏在灵魂里,却像地底涌出的泉源一样,在无法预期的时刻,就喷涌而出。基督徒,你们无法想象,设若神离你们而去的话,在你们心中的邪恶是会如何突然的奔涌而出啊!"你仆人难道是一条狗吗?焉能行这大事呢"(王下八13)?哈薛(Hazael)不相信在他心里有苦毒的根源,使他剖开孕妇的肚子,摔死婴儿一样。你的仆人难道是一条狗吗?是的,当里面的原罪被搅动时,是远不如狗的。如果当时有人去找彼得说:彼得,在几个钟头之内,你将否认基督。他必定会说,"你的仆人难道是狗吗?"哎呀!彼得不了解他自己的心,亦不知在他里头的败坏是会胜过他的。海,也许平静,看来清澈;但是当风吹动时,其浪是何等地波涛汹涌啊!照样,虽然你的心现在看似良善的,然而,当诱惑鼓励时,原罪会如何显露它自己,让你心里的情欲和激情汹涌澎湃。谁会想到大卫的心里隐藏着奸淫、挪亚隐藏着酗酒、约伯隐藏着咒诅呢?只要神任凭一个人而去,这个世上即便是看来最圣洁的人,他内在的原罪必定会在突然之间显露它狰狞的面目啊!

  5、原罪与我们该尽的本分和所蒙的恩赐相混着。

  (1)在我们该尽的本分上。就像一只瘫痪或中风的手,因它缺乏某种内在的力量,所以无法避免颤抖一样;照样,因为我们缺乏原来义性的原则,因此我们无法活出任何无罪的善行。就像一个麻风病人,任何这个人所触及的都成为不洁净了;原罪就像麻风病,它污染了我们的祷告和眼泪。它就好像在我们书写之时无法避免不弄脏一样。虽然我并不意味着重生者圣洁的行为和善行的本身是罪,因为这么说,就等于是指责基督的灵,因为这是借着祂所完成,运行的工作。但,我是说,即使敬虔者最好的善行,仍然有罪紧贴着它们。而唯独基督的血才可以成为我们圣洁善行的挽回祭。

  (2)我们的恩赐。不信与信心、不冷不热与热心、骄傲与谦卑,掺杂在一起。就好像一个不健康的肺,造成气喘或者是呼吸急促不顺一样;照样,原罪使得我们的心受到污染,使得我们的恩赐气息短促虚弱。

  6、原罪是存在我们里面的一个旺盛、主动的原则。它不会安静地躺着,而是不断地激动、蛊惑我们去犯罪;它就好像一个被囚禁,不安稳的犯人。"我所恨恶的,我倒去做"(罗七15)。保罗怎么会这样做呢?这是原罪搅动、激发他这样做的。原罪就好像一直在动,不安定的水银。当我们睡觉时,罪仍在绮想的意念中醒着。原罪使我们的思想不断地在图谋行恶,并使我们的双手将之实践出来。在它里面没有安定的(quietis)原则,而是一个不安定的原则(principium motus);就好像一直不断地跳动的脉搏一样。

  7、原罪导致一切的本罪。原罪是点燃罪恶的火引(fomes peccati),它是所有实际罪愆怀胎的地方。它是一切谋杀、奸淫、掠夺的来源。虽然实际的罪愆(本罪)与原罪比起来,较为声名狼籍,但原罪更是可憎的;肇始的起因是更甚于其结果的。

  8、原罪在今世是无法完全得到医治的。虽然恩典能克服罪,但却没有完全地将它除去。虽然我们像基督,有圣灵初熟的果子,但是另一方面,我们仍然不像祂,因为我们有肉体上的残渣。有两个国在腹中。原罪就像在但以理书四章23节里的那棵树,虽然树枝和树干已经被砍掉,但树根仍然存在。虽然圣灵使得敬虔者的罪不断地变得虚弱,但是原罪的根,仍然残留着。它是一个在今世决不干涸的大海。
但是,为什么在我们重生之后,神仍然允许原罪残留在我们里面呢?如果祂愿意的话,祂可以把它除掉。
  (1)祂这样做是要在最软弱的信徒身上彰显出祂恩典的大能。恩典将胜过腐败的急流。为什么会这样呢?因为腐败是我们的,而恩典是神的。

  (2)神允许原罪留在我们身上好让我们渴慕天堂,因为在那儿没有污染的罪,也没有试探人的恶者。当以利亚被带到天上去的时候,他的外袍掉了下来了;照样,当天使带我们到天上去的时候,这原罪的外袍也必掉落下来。我们将不再哀叹头疼,也不再有一颗不信的心了。

  【运用一】既然原罪遗传给了我们,并且在我们还活在这世上的时候住在我们内心。因此,这驳斥了放纵派(Libertines)及贵格派(Quakers)的主张,因为他们说:他们没有罪。他们主张完全成圣主义(perfection),认为人可以在今世到达完全的程度;他们显露出极大的骄傲与无知;实际上,我们看到原罪的种子仍然存留在最优秀的义人身上。"时常行善而不犯罪的义人,世上实在没有"(传七20)。保罗哀叹一个"取死的身体"(罗七24)。虽然恩典炼净了我们天然的本性,但是却没有使它到达完美的程度。
  然而,使徒保罗难道不是说过信徒们的"旧人已经钉十字架了"(罗六6);而且他们已"向着罪死了"吗(罗六11)?

  的确,基督徒在几方面是死的。

(1)在属灵上,他们向着罪的罪刑(reatus)是死的;并且他们也在罪所统治的权势上(regnum)死了;他们爱罪的心已经被钉死在十字架上了。

  (2)基督徒在法律上向着罪是死了。就好比一个被宣判死刑的人,在法律上他是死的一样;照样,基督徒在律法上 向着罪是死的。神已向罪宣判了死刑。它必定要死,并被扔入坟墓里;但在今世,神仍允许罪苟延残喘地留在我们身上。除了身体的死亡外,没有任何东西可以让我们完全脱离这取死的身体。

  【运用二】让我们慎思存留在我们身上原罪的事实,并且要因此而谦卑下来。它就好像疾病一样地紧贴在我们身上,它在我们心里面是一个活生生的旺盛原则(active principle),搅动我们去犯罪。原罪比一切的本罪更坏,泉源是更胜过支流的。有些人认为,只要他们循规蹈矩,表面上行善就足够了;唉呀!但是人的本性已经中了毒。一条河的表面也许会有清澈的流水,但其底部却是污秽的。你身上戴了一个污秽的地狱,你自己污秽了你一切所行的;你的心,就像泥泞的地,污染了至清澈的流水。甚至,虽然你已重生了,但是在你这新人里,仍有旧人的存在。哎呀!原罪应当使我们大大的谦卑!这就是为什么神仍然把原罪存留在我们身上的一个主要原因,因为祂让原罪成为我们肋旁的刺,为要使我们谦卑。就像亚历山大(Alexandria)的监督,当那里的百姓接受基督教时,毁坏了他们所有的偶像,只留下了一个,好在日后提醒他们先前拜偶像的行径,因而恨恶自己;照样,神仍把原罪留在我们身上,为要拔除我们骄傲的翎羽。在我们银色恩典的翅膀之下,我们有一双污黑的脚。

  【运用三】让原罪这个事实,使我们每日向神求帮助。我们当恳求基督的宝血来洁净我们的罪,并求圣灵来治死邪恶的势力;恳求恩典更多的加添(gratiam Christi eo obnoxiam ambiamus)。虽然恩典暂时不能将罪剔除尽净,但却使罪不能在我们身上掌权;虽然恩典暂时无法除去罪,但它却能抑制它。只要恩典在你身上与罪争战,死后你必定完全胜过它,这是基督徒极大的安慰。

  【运用四】让原罪这个事实使我们儆醒地行事为人。我们本性里罪就好比一头沉睡中的狮子,任何至轻微使它苏醒的事情都会使它的兽性大发。纵然我们本性里的罪看似安静,却如同隐藏在炭里的火,些微引诱蛊惑便将它点燃,它便会立刻地燃烧邪恶的丑闻!因此我们总要儆醒地过日子。"我对你们所说的话,也是对众人说,要儆醒"(可十三37)。一颗流荡、偏邪不定的心,需要一双儆醒的眼目。

五、世人堕落后的悲惨景况

五、世人堕落后的悲惨景况

  【问19】世人在堕落境况中的悲惨是什么?
  【答】 全人类由于堕落,丧失与神的交往,反落在神的忿怒和咒诅之下,因此应受今生一切的愁苦和死亡以及地狱永久的痛苦。

  "按着本性,本为可怒之子"(弗二3)。亚当留给他后代子孙一种愁苦的遗产,那就是罪和悲惨。既然我们已经思想过前者,就是原罪。现在我们来思想原罪所带来的悲惨景况。首先我们从原罪上,看到人冒犯了神;其次,我们从罪和悲惨的景况上,将看到人所受到的痛苦。来自原罪的悲惨景况是双重的。

  Ⅰ、消极式的。因着此一世代相传的原罪,我们已经丧失了与神的交通。亚当是神所亲爱的,至喜悦的创造物;但罪却使所有的人失去了与神的交通。当我们失去神的形象时,我们同时也失去了与神的交通。神把亚当从乐园中驱逐出去,就显示罪是如何把我们从神的爱并蒙神喜悦的地位里驱逐出去。

  Ⅱ、积极式的。这四件事上可以看出:(1)在撒旦的权势之下。  (2)神忿怒的后嗣。  (3)因而遭受今生一切的悲惨。  (4)因而暴露在地狱的危险和咒诅下。

  1、第一个悲惨是:我们生来是"在撒旦的权势之下",它被称为"空中掌权者"(弗二2)。人在堕落之前,是一个自由的公民,现在却是个奴隶;在堕落之前,他是坐在宝座之上的君王,现今却在拘禁之中带着锁链。人成了谁的奴隶呢?就是恨他的那一位。这是比以色列人被奴役更为悲惨的景况。"恨他们的人就辖制他们"(诗一O六41)。因着罪我们成为撒旦的奴隶,它是恨恶人类的那一位,它以血定下听命于它的法则,好使我们服事它成为我们的灭亡。罪人在重生归正之前,是听命于撒旦的;就好比驴子听命于驾驭者的命令一样,照样,罪人遵行魔鬼一切所吩咐的苦工。撒旦一引诱,他就顺服。就像船依照掌舵者的命令行进一样,照样,罪人遵行撒旦的命令行事;而且它总是驾驶它的船奔向地狱的门口。恶者统治罪人一切的力量和才干。

  (1)它控制人的思维。它以无知蒙蔽人的眼睛,再来控制他,像非利士人首先弄瞎了参孙的眼睛然后把他捆绑住。撒旦可以随己意对待无知的人;因为人看不见他所行的错误道路,所以恶者可以随意带领他犯任何的罪。你可以随心所欲地带领一个瞎子到任何地方。每一项罪都根植于无知当中(Omne peccatum fundatur in ignorantia)。

  (2)撒旦支配人的意志。虽然它无法强迫性地控制人的意志,但是它能借着诱惑的方法驱策它。"你们是出于你们的父魔鬼,你们父的私欲你们偏要行"(约八44)。它已掳获你的心,你将顺服它。"我们……向天后烧香"(耶四十四17)。当魔鬼借着诱惑来刺激罪人的时候,罪人为了顺服撒旦,会不顾一切地去违背神所有的诫命。当我们思想到撒旦在人的意志上有如此大的力量时,那么何来自由的意志呢?"它的私欲你们偏要行。"我们身体的每一部分都为撒旦效命:头脑图谋恶事,双手将之实践,双脚为撒旦奔走差使。西塞罗曾说,"奴役对高贵的灵魂而言是可憎恶的事(Grave jugum servitutis)"。撒旦是最坏的暴君;一个食人者或尼禄(Nero)王的恶行,都远不如撒旦。其他的暴君,不过是控制人的身体,但,它却控制人。其他的暴君对其奴隶至少有些许的怜悯之心;虽然他们在船上被奴役工作,暴君会给他们食物吃,让他们有一些休息的时间。但是撒旦是残忍的暴君,它不让他们休息。犹大劳劳碌碌去犯罪是何等地痛苦啊!那恶者,不让他有片刻休息的时间,直等到他背叛了基督,沾染自己的血为止。

  【运用一】我们从这里看见,世人的悲惨是因着原罪所造成的;世人成了撒旦的奴隶(弗二2)。圣经说:撒旦有效地在悖逆之子的心中运行。一个罪人顺服恶者的心意而行,是何等无可救药的悲惨景况!就好比一个奴隶,只要残忍的土耳其人命令他去矿场挖矿、采石场凿石、橹舟上拖船;这奴隶就必须要服从,不敢拒绝。如果恶者命令一个人说谎或去偷窃,他不会拒绝,而且,更糟的是,他心甘情愿地顺从这位独裁者。通常奴隶是被迫去行违背他们自己心意的事:"以色列人因做苦工就叹息哀求"(出二23)。但罪人是甘愿被奴役的,他们拒绝被释放,得自由,反倒亲吻捆绑他们的锁链。

  【运用二】让我们努力地脱离罪使我们堕落这悲惨的景况,并且要从撒旦的权势下挣脱出来。如果你任何一个孩子作了奴隶,你会不惜花费任何代价去赎回他的自由;然而当你的灵魂被奴役时,难道你不会为了使他们得自由而努力吗?你要运用这福音的应许。福音报告被掳者的禧年,罪将人捆绑,但福音却释放他们。保罗所讲的道,是"使人从撒旦的权势下归向神"(徒廿六18)。这福音之星指引你到基督面前;而且,如果你得到基督,你就被释放,得自由了。虽然这不是使你脱离罪恶的存在(being of sin),但是却使你脱离撒旦的权势。"所以天父的儿子若叫你们自由,你们就真自由了"(约八36)。你盼望将来在天堂作王,但现在却容撒旦在你身上作王吗?如果你在现在活着的时候当奴隶,那么,你就不要妄想死后能做王。荣耀的冠冕是要加冕在得胜者的头上,而不是囚犯的头上。哎呀!你要努力挣脱撒旦的统治,要借着悔改来断开 罪的锁链。

  2、"按着本性,我们本为可怒之子"特土良在这方面的解释是错误的,他主观的认为"可怒之子"(children of wrath)不过是受到忿怒和激情支配的影响;意指,他们时常犯罪,是因为受到暴躁的身体机能中所产生之忿怒情绪支配的影响。但使徒保罗所说的"可怒之子"是被动的;意指,暴露在神所不喜悦景况中"可怒的后裔"(heirs of wrath)。从前神是一个朋友,但罪却破坏了这友谊的连结;现在神的笑脸已转为不悦的皱眉。我们现在落入神的审判中,成为可怒之子。"谁晓得祢怒气的权势,谁按着祢该受的敬畏晓得祢的忿怒呢"(诗九十11)?"王的忿怒好像狮子吼叫,他的恩典却如草上的甘露"(箴十九12)。当国王从他宴席上的座位带着忿怒起来的时候,哈曼的心是多么的恐惧战栗啊(斯七7)!但是,神的忿怒是无止境的,其余的与之相比,不过像是火焰中燃起的火花:神的忿怒并不是如同在人里面的一种激情;而是神圣洁意旨的作为,因为祂恨恶罪,而在祂的元旨(decrees)中决定要处罚它。这种神的忿怒是非常悲惨的;正是这种神的忿怒,使得今生的患难令人感到痛苦。因为当罹难疾病并伴随着神的忿怒时,它使良知陷入一种极端的痛苦景况中。当火与冰雹掺杂的时候,会使它变得非常可怕(出九24)。照样神的忿怒带着苦难,是令人不寒而栗、痛苦而无法承受的,这就成了轭上的刺。当神的忿怒只不过是威胁、恫吓一下以利的时候(就好比雷雨尚在云端,还未落下一般),就使得以利的耳刺痛耳鸣不堪。那么,当祂执行祂的忿怒时的景况会是怎样的呢?当君王申斥并责骂一位背叛者时,是极其恐怖的事;但更可怕的事,是当君王把背叛者架在斯裂他的刑具上的时候。"谁晓得他忿怒的权势呢?"当我们作可怒之子的时候,我们与神的应许没有任何关联;就好比生命树结出许多不同的果子,而我们却连其上的一片叶子都没有资格摘取一样。"本为可怒之子"(弗二3),"在所应许的诸约上是局外人"(弗二12)。一切的应许就好像一个被封闭的泉源。当我们在属肉体的光景之下时,我们所看到的不过就是四面发火焰的剑;并且,就好像使徒所说的:"唯有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火"(来十27)。当我们还是可怒之子的时候,我们都是"所有神咒诅的后嗣"(加三10)。

一个罪人如何在那样的景况之下吃喝自如呢?就好像戴摩科立兹(Damocles)在一鸿门宴席中,其头上有一以细线悬挂之剑,在此情况之下他怎会有好的胃口用餐呢?照样,神忿怒的剑和咒诅,时刻都悬挂在每一个罪人的头顶上。在亚五3中我们看到,一个带着咒诅的飞行书卷。书卷带着咒诅飞行到每一个生死在罪中的人。神咒诅罪人所有的一切。罪人的名字被咒诅、罪人的灵魂被咒诅、罪人的资产以及子嗣被咒诅,甚至恩典之道对他来说也是咒诅。如果一个人所吃的一切食物都将变成毒药,那是何等悲惨啊!那样,若罪人在神的筵席上(领圣餐),那就是吃喝他们自己的灭亡。这就是归正之前的光景。神的爱使得一切苦难的事变为甘甜;照样,神的咒诅使一切甘甜的事变苦。

  【运用一】我们可以看见堕落之后所导致的悲惨。神忿怒的后裔。难道我们能在这样的光景中安息吗?如果一个人落在君王所厌恶的景况中,难道他不会尽其所能地与君王和好吗?哎呀!让我们逃避神的忿怒吧!然而,除了基督之外,我们往哪里去逃跑呢?除祂以外,没有任何一位能担当神对我们的忿怒。"祂……救我们脱离将来忿怒的耶稣"(帖前一10)。

  3、应受今生一切的愁苦。人生在世所遭受的一切苦难都是原罪所造成的苦果。亚当的罪让"受造之物服在虚空之下"(罗八20),这使得世上所有一切慰藉人的事皆无法填满我们的心;就像水手所呼出来的气,无法吹动船只航行,难道这不是受造之物其中的虚空吗?"他在满足有余的时候必到狭窄的地步,凡受苦楚的人都必加手在他身上"(伯二十22)。人总觉得缺乏,并且总是想要更多。人的心总是如患了水肿病一般;它干渴,且永不满足。所罗门王把所有的受造物都放到坩埚里,想要从中粹取一些精华之物时,所得到的不过是泡沫而已。"一切都是虚空"(传一2),甚至是虚空中的虚空,如同捕风;不但是虚空的,更是痛苦的。我们的生命只不过是劳苦和愁烦:我们以哭泣来到这世上,并带着呻吟离此尘寰(诗九十10)。有人曾说他们不愿再重活他们在世的这一辈子,因为他们的生命当中,乏味的水比甘甜的酒更多;泪水比喜乐酒更多。

奥古斯丁说:"长久活着不过是长久的折磨苦痛而已(Quia est diu vivere nisi diutorqueri)。""人生在世必遇患难"(伯五7)。不是每一个人生来就能继承土地的,但人却是生来就会继承苦难的。你无法把苦难和人分离,就好比你无法把铅和它的重量分开一样。我们在今世的苦难并不是结束了,而是改变了。苦难不过是从罪的腐败之物中所产生的臭虫,我们的惧怕除了从罪而来之外,还可以从哪里来呢?"惧怕里含着刑罚"(约壹四18)。惧怕是使灵魂颤抖之激烈争辩;有些人害怕缺乏,有些人惧怕惊惶,有些人惟恐失去亲人;即使我们拥有喜乐,这其中也是带着颤抖的。我们一切的失望,除了从罪而来以外,还可以从何处而来呢?我们在哪里寻求安慰,那里就有失望的十字架;我们在哪里期待蜂蜜,那里就可以尝到苦艾。为什么这世上充满了暴力呢?为什么恶人要欺压比他公义的人呢(哈一13)?为什么在贸易中充满了诡诈呢?为什么在友谊中充满了虚假,在亲戚的关系中充满了错综复杂的苦痛?为什么孩子们如此地不顺服、不尽责,并且那该成为支持他们父母的拐杖却成为刺透他们心房的箭呢?为什么仆人对主人不尽忠呢?使徒说到,有人在他们的家里接待了天使(来十三2)。然而,有多少时候,他们在家中所接待的不是天使,而是魔鬼!为什么在国家中有众多的背叛和分裂呢?"那时出入的人不得平安,列国的居民都遭大乱"(代下十五5)。这一切都是我们的始祖所吃原罪的果子,苹果里面一个发酸的果仁。除此之外,所有的异常并身体上的疾病、热病、痉挛、鼻病都来自罪。饥荒以及瘟疫侵袭土地(Macies et nova febrium terris incubuit cohors)。

如果不是在心里先有颗石头,就不会在肾里面有结石。连身体上的死亡,也都是原罪所结的果实。"罪是从一人入了世界,死又是从罪来的"(罗五12)。亚当受造是有条件不死的,只要他没有犯罪的话。罪挖掘了亚当的坟墓。死亡对我们每一个人而言是很恐怖的事。法王路易(Louis)禁止所有进入宫廷的人在他耳边提到死这个字。索西奴主义者(Socinians)说:死亡全然是由于人身体上的软弱多病所造成的。但使徒说:是罪把死亡引入这个世界:因着罪就产生了死亡。很明确的,如果亚当没有吃分别善恶树上的果子,他就不会死。"你吃的日子必定死!"创世记第二章第17节,意指:若亚当当时不曾吃,他就不会死。哎呀!如此,我们即可看出原罪所带来悲惨的景况了!原罪将身体的调和与良好的性情破坏了,并将其构造摧残得支离破碎。

  4、原罪如果没有悔改的话,我们就要受到死亡和地狱永久的痛苦。这就是第二次的死(启二十14)。在原罪里面包含着两件事:

  (1)失丧的刑罚(Poena damni)。人被弃绝,不能享受神的荣美,和在神面前的喜乐。

  (2)知觉上的刑罚(Poena sensus)。罪人必要感觉到神震怒的炽热惩罚,它是刺入,永不离开的(约三36),而且是为他们存留的(彼后二17)。如果神的忿怒之火些微地被燃起,其上的一两个火花飞入人在今世生命中的良知里面,算是恐怖的话,那么,当神燃起祂全然的怒气,那将会是多么令人恐怖的呢?在地狱里有不灭的火和不死的虫(可九48)。地狱是极其悲惨的,在那里有惩罚而无怜悯。哎呀!在那里有何等忿怒的火焰、翻滚复仇的海洋、硫磺的河川,皆倾倒在那些受咒诅的人身上啊!伯拉尔明(Bellarmine)认为:"地狱之火只要瞄上一眼,就足以让最坏的罪人转变成为基督徒;甚而会使他像一位离群索居者,过一个最严谨的敬虔生活。"其余的火焰和此一真正的火比较起来只不过像是画上去的火而已。它将是无法忍受的,也是无可避免的(Ejus adesse intolerabile, ejus abesse impossibile)。这些地狱里的折磨是永远的,没有止尽的。"人要求死,决不得死"(启九6)。奥利金(Origen)幻想地狱是一个充满火焰的泉源,罪人于此生之后,在其中被炼净,然后再进入天堂;事实上地狱是永远的,主耶和华口中的气点燃这火,我们在何处可以找到扑灭这火的灭火装备或水桶呢(启十四11)?这一切都得归咎于原罪!

  【运用一】我们对这原罪该要感觉何等悲哀啊!因为它造成许多悲惨的事!从原罪,这头狮子里面可以取什么蜜呢?从原罪,这荆棘丛中能有什么葡萄可供摘取呢?它使得天和地齐来敌对我们。当我们选择荆棘来管辖我们的时候,就有火从这荆棘上冒出来吞吃我们。

  【运用二】所有的信徒都是何等积欠耶稣基督的债啊!因祂将我们从罪恶所带来的悲惨景况中释放了出来!"我们借这爱子的血,得蒙救赎"(弗一7)。罪把患难和咒诅带入世界;基督已经洁净了这患难,并且挪去了咒诅。甚至,祂不但叫信徒脱离悲惨的光景,并且为他们买赎了那永不衰残的荣耀冠冕(彼前五4)。

肆、恩典之约和恩典之约中的中保

一、恩典之约

一、恩典之约

  【问20】神任凭世人在罪恶和愁苦中沉沦吗?
  【答】 不!祂为所拣选的人设立恩典之约,要借着一位救主,救他们脱离罪恶和愁苦,进入被拯救的地位。

  "我必与你们立永约"(赛五十五3)。人因着堕落被陷入悲惨的旋涡里,无法自拔;但神喜悦与他们立一个新的约,要借着一位救主,拯救他们的性命。

  以下我所要论述的最大重点是,神已经与祂的选民立了一个新的约。 

  这新约是什么呢?

  它是神与堕落的人所立的一种庄严的盟约和契约;在此约中,我们的主决定要成为我们的神,我们要作祂的百姓。 

  这新约有些什么称呼呢?

  (1)它在结卅七26中被称为和平之约,因为此约上具有神与谦卑之罪人复和的印记。在这约被订立之前,神与人之间只有敌对。神不爱我们,因为得罪神的受造之物,不可能为圣洁的神所爱;而且我们也不爱祂,因为被神所定罪的罪人不可能爱神;因此双方有一场战争在进行。但是神在新约中找到了使两方复和的方式,所以称它为平安之约是很合适的。

  (2)它被称为恩典之约,并且是合宜的;因为①当我们破坏了头一个约,抛弃自己的时候,上帝甘愿再设立一个新约,这是出于祂的恩典。恩典之约,就好比"船触礁之后,所剩余漂浮于水面上的木板(tabula post naufragium)"。哎呀!神甘愿与罪人交涉,并以祂智慧和怜悯的作为,使叛徒在祂的新约里面有份,都是出于祂白白的恩典啊!②这是恩典之契约,因为这是属君王的约定,其间满有恩典的条款;那就是说,神甘愿"将我们一切的罪,扔在我们的背后";"祂会甘心爱我们"(何十四4)。祂会赏赐我们接纳此恩约的怜悯之心,并且赏赐我们力量去遵守这约中的条款(结卅六27)。这一切纯然为恩典。 

  神为什么要与我们立约呢?

  这是出于神对我们的宽容、恩宠,及关心。一位暴君是不会与奴隶立契约的,更不可能尊重他们。神决定与我们立约,要作我们的神,这是祂加在我们身上的尊严。这约(covenant)是使神的百姓与外邦人分别的记号(insigne honoris)。"我要……与你立定永约"(结十六60)。当耶和华神告诉亚伯兰,祂要与他立约时,亚伯兰俯伏在地,把脸朝下,感到非常惊讶,荣耀的神居然乐意恩待他(创十七2)。
神与我们立约,让我们紧紧地与祂联系着;因此在以西结书称为"被约所约束"。神知道我们有一个圆滑诡诈的心,因此祂持定心意的用约来约束我们。在我们与神立约之后,人若离弃神,是极不敬虔并令人憎恶的事。古时的罗马,若一位在她宣誓效忠其宗教的修女被蹂躏,失去她的童贞清白之后,罗马人是要判她活活被烧死的。在人与神立下严肃的约定之后,违背神、远离神,就是一种伪证。 

  恩典之约和神与亚当所立下的约有什么不同?

  1、第一个约的条款较为严厉。因为:(1)亚当只要犯一点小小的罪,这个约就失效了;但是许多的失败却不会使恩典之约失效。我承认,最小的罪即是违背这约,但却不会使它失效。就像夫妻之间的结婚关系,可能会有许多彼此得罪的失败,然而每一次的失败却不致使婚姻之约失败。如果,上帝因为我们每一次地背约,而因此毁约的话,那将会是悲惨的事情;然而,神却没有这么做,祂反而在祂的怒气中纪念祂的慈悲。  (2)第一个约被破坏之后,罪人就没有任何挽回的机会了,一切希望之门都被关上了;但这新约却允许罪人有挽回的机会:它给予罪人悔改的空间,并提供了一位中保。"新约的中保耶稣"(来十二24)。

  2、第一个约是凭人的"功劳"来进行的,第二个约是靠"信心"来进行的(罗四5)。 

  但,恩典之约中不也要求人的功劳吗?

  是的。"这话是可信的,我也愿你把这些事,切切实实的讲明,使那些已信上帝的人,留心作正经事业'或作留心行善'……"(多三8)。但,恩典之约里对功劳的要求,不像功劳之约里对功劳的要求一样。功劳之约对善行的要求是得生命的必要条件;而恩典之约要求善行,仅仅只是为了表明重生生命的存在。在第一个约里要求善行为救恩的基础;在新约里,神要求善行是为了证明我们对祂的爱。首先,在第一个约里,神要求善行好使我们称义;在新约里,神对善行的要求是为了表彰祂在我们身上的恩典。 

  恩典之约的条件是什么呢?
  最基本的条件是信心。 

  为什么信心比其他的恩赐,更能成为新约的条件?

  这是为了要使受造之物弃绝一切的自夸。信心是谦卑的恩赐。假如悔改或功劳是新约的条件,则,一个人会说,是我自己的义救了自己;可是,如果这是出于信心的话,其中有何可自夸的呢?信心,由基督那里衔取了一切,并归一切荣耀给基督。它是一个极其谦卑的恩赐,因此,神选择这个恩赐来作为契约中的条件。

  若信心是恩典之约的条件,擅敢行事的罪人就要被摒弃在此新约之外了。这些任意妄为的罪人承认有恩典之约,也接着说他们必定会得救;但是你曾听过一种没有条件的合约吗?这新约的条件就是信心,如果你没有信心,你就和这约没有任何的关系。就好像一个外地人或是乡下的农民与城市里所立订的宪章无关一样。

  【运用一】教导。我们看到神拥有奇妙的良善,竟和我们这样的人立约。当天使堕落的时候,神并没有和他们立约。即便在人堕落之前的纯洁景况下,神与我们立约,这对神而言,亦是一种极大的屈尊;更何况是在人堕落之后,在我们与神敌对的状况下,对神而言,更是何等大的屈尊!在恩典之约里我们可以看到神至极伟大,纯净的爱。并祂对罪人怜悯之心的作为。这是一个婚姻的盟约,"耶和华说……我作你们的丈夫"(耶三14)。在这新约里,上帝把祂自己交托给我们,难道祂还能给我们比这更多的吗?祂把应许赐给我们,难道有什么比这更可靠的承诺吗? 

  【运用二】试验。我们是不是在神的约里。以下有三个特性可以思想:
  (1)这神恩约中的百姓是谦卑的。"要以谦卑束腰"(彼前五5)。神的百姓看别人比他们自己更强;他们在自己的想法里,把自己看作渺小虚无的(腓二3)。大卫呼喊说:"我是虫,不是人";虽然他是一位圣徒,甚至是君王,然而他看自己只不过是一条虫(诗廿二6)。当摩西的脸被光照闪耀的时候,他覆盖上一条帕子。当神的百姓在恩典中,被光照得极其明亮的时候,他们以谦卑的帕子来覆盖着。骄傲使罪人被摒除在新约之外,因为"神阻挡骄傲的人"(彼前五5),而且我们可以非常确定,上帝所阻挡的人,一定不在祂的盟约里。

  (2)有份于神新约中的百姓,是一群甘心乐意的人。纵然他们无法完美无瑕地服事神,但是他们却甘心乐意事奉祂。他们不会吝惜一点点花在敬拜神的时间;他们不会在遭受痛苦的时候,发出疑虑或埋怨的话。只要神呼召他们,他们愿意为神涉海或去旷野。"祢的民……甘心牺牲自己"(诗一一O3):希伯来文里的意思是:"一群甘心乐意的百姓。"这种甘心乐意是出于圣灵吸引的大能,圣灵并不强迫(impellere),而是很甘美甜郁地来吸引人的意志;而且这种在信仰上的甘心乐意,使得我们一切的服事都为神所悦纳。神有时候的确会要求并悦纳我们的甘心乐意,而不要求功劳,但祂从来不悦纳毫无甘心乐意的功劳。

  (3)神恩约里的百姓,是一群被分别为圣的百姓。他们身上刻着归耶和华为圣。"你归耶和华你神为圣洁的民"(申七6)。神恩约里的百姓是与这世界分离的,且因圣灵而成圣。在旧约时代里的祭司,他们不仅要在洗濯盆里清洗,并且要穿上荣耀的袍子。"你要给你哥哥亚伦作圣衣,为荣耀为华美"(出廿八2)。这是预表神的百姓不仅仅会洗去他们的众罪恶,而且要以圣洁的心作装饰:他们不但佩带着神的名字,并且拥有祂的形象。当帖木儿(Tamerlane)看到黄金上没有他父亲的印记,而只有罗马的印记时,他拒绝接受一碗赠送给他的黄金。圣洁是神的印记,如果没有看见这印记在我们身上,神不会承认我们为祂恩约里的百姓。 

  【运用三】劝勉。那些在祂恩典之约以外的人,你们要努力进入这新约,让神成为你的神。在挪亚的时代,若那些人可以上方舟,他们会是何等地快乐啊!因此,我们该何等拼命地设法进入这新约之方舟啊!请你思想下列之事: 

(1)在神的恩约之外,人的生死是何等悲惨的事。这些人在危难中,无一可以供他们投靠之处所。当良知指控他们的时候,疾病侵扰他们的时候(这是一个表明死亡即将来临的预兆),那时你将做什么呢?你将往哪里逃呢?你会仰望基督,求祂帮助吗?祂只成为在盟约里有份者的中保。哎呀,你将会满了何等地恐惧和绝望啊!就像扫罗,当他说:"非利士人攻击我,神也离开我"(撒上廿八15)的时候。你将蒙受不到任何的怜恤,除非你与神的恩约有份。施恩座被安置在约柜上,施恩座不会比约柜大;这表示神的怜悯不会超过祂恩约的范围。

  (2)恩典之约的完满,这是一个远比与亚当所立更好的约。首先,因为它有更多的祝福以及怜悯。在头一个约里,那些被拒绝的事奉,将在第二个约里蒙悦纳,在这儿,神悦纳我们甘心乐意的心,取代我们的功劳(林后八12);这些诚挚的心,在恩典之约中被加冕着;我们在哪里有软弱,神就在那里赐力量使我们刚强;我们在哪里有亏欠,神就在那里接受基督为我们的中保。其次,它是一个更好的约,因为它更为坚稳。"神却与我立永远的约,这约凡事坚稳"(撒下廿三5)。第一个约不够坚稳,因为它建立在一个摇摇欲坠,不稳的功劳基础上。亚当一领到神给他去经营买卖的一分公义积蓄金,他就立刻破产了;但是,恩典之约是坚稳的;因它是在神的预旨中被坚固、确定的,并且它是安置在神的誓言和神的宝血这两根坚固的柱子上。第三,在恩典之约里拥有更好的特权。恩典之约让神偏爱我们,我们的本性现在变得更高贵了。我们比始祖还没有犯罪之前纯洁的地位,被提升到更高的荣耀里。我们被提升到基督的宝座上(启三21)。我们因着恩典之约,比天使更接近基督;天使是基督的朋友,我们是祂的妻子。神愿意与你立约。若非祂乐意与你立约,否则祂为什么要借着祂的使者恳切的劝你与祂和好呢? 

  我乐意与神立约,但我是一个大罪人,我害怕神会不允许我进入祂的约里。

  只要你看见自己的罪恶,并因自己的罪而恨恶自己,神将会接纳你进入祂的恩约之中。"惟有我为自己的缘故涂抹你的过犯,我也不记念你的罪恶"(赛四十三25)。就好比海覆盖着巨大的岩石一样,照样,神恩约的怜悯也能覆盖你极大的罪恶。基督的宝血洗净了一些把祂钉在十字架上的犹太人。 

  但我不配被神接纳进入祂的恩约里。

  神从来没有想要立一个约,把配得的当作祂恩约里的条款。如果神决定只怜悯那些配得的人,那么,将没有一个人能蒙祂的怜悯。但神在新的约里所订的计划是要彰显祂恩典中的丰富,白白的爱我们;并且神因着基督所配得的价值,接纳了无价值、不配得的我们。因此,不要因你无价值的不配而感到灰心;不配的本身不会把我们摒除在盟约之外,而是不愿意。 

  为了要有份于神的恩约,我们该做什么呢?

  (1)借着祷告来求神。恳求神怜悯你(Exige a Domino misericordiam)。奥古斯丁说:"坚持神怜悯你。""主啊!作我恩约中的神吧!"主已经很清楚的应许我们,只要我们向祂祈求,祂就批准这盟约:祂将成为我们的神,我们要成为祂的子民。"我要说:这是我的子民。他们也要说:耶和华是我们的神"(亚十三9)。只是这个祷告必须是迫切的;要像一个殷切的求告者,百折不挠地来就近神,不怕遭受拒绝。

  (2)如果你要有份于神的盟约,你必须要断开你和罪恶所立的约。在婚姻的盟约订立之前,你必须要有一离婚的协议。"撒母耳对以色列全家说,你们若一心归顺耶和华,就要把外邦的神和亚斯他录(亦即:他们的女神),从你们中间除掉……"(撒上七3)。一个人若与君王的敌人结盟,难道这个君王会愿意与他立约吗?

  (3)如果你想要进入这新约的约束里,你必须要获得此盟约中,血的信心。基督的血是赎罪的血;信靠这血,你就安全地登上了神怜悯的方舟。"你们……在基督耶稣里靠着祂的血,已经得亲近了"(弗二13)。 

  【运用四】对于那些能在神的里面,有份于祂新约福分的人,是得安慰的。(1)那些有份于神恩约里的人,你们一切的罪都被赦免了。罪得赦免是被加冕的怜悯。"祂赦免你的一切罪孽……为你的冠冕"(诗一O三3-4)。这是盟约的一部分。"……我要作他们的神,他们要作我的子民……"(耶卅一33-34)。罪得赦免时,神所有的忿怒就止息了;当神忿怒的一点星火飞入人的良心时,这是何等可怕的光景!但是,当罪被赦免时,就不再有忿怒了。于是,神在那个时候的显现,不是借着火和地震,而是以充满怜悯的彩虹来显现。

  (2)所有属于今世,暂时性的怜悯,都是恩典之约里的结果。恶人是透过神的护理之工(Providence),得着怜悯的,并非由于恩典之约;恶人得着神的怜悯,并非出于神对他们的爱,而是由于祂的允许。但是那些在恩典之约中的人,神借着祂的爱,使他们的怜悯成为甘甜的怜悯,且他们借着基督的血游向这些怜悯里。就好像乃缦告诉基哈西说,"请受二他连得银子"(王下五23)。照样,神告诉那些在恩典之约里有份的人说:请受二他连得银子、支取我赐你的健康,并且把基督带着;支取我赐你的财富,并把我的爱与这些恩赐一同带着;请带走我赐你的鹿肉,并随着它,带走我给你的祝福:请拿走这二他连得银子。

  (3)你可以在任何景况下支取这恩典之约。如果你遭受引诱的追逐,请来向这恩典之约支取。主!祢应许很快要将撒旦践踏在我们脚下,祢会让祢的孩子受到如此大的困扰吗?求主消灭这吼叫的狮子。在缺乏的时候,你要向这恩典之约支取,说:主!祢曾经说:'你未曾留下一样好处';难道祢会救我脱离地狱,而不救我脱离匮乏吗?难道祢会赏赐给我一个国度,而拒绝给我日用的饮食吗?

  (4)在与神的恩约中,万事都为了你的益处而互相效力(Etiam mala cidunt in bonum)(诗廿五10)。不仅仅精金的街道是为我们而铺设,即使殉道者血迹斑斑的流血道路,亦为了使我们得益处。每一次从神的护理之工所吹起的风,都把我们吹得更接近天堂。患难使我们谦卑和洁净(来十二10)。神用最苦的药剂来粹净我们的救恩。患难成为圣徒更为加添的荣耀。钻石切割的愈细致多面,愈闪闪明亮;圣徒所背负的十字架愈沉重,他们的冠冕也跟着沉重大顶。

  (5)你一次有份于此恩约的话,你将永远有份于这恩约中。圣经上说这是"永远之约",所有在这盟约中的人是被拣选的人;而神拣选的爱是永不改变的。"又要与他们立永远的约,必随着他们施恩,并不离开他们,且使他们有敬畏我的心,不离开我"(耶卅二40)。神如此地爱圣徒,祂将不会抛弃他们;而圣徒将会如此的敬畏神而不会远离祂,这是永恒的约,它必须是如此的;这个约是向谁所订立的呢?难道不是为信靠的圣徒吗?难道不是为圣徒所立的吗?难道他们不是与基督联合的吗?基督是头,他们是身体(弗一22-23)。这是一个亲密的联合,像圣父与基督之间的联合关系一样。"使他们都合而为一,正如你父在我里面,我在你里面,使他们也在我们里面,叫世人可以信你差了我来"(约十七21)。既然基督和圣徒之间的联合是如此密不可分的,它是永远不能割离或失效的;因此你将带着安慰而离世。

  (6)你在神的恩约里有份,并且你正往神那里去。看哪!这是临终之人的安慰;死亡拆毁了身体和灵魂的联合,但却成全了基督与灵魂的联合。这使得一位圣徒渴望死亡,如同一位新娘渴望婚礼一样(腓一23)。有一个人曾经说过:"主!带领(Cupio dissolvi)我到你的荣耀里","我如今好似对着一片模糊不清的镜子观看,瞥见了神的荣耀一般。" 

  【运用五】指导。这是为要指导你们这些曾预尝新约怜悯的人,该如何的行事为人。你该做一个与神新约有份的相称百姓。既然你在尊荣上是与众不同的;照样,你在行为上也要与众不同。

  (1)你必须爱这位神,神对于你的爱,要求你回报对祂的爱。这是一个白白恩赐的爱(Amor gratiatus)。为什么神要越过其他的人而与你订立友谊的盟约,与你一同坐席呢?这就好比神在旧约中,越过狮子和老鹰而选择了鸽子;照样,祂越过有尊贵、有能力的而拣选了你。这是一种丰盛的爱(Amor plenus)。当神带你进入祂的盟约里的时候,你就成为祂所喜悦的(Hephzibah)(赛六十二4);祂喜悦你,祂赏赐你能开启祂所有财宝的钥匙。祂用手托住你、赏赐你所有的珍珠、把天地都托付给你;祂也顺手给你一串葡萄说:"我儿,我所有一切都是你的。"难道这一切不会激动我们对祂的爱吗?有谁能踏在炽热的炭火上,而心不是在爱里向神燃烧呢?

  (2)你要过圣洁的日子。这恩约使你成为君尊的国民,因此你要成为圣洁的百姓。你要在世上发光如同明光照耀;你行事为人要像地上的光明天使。神已经将你们带入祂的盟约中,好让你和祂一起有交通;而除了圣洁之外,有什么能使你与神交通的呢?

  (3)你要心存感恩地过日子(诗一O三1)。神是你在恩约中的神;神为你成就更多的事,让你在世居高位、乘驾地的高处。神若使你在世居高位、乘驾地的高处,并赏赐冠冕和王权,这远不如祂所确实赏赐给你的。哦!我们要举起救恩的杯,称颂赞美救主!以永恒来称颂祂,几乎还是不够长的。音乐家喜欢弹奏那使他能扬起最高声量的音弦;照样,神喜悦赏赐祂的怜悯给那些最愿意赞美祂的人。你们这些拥有天使般奖赏的,要尽天使赞美的本分,你要在今世就开始那赞美的工作,我们在天上将不断的赞美神,所以在地上就开始你赞美的工作。

二、基督是恩约的中保

二、基督是恩约的中保

  "新约的中保耶稣"(来十二24)。 

  耶稣基督是福音的总合及精髓,祂令众天使感觉福音的奥妙,祂是众圣徒的喜乐和得胜。基督的名是极其甘甜的,就好比是耳中的乐声,口里的蜂蜜,并心中的安慰甘露。
我将言简意赅的只提到与我们眼前目的有关的事。既然我们已经探讨过恩典之约,我现在要谈恩典之约里的中保,并那位挽回污秽罪人:"新约的中保耶稣。" 

  基督是人类伟大的拯救者,在圣经中祂在许多不同的称呼和名份:

  1、有时候祂被称为救主。"你要给祂起名叫耶稣"(太一21)。希伯来文字当中,"耶稣"一词,是指一位拯救人脱离地狱和罪恶的救主;基督在哪里是拯救者,在哪里也是成圣者。"因祂要将自己的百姓从罪恶里救出来"(太一21)。除祂以外,再没有其他的救主。"除祂以外,别无拯救"(徒四12)。就像过去曾经只有一艘拯救世人免于淹死的方舟一样,照样,现在只有一位耶稣能拯救罪人,使他们脱离死亡的咒诅。就像拿俄米对她的媳妇所说的:"我还有指望腹中生子吗?'原文是:我的子宫里还有儿子吗'"(得一11)?照样,在神永远预旨的子宫里,除了基督之外,神还有别的儿子可以成为我们的救主吗?"智慧有何处可寻呢?深渊说:不在我内,沧海说,不在我中"(伯廿八12,14)。救恩有何处可寻呢?天使说,不在我内;必死的人说,不在我内;恩典之道里的律例典章说,不在我内。唯独基督是生命的泉源;恩典之道里的律例典章是救恩传达的导管,基督却是这泉源的供应,"除祂以外别无拯救"。

  2、有时基督被称为救赎主。"必有一位救赎主来到锡安……"(赛五十九20)。有人认为这是指波斯王古列(Cyrus),也有人说这是指天使说的,但是据最古老的犹太博学之士所了解的,这是指基督,神选民的救赎主而说的。"我的救赎主活着"(伯十九25)。希伯来字说到"救赎主"意谓着近亲,并拥有赎回产业的权力;照样,基督是我们的近亲,是我们的长兄,因祂是我们的长兄,因此最有权力来救赎我们。

  3、基督在这经文中被称为中保,"耶稣是新约的中保"。希腊文称中保意谓着中间人,一位能挽回发生冲突两者之间的裂痕。神与我们之间,因着我们的罪而互相敌对着,如今基督成为仲裁者,在我们中间平息了我们与神之间的关系;耶稣借着祂的血,来恢复我们与神的关系,因此祂被称为新约的中保。除了在一位中保的里面之外,神和人之间没有交通。基督挪去了我们对神的敌意,并且也挪去神对我们的震怒,因此祂使我们双方和睦。基督不仅仅是一位挽回人的中保而已,祂同时也是一位代求者。"因为基督并不是进了人手所造的圣所,(这不过是真圣所的影像),乃是进入了天堂,如今为我们显在上帝面前"(来九24)。当祭司杀了祭物之后,他就带着血到他祭坛的施恩座前,把它呈献给神。如今,在我们荣耀的中保,基督里,我们要思想二件事情:Ⅰ、祂的位格。Ⅱ、祂的恩典。 

  Ⅰ、祂的位格。 

   祂的位格是和蔼可亲的,祂满有一切的爱和美丽。祂是父神本体的真像,"祂……是父神本体的真像……"(来一3)。

  我们来思想:

  1、基督位格中的两性。 

(1)我们要思想祂道成肉身的人性。瓦伦提尼安派者(The Valentinians)否定祂人性的存在,但是约翰福音一章14节,这么说:"道成了肉身。"这里说到,基督就是所应许的弥赛亚。基督取了人的身体,好为着人类犯罪的人性而受苦;并且"道成了肉身",透过祂人性这一面镜子,我们能仰望神。 

   为什么基督被称为道呢?

  因为道就是话,既然话语是用来阐释我们心中的思念,并且表达我们心中的意念;照样,耶稣基督向我们启示了天父关乎我们救恩大事的心意(约一18)。基督若没有道成肉身的人性,在我们看到神性时,我们就会因承担不住,而灭亡了;但是透过基督的肉体,我们可以坦然无惧的来瞻仰神。并且,基督取得了人的肉体,好让祂得以经历、晓得怎样怜恤我们;祂知道什么是虚弱、忧虑、被试探。"因为祂知道我们的本体……"(诗一O三14)。祂取得了我们的肉体,就像奥古斯丁所说的:"好使我们的人性因祂而得尊荣。"基督既取了我们的肉体,已将它高举,摆在超过天使的地位上。

  (2)现在我们来思想基督的神性。基督可以很适当地被比拟成雅各在异象中所看见,从地到天的梯子(创廿八12)。基督的人性是被安置在地上的梯脚;祂的神性就好像达到天上,天梯的顶端。既然基督的神、人两性,是我们信仰中伟大的教义,我应该要更详细地加以说明。我知道亚利乌派者(Arians)、索西奴派者(Socinians),和爱宾派者(Ebionites)都想掠夺基督冠冕上最大的一颗珍珠,就是祂的神性;但是《使徒信经》(Apostolical)、《尼西亚信经》(Nicene)、以及《阿他那修信经》(Athanasian)都肯定了基督的神性;而在瑞士(Helvetia)、波西米亚(Bohemia)、威丁堡(Wittenberg)、德兰西法尼亚(Transylvania)并其他的教会,对此亦咸表同意。圣经对于这一方面的教导是很清楚的。祂被称为"全能的神"(赛九6),"因为上帝本性一切的丰盛,都有形有体的居住在基督里面"(西二9)。祂与圣父在本性与本质上是相等的。阿他那修(Athanasius)、巴西流(Basil)、屈梭多模他们三人亦持同样的看法。难道说,只有圣父是称为全能的神吗?照样,基督也是那位全能的神。"全能者"(启一8)。圣父被称为鉴察人心的吗?照样,基督也是。"因祂知道人心里所存的"(约二25)。圣父是无所不在的吗?照样,基督也是。"除了从天降下仍旧在天的人子,没有人升过天"(约三13)。当基督的人性在地上的时候,祂的神性也在天上,这就表示祂是无所不在的神。 

  基督是永恒的吗?

  基督是永在的父(赛九6),这个经文反驳了克林妥派(Cerinthian)的异端者,他们否定了基督神性的先在(基督先前神性的存在)(pre-existence of Christ's Godhead),并且主张基督的存在是在童贞女玛利亚怀孕之后才开始的。

  我们应该把属神的敬拜,归给三位一体中的第一位吗?照样,也应该要归给基督(约五23)。"上帝的使者都要拜祂"(来一6)。创造,难道不是专属神的事吗?这也是基督冠冕上的花朵。"万有都是靠祂造的"(西一16)。祈祷,难道不是应当归给神的吗?照样,这也是归给基督的。"求主耶稣接收我的灵魂"(徒七59)。仰赖和信靠难道仅仅只是归给父神的吗?这也是归给基督的。"你信上帝,也当信我"(约十四1)。基督必须是神,这不仅仅是祂的神性可以因此保守着人性,不会在神的愤怒中沉沦,也让祂所受之苦有价值和分量。

  因基督是神,祂的死和所受的苦难是有果效的。基督的血在徒二十28中被称为神的血(sanguis Dei),因为那献自己给神当作祭物的,是神,也同样是人。对信徒而言,这是最稳妥、坚定不移的保障;是神被冒犯,并且也是神让祂自己的公义得到满足。因此基督的位格有神、人两性。 

  2、我们要思想基督在一个位格中的两性--神性和人性。"上帝在肉身显现"(提前三16)。基督拥有一个双重的本性(Substance):神性和人性。然而,祂并没有双重的实存(存在)(subsistence);这二性(two natures)只成为一个基督。一株嫩枝可被接枝于其他树上--好比一棵西洋梨树被接枝到苹果树上;虽然它会结出不同之果子,但它却是一棵树;照样,基督的人性被一种无可名状的奥妙方式联结在神性(Godhead)上;虽然有两性,但只有一个位格(person)。在基督里的这二性的联合,不是借着本质上的改变(transmutation),祂的神性没有改变成人性,祂的人性也没有变成神性;这二性也没有因着联合,而使得这两性掺杂在一起,好像酒和水的掺混一样;但基督的两性却仍然是清晰可分的,且不造成两个可分辨的位格,却是只有一个位格;基督的人性没有成为神,但却是与神合一的一位。 

   Ⅱ、我们要思考,在祂的恩典中成为我们中保的基督。 

   这些恩典是祂膏油的甜美气味,这使得童女们爱着祂。基督,我们可称颂的中保,被称为"充满恩典和真理"(约一14)。祂拥有神所赏赐无限量的圣灵膏抹(约三34)。在基督里的恩典,远比任何圣徒所有的更加地显著和荣耀。

  1、基督耶稣,我们的中保,在祂里面每一种恩典都是完全的(西一19)。祂是所有天上财宝和丰盛的库房,是这世上没有任何圣徒曾经拥有过的;圣徒也许在某一种恩典上显得特别杰出,但并不是在每一项恩典中都是如此;就好像亚伯拉罕在信心上很杰出,摩西在谦卑上很杰出,但基督却在每一项恩典上都是杰出的。

  2、在基督里有永不枯竭的丰盛恩典。在圣徒里的恩典是有起有落的,不是一直维持在某个程度;或某些时候,大卫的信心是坚强的,但在另外的时间里却是那么的软弱、无力,几乎感觉不到它信心脉搏的跳动。"我曾急促的说:'我从你眼前被隔绝'"(诗卅一22)。但在基督里的恩典,是一种永不衰竭的丰盛;它丝毫未曾减少,亦未曾失落祂些微的圣洁。约瑟在创四十九23-24节中所说的,可以更确实地运用在基督的身上:"弓箭手将他苦害,向他射箭逼迫他;但他的弓仍旧坚硬,他的手健壮敏捷。"世人和恶者向他攻击,但祂的恩典仍旧满有力量和能力;"祂的弓仍旧坚硬。"

  3、在基督里的恩典是相对性的(communicative)。祂的恩典是为我们而给的;圣灵的圣油浇灌在蒙福的亚伦头上,因此好让它流向我们;但圣徒是无法分赐恩典给人的。当愚昧的童女带着油,想要向隔壁的童女借油说:"请分点油给我们,因为我们的灯要灭了。"聪明的童女回答说:"恐怕不够你我用的,不如你们自己到卖油的那里去买吧"(太廿五8-9)。圣徒没有什么多余的油来分给其他的人;但基督却将祂的恩典赏赐给我们。在圣徒里面的恩典,好比一个器皿中的水一样,在基督里的恩典,就如同泉源里的水。"从祂丰满'的恩典'里,我们都领受了而且恩上加恩"(约一16)。你若将一个杯子放在蒸馏器下,一点一滴的水会流到杯中;照样,圣徒拥有基督逐渐滴流在他们身上的恩典。对于那些没有恩典,或贫乏的人而言是一种何等丰富的慰藉!祂是恩典的宝藏,因此他们可以来到基督,这位中保面前说:主啊,我是贫乏的;除了到那丰盛的泉源那里之外,我还能到哪里去填满我虚空的罐子呢?"我的泉源都在你里面"(诗八十七7)。我是有罪的,但你拥有可赦免我的宝血;我是污秽的,你却拥有可洁净我的恩典;我生病以至于死,然而你拥有基列的乳香可以医治我。约瑟打开了所以储粮的仓房:基督是我们的约瑟,祂为我们打开了恩典所有的财宝和仓库,并且赏赐我们这相对性的恩典。祂不但像蜂房般的甘甜,且如蜂房所滴下的蜜糖。在基督,我们的中保里拥有象征丰富的羊角,并一切恩典中的丰盛;且基督愿意我们到祂面前支取这恩典,就好比因充满乳汁而造成疼痛的乳房,一直到它被吸干为止。 

  【运用一】景仰这位中保的荣耀;祂是神人,祂与父神有同等的(co-essentially)荣耀。不是每一位看到基督肉体的犹太人都看到祂的神性;不是每一位看到基督人性的,都看到了弥赛亚。所罗门的圣殿里镶嵌了许多的黄金;在客旅们经过圣殿的时候,可能见到了圣殿的外观,但只有祭司在圣殿里面才能见到闪耀的荣光;照样,只有信徒,因他们成了神的祭司,才可见到基督内里的荣耀,祂的神性透过祂的人性照耀出来(启一6)。

  【运用二】如果基督是在一个位格中的神人,那么,唯独要仰望耶稣基督成为你的救恩。在祂里面必须拥有神性,好使我们能倚靠祂;在基督里,祂拥有神性和人性,两性的联合。如果我们能够泪流成河,比摩西在山上的禁食更久,如果我们在道德上是严谨的人,在律法上是毫无指摘的,即使我们今世在成圣上能够达到最高的顶点,所有这些都不足以让我们得救;除非,我们仰望基督的功劳,因祂是神。我们在天上完全的圣洁,并不是我们得救恩的原因,而是由于耶稣基督的义。因此这就是保罗奔跑之处所,好比来到坛角面前一样。"并且得以在祂里面,不是有自己因律法而得的义"(腓三9)。的确,我们可以从我们的恩典上找到救恩的证据,然而惟独基督的宝血是救恩的原因。在挪亚洪水灭世的时代,所有仰望高山和巨树,而不是仰望方舟的人都被淹死了。"仰望……耶稣";仰望基督是为了要信靠祂,以致于,基督不仅是与我们的本性联合,也是与我们的个人联合(来十二2)。"要叫你们信耶稣是基督……就可以因祂的名得生命"(约二十31)。

  【运用三】耶稣基督是神、人于一个位格里吗?祂既然以此显明了信徒的尊荣,因为他们与这最伟大的人成了近亲,"上帝本性一切的丰盛,都有形有体的居住在基督里面"(西二9),照样这成为他们说不出来的慰藉。因为基督的神性和人性结合在一起,所以基督在这两性中,所能为信徒而行的祂必定会做。在祂的人性里面,祂为他们祷告;在祂的神性里面,祂为他们成为功劳。

  【运用四】我们要景仰基督,我们中保的爱;祂愿意谦卑自己,取了我们的肉体,为的是要救赎我们。信徒应该将基督拥入他们的怀中,好比新妇一样。"……常在我怀中"(歌一13)。伊依格那修(Ignatius)曾经说过,耶稣的名字被刻在他的心版上,对每个信徒而言,都应该是如此;他应该将耶稣基督的名字,刻在他的心版上。

三、基督先知的职分

三、基督先知的职分

  "耶和华你的上帝要从你们弟兄中间,给你兴起一位先知……"(申十八15)。

我们在上面已讨论过基督的位格,接下来我们要讨论基督的职分。这些职分是先知性的、祭司性的和君王性的。

  "耶和华你的神将在你们中间兴起一位先知",这里的先知是指基督而言的(Enuniciatur hic locus de Christo)。有一些名称是指基督为先知的职分所说的。祂在赛九6中被称为"策士"。法基尔斯(Fagius)所说的:"立约的使者只在基督的身上显现(In uno Christo Angelus foederis completur)。""立约的使者"(玛三1),"我的灯"(撒下廿二29),"晨星"(启廿二16)。耶稣基督是祂的教会中最伟大的先知。撒玛利亚妇人曾下了一个聪明的推断(约四19)。祂是最好的老师;祂使传道者所教导的成为有功效的。"于是耶稣开他们的心窍"(路廿四45),祂不但教导他们圣经,祂也开了他们的心窍。祂的教导是有功效的(赛四十八17)。

  基督怎样教导呢?

  (1)以外在的来说,祂是透过祂的真道来教导的。"祢的话是我脚前的灯"(诗一一九105)。那些自以为拥有超越神话语的亮光或启示的人,或敌对真道的人,未曾受过基督的教导(赛八20)。

  (2)以内在的来说,基督透过圣灵来教导他们这些神圣的奥秘事(约十六13)。属世的人不明白这奥秘。"然而属血气的人不领会上帝(圣)灵的事,反倒以为愚拙;并且不能知道"(林前二14),也不知道什么是心意更新而变化(罗十二2),或者是圣灵内在运行之工是什么意思;这些对他来讲是个谜和矛盾的事。他也许对于属世的事,比信徒更深具眼光,但他却看不到有关神奥秘的事。一只猪看得到一棵树下的坚果,但却看不到天上的星星。那曾领受过基督教导的人,看得见国家机密(state secrets),那就是天国的奥秘。

  基督教导我们什么功课呢?

  祂教导我们看到自己的内心。那些最顶尖的知识分子,最伟大的政治家,能够了解国家里秘密的事,但他们却不知道他们自己内心的秘密,他们无法想象在他们里面的邪恶。"你的仆人难道是狗吗?和合本圣经翻译:'你仆人算什么,不过是一条狗'"(王下八13),奥古斯丁说:"人心是极其深沉复杂,无法轻易明析的(Grande profundum est homo)",然而当基督教导我们之后,祂除去了人一切无知的帕子,让一个人可以看到他自己的内心;当他看到了存在他里面极多荒渺的思想,罪如何地与他所当尽的本分相互混杂时,那会令他感觉惭愧而脸红,他的星辰为云雾所遮盖;到那个时候,他就会如同奥古斯丁所作的祷告:"神能把他从自己的里面挣脱出来。"

  基督所教导的第二个功课是有关受造之物的虚空。一个属肉体的人将他的快乐建立在这世上,并崇拜这金偶像;但基督擦祂的眼药在谁身上,谁就拥有这属灵的分辨能力;这个有属灵分辨力量的人,好象看透了受造之物,看出其空虚及不满足,并不适合一个来自属天的灵魂。所罗门曾经将一切受造之物放入一个蒸馏器里,当他前来想要萃取其中的精华时,所得到的不过是虚空(传二11)。使徒保罗称它为将逝的样式或者幻影,毫无内里实际的良善可言(林前七31)。

  基督所教导我们的第三个功课是未见之事的完满。基督让人见到荣耀的景象,永恒的远景。"原来我们不是顾念所见的,乃是顾念所不见的;因为所见的是暂时的,所不见的是永远的"(林后四18)。摩西曾见到祂,如同看见那"不能看见"的"主"(来十一27)。族长们看到一个更美的家乡,那就是属天的,那是天使的喜乐之所,那里有喜乐的河流、有喜乐的花朵,到处盛开着(来十一16)。

基督的教导与其他的教导有什么不同呢?

  在几方面有所不同:

  (1)基督开导人的心。别的人也许会教导人的耳朵去听,但基督却开导人的心。"主就开导她的心"(徒十六14)。所有的传道者所能做的就是传授知识,而基督所传的是恩典,他们只不过是将真理光照人;基督却赏赐人对真理的爱;他们只能教导人要相信什么,基督却教导人要如何相信。

  (2)基督给予我们对祂话语的品尝滋味。世上的传道者只能把神话语的食物摆设在你面前,只能够为你将之切开;但唯独基督能使你品尝到祂话语的滋味。"你们若尝过主恩的滋味,'就必如此'"(彼前二3)。"你们要尝尝主恩的滋味,便知道祂是美善"(诗卅四8)。听到一件被传讲的真理是一回事,品尝到它的滋味又是一回事;阅读而知一件应许是一件事,品尝到它的滋味却又是另外一件事。大卫品尝到神话语的滋味。"我没有偏离祢的典章,因为祢教训了我。祢的言语,在我上膛何等甘美!在我口中比蜜更甜"(诗一一九102-103)!使徒称它为"因认识基督而有的香气"(林后二14)。知识上的光照是一回事,而领略其中的香味又是另一回事。基督使我们品尝到祂话语的馨香滋味。

  (3)当基督教导的时候,祂会使我们顺服。其他人或许懂得去指导人,但却没有办法命令我们去顺服:他们教导要谦卑,但人却依旧骄傲,先知耶利米当时宣告神对犹大居民的审判,但他们不愿意听。"我们定要成就我们口中所出的一切话,向天后烧香……"(耶四十四17)。人就好象带着盔甲来听道,免得神的刀剑会刺透他们的心;但是当基督来教导的时候,祂除去了这一切外在坚硬的盔甲;祂不但教导我们去分辨,并且也使我们的意志转向祂。祂不但手上带着真道的亮光而来,并且也带着大能的杖,使刚硬的罪人得以屈服在祂面前。祂的恩典是无法抗拒的。

  (4)基督很轻易地教导着;其他人的教导是带着困难的。他们有困难去寻获真道,并且有困难使他获得谆谆的教诲。他必须"命上加命,令上加令,律上加律,例上加例,这里一点,那里一点"(赛廿八10)。有些人一辈子教导人,但是他们所教的真道却使人毫无印象。他们抱怨说:"我尽力是虚无空虚的"(赛四十九4);好象在岩石上耕种一般;然而基督,这伟大的先知很轻易地教导着。只要祂的灵稍微的感动,人就立刻归正;祂能说:"要有光就有光",而且只带着一句话,祂就能够传达恩典。

  (5) 当基督教导的时候,祂使人甘愿去学习。人也许可以教导其他的人,但是他们的对象却没有兴趣学习。"愚妄人藐视智慧和训诲"(箴一7)。他们对真道发怒,就好象一个病人对带给他良药的医生发怒一样;因此人对他们自己的救恩背道而驰。但基督使祂的百姓成为一个"甘心乐意的人"(诗一一O3)。他们珍惜知识,并且把它当成珠宝挂在耳朵上。那些领受过基督教导的人说,就好比以赛亚书二章3节中所说的:"我们登耶和华的山,主必将祂的道教训我们;我们也要行祂的路。"也好象徒十33所说的:"现今我们都在上帝面前,要听主所吩咐你的一切话。"

  (6)当基督教导的时候,祂不仅仅是光照,并且赏赐生命油。祂的教导使我们重生。"我是世界的光;跟从我的,就不在黑暗里走,必要得着生命的光(Lumen vitoe)"(约八12)。按本性而言我们是死的,因此不适合受教。谁要向死人演讲呢?基督却有效的开导死人!祂赏赐生命的光。就像拉撒路死的时候,基督说:"出来!"祂使死人能够听见,因为拉撒路出来了;所以当祂对死去的灵魂说:来,从你们不信的坟墓里出来吧!祂的对象听得见基督的声音,并且出来了;这就是生命的光。哲学家们说:热和光一起增多(calor et lux concrescunt)。基督在哪里带着祂的光照,那里就有祂属灵生命的热力尾随着。

  【运用一】教导。

(1)我们可以在此看到一则有关对基督具有神性的有力论证。如果祂不是神,祂就没有办法知道神的心意,祂也没有办法向我们启示这属天的奥秘(arcana coeli),这些是没有任何人或天使可寻获的深奥秘密。惟独神能膏抹瞎子的眼睛,不仅仅给他光线,而是赐给他视力,叫他能够看见这光。除了祂以外,谁能够拥有大卫的钥匙,能够开启人的心呢?除了神之外,谁能够使人刚硬如铁的意志屈服呢?惟独神能够光照人的良知,并且使石心滴血。

  (2)我们可以看到在基督里拥有何等丰盛的智慧(cornucopia),祂是祂教会中伟大的博学之士,并且将得救的智慧赏赐给一切蒙拣选的人。太阳的本体必须满有着明亮和光线,因为它照亮整个世界。基督是那伟大的太阳;在祂里面隐藏着所有知识的财宝(西二3)。在圣殿里至中的烛台将其他的烛台照亮,照样,基督也点燃祂荣耀的灯,照亮其他的人。我们可能羡慕亚里士多德或柏拉图他们所学习到的知识;但,哎呀!他们这微羽的星光与基督比起来,算得了什么呢!因为天使和人都从拥有无限量智慧的基督身上获取亮光。

  (3)我们可以看见世人在属肉体的光景中的悲惨景况。在基督尚未成为他们的先知之前,他们被围绕在无知和黑暗之中。他们对任何圣洁的事物都是无知的,也没有任何属灵的看见。当人按他所当知道的,他还是不知道(林前八2),这是多么悲惨的事啊!人在黑暗中无法分辨颜色;照样,人在属肉体的光景之下无法分辨道德和恩典;他们将两者互相搞混了,他们误把云彩当成他们的偶像(pro dea nubem)。在此黑暗中,隐藏着美丽的极致。花园中可能藏着罕见稀有的花朵,房间里也许存有绝世的图画,然而在黑暗中他们的美丽都被掩盖了;照样,在基督里有那超尘脱俗的美丽,甚至使天使都感到讶异,然而世人在他属肉体的景况之下却看不到这一切的荣美。基督对他而言,是什么呢?天堂对他们而言,是什么呢?在他们心上有一层帕子覆盖着。一个行走在黑暗中的人,他的每一个脚步都带着危险;所以一个在属肉体光景的人,他也是在危险的光景中,他所走的每一步都有堕落地狱的危险。在我们领受基督教导之前,我们的光景就是如此;甚至,一个罪人在他尚未重生的光景之前所身处的黑暗,要远比身处于大自然的黑暗里更为可怕;因为大自然的黑暗顶多使人感到惊惧。"……亚伯兰沉沉的睡了,忽然有惊人的大黑暗落在他身上"(创十五12)。但世人却不害怕属灵的黑暗,他们不为他们的光景感到颤抖;甚至,他们甚喜欢他们的光景。"……世人……倒爱黑暗"(约三19)。这就是他们悲惨的光景,直等到耶稣基督以先知的职分来教导他们,并把他们从黑暗中转为光明,且从撒旦的权势中转向神为止。

  (4)我们可以看见神儿女的快乐光景。他们拥有基督成为他们的先知。"你的儿女都要受耶和华的教训"(赛五十四13);"……上帝又使祂成为我们的智慧……"(林前一30)。一个人不能够使用别人的眼睛来看东西;但基督的信徒是透过基督的眼睛得以看见。"在祂的光中我们必得见光。"基督赏赐他们恩典的光,并荣耀的光。

  【运用二】要努力让基督成为你的先知。祂的教导能拯救人,祂是与众不同的解经者,祂能够解开天使的困惑之谜。一直要等到我们领受了基督的教导,否则我们是无法学到任何功课的;一直要等到基督成为我们的智慧,否则我们将永远得不到让我们得救的智慧。

  我们该怎么做,才能拥有基督为我们的老师呢?

  (1)要发现你需要基督的教导。你若缺乏了这一颗晨星,就无法寻获正道。有些人太看重理智之光:哎呀!理智的测量线太短,而无法测度神深奥的事物;理智之光无法帮助一个人去相信,就像一根蜡烛的光无法帮助人理解一样。一个人无法借着天然的力量就近基督,就好像一个婴儿无法攀越至金字塔的顶点,或者一只鸵鸟想飞越天上的星辰。你该从启三18中发现你被基督膏抹和教导的需要。

  (2)要寻求基督来教导你。"求祢以祢的真理引导我,教训我"(诗廿五5)。就好像其中一个使徒所说的:"求主教导我们祷告"(路十一1),照样,你要说:"主啊!有效的教导我,求主照亮我的灯,因为祢是教会伟大的先知!赐我智慧的灵和启示的灵,让我能够看出先前从未看过的事物;用祢的话教导我,使我听见祢的声音,在圣礼(sacrament)中分辨祢的身体。""照明我的眼睛"(诗十三3)。奥古斯丁说:"那位使人归正者,祂的讲台就在天上(Cathedram habet in coelo qui corda docet in terra)",让我们因此被激励,来到这位伟大的先知面前:

  ①耶稣基督很乐意来教导我们。祂为什么成为一个传道人呢?除非是要教导人属天的奥秘。"耶稣走遍加利利,在各会堂里教训人,传天国的福音,医治百姓各样的病症"(太四23)。祂为什么接受先知的职分呢?基督为什么向那些把知识的钥匙夺了去的律法师生如此大的气呢(路十一52)?为什么神膏抹、赏赐没有限量的圣灵给基督呢?难道不是让基督用知识来膏抹我们吗?在基督里所预备赐给我们的知识,就好像是预备给孩子的奶一样。哎呀!那么就该为寻求祂的教导而来到基督面前。每一位在福音中来到基督面前寻求视力的人,他的眼睛可以看到;当然更确定的是,基督愿意医治属灵上瞎眼的人,远胜于祂愿意医治身体上瞎眼的人。

  ②这世上没有一个人是愚昧、无知到基督无法教导的。不是每一个人都可以成为学者(ex omni ligno non fit Mercurius);但是没有一个人会迟钝到基督不能使他成为一个好的学者。甚至是那些无比的无知,且学历极低者,基督的教导会使他们知道的远比世上最有学问的人还多。因此奥古斯丁说:"无知的人兴起获得天堂(surgunt indocti,et rapiunt coelum)";他们因认识基督的真道而得救,但是那些尊贵的拉比们却无法得救。学生愈迟钝愈能够看出老师教导的技巧。因此基督喜悦教导无知的人,为了更彰显祂自己的荣耀。"那时,瞎子的眼必睁开;聋子的耳必开通"(赛卅五5)。谁愿意去教导一个瞎眼的或聋耳的人呢?但是基督教导这些学生,那些因着无知被弄瞎心眼的人将看到福音的奥秘,并且聋的耳朵将被开通而听见。

  (3)要等候基督所定规的恩典之道。虽然基督透过祂的灵来教导,但祂的教导却是借着恩典之道(ordinances)的使用来教导的。要在智慧的门外等候着。牧师是在基督之下的教师。"……有牧师和教师"(弗四11)。我们在圣经上读到角和空瓶子(士七16)。牧师只不过是瓦器,但这些瓶子有灯在其中要指引人到天堂的路;基督,被说到是从天上借着祂的牧师们向我们说话,就像君王借着祂的大使来说话一样(来十二25)。那些远离恩典之道喂养的,是很难存活下去的;他们要不是在头脑的理智上缺乏,就是在行为上跛腿。这被传扬的真道就好像从牧师口里所发出基督的声音;并且那些拒绝基督在圣灵的职事中所说话语的人,基督也将拒绝听他们在面临死亡时所发出的话语。

  (4)如果你曾领受过基督的教导,就该照着你所拥有的知识而行。善用你仅有的一点知识,基督将会教导你更多。"人若立志遵着祂的旨意行,就必晓得这教训或是出于上帝,或是我凭着自己说的"(约七17)。一个主人看见他的仆人经营一点小买卖小有成就,将会给他更大的托付。

  【运用三】如果你领了基督的教导而得救,你就该感谢祂。有神作为你的教师这是你的荣幸,祂教导了你而不是教导别人,这值得你的赞赏和称颂。哎呀!有多少的饱学之士却是无知的人!他们不是蒙神教导的;他们有基督的真道来光照他们,却没有祂的灵使他们成圣。然而正如祂在约九25中所说的,"有一件事我知道,从前我是眼瞎的,如今能看见了。"因此你该获得内在的教导,就好比获得外在的教导一样,好让基督以祂属天的灵来膏抹你。哎呀!你该要如何地感谢基督,因为祂向你启示了在父怀中的秘密啊!"从来没有人看见上帝;只有在父怀里的独生子,将祂表明出来"(约一18)。既然亚历山大认为他因为受亚里士多德(Aristotle)在哲学上的教导而亏欠他的债,哎呀!我们也亏欠耶稣基督这位大祭司的债,因祂向我们开启了来自祂爱里的永恒计划,并向我们启示了那天堂国度的奥秘。

四、基督祭司的职分

四、基督祭司的职分

                  
  【问25】基督怎样执行祭司的职分呢?
  【 答 】基督执行祭司的职分在于将祂自己一次献为祭,以满足人对神的公义所有的亏欠,使我们与神和好,并且时常为我们祷告。

  "但如今在这末世显现一次,把自己献为祭,好除掉罪"(来九26)。

  基督祭司职分的部分是什么呢?

  基督祭司的职分有两个部分--基督满足了人对神的公义所有的亏欠,使我们与神和好(satisfaction)并不住的为我们代求(intercession)。

  Ⅰ、基督满足了人对神的公义所有的亏欠,使我们与神和好(satisfaction);这包含了两个小的部分。

(1)祂主动的顺服(active obedience)。"因为我们理当这样尽诸般的义(或作礼)"(太三15)。基督完成了每一样律法所要求的;祂圣洁的生活即为神律法最完美的释义;祂替我们遵行了律法。

  (2)祂被动的顺服(passive obedience)。我们的罪刑归于(imputed)祂,祂替我们原本该受的处罚而遭受痛苦;祂如今显现一次把自己献为祭,好除掉罪。逾越节的羔羊被杀,预表基督为了我们献上自己为祭。不流血,罪是不能得救的。"若不流血,罪就不得赦免了"(来九22)。基督不但是毫无玷污的,而且也是被杀的羔羊。

  为什么必需要有祭司呢?
  祭司之所以需要是要做为仲裁(umpire),在有罪被造的人以及圣洁的神之间的居间调停。

  基督既然是神,祂怎会受苦呢?
  基督只在祂的人性上受苦。

  但如果只有基督的人性受苦,祂怎能满足神对罪的公义要求呢?
因为祂的人性与神性联合,祂的人性受苦,祂的神性就满足了对罪的公义要求。基督的神性支持着祂的人性,免得祂的人性衰残、失败,亦使祂所受的苦拥有价值,成为美德。这祭坛洁净献在其上的祭物(太廿三19)。基督神性的祭坛使祂死亡的献祭成圣了,亦使祂的献祭成就了无限的价值。

  我们如何了解基督所受之苦的伟大呢?

  1、从基督肉身上所受的苦难里了解基督所受之苦的伟大。祂是真正的受了苦难,而不是表面上看起来像是受了苦而已。使徒保罗称祂为十字架上的死(mors crucis)(腓二8)。西塞罗在论及这种死亡时说:"我怎能描述在十字架上被举起来(quid dicam in crucem tollere)?"虽然西塞罗是很伟大的演说家,他却缺乏一些适合的字句去描述祂的受死。基督仅仅思想到在十字架上的受死,便使祂在客西马尼的花园里汗珠如大血点滴在地上(路廿二44)。祂的死是一种羞辱、痛苦、受咒诅的死。基督在祂一切的感官上都受了苦。祂的眼镜观看到了两个令祂悲伤的对象:祂仇敌的侮辱和祂母亲的哭泣。祂的耳朵充满了百姓污蔑的话语(太廿七42)。当他们吐唾液在祂脸上时,祂的嗅觉受到了冒犯;当他们给祂用苦胆所调的醋喝时,祂的味觉也受到了冒犯;当祂的头被荆棘冠冕所刺,脚和手受到钉子的伤害时,祂的神经也受到冒犯。祂整个身体等于是一个很大的伤口(Totum pro vulnere corpus);如今这朵白色的百合花,染上了紫红的颜色。

  2、从祂的灵魂所受的苦难里了解基督所受之苦的伟大。祂被置于祂父亲震怒的酒榨里被压榨着。这使得祂在十字架上呼喊着,"我的神!我的神!(cur deseruisti?)"基督在十字架上受到了双重日蚀的遮掩:太阳的日蚀和神面光的遮掩。祂的痛苦是何等的大!福音书的作者用了三句话来表达祂所受的痛苦:"祂就惊恐起来";"祂几乎要死";"心里甚是忧伤"(可十四33;太廿六38)。基督在祂的灵魂里经历到了地狱的痛苦,虽然祂不是亲身在那个地方,然而亦等于是在那个地方了。

  为什么基督要受苦呢?

  这绝对不是因为祂自己是罪有应得的。"……那(或译:有)受膏者必被剪除,一无所有。"这一切都是为了我们的缘故(但九26;赛五十三6)。当一个人犯罪的时候,另外一个人受到处罚(Unus peccat,alius plectitur);祂受苦为了满足神对我们公义的要求,我们人类,因着自己所犯的罪,已经无限量地得罪了神;即使人们泪流成河并献上千万的燔祭给神,我们却永远无法平息神的忿怒;因此基督必须要死,好让神的公义可以得到满足。

  神学家们很热烈的辩论这件事,到底神能否不经过献祭而赦免人的罪。既然神决定要让祂的律法得到满足,并且使人得救,不但要荣耀祂的怜悯,也要荣耀祂的公义时,那么,我们就不需要争辩神能够做什么了;基督献上祂的生命做挽回祭是必须的:
  (1)为了应验圣经上的预言。"又对他们说,照圣经上所写的,基督必受害"(路廿四46)。

  (2)好让我们与神和好。一个叛徒蒙赦免是一回事,但他得神的喜悦是另外一回事。基督的血不仅仅被称为平息神忿怒的一种献祭(sacrifice),也是一种挽回祭(propitiation),上帝因此会对我们表现恩慈和友谊。基督是我们的施恩座(mercy-seat),上帝在施恩座上与我们和睦并垂听我们的祷告。

  (3)基督死了,好让祂的遗嘱和约借着祂的血而生效,基督为此留下了许多的遗产,如果祂没有死的话,那这一切都要失效了,借着祂的死,使得祂的遗嘱生效了(来九16)。一则遗嘱只有在人死之后始生效力;圣灵的工作、神的应许和那些遗产,一直要到基督死后才生效力;而基督借着祂的血在其上加印记,而信徒可以支取它。

  (4)祂死了好为我们买下荣美的居所;因此天堂不仅仅被称为应许之地,也被称为"被赎的产业"(弗一14)。基督的死为了使我们升高;祂受苦好让我们能够做王;祂被挂在十字架上好让他们能够坐在宝座上。天堂的门原本对我们是被关起来的(crux Christi,clavis Paradisi);基督的十字架是我们借以登上天堂的梯子。祂在十字架上的被钉死是为了加冕我们。

  【运用一】在基督流血献祭的事上,我们可以看到罪可怕的本质。罪,无庸置疑是可恶的,因为它使得亚当从乐园中被驱除出去,也把天使扔到地狱里去;但是有一件事最突显出罪的可恶性,那就是使基督的荣耀被遮盖,并流出祂的宝血。我们应该带着愤恨的心来看罪,并且带着圣洁的敌意去追讨它,治死那些曾流基督宝血的罪。罗马人一看到该撒(Coesar)血红的袍子,就立刻激怒了他们而将他杀害了。我们看到了基督流血的身体,应该激怒我们立刻抵挡罪。让我们不要与罪交涉;不要让那使基督忧患的人成为我们的喜乐。

  【运用二】基督,我们的祭司曾经被献为祭吗?若是这样,我们就看到了神的怜悯并公义被彰显。我可以如同使徒所说的:"可见上帝的恩慈,和严厉"(罗十一22)。
  (1)神的恩慈是在提供一个献祭上显明了出来。如果基督没有被钉十字架的话,我们将永远躺在地狱里受痛苦,以满足神的公义。

  (2)神的严厉。虽然基督是神自己的儿子,祂的爱子,而当我们的罪归给了祂时,神却不吝惜基督,神的忿怒反而向基督燃起(罗八32);既然神对祂的儿子这么严厉,那么,有一天对祂的仇敌而言,是何等的可怕啊!那些存着刚硬不悔改之心而死的人,必须感受到与基督一样的忿怒;并且因为他们没有办法一次就可承受这无限的忿怒,所以他们将永远的要承受这忿怒。

  【运用三】基督是我们的祭司,替我们献自己为祭的吗?若是这样,我们就看到基督对待罪人所流露的恩慈了。奥古斯丁说:"十字架是基督向世人传扬祂爱的讲台。"基督的死,远比天上所有天使变为尘土所受的羞辱更大;尤其是基督以犯人的身份而死,祂的身上背负着世人的罪,为祂的仇敌而死(罗五10)。香柏树仿佛于哭泣中流出它珍贵的香膏,为了医治那些切砍、伤害它的人;照样,基督流出祂的宝血来医治那些钉死祂的人;祂心甘乐意的死。这被称为献上基督的身体为祭(来十10)。虽然所遭受的痛苦大到使祂叹息、哭泣并流血;但却没有因而让祂后悔。"祂必看见自己劳苦的功效,便心满意足"(赛五十三11)。基督极其艰辛、痛苦的死在十字架上,但祂却不后悔;祂知道祂所流的汗和血不是白费的,因为祂看见救赎会因此带给世人。哎呀!基督那无限量奇妙,令人惊异的爱!一种过于人所能测度的爱!无人或天使能与其相比拟(弗三19)。这爱该何其激励我们!既然扫罗王曾经如此地感激大卫仁慈的保全他的性命,那么,我们将要何等感激基督的仁慈,因祂舍己来保全我们的性命。当基督受苦而死的时候,磐石崩裂了。"……磐石也崩裂"(太廿七51)。一个人若不被基督受死的爱而感动的话,他的心比磐石还要坚硬。

  【运用四】基督是为我们献为祭的祭物吗?若是这样,我们就看到了此献祭的完满性。

  (1)基督的献祭是完美无暇的。"因为祂一次献祭,便叫那得以成圣的人永远完全"(来十14)。因此,那些天主教徒是何等的不虔不敬,因为他们把他们的功劳并圣徒的祈祷混合加添在基督的献祭上啊!他们天天在弥撒中把祂献上,好像基督在十字架上的死是不完全的;这对基督祭司的职分而言是一种亵渎。

  (2)基督的献祭是有功劳的。祂的死不仅仅成为我们的榜样,并且成为救赎的功劳。受苦的这位是神也是人,祂将美德带入祂所受的苦难里;我们的罪就被除掉了,且上帝的震怒得以平息。当那些报告信息的人一说:"乌利亚死了,大卫的忿怒立刻平息了"(撒下十一21)。基督一死,神的忿怒也就立刻止息了。

  (3)基督的献祭是有益的。参孙从死掉的狮子中得到蜂蜜。基督也使我们的服事蒙悦纳,得以带着圣洁,能够坦然无惧的来到神面前,使我们能进入天上的圣所(来十19)。"因着基督肋旁的伤口,开启了一条让我们通往天堂的路。(Per latus Christi patescit nobis in coelum)"以色列人经红海来到了迦南地,照样,经由基督宝血的红海,我们得以进入属天的迦南地。

  【运用五】

(1)让我们运用基督的宝血。一切医药上的益处尽在其运用之中;虽然这个医药是因着神的血所作成的,但,除非借着谦卑之信心的运用,它是无法施行医疗的。好比火对一个化学家一样,照样,信心对基督徒也是如此;一个化学家没有火,他便无能为力,照样,人非有信就无能为力。借着赐给我们的信心,基督的献祭便成为我们的了。"基督耶稣是我的主"(参见腓三8)。不是在金矿里的黄金使我们富裕,而是在手中的黄金使我们富裕。信心就是领受基督黄金般功劳的手。停留在酒杯中的甘露之酒并不能使我们苏醒、快活,而是饮下的酒。居普良说:"我们借信心喝下基督的血(Per fidem Christi sanguinem sugimus)。"信心剖开了基督的伤口,并且喝下祂令人苏醒的宝血。若没有信心,连基督自己都无法帮助我们。

(2)让我们爱那替我们流出宝血的救主,并让我们借着乐意随时为祂受苦,来表现我们对基督的爱。许多人因基督替他们受苦而感到喜乐,但他们绝不会想到要为祂受苦。约瑟在梦里梦到他被攫升、高举,而没有梦到被监禁。基督是祭物吗?祂替我们担当了神的忿怒吗?我们便该因此而为祂背负人的忿怒。基督的受死是自愿的,"……我来了为要照祢的旨意行……"(来十7)。"我有当受的洗,还没有成就,我是何等的迫切呢"(路十二50)?基督称祂的受苦是洗礼;就好像用祂自己的血来受洗一样;祂当时有多渴想那受苦时刻的来临啊!"我是何等的迫切呢?"哎呀!那么,我们应当甘心乐意为基督受苦!基督已经挪去圣徒苦难的毒药和毒钩:在他们的杯中没有忿怒的成分存在;基督能够使我们的苦难成为甘甜的。这就像有油添加在平安祭里,照样,神能够在我们的苦难中加入喜乐的油。德国赫西的蓝葛拉夫(Landgrave of Hesse)说:"我身上的锁链所发出的响声,成了我耳中甜美的音乐。"我们的生命是稍纵即逝的;如果我们的离世成了献给基督的祭,并封上了诚挚之心的印记,且加上感恩的承诺,而早一点离世,那又算得了什么呢?

  【运用六】基督宝血的献祭能无限量地安慰我们。这是赎罪的宝血。加尔文(Calvin)说:"基督的十字架是我们得释放的根基(cardo salutis)";这是我们得安慰的泉源和根基。

(1)这血在我们有罪恶感的时候,使我们得安慰!哎呀!我的灵魂说:我的罪一直困扰着我,但基督的宝血为了赎罪而流出(太廿六28)。当我们看到我们的罪归到基督身上的时候,那时,罪就不再是我们的,而是归于基督了。

(2)在受玷污的时候,基督的血是医治和洁净的宝血。这是医治的。"……因祂受的鞭伤我们得医治"(赛五十三5)。基督的宝血是最精准,最具疗效的药膏,它在很远的地方就可以施行医治。虽然基督在天上,我们仍可经历到祂宝血的美德,而医治我们的血漏。它也是洁净的血;它因此被比拟为泉源(亚十三1)。神的道是面镜子,照出我们的污点,而基督的宝血是洗净污点的泉源;它让麻风病者得以洁净。"……耶稣的血也洗净我们一切的罪"(约壹一7)。的确,有一种污秽黑到连基督的宝血都洗不净的,那就是亵渎圣灵的罪。这并不是说基督宝血的价值无法洗净这个罪,而是因为犯这个罪的人拒绝被洁净;他藐视基督的血,并把它践踏在脚底下(来十29)。我们可以因此看到基督宝血是具有何等大的慰藉啊!它是使我们信心得以安稳的锚,是我们喜乐的泉源,是我们心所至为切慕的,是我们生与死惟一的支持。在我们一切的恐惧害怕中,让我们以基督的宝血成为挽回神的献祭而使我们自己得着安慰。基督的死,使祂同时成为一位买赎者,也是一位征服者:就神而言,祂是一位买赎者,因祂以祂的宝血来买赎我们的救恩。就撒旦而言,基督是一位征服者;十字架是祂得胜的战车,祂在此掳掠了地狱和死亡。

  【运用七】我们要为基督的死,成了宝贵的献祭,而称颂神。"我的心哪,你要称颂耶和华"(诗一O三1)。大卫为什么缘故而称颂神呢?"因为祂救赎你的命脱离死亡!"基督为了我们,把自己献上成了罪的挽回祭;让我们把自己献上成为一种对祂的感恩祭。如果有一个人替另一个人还清债务,难道他不会心存感激吗?我们都是何等亏欠基督的债啊!因祂救赎我们脱离了地狱和灭亡。"他们唱新歌,说:祢配拿书卷,配揭开七印。因为祢曾被杀,用自己的血从各族各方,各民各国中买了人来,叫他们归于神"(启五9)。让我们口唱心和的赞美神,以结果子来表达对基督的感恩;让我们如同馨香之树一样结出谦卑、热诚、善行的果子。为那替我们死的人活。"并且祂替众人死,是叫那些活着的人,不再为自己活,乃为替他们死而复活的主活"(林后五15)。东方的博士不仅敬拜基督,也向祂呈献礼物:黄金、乳香、没药(太二11)。让我们为基督结出义行的果子,以使祂的荣耀恩典得着称赞。

  Ⅱ、祂不断的代求。"……耶稣基督……也替我们祈求"(罗八34)。

当亚伦进入圣所的时候,他身上的铃就响了;照样,因基督进入了天堂,祂的代求,在神的耳里成为美妙的音乐。既然基督被提升到荣耀里,祂并没有将祂慈爱的心肠弃之一旁,祂仍然关心祂奥秘的身体,就是教会。就像约瑟被提拔到宫廷里的时候,他仍然关心他的兄弟一样。"……耶稣基督……也替我们祈求。"代求是替别人提出要求。基督是天上最伟大的要求者。特土良说:"基督是圣父全宇宙的祭司(Christus est catholicus Patris Sacerdos)。"

  我们的代求者所具备的资格是什么呢?

  (1)祂是圣洁的。"像这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的大祭司……"(来七26)。"基督是那无罪的"(林后五21)。祂曾经受到罪孽的压伤,却没有犯过罪。那位要除去他人罪孽的,自己必须是无罪的。圣洁是我们的大祭司胸前最闪亮的一块金牌之一。

  (2)祂是忠信的。"所以祂凡事该与祂的弟兄相同,为要在神的事上,成为慈悲忠信的大祭司,为百姓的罪献上挽回祭"(来二17)。摩西忠于他身为仆人的身份,基督忠于祂为圣子的的身份(来三5)。祂从不忘记祂所代求的任何案件,也不用任何诡诈欺骗的方式代求。一般的律师也许会为了满足客户的要求而刻意隐瞒一些话题,或者故意加上一些打击他的话,好使他从两方谋取利益。但基督对祂代求的案件都是忠信的;我们可以把我们的事情交托给祂。我们能把我们的性命和灵魂交托在祂手中。

  (3)祂永远不死。虽然在旧约里面,祭司的职分仍然存在,但他们自己却死了。"那些成为祭司的,数目本来多,是因为有死阻隔不能长久"(来七23)。但是"因为祂是长远活着,替他们祈求"(来七25)。祂祭司的职分是没有继承者的。

  基督替谁代求呢?

  祂的代求并非是随随便便的为所有的人,而是为祂的选民(约十七9)。基督代求的功效之范围不会越过祂宝血功效的范围,而是,祂的宝血只为祂的选民而流;因此祂的祷告也仅仅是为祂的选民而已。大祭司惟独独戴着十二支派的名字在他的胸前进入圣所;照样,基督也只戴着祂选民的名字在胸前进入天堂。基督替最软弱的信徒代求,并且为信徒所有的罪代求(约十七20)。在律法之下,有一些罪不是大祭司能够献祭、代求的。"但那擅敢行事的……亵渎了耶和华,必从民中剪除"(民十五30)。祭司可以为那些在无知中所犯的罪代求,而不是为那些擅敢行事的罪代求;而基督的代求涵盖一切祂选民的罪。大卫曾犯了何等血腥的罪;但基督却未曾把他从祂的代求中除掉。

  基督在祂代求的工作上做什么呢?

  做了三件事情:

  (1)祂将宝血的功劳献给了祂的父神,并且,因祂所付之代价而得的功劳,来求告怜悯。大祭司,在此是基督活生生的预表(type)。亚伦曾负责作四件事情:宰杀祭物、带着血进入至圣所、用这血洒在施恩座上、燃起香,借着香的烟云升到施恩宝座;赎罪就完成了(利十六11-16)。基督,我们的大祭司完全应验了这个预表。祂曾被献为祭,这应验了祭司所宰杀的公牛;祂升到天上,这应验了祭司进入至圣所;并基督在祂的父面前洒下祂的血,这应验了祭司洒下血在施恩座上;且基督向祂的父祷告,因着基督所流之血的缘故,平息了神对罪人的忿怒,这也应验了这香的云烟将要升到施恩宝座上;而借着基督向神的代求,神的忿怒平息了,这应验了祭司的赎罪工作已经完成。

  (2)基督借着祂的代求,偿清了选民一切的债务,使一切对祂选民的控告失效了。罪与撒旦尽其所能的在神面前指控信徒,良心也指控他们自己;但基督因着祂的代求,使一切的指控变为无效的。"谁能控告神所拣选的人呢?有神称他们为义了。谁能定他们的罪呢?有基督耶稣已经死了,而且从死里复活,现今在神的右边,也替我们祈求"(罗八33-34)。当耶斯科勒(Esculus)因某一种渎职不忠的罪被指控时,他的兄弟起来维护他,并向政府长官显示他曾为了效忠国家而失去了他的一只手,因此使他的兄弟获得特赦;照样,当撒旦指控圣徒的时候,或者神的公义指控他们的时候,基督把祂所受的伤痕显示出来,因祂所流宝血的痛苦,满足了一切律法的要求和挑战,且反击了撒旦的指控。

  (3)基督借着祂的代求,要求罪人得释放。祂说:主啊,让这罪人得以被赦免。因此,祂要求罪人得赦免;在此他被称为辩护者(约壹二1)。祂要求罪人在法庭上被释放。一个辩护者与一个演说家是极其不同的;一位演说家应用修饰的言辞去说服人,并恳求法官怜悯另外一个人,但一个辩护律师则是告诉法官什么是法律。如是,基督在天上成为一个辩护者,祂说明什么是法律。当神的公义把帐本打开的时候,基督便打开了律法的书。基督说:"主啊,祢是公正的神,若不流血,罪不得赦免;看哪!这就是我所流的血,因着公义的缘故,释放这些悲惨的人。"因为律法得到了满足,罪人该被释放了。基督一代求,神立刻的赦免罪人。

  基督用什么方法代求呢?

  (1)白白地。祂为了我们的缘故在天上代求,并不收费。一般的律师一定有他的价码,甚至有时候也收取贿赂;但是基督并不是那么惟利是图般的现实。祂每天在天上要为多少的案件代求,且从不索费啊!既然基督白白的舍命,因此祂白白的代求(约十15-18)。

  (2)慈悲地。祂对我们所处的光景感同身受。"因我们的大祭司,并非不能体恤我们的软弱……"(来四15)。就像一个慈母会为即将被判死刑的孩子向法官代求一样。哎呀!她会何等肝心若裂地衷心恳求!她会何等快的泪如雨下!她会用何等感人肺腑的言词来求法官的怜悯!照样,主耶稣也是充满了怜悯和仁慈,因此祂可以成为一个慈悲忠信的大祭司(来二17)。虽然基督已经脱离了祂的苦难,但祂的怜悯之心却没有止息。一般的律师不会因他的案件而受到情绪上的激动,他也不在乎案件的结果;他只在乎他的利益,而非为了其感情而代求;但基督却慈悲地代求;而祂之所以带着慈悲代求,是为了祂自己的缘故。祂已经流出宝血来买赎祂选民的生命和救恩;如果到最后他们不能得救的话,祂的救赎就落空了。

  (3)有功效地。这是有功效的代求。基督从不在祂的代求上失败,祂打的官司从不落空。如果我们思考下列之事的话,便知道基督的代求必须是有功效的。
  ①祂本身的完满。既然圣徒的祷告在神面前是如此的有功效,就好像摩西的祷告箝制了神的手一样。"你且由着我"(出卅二10);也像雅各,如王子般,与神较力都得了胜(创卅二28);还有以利亚,借着祷告使天打开和关闭(雅五17);那么,基督的祷告如何呢?祂是神的儿子,神所喜悦的儿子(太三  17)。难道有什么东西,父亲不会给他的儿子吗?!"我也知道你常听我"(约十一42)。即使神可能忘了基督祭司的身份,神也不会忘掉祂是圣子。
  ②基督惟独为了满足神的心意而祷告。基督与父神之间只有一个相同的旨意。基督祈祷说:"求祢用真理使他们成圣"(约十七17);"神的旨意就是要你们成为圣洁,远避淫行"(帖前四3)。因此,若基督惟独为圣父乐意赏赐的事代求,那么祂的祈求就会成功。
  ③基督惟独为自己能成就的事代求。因为基督以人的身份来求告,照样祂以神的身份来赏赐。在约十七24中,"父啊"这个字,是祂以人的身份的祷告;"我愿",是祂以神的身份来赏赐。这对一位信徒而言,是一种极大的安慰。当信徒的祷告软弱的时候,他几乎不能为自己祷告;但基督在天上的祷告是大有能力的。纵然有时候神或许会不应允我们的祷告,但祂不会拒绝来自基督的祷告。
  ④基督的代求总是时时刻刻都可以支取的。神的百姓是天天犯罪的;除此之外,有时他们会犯大的罪,激怒神,祂公义的审判随时会倾倒在他们身上;但是基督的代求都为他们预备好了,祂每天提醒他们神的忿怒,祂每天弥补他们对神的亏欠;祂借着宝血的功劳带到父神面前来平息神的震怒。当神的忿怒开始要倾倒在以色列人身上的时候,亚伦立刻拿香炉跑到会中,并且献上香,然后瘟疫就止住了(民十六47);照样,神的子民一但得罪了神,神就开始发怒,但基督立刻介入并代求。基督说,"父啊!得罪祢的是我的孩子,虽然他忘了该尽的本分,祢却没有忘记祢的慈悲。哎!可怜他吧,不要将祢的忿怒发在他身上。"基督的代求时刻为我们预备,而且,即使圣徒一旦犯了最小的罪,基督会立刻地在天堂站起来为他们代求。

  基督代求的结果为何?

  (1)称义。称义里包含有两件事情:罪刑被挪去,公义被归与。"耶和华我们的义"(耶卅三16)。我们不但像天使一样被算为公义的,而且像基督,有祂公义的袍子披在我们身上(林后五21)。然而,我们根据什么被称义呢?这是来自基督的代求(罗八33-34),基督说:"主啊,这些是我替死的人;祢视他们如同没犯过罪的一样,归他们为义。"

  (2)圣灵的恩膏。"你们从那圣者受了恩膏,并且知道这一切的事"(约壹二2)。这膏抹不是别的,就是内心成圣之工。圣灵借此使我们得与神的性情有份(彼后一4)。据说有种哲学家的石头,它有一种特性,能点石成金。神的灵对人的灵魂就有这样的特性;当祂触摸到人的灵魂的时候,祂就赏赐他属天的性情;神的灵使他成为圣洁并像神。圣灵成圣的工作就是基督代求的结果。"耶稣这话是指着信祂之人,要受圣灵说的,那时还没有赐下圣灵来。因为耶酥尚未得荣耀"(约七39)。因此基督得了荣耀,并且在天上基督向父祷告,父就差派圣灵,并且圣灵以祂圣洁的恩膏,膏抹在蒙拣选的人身上。

  (3)洁净我们圣洁的本分。基督在天上的工作,不仅将自己的祷告呈献给祂的父,祂也重新向神提出我们的祷告。"另有一位天使拿着金香炉,来站在祭坛旁边,有许多香赐给他,要和众圣徒的祈祷一同献在宝座前的金坛上"(启八3)。这天使就是基督;祂拿着自己所获之功劳的金香炉站在祭坛旁边,祂要把我们的祷告盛在金香炉里,用祂代求的香,使我们的祷告成为馨香之气升达天上。我们在利十六16可以看到:"他(亚伦)……当这样在圣所行赎罪之礼。"这是预表我们圣洁的本份必须被(基督)赎罪。即使来自我们最好的事奉,因为是来自我们,所以其中便掺杂着腐败。这就像酒带有盛酒之木桶的味道一样。"所有的义都像污秽的衣服"(赛六十四6)。但基督将之洁净并使所有的事奉变为甘甜,且在其上添加祂代求所发的馨香之气;以至于蒙神接纳并加冕之。我们的本份若没有这大祭司会变成怎样呢?基督对我们的祷告,就好像簸箕对于糠秕一样,把谷物上的糠秕扬弃。照样,基督扬弃了那与我们的祷告掺杂的糠秕。

  (4)赐予坦然无惧的权柄来到施恩宝座前(来四16)。我们有一位大祭司升到了天上,让我们坦然无惧的来到施恩座前。我们在法庭里有一位好朋友会帮我们说话,在天上为我们的案件代求,并且在祷告中激励我们。难道你认为我们到上帝面前是胆大妄为的事吗?我们会因此被拒绝吗?这的确是一种邪恶的谦虚。若我们是奉我们自己的名来祷告的话,那是一种僭越的行为,但基督是借着所流宝血的果效来替我们代求。害怕在祷告中来到神面前,对基督的代求而言是一项侮辱。

  (5)差派保惠师。"我要求父,父就另外赐给你们一位保惠师(或作训慰师)"(约十四16)。圣灵的膏抹和圣灵的安慰是不同的。在此我们所说的甜美的慰藉,甚至比蜂房滴下的蜜更甘甜;这是金罐里的玛哪(vinum in pectore);只要有一滴这来自属天的安慰,便足以使世上的苦海变成甘甜。它被称为"圣灵的凭据"。凭据保证我们以后可以得着整个基业(林后一22)。圣灵把属天产业的凭据放在我们手中。这属圣灵安慰的作为是从何而来呢?这要感谢基督,因为这是借着基督的代求而来的。"我求父,父将赐给你们一位保惠师。"

  (6)在恩典中的坚忍。"圣父啊,求祢因祢所赐给我的名保守他们……"(约十七11)。这不是出于我们的祷告,或我们的儆醒,或者恩典使我们得以保全,而是出于神的关怀和保守;祂托住我们,免得我们堕落了。神如何保守我们呢?这就是来自基督的代求。"父啊,保全他们",这是基督为彼得的代求。"但我已经为你祈求,叫你不至于失了信心……"(路廿二32),这就是祂现今在天上代求的一个模样。彼得的信心在某些程度的确曾经跌倒了,这发生在他否认基督的时候;但基督为他祈求,使他不至于全然跌倒。圣徒在信靠中得以坚忍,是因基督在祷告上的坚忍。

  (7)在审判那日的特赦。基督要审判世界。"父不审判什么人,乃将审判的事全交给子"(约五22)。那些基督为其代求的人,在基督坐在宝座上的时候,祂将赦免他们。基督难道会判定那些祂所代求之人死罪吗?信徒是祂的新妇,难道祂会定自己的新妇死罪吗?

  【运用一】教导。

(1)我们在此可以看到基督对祂所拣选之人坚定不移的爱。祂不但为他们死了,并且为他们在天上代求。基督完成祂受死的使命之后,祂向着他们的爱却还未完成。祂现在在天上为圣徒工作,祂将他们的名字挂在祂的胸膛,一直等到祂的祈祷被应允为止。"父啊,我在那里,愿你所赐给我的人,也同我在那里……"(约十七24)。

  (2)我们可以从此看出:圣徒向神的祈祷是大有能力的。雅各,好比一个天使一样,他的祷告在神面前有功效。摩西的祷告箝制了神的手。我是说,借着祷告约束了神,就仿佛用绳索捆住了神一样(Precibus suis tanquam inquam vinculis ligatum tenuit Deum);"你且由着我"(出卅二10)。怎么会这样呢?因为基督在天上的代求,使得圣徒的祈祷有功效。基督的神性是祭坛,并且在这祭坛上呈献着我们的祈祷,因此这些祷告是有功效。来自圣徒的祈祷是软弱无力的;然而,当圣徒祷告的箭摆在基督代求的弓上的时候,它便直射在恩典的宝座上。

  (3)它表明当基督徒祷告的时候,务必要定睛在基督的代求上。我们要仰望施恩座,当透过基督的代求,才能够蒙获怜悯。我们在利未记十六章里,看到亚伦借着香,如同血一样来作成挽回祭。照样,我们必须看这香所发出的烟云,那就是基督的代求。基督徒!你要仰望你的辩护者,基督,因为祂是神所不能拒绝的那一位。从基督口里所发出的一句话,远胜于天上所有天使为你的代求。如果有一个人被一个官司缠身,要在法庭里申诉,而有一个具有才能的律师为他辩护,这对他来讲,是极其鼓舞的事。基督是在法庭中为我们代求的(来九24),祂在天上满有权柄,这该何其激励我们仰望祂,并盼望我们的祷告得蒙垂听!如果我们没有基督将我们的代求呈献给神,我们诚然,将会害怕向神祷告了。

  (4)非信徒的悲惨情况。他在天上没有任何一个人会替他说话。"我不为世人祈求"(约十七9)。在基督的代祷关系里被摒除,就如同被摒除于天堂之外。基督为圣徒代求,就如同以斯帖王后在犹太人即将被毁灭时为他们代求一样。"……求王将我的本族赐给我"(斯七3)。当魔鬼指出圣徒罪恶的污点时,基督便展示祂殷红的伤口。基督若拒绝为一个人祷告,甚至求神毁灭他,那个人的光景是何等的悲惨啊!当时以斯帖王后恳求王来惩罚哈曼,人就把哈曼的脸蒙起来,哈曼就被带走,处死了(斯七8)。当律法、良知和法官都定一个人的罪,而没有人替他代求的时候,这是多悲惨的事啊!他毫无出路,只能落入狱卒的手中成为阶下囚。

  (5)如果基督替我们代求,那么我们就不需要其他的代求者。罗马天主教把救赎的中保及代求的中保区分开来,并且说:天使并不拯救我们,但是天使的确为我们代求,然后就向他们祷告。但只有基督为我们代求(ex officio),神已使祂分别为圣,成为大祭司。"祢是……永远为祭司"(来五6)。基督因着祂自己的功劳代求(vi pretii),也因着祂所流血的功劳代求;基督因着祂自己的功劳向祂的父代求;天使在神的面前却没有可求的功劳,所以他们不能为我们代求。谁是我们的辩护者,谁就要在神面前为我们平息神的忿怒。"……在父那里我们有一位中保,就是那义者耶稣基督"(约壹二1)。而"祂为我们的罪作了挽回祭……"(约壹二2)。天使不能成为我们的挽回祭,所以也不能成为我们的辩护者。

  【运用二】试验。基督的职分可以试验我们。

  我们怎么知道基督为我们代求呢?那些从来不为自己祷告的,凭什么说基督为他们祷告呢?但我们如何知道基督为我们代求呢?

  (1)如果基督为我们代求,祂的灵也在我们里面为我们代求。"……神就差祂儿子的灵,进入你们的心,呼叫阿爸父"(加四6)。圣灵用说不出的叹息为我们代求;祂不但给我们恩赐,也给我们祂的叹息(罗八26)。我们无须攀上穹苍为要在发觉,太阳究竟还在不在那里,因为我们可以看到它照耀地面时的美丽;所以我们无须爬到天上去看看基督是不是在为我们代求;让我们看看我们的心,如果它们在祷告中被复苏、被挑旺,而且我们可以呼求,叫:阿爸父。那么,基督就是在为我们代求了。如果我们知道圣灵在我们里面为我们代求,同时我们可以知道基督在天上为我们代求。

  (2)我们若是父所赐给基督的人,祂就为我们代求。"我为他们祈求,不为世人祈求,却为祢所赐给我的人祈求,因他们本是祢的"(约十七9)。父神赏赐基督给我们是一回事,父神把我们赏赐给基督又是另一回事。

  你怎么知道呢?

  如果你是一位基督的信徒,你就是神赏赐给基督的人,祂就为你祷告。信心是一种依靠的行动。我们安息在基督的身上,就如同一块石头被稳置在一块房角石上。我们借着信心投入基督的怀抱中;信心说:基督就是我的祭司,祂的血是我的献祭,祂的神性是我的祭坛,我要在此安息。这信心是从其果效中被看出的;这信心是炼净的工作和摆上的工作。它洁净人的心,这就是炼净之工;它将自己献给基督,让它的用处成为基督的用处,这就是信心的摆上之工。有信心的人是神赐给基督的,并且在基督的祷告中有份。"我不但为这些人祈求,也为那些因信他们的话信我的人祈求"(约十七20)。

  【运用三】劝勉。基督祭司的职分在几方面的本份上激励我们。

(1)如果基督在天上为我们代求,那么我们必须在地上为祂而活。基督对于把我们的名字挂在祂的胸前毫不感到羞耻,难道我们要以祂的真理为羞耻吗?难道祂没有为我们而求吗?难道我们不应该为祂站立吗?祂为我们代求,难道我们不该为祂竭力的争辩吗?这事实大大地激励我们在这背道的时代为基督的尊荣竭力的辩护!基督不断的为我们代求,基督现在正在为我们代求。祂把我们的名字挂在胸前,难道我们不应该在地上承认祂的名字吗?

  (2)如果基督在施恩宝座前不顾一切地为我们争取,那我们也当不顾一切地为祂而活。"……总叫基督在我身上照常显大"(腓一20)。你要将神给你一切的才能,为了荣耀基督而换成基督的荣耀;每一个人都有可以奉献给基督的才能,有人有学识,有人有赀财,费财费力都要为了祂。哎呀!你要为基督的荣耀努力;让你的心灵为基督学习,让你的手为祂做工,让你的舌为祂说话。如果基督在天堂作我们的中保,那我们必须在地上作祂的代理人。每一个人都当在他的岗位上竭力地为祂而活。

  (3)你要相信基督这何等荣耀的代求;我们相信祂现在就在为我们代求,也要相信为了基督的缘故,神会悦纳我们。就像经文所说的,"祂长远活着替他们代求。"如果我们不相信,我们就在羞辱基督的代求。如果一个可怜的罪人,不能来到祂的面前,称祂为大祭司,不能相信祂的代求,那么我们这些在福音下的基督徒,就远不如那些旧约时代在律法之下的犹太人了。在旧约时代,当犹太人犯罪的时候有大祭司替他们成为挽回祭;难道我们没有基督成为我们的大祭司吗?难道基督不就是那把祂的血和香呈献在祂施恩座上,我们的亚伦吗?哎呀,我们当凭信心,仰望基督的代求!基督不但为祂的门徒和使徒代求,也为最软弱的信徒代求。

  (4)你当爱你的代求者。"若有人不爱主,这人可诅可咒"(林前十六22)。慈悲吸引着爱。如果你在法庭上有一个朋友,当你因着疏忽或欠债被质询的时候,若他为你向法官求情,而使法官释放了你,难道你不会爱这个朋友吗?撒旦常常将它的帐单带到法官面前来控告我们!然而基督现今在法官的右边,祂坐在父神的右手边,总是为我们代求,使我们与神和睦。因此,我们的心应当何等火热的爱基督啊!你该诚恳又热切地爱基督,爱祂胜过我们的赀财与亲戚。伯纳德说:"要超过你所有的财产和你所有的家人(Plusquam tua,tuos)。"我们对祂的爱要像在祭坛上燃起的火焰一样,一直燃烧着,绝不熄灭(利六13)。

  【运用四】对信徒的安慰。基督在天上为了你工作:祂为了你代求。

  哎呀!但是我害怕基督不为我代求,因我是个罪人;基督为谁代求呢?

  "祂却担当多人的罪,又为罪犯代求"(赛五十三12)。难道基督为你而肋旁被刺,却不开口为你代求吗?

  但,我冒犯了我的大祭司,因为我怀疑祂的血,滥用了祂的爱,使祂的圣灵担忧;难道祂仍愿意为我代求吗?

  以上所言,对我们每一个人来讲都是实在的。然而基督徒啊!你不是为了你的不信而哀伤吗?如果你因不信而哀伤的话,不要气馁,因为你是有份于基督的祷告的。"会众向亚伦发怨言";虽然他们冒犯了大祭司,亚伦带着金炉跑入他们当中,站在生与死之间,"亚伦就拿着香炉跑到活人与死人中间"(民十六41-48)。如果亚伦,他不过是基督的预表而已,就有这么大的慈悲心肠,那么在基督里不是有更大的慈悲心肠了吗?!既然祂会为那些冒犯大祭司的人代祷,难道祂不是曾经为那些钉祂在十字架的人祷告说:"父啊,赦免他们吗?"

  但我不配;我算什么,难道基督要为我代求吗?

  基督代求之工是由于白白的恩典,基督对我们的代求,是来自祂对我们的怜悯。祂不是看我们配不配得,而是看到我们的需要。

  但我受到极大的诱惑。

  虽然撒旦引诱我们,但基督却替我们代求,也必定胜过撒旦。你可能会在小的诱惑上失败,但是你不会失去最后的胜利。基督为你代求,叫你不至于失了信心;因此基督徒啊!你要说:"我的心哪,你为何忧闷?"因为基督在为你代求。人犯了罪,神却在为我们代求。"中保"(advocate)希腊文的意思是"安慰者"。基督替我们代求,是来自神主权的安慰。

五、基督君王的职分

五、基督君王的职分

                  
  【问26】基督怎样执行君王的职分?
  【答】 基督执行君王的职分在于克服我们,使我们归向祂;又管理、保护我们,并且抑制,或征服祂的和我们的仇敌。

  现在让我们来思想基督君王的职分。"在祂衣服和大腿上,有名写着说,"万王之王,万主之主"(启十九16)。

  耶稣基督是大有名望的人,祂是君王。(1)祂拥有君王的头衔;"我住在至高至圣的所在,也与心灵痛悔谦卑的人同居"(赛五十七15)。  (2)祂拥有皇室的徽章(insignia regalia);冠冕是代表皇室权利的象征(corona est insigne regoe potestatis)。祂拥有冠冕(启六2);祂拥有佩刀,"祢腰间佩刀"(诗四十五3);祂握有权杖,"祢的宝座是永永远远的,祢的国权是正直的"(来一8)。  (3)祂拥有属君王的甲胄,或盔甲;祂将狮子箝入祂披肩上所戴的甲胄内,"因自己本身就是穿戴甲胄的狮子。""看哪,犹大支派中的狮子,大卫的根,祂已得胜"(启五5)。这节经文说:"祂是万王之王。"祂超越一切世上的君王,且被称为:"这世上君王的元首"(启一5)。祂必须要如此,因为"帝王借我坐国位"(箴八15)。世上的君王借着立刻从这伟大的君王的允许而握有王权。基督无可限量地超越这些君王;祂拥有至高的宝座,有至大的国度,至长久的统治。"祢的宝座是永永远远的,祢的国权是正直的"(来一8)。祂拥有许多的后裔,但却没有继承者。祂被称为"万王之王"是应该的,因为在祂拥有无可限量的权能。其他君王的权能是有限的,但基督的大能却是无限的。"耶和华在天上、在地下、在海中、在一切的深处,都随自己的意旨而行"(诗一三五6)。基督的权能和祂自己的心意是一样广大的。众天使在祂面前起誓效忠。"神的使者都拜祂"(来一6)。

  基督如何成为君王的呢?

  不是借着篡位,而是借着合法的法律而得的。祂的王权直接来自天堂。根据父神颁布的预旨立祂为王。"我已经立我的君王在锡安我的圣山上了。受膏者说:我要传圣旨。耶和华曾对我说:'祢是我的儿子,我今日生祢'"(诗二6-7)。神恩膏祂,并且盖上祂君王职分的印玺印证祂作君王。"……人子是父神所印证的"(约六27)。神已经加冕了祂。

  基督在哪些方面是君王呢?
  从两方面来说,基督是君王。

  Ⅰ、以祂的百姓来说。

  1、为了统治他们。在基督还没有降世前,就有了关于祂的预言。"犹大地的伯利恒啊,你在犹大诸城中,并不是最小的。因为将来有一位君王,要从你那里出来,牧养我以色列民"(太二6)。君王头上戴冠冕,但除非他手中握有统治的权杖,否则一切都是枉然的。

  基督是君王,祂在哪里统治呢?

  祂的国度是属灵的。祂统治人的心。祂的宝座设立在其他的君王无法设立的地方;祂统治人的意志和情感,祂的大能约束着人的良心;祂克服人的私欲。"祂将我们的罪孽踏在脚下"(弥七19)。

  基督借着什么来施行统治呢?
  借着律法和爱。(1)祂借着律法来施行统治。祂成为君王,其中的一个特权(jura regalia)就是颁订律法。基督因为祂是君王,所以祂颁订律法,并借着祂的律法来施行统治;就像是信心的律法,"你当信靠主耶稣",以及圣洁的律法;"那召你们的既是圣洁,你们在一切所行的事上也要圣洁"(彼前一15)。许多人愿意基督作他们的中保替他们代求,却不接受基督作他们的君王来统治他们。

  (2)祂借着爱来施行统治。祂是充满怜悯和赦免的君王;就像祂手中所握有的王权一样,照样,在祂的口中亦衔着带来平安的橄榄树枝。虽然以祂属君王的威严而言,祂是犹大支派的狮子,但以谦逊而言,祂是神的羔羊。祂属君王的权杖末端滴着蜂蜜。祂将祂的爱浇灌在祂属下的心里(罗五5);祂借着祂的应许,就好比借着祂的律法来统治他们。这使得祂的属下甘心乐意的为祂效命。"祢的民……甘心牺牲自己"(诗一一O3)。

  2、基督是位君王,为的是要护卫祂的百姓。正如同基督拥有统治他们的权杖;照样,基督的手中握有保护他们的盾牌。"但祢耶和华是我四围的盾牌"(诗三3)。当安提欧古四世(Antiochus Ⅳ)对犹太人发怒,并且夺去了圣殿的圣物,并在圣殿中放置偶像的时候,有一位伟大的君王叫作米迦勒,起身护卫他们(但十二1)。基督保守祂的教会,就好像在大海中要保守星点的火花;也像要保守在狼群中的一群羊一样。海比地面高,却不会淹没它,是一件奇妙的事;照样,恶者虽在权势上高过教会,却不能把她吞吃掉,是因为基督将"万王之王"这个字写在祂的衣服和腿上。"若不是耶和华帮助我们,当人起来攻击我们,向我们发怒的时候,就把我们活活的吞了"(诗一二四2-3)。据说狮子睡的很少,或者是不沉睡的(insomnes);就犹大支派的狮子而言,这是真实的,因祂从不打盹,看顾着祂的教会,为要护卫她。"当那日有出酒的葡萄园,你们要指这园唱歌,说:我耶和华是看守葡萄园的,我必时刻浇灌,昼夜看守,免得有人损害"(赛廿七2-3)。如果仇敌能够摧毁教会,那么,这一定要在一个除了白天和晚上的时间之外,因为基督日夜的看守她。基督背着教会,就好比老鹰在翅膀上背着小鹰一样(出十九4)。在没有伤害到小鹰之前,箭必须先击中老鹰,并且穿透它的翅膀:基督的仇敌必须先打击基督,仇敌必须在摧毁教会之前,先打击基督。不管狂风暴雨多么的大,甚至大到教会几乎被风浪淹没,但基督却稳坐在教会的船上,因此没有任何触礁的危险。基督带着君王的职分不仅仅是保护祂的教会,也是要拯救他们脱离危难的。"祂使我从狮子的口中出来",就好像从尼禄手中拯救出来一样(提后四17)。"耶和华使以色列人大获全胜"(代上十一14)。有时候基督被说成发命令施行拯救(诗四十四4)。有时候说成基督是造成救恩的(赛四十五8)。基督以神的身份创造拯救,并且拯救的时间会按着祂所订的时间而来到。"至小的族要加增千倍,微弱的国必成为强盛。我耶和华要按定期速成这事"(赛六十22)。

  这君王何时将要拯救祂的百姓呢?

  当祂百姓的心最谦卑的时候、祷告最迫切的时候、信心最坚强的时候、力量最软弱的时候、他们仇敌的的气焰最高涨的时候;那么,这通常就是基督要施展祂君王的能力,来拯救祂百姓的时间(赛卅三2,8-9)。

  3、基督作王为了奖赏祂的百姓。服事这位王是不会有什么损失的。祂在今世奖赏祂的臣属,祂把内在的平安和喜乐赏赐给他们;在他们所行的道路上赐给他们一成串的甜蜜葡萄;祂有时会赐给他们富裕和尊荣。"惟独敬虔,凡事都有益处;因有今生和来生的应许"(提前四8);这些仿佛是圣徒的面纱一样,但是最大的奖赏将来要来临。"……要为我们成就极重无比永远的荣耀"(林后四17)。基督使祂一切的臣属成为君王。"……我就赐你那生命的冠冕"(启二10)。这冠冕将镶满着珠宝,且"永不衰残"(彼前五4)。

  Ⅱ、基督对祂的仇敌而言是一位君王,因祂克服并征服他们。

  祂挫败他们的骄傲,使他们的伎俩落空成为虚无,止住他们的恶行。"那非人手凿出来的石头,从山而出,击打了这像。"奥古斯丁说,这是一个预表(emblem),代表了基督君王的权柄,征服并胜过祂的仇敌(但二34)。基督将使祂的仇敌成为祂的脚凳(诗一一O1)。祂可以轻易的击败他们。"耶和华啊,惟有祢能帮助软弱的,胜过强盛的"(代下十四11)。祂可以使敌人自己消灭自己,祂让波斯人打击希腊人;祂让亚扪人自相残杀(代下二十23)。基督是君王,因为祂胜过祂教会的一切仇敌。
"基督是君王",对身处于各式仇敌攻击的神的教会而言,是极大的安慰;祂不但能够制服敌人的力量,并且将之破除殆尽。站在教会这一边的,要比攻击教会的还多;因为她拥有以马内利(Emmanuel)站在她这一边,就是那位万膝将要跪拜在祂面前的君王。

  基督被称为"战士"(出十五3)。祂晓得一切的战略之术;祂被描述成七眼七角(启五6)。这七眼就是为了洞悉祂仇敌的阴谋,那七角就是为了克敌制胜,刺伤祂的仇敌。

基督被描述成拥有冠冕和弓。"我就观看,见有一匹白马,骑在马上的拿着弓,并有冠冕赐给祂,祂便出来,胜了又要胜"(启六2)。这冠冕是祂君王职分的象征,而弓是用来灭尽祂仇敌的。

  基督被描述成穿着溅了血的衣服(启十九13)。祂拥有金色的权杖来统治祂的百姓,也有铁杖来击碎祂的仇敌。"你所看见的那十角,就是十王";"他们与羔羊争战,羔羊必胜过他们,因为羔羊是万主之主、万王之王"(启十七12,14)。仇敌也许摆出他们军队的阵式,但基督至终将得胜。"那天使就把镰刀扔在地上,收取了地上的葡萄,丢在神忿怒的大酒醡中。那酒醡踹在城外,就有血从酒醡里流出来高到马的嚼环,远有六百里"(启十四19-20)。基督的敌人将被当成许多串成熟的葡萄,被丢入神忿怒的大酒醡里,并被践踏直到他们的血被醡出。基督至终将得胜,并且祂一切的仇敌都将俯伏在祂的脚下。迈可尼耳(Myconius)在一封写给加尔文的信函中说:"我很高兴基督掌权了,否则我就要绝望了。(Gaudeo quod Christus Dominus est, alioque desperassem)"

  【运用一】

(1)事奉基督不是丢脸的事;祂是君王,为君王效命怎么说是丢脸的事呢?有许多人因为圣徒的敬虔而喜欢羞辱他们;然而他们是事奉主基督,因祂的身上带着"万王之王"这句话。狄奥多西(Theodosius)认为事奉基督,成为基督的仆人远比成为一国之君还要有更大的光荣(Servire est regnare)。基督的仆人被称为"荣耀(经文译为:贵重)的器皿"(提后二21);"圣洁的国度"(彼前二9)。事奉基督使我们得蒙高贵的尊严;事奉基督的尊荣远比世上的君王服事我们还大。

  (2)既然基督是君王,这教导我们--所有的事情必须被带到祂的面前。基督的手里握有生死的权柄(Jus vitoe et necis)。"父不审判什么人,乃将审判的事交与子"(约五22)。这位曾经被挂在十字架上的将要坐在宝座上;众君王将被带到祂的面前接受审判;曾经坐在宝座上的将坐在法庭上受审判;神将所有的审判交托给子,并且基督是至高的法庭;如果这位君王一旦宣判人死罪,那就没有从其他法庭上诉的办法了。

  (3)当我们即将被自己的腐败击溃的时候,我们必须来到基督的面前。因为祂是君王;恳求祂用君王的权柄来克服我们的腐败,用锁链来捆绑这些败坏的君王(诗一四九8)。我们喜欢这种对我们罪的描述:"洗鲁亚的两个儿子比我们刚强";说,我们绝对无法胜过骄傲和不忠心;是啊!然而,要来到基督面前,因为祂是君王。虽然我们肉体的私欲对我们太强壮了,但它是不能强壮到基督不能克服的;因为借着祂的圣灵,祂能断开罪的权势。当约书亚击败了五王之后,他使他仆人的脚踩在这些君王的颈项上面;照样,基督能够,也会将祂的脚踩在我们肉体私欲的颈项上。

  【运用二】基督是万王之王吗?那些所谓的伟大人物,该要何等地戒之于慎,免得误用了赋予他们的权柄来敌挡基督,因为他们的权柄是来自祂。如果他们用权柄来压治祂的国度,并祂的恩典之道,那么他们所遭受的审判将是大的。神把政权担在基督的肩膀上(赛九6),而且如果在基督君王的职分上来敌挡祂,就好比荆棘要和火争战,或者像婴孩和天使长争战一样。基督腿上的剑能够报应祂一切的仇敌。招惹一头狮子是不智慧的事:千万不要让任何人去激怒犹大支派的狮子,因为祂的眼睛如灯火一般,并且"磐石因祂崩裂"(鸿一6)。"祂要挫折王子的骄气……"(诗七十六12)。

  【运用三】既然基督是伟大的君王,就该臣服于祂。不要像那些犹太人所说的:"我们除了该撒之外没有君王",除了我们的私欲之外,没有君王。这是选择荆棘来辖制你,但"有火从荆棘而出"(士九15)。你要甘心乐意,主动地顺服基督。所有在地狱里的恶魔都顺服了基督;但,这是有违它们心愿的被动顺服;它们是基督的奴隶,而非祂的臣属。甘心乐意顺服基督和祂的律法。许多人要基督作他们的拯救者,却拒绝祂作君王;那些拒绝基督作王统治他们的人,必定不会有基督的宝血来拯救他们。顺服一切基督属君王的命令;如果祂吩咐你要爱、谦卑、有善行,你就当像针在磁铁上随之转动一样。

  【运用四】那些曾经在撒旦独裁统治下的人,而现在是基督国度臣属的人,要赞赏神白白的恩典;如今基督把那些曾经为奴的带到祂面前,成为祂的臣属。基督并不需要臣属,祂有成千上万的天军为祂效命;但在祂的爱里使你得到尊荣。哎呀!基督曾经花了多少的时间,才使你臣服于祂的旌旗之下呢?!在你顺服祂,并愿意穿上祂的军服之前,你曾经是多么地敌挡祂啊!到了最后,无所不能的恩典胜过了你。当彼得在两个兵丁中间睡着的时候,一个天使来到,并断开了他的锁链(徒十二7),当你在恶者的膀臂中睡着的时候,基督借着祂的圣灵击碎你的心,并且让你罪的锁链断开,而使你成为祂国度里的臣属。哎呀!你当景仰白白的恩典!因你是基督的臣属,而且必定要与祂一同作王到永远!

六、基督道成肉身的降卑

六、基督道成肉身的降卑

                  
  "大哉,敬虔的奥秘……就是神在肉身显现"(提前三16)。 

  【问27】基督的降卑在于什么?
  【答】 基督的降卑在于祂降生为人,生于卑微的环境中,处在律法之下,忍受今生的苦难,神的震怒,和十字架被咒诅的死,暂时服于死权之下。

  基督的降卑(humiliation)在于祂的道成肉身(incarnation),祂取了肉身,并且出生在世界上。基督所取的肉体是真正的肉体;并不是一个虚幻的身体〔就像摩尼教徒(Manichees)错误的主张〕,而是真正的身体。所以祂被说成"为女子所生"(加四4)。就像面包是麦所做成的,酒是葡萄所做成的;照样,基督也为女子所生:祂的身体是童贞女马利亚身体的一部分。"神在肉身显现",这是荣耀的奥秘。在创造的工作上,人是按着神的形象造的;在道成肉身上,神取了人的样式。

  基督是怎么样成肉身的呢?

  这是因祂父神特别的计划(designation)。"……上帝就差遣祂的儿子,为女子所生"(加四4)。父神用一种特殊的方式计划,定意差派(appointed)基督成肉身;这教导我们,在任何主要的事工上,呼召是不可或缺的:没有呼召就行动,就等于没有祝福就行动。直到基督受了呼召,祂才道成肉身,接受中保的事工。

  难道神除了道成肉身以外,没有另外挽回堕落之人的方式吗?
  我们千万不要问神,在祂的旨意中选择这个方法的理由;偷窥神的约柜是一件很危险的事;我们不该质问,反而应该景仰。这位智慧的神认为,为了我们的救恩而选择基督道成肉身是最好的方法。除了神之外,没有一个人能够成就这个大事。所以基督既是神,又是人。祂最适合来成就这个救赎的工作。

  为什么基督为女子所生呢?

  (1)好应验神在创世记三章15节的应许。"女人的后裔要伤蛇的头"(创三15)。

  (2)基督为女子所生,好让祂除去夏娃所带给女子的羞辱。夏娃因着蛇的引诱而使她犯了罪。基督从女子取了祂的肉体,使得女性得着了尊荣;正如女人首先使男人成了罪人;照样,现在为了使男人获得更新,女人该为男人生出一位救主。

  为什么基督为童贞女所生呢?
  (1)为了贞洁的缘故。惟有童女适合作神的母亲,并且童贞女除了生一位神之外,不适合生另外一种儿子。

  (2)因为是必须的。基督要当大祭司,是最纯洁和圣洁的。如果祂是按一般自然的法则而出生的话,祂就受到玷污了。因为从亚当来的后裔都受到了玷污,但为了保守"基督本质的纯洁和圣洁不受玷污",祂为童贞女所生。

  (3)为了应验旧约的预表。麦基洗德是基督的预表,他被称为"无父无母"的。基督因童女所生,就应验了这预表;基督无父也无母;以神的身份而言,祂没有母亲,以人的身份而言,祂没有父亲。

  基督如何能同时取童贞女的肉身,而没有罪呢?

  因为连最清白、纯洁的童贞女也曾受到了原罪的污染!

  圣经替我们解决了这个难题。"圣灵要临到你身上,至高者的能力要荫庇你,因此所要生的圣者,必称为神的儿子"(路一35)。"圣灵要临到你身上",那就是说,圣灵当时的确分别为圣,并洁净了童女她孕育基督的身体部分。就像炼金者除去冶炼中黄金之渣滓而萃取纯金一样,照样,圣灵净洁并分别为圣童贞女的那个身体部分,将她与罪分开。虽然童贞女马利亚本身有罪,然而孕育基督的那个部分是无罪的;否则,那必定是不洁净的怀孕。

  圣灵的能力要荫庇童贞女是什么意思呢?

  巴西流(Basil)说:"那就是圣灵要祝福童贞女孕育基督肉体的那个部分。"但这里面还含有更深的奥秘;当圣灵在童贞女的子宫里孕育了基督的时候,圣灵曾以一种奇妙的方式把基督的人性和基督的神性联合在一起,所以基督的神性和人性成了一个人,在一个位格(person)里。这是一个奥秘,就连天使也带着景仰崇敬之心详细索看。

  基督何时道成肉身?

  在时候满足的时候。"及至时候满足,神就差遣祂的儿子,为女子所生"(加四4)。"及至时候满足"的时候,我们必须明白,就如安波罗修(Ambrose)、路得(Luther)、拉辟特的哥尼流(Cornelius a Lapide)所说的,这一句话是指--根据父神所预定的时间(tempus a patre proefinitum)。更详细的说,"及至时候满足"是指有关弥赛亚的预言都应验的时候;且律法上的影子和预表性的象征都被废除的时候。以神的教会而言,这会激励我们;虽然我们目前看不到在教会中有我们所切慕的平安和圣洁,但当时候满足、当神的时间来临、怜悯成熟的时候,那时神的拯救将会出现,神将驾着祂救恩的战车降临。

  耶稣基督为何要取得人形呢?

   (1)首要(causa prima)之因是白白的恩典。父神差派基督是出于神的爱,而且基督愿意成肉身亦是出于基督的爱。爱是祂内在的动机。基督是神人,因为祂爱人。基督对于我们是出于祂的怜悯和慈悲;奥古斯丁说:"这不是因为我们的功劳,而是因为我们悲惨的景况(non merita nostra, sed misera nostra)",使基督取得肉身。基督取肉身是白白的恩典计划,且是惟独出于爱的计划。神自己虽然是全能的,祂却被爱所征服。基督的道成肉身,总而言之,即是爱遮盖着肉体。就像基督取我们的人性是一种智慧的杰作,照样,道成肉身成了祂白白恩典的纪念碑。

  (2)基督取了我们的肉体,以至使祂得以背负我们的罪。路德说:"祂成为罪人中的罪魁(maximus peccator),并背负了世人一切的罪孽。"祂取了我们的肉体,为的是要担当我们的罪,也因此平息了神的震怒。

  (3)基督取得我们的肉体,好让祂使人性在神面前成为可亲的,且使神性在人面前亦看为可亲的。

  ①祂可以使人性在神面前成为可亲的。人堕落后,我们的本性在神面前就变成可憎恶的;人性摆在神面前,远比蛆摆在人面前更为恶心。当我们原本圣洁的人性堕落之后,人就好比尽是败坏的溃烂伤口,是令人憎恶的。对神而言,人性是可憎恶的,甚至到无法容忍我们的地步。基督取得了肉体,使得这人性在神面前成为可喜悦的。就像太阳照在玻璃上闪亮的光辉;照样,基督因取得了我们的肉体,使人性在神面前成为可爱的。
  ②既然基督取了我们的肉体,使人性在神面前成为可喜悦的;照样,祂使神性在人面前也成为可喜悦的。对人而言,上帝本体的神性圣洁是可怕的,我们无法看到祂而存活;但基督自己取了我们的肉体,使得神性对我们而言,变得可爱和可喜悦的。我们可以不害怕地透过基督的人性来仰望神。古时候牧羊人有一个习俗,要穿上羊皮好让他们能更讨群羊的喜悦;照样,基督也穿上我们的肉体,好让神性在我们眼里更成为可喜悦的。人性是一面镜子,借此我们可以看到神荣耀的爱、智慧和荣耀,清楚的显明在我们面前。借着基督,祂人性的这盏灯笼,我们可以看到神性的光。因为基督成了肉身,使得我们看到神不再是恐怖的事,而是可喜悦的事了。

  (4)耶稣基督与人联合,"好让人能够更亲近神"。神在基督成肉身之前,因着我们的罪是与我们为敌的;然而当基督取了我们的肉体之后,为我们代求、调解,并且让我们在神面前得蒙喜悦。就好比一个君王因他的臣属为之气结,而当君王的儿子娶了他的女儿之后,借此平息、调解了王怒,尔后,臣属再次地在王面前得着喜悦;照样,当父神生我们的气,基督取了我们的人性,并且现在为我们在父面前代求、调解,使我们再次成为朋友,并且使我们在神面前得蒙喜悦。就像约押为押沙龙代求,并且把他带到大卫王面前,而大卫亲吻他一样;照样,耶稣基督使我们得蒙上帝的喜悦和上帝的爱。所以祂应被称为使人和睦者,因为祂取了我们的肉体,在我们和父的面前,使我们双方和睦。 

  【运用一】教导。 

(1)在此,我们好比可以从玻璃中看到父神无限量的爱;当我们因着罪而沉沦的时候,神,出于祂丰盛的恩典,差派了祂的爱子,为女子所生,来救赎我们。并且我们可以看到基督无限量的爱,因祂甘心乐意地屈尊自己,取了人的肉体。可以确定的,天使一定厌恶取得我们的肉体;因这会成为它们的羞辱。有哪一位君王愿意在他那金澄澄的金衣外又再披上一件麻衣呢?但是基督却不介意地取了我们的肉体。哎呀!基督的大爱!如果基督没有取人的肉体,我们就成了咒诅;祂若没有成为肉身,我们就被囚禁,并将永远被关在监狱里。神差派天使来宣告有关基督成肉身这大喜的信息是应该的:"看哪!我报给你们大喜的信息;……今天在大卫的城里,为你们生了救主,就是主基督。"如果我们思想下面的事,更可以将基督决定被我们的肉体所囚禁之爱显明出来:

  ①基督从何而来?祂来自天堂,且从天堂中最富裕的地方而来,即,祂父的怀里,那是甜美的源头。
  ②基督为谁而来?基督为祂的朋友而来吗?不是的;祂为罪人而来,那些违背祂神性的人,玷污祂的爱,而成为叛徒的人;但祂却为人而来,祂喜悦借着慈悲来胜过刚硬。如果祂可以来到任何受造物的面前,为什么不来到天使的面前呢?"祂并不救拔天使,乃是救拔亚伯拉罕的后裔"(来二16)。天使源自比我们更高贵的来源,是更聪明的受造之物,更能够服事神;是的,但你看基督的爱,祂不是为了堕落的天使而来,而是为了人类。磁铁的特色之一,就是它不会吸引金子和珍珠,而是丢弃这些东西,却将最低等的金属--铁,吸住;照样,基督离弃天使,那些好比金子和珍珠一样高贵的灵,祂来到可怜的罪人面前,将他们吸引到祂的怀里。
  ③祂以何样式而来呢?祂不是以一位君王的尊荣,贴身护卫随伺在侧的身份而来,而是以贫穷的身份而来;这不像是天堂的后嗣,而像一位出身卑微的人。祂的出生之地也是贫穷的;不是出生在一个尊贵的城市--耶路撒冷,却出生在伯利恒城,一个贫穷、不显眼的地方。祂出生在客栈里,而且马槽是祂的摇篮、蜘蛛网为祂的窗帘、野兽成了祂的同伴;祂来自贫穷的父母。人们这么想:如果基督来到这个世上,祂会选择从一位皇后,或尊贵的人物而出;但祂却喜悦从毫不起眼的父母而来。因为从他们的奉献中,我们可以知道他们是贫穷的。"……用两双雏鸽献祭"(路二24),这通常是贫穷人所献的祭物(利十二8)。基督是如此的贫穷,以至于当祂缺钱的时候,祂必须行神迹来获得钱(太十七27)。当祂死的时候,祂没有立下任何遗嘱;祂贫穷地来到这个世上。
  ④祂为何而来呢?祂来,可以因此取得我们的肉体,并且救赎我们;因此,祂可以引领我们进入一个国度。祂曾经贫穷,使我们因此成为富足(林后八9)。祂由童女所生,好让我们由神而生。祂取了我们的肉体,好让祂把祂的灵赏赐给我们。祂躺在马槽里,好让我们得以躺在乐园里。祂从天堂而来,好让我们得以进入天堂。这些除了爱之外,还有什么呢?如果我们的心不是岩石的话,这基督的爱将会感动我们。看哪!这过于人所能测度的爱(弗三19)! 

  (2)在此,我们看到基督奇妙的谦卑。基督成了肉身。奥古斯丁说:"哦!圣洁的谦卑,你使神的儿子降临到童女马利亚的肚子里'O sancta humilitas ,tu filium Dei descendere fecisti in uterum,Marioe Virginis.'。"基督喜悦穿上我们的肉体,这一小块我们所践踏的泥土;哦!无限量的谦卑!基督取了我们的肉体是祂降卑最卑微的步骤之一。祂喜悦躺在童女肚子里的谦卑,远胜于被挂在十字架上的谦卑。神成为人,远比人决定要死是更奇妙的谦卑。"反倒虚己,取了奴仆的形象,成为人的样式"(腓二7)。基督取了人形,远较天使成为虫是更谦卑的事。基督的身体在希伯来书十章20节中被称为"幔子"。"经过这个幔子"(来十20),那就是,祂的身体。基督穿上我们的肉体,遮掩了祂的荣耀。这位与神同等的要穿上肉体,是多么降卑的事情啊!"祂本有神的形象,不以自己与神同等为强夺的"(腓二6)。祂是与神同等(even ground)的,与父神同本质(co-essential)、同本体(co-substantial),就好像奥古斯丁、区利罗(Cyril),和奈西亚会议(Council of Nice)所表明的;虽然如上所述,祂却取了肉体。祂脱去了祂荣耀的袍子,披上了人性破烂的衣服。如果所罗门王对于神居然会住在这镶嵌着许多黄金的圣殿里感到惊讶,那么,我们对于神住在我们这软弱易碎且污秽的人性里应该感到何等的惊讶啊!甚至,更降卑的事是,基督不仅仅取了我们的肉体,且是在祂受到羞辱,面临最恶劣的景况时穿上它的;如同一位仆人,当一个尊贵的人因叛国罪被弹劾时,他也喜悦穿上他的衣服。除此之外,祂也取了我们肉体的一切软弱(infirmities)。有两种不同的软弱;一种是罪,但没有痛苦,另一种是痛苦,但没有罪的软弱;第一种不是基督所取得的;有罪的软弱,就像是贪婪或野心。但祂却取了有痛苦的软弱,像①饥饿。祂来到无花果树面前想要吃(太廿一18-19)。②疲倦。就像当祂坐在雅各井旁休息的时候(约四6)。③忧愁(太廿六38)。"我心里甚是忧愁,几乎要死;你们在这里等候,和我一同儆醒"(太廿六38)。这忧愁是受理性所支配的,而非出于情绪的搅扰。④害怕。"基督在肉体的时候,既大声哀哭,流泪祷告恳求那能救祂免死的主,就因祂的虔诚,蒙了应允"(来五7)。我们可以看到基督的降卑更深的程度,祂不仅仅取了肉身的样式,而且取了罪人的样式。"神使那无罪的,替我们成为罪……"(林后五21)。祂像一个罪人;祂把所有的罪都归在祂身上,但祂里面却没有罪。"……祂也被列在罪犯之中"(赛五十三12)。那位在三位一体其中的一位,被说成"担当了多人的罪"(来九28)。基督降卑到了最低的程度;基督被称为罪人是谦卑里最伟大的榜样。基督,祂没有容忍天使所犯的罪,却喜悦自己忍受罪归于祂,这是历史上空前绝后,最令人惊异的谦卑了。

  我们可以从这一切学习到谦卑,难道看到基督谦卑自己,你还敢骄傲吗?谦卑的圣徒才有基督的样式。基督徒啊!你不要以外在的事物而得意洋洋地感到骄傲。你拥有产业吗?你不要骄傲。你所践踏的泥土比你更为圣洁、富足。在它里面拥有金矿和银矿。你拥有美丽的外表吗?那只不过是空气和泥土的混合罢了!你拥有才干吗?要谦卑。路西弗(Lucifer)比你拥有更多的知识。你蒙受了许多恩典吗?要谦卑。因为这些不是靠你的劳力而得来的;这些是你借来的。你以一个借来的戒子而感到骄傲,这不是很愚昧的事吗(林前四7)?你拥有的罪比所拥有的恩典更多,污点比美丽更多。哎呀,你要仰望基督,祂是与众不同的榜样,因此要谦卑!我们看到神谦卑,同时人高抬自己,这是一幅极不相称的丑陋景象;看到一个谦卑的救主,和一个骄傲的罪人,神恨恶骄傲的任何样式。神禁止人将蜂蜜浇在火祭里面(利二11)。酵的确有酸味;然而祂为什么禁止加上蜂蜜呢?因为当蜂蜜和麦粉或面粉混和之后,它会让面发酵;所以祂禁止加入蜂蜜。神恨恶骄傲,这个罪的样式;缺乏才能而拥有圣灵的慰藉,远比缺乏谦卑来得好。奥古斯丁曾经说过:"既然当天使骄傲的时候,神并不爱惜他们,难道祂会爱惜你这个用灰尘和腐朽之物组成的人吗?(Si Deus superbientibus angelis non pepercit)"

  (3)看哪!"神在肉身中显现"--这是一则圣洁的谜语或似非而是(paradox)的事情,人按着神的形象被造是一件奥妙的事,但神要取人的形象更是一件奥妙的事。那位亘古长在者要出生,那在天上打雷的要在摇篮里哭泣(Qui tonitruat incoelis, clamat in cunabulis; qui regit s idera, sugit ubera);那统治星辰的要吸奶;童女要怀孕;基督由女人所生,甚至是祂自己所创造的女人;枝子要长葡萄树;母亲比所生的孩子更年轻,在母亲肚子里的孩子将要比母亲更大;而人性不是神性,但与神合一;这岂止是奇妙(mirum),更是神迹(miraculum)。基督取得人的肉体是件奥妙,一直要等我们到了天堂,才能领会这事,因为到那个时候,我们的眼睛就要明亮了,我们的爱也完全了。

  (4)"神在肉身中显现",基督由童贞女所生,这事在大自然中不但是奇异的事,更是不可能的事。我们知道在神没有难成的事。神自己可以造成大自然无法造成的事;就像铁在水上浮起来、水从磐石中流出、火将沟渠中满灌的水燃净(王上十八38)。水灭火是一件自然的事,但火把水吞灭是违反大自然的事;但神能够让一切事情发生。"……岂有我难成的事吗"(耶卅二27)?"万军之耶和华如此说:那日,这事在余剩的民眼中看为希奇,在我眼中也看为希奇吗?这是万军之耶和华说的"(亚八6)。神怎么与我们的肉体合一呢?对我们而言,是不可能的。但在神没有难成的事;祂可以行超越理智的事,并且超越信心的事。祂如果不能行超过我们想象的,祂就不是我们的神(弗三20)。祂能够解开似非而是的事。我们是何等地倾向于看到不可能的事而灰心受挫折啊!当事情超越我们的理性和感官的时候,我们的心是何等地泄气啊!我们易于像在列王记下七章1、2节所说的:"……即便耶和华使天开了窗户,也不能有这事"(王下七1-2)。那是遭饥荒的时刻,一细亚细面要卖银一舍客勒,这怎么可能呢?当事与愿违的时候,神的百姓会产生疑虑说:这事情怎么会有好的结果呢?摩西,这位神人,是在神教会的环宇星际间,服事神最闪亮的星辰之一,也对不可能的事情感到灰心。"摩西对耶和华说:这与我同住的百姓,步行的男人有六十万,你还说,'我要把肉给他们,使他们可以吃一个整月。'难道给他们宰了羊群牛群,或是把海中所有的鱼都聚了来,就够他们吃吗"(民十一21-22)?简而言之,他想以色列的百姓这么多,怎么能够喂饱他们一个月呢?"耶和华对摩西说:耶和华的膀臂岂是缩短了吗"(民十一23)?那位让以撒从不能生育的子宫中生下来的神,以及弥赛亚从童女的子宫里生出来的神,祂有什么事是不能做的呢?让我们安息在神大能的膀臂中信靠祂。在似乎不可能的情况之下,我们要记住在神没有难成的事。祂能够克服一个骄傲的心,祂能够使一个快死的教会复活。基督由童贞女所生!这位行奇事让基督降生的神,使一切不可能的事产生。 

  【运用二】劝勉。 

(1)既然基督取了我们的肉体由童贞女所生,让我们努力地使祂在我们的心中有个属灵的诞生。除非基督出生在我们的心里,祂出生在这世上道成肉身,对我们而言有什么用处呢?对于我所说的,基督必须在你的心中,你对这句话不要感到惊奇。"我小子啊,我为你们再受生产之苦,直等到基督成形在你们心里"(加四19)。那么该反省深思,基督是否在你心中诞生呢?

  我们怎么知道呢?

  任何一个女人在生孩子的时候都会有阵痛;照样,基督降生在你心里之前也有属灵的阵痛;良知的阵痛并深切的知罪。"众人听见这话,觉得扎心"(徒二37)。我承认在生产的过程中,有人有较多程度的痛苦,有人痛苦的程度较少(recipere magis et minus)。不是每个人有同样程度的忧伤、羞辱和痛苦,但是都有阵痛。若基督降生在你的内心之前,你也必须深切的知罪。基督从未无痛地降生在一个人心中。许多人感谢神,他们没有经历患难,他们总是这么平静;但这却是基督没有在他们里面成形的一种记号。
当基督降生在世上的时候,祂道成了肉身;照样,基督降生在你心里的时候,祂使你的心成为肉心(结卅六26)。你的心是肉心吗?先前它是一颗石心,并不顺服神,或不会因神的话而感到战惊;因为硬的物质不会对触摸有所反应(durum est quod non cedit tactui);当我们受到圣灵印记的时候,我们的心会柔软像融化的蜡一般,能接受圣灵的印记。当我们的心成为柔软的肉心,它们在泪和爱中熔化的时候,这表示基督已经诞生在我们心里了。除非祂赐给你一颗肉心,要不然基督道成肉身对你而言有什么益处呢?
就像基督成形于童贞女的子宫里;照样,如果祂已成形于你的心里,那你的心就是如童贞女般敬虔和圣洁的心了。你爱罪的心有没有被洁净过?如果基督降生在你的心里,你的心就是一个至圣所(Sanctum Sanctorum)。如果你的心是贪爱罪恶和污秽的,你不要想基督会在你那里降生,基督不再躺于马槽内。如果基督在你的心里出生,那你的心就是被圣灵所分别为圣的。

  如果基督降生在我们心中,会有如一般的生产一样,是有生命的。信心是灵魂中的主要器官(principum vivens)。"现在活着的,不再是我,乃是基督在我里面活着"(加二20)。那里会有一种胃口,"像才生的婴孩爱慕奶一样,叫你们因此渐长,以致得救"(彼前二2)。神的话就好像奶,纯净、甜美,而且滋润。在基督里的那一个灵魂降生之后,那个灵魂就渴慕这奶。伯纳德在他自己的语录中,如此的安慰自己,说:"他一定重生了,因为他发现自己的心是如此强烈的叹息和渴想神。"当基督降生在人心里面的时候,就会产生一种猛爆力:此人就会拼命想进窄门,努力地得着天国(太十一12)。我们因此知道基督在我们里面成形了。基督降生在我们心里,是基督道成肉身惟一对我们的慰藉;祂不但取了我们的肉体,也住在我们的心里。 

  (2)就像基督取了人的形象,让我们努力地效法祂的样式。我们要在五件事情上努力地效法基督的样式:

①在性情上:祂具有最甜美的性情。提多维斯帕先(Titus Vespasian)说:"祂是最可喜悦的人类(deliciooe humani generis)。"祂邀请罪人来就祂。祂拥有怜悯我们的心、喂养我们的奶、庇护我们的羽翼。祂破碎我们的心,惟独为了怜悯我们。基督取了我们人的样式吗?让我们在甜美的性情上像祂;让我们不要有忧愁的性情。有人曾经说过拿八(Nabal)这个人是"极端的邪恶之子","性情凶暴,无人敢与他说话"(撒上廿五17)。有些人是如此的野蛮,就好像他们是属于鸵鸟种类的,他们喷出烈怒,所发出的气息只有报复,或者像在福音书所讲到的那两个被鬼附的人,从坟墓里出来,极其凶猛(太八28)。让我们在谦逊和甜美上像基督,让我们为我们的仇敌祷告,借着爱来征服他们。大卫的仁慈之心使得扫罗的心融化了(撒上廿四16)。一颗冰冻的刚硬的心,会被带着火焰的心所融化。
  ②你要在恩典中像基督。祂因取了我们的肉身而像我们,让我们因拥有祂的恩典而像祂。我们必须努力地在谦逊中像基督。"……就自己卑微,存心顺服"(腓二8)。祂离开了祂荣耀明亮的外衣,而披上人性破旧的外袍;一个奇妙的降卑!让我们在恩典上像基督。柏纳德说:"谦卑是自我完满观的厌恶(contemptus prorpioe excellentioe),也是一种自我消灭的心态(self-annihilation)。"这是基督徒的荣耀。我们在神的眼目中最可爱的时候,必须同时也是在自己的心目中看自己是最为可恨的时候。我们要在谦卑这个性情上像基督。真正的信仰就是效法基督。的确,当我们往内看、往上看、往下看的时候,我们就有足够的理由成为谦卑的人!
  当我们往内看(intra nos)的时候,我们会觉得良心好像镜子,反映出我们的罪来;肉体的情欲、嫉妒、激情,我们的罪好像爬行在灵魂中的蛆一般。我的罪孽和罪过有多少呢(伯十三23)?奥古斯丁喊着说:"我们罪多如海边的沙,也重如海边的岩石(Voe mihi foecibus peccatorum poluitur templum Domini)""我的心是神的殿,但是它却被罪污染了。"
  如果我们环视周围(juxta nos),便可以看见很多能使我们谦卑的事,我们可以到看到许多的基督徒,在所蒙受的恩赐和恩典上超过我们,就像太阳比其他的星球更明亮一样。别的基督徒积极的结果子,结实累累,而我们不过是结出小小的橄榄,并且这也不过是表示我们拥有正确的结果而已(赛十七6)。
如果我们往下看(supra nos)的时候,可以看见有使我们谦卑的事。我们可以观看地球,我们的根源。尘土是最卑贱的元素。"这都是愚顽下贱人的儿女"(伯三十8),看哪,设立你的披肩,并且使你肩上的盔甲闪闪发亮的傲慢人,你要留意你的血统家世;你不过是行尸走肉的尘土罢了(pulvis animalus);你有何骄傲可言?亚当是什么?他不过是尘土之子。什么是尘土呢?也就是说,他是虚无之子。
  如果我们往上看(supra nos)的时候,可以看见有使我们谦卑的事。若我们往天堂看,我们会看到神抵挡骄傲的人,神以烈怒报复追赶骄傲的人(Superbos sequitur ultor a tergo Deus)。骄傲的人是神的靶子,而祂所射的箭从不失误。祂把骄傲的路西弗逐出天堂;祂让骄傲的尼布甲尼撒王失去了王位,且使他吃草如牛(但四25)。哎呀!你要在谦卑中效法基督的样式!
  ③基督取了我们肉体吗?祂与我们相像吗?那么,让我们在热心中像祂。"祂的门徒就想起经上记着说:'我们为你的殿,心里焦急,如同火烧'"(约二17)。当祂的父受到羞辱的时候,祂是何等的热切、焦急啊!在此让我们为神的荣耀和真理,就是天上的这两颗珍珠大发热心吧!热心之于基督徒,就像盐对于献祭的火在祭坛上一样,是不可或缺的。有热心而无明智的判断是鲁莽;有明智的判断而无热心就是懦弱。没有热心,我们所尽的本分是不蒙神悦纳的。热心就好像琴弦上的松香一般,没有了它就不能弹奏出音乐。
  ④在厌恶世界上的事上要像基督。当基督取了我们的肉体时,祂并没有高贵的血统。祂的近亲里并没有君王或贵族,而是卑微的人。基督并不热衷于头衔或尊荣。祂拒绝了一般人所追求的世界上的尊荣和伟大。当人们要封祂为王的时候,祂拒绝了;祂宁可骑上一匹不起眼的小驴驹,也不愿被一辆战车所牵引;祂宁愿被挂在木头上,也不愿意戴上金冠冕。祂藐视世上的繁华与荣耀,祂挥别了属世的事物。"耶稣说:你这个人,谁立我作你们断事的官,给你们分家产呢"(路十二14)祂的工作不是要成为律师;祂来到世上不是为了成为一个执政者,而是为了成为一个拯救者。祂好像一颗运行在更高轨道上的星辰,祂惟独思念天上的事。基督取了我们的样式吗?那么,让我们在属天的事以及在厌恶世界上的事上像祂。让我们不要追逐属世的尊荣和头衔;不要为了获得这个世界,而失去了我们的良心。难道智慧人会为了发财而咒诅他自己吗?或为了要建立他的产业而毁灭他的灵魂吗?我们要像基督一样有一颗圣洁、厌恶世界的心。
  ⑤让我们在生活上像基督。基督成肉身了吗?祂取了我们的样式吗?那么,让我们以圣洁的生活来像祂。没有诱惑能够引诱祂上钩。"……这世界的王将到,他在我里面是毫无所有"(约十四30)。引诱对基督而言,就好像大柱上的一点火星,很快地就熄灭了。屈梭多模说:"基督的生活远比太阳发出的光束更明亮。"让我们在圣洁的生活上像祂。"那召你们的既是圣洁,你们在一切所行的事上也要圣洁"(彼前一15)。奥古斯丁说:"我们不是要在行神迹上像基督,而是要在圣洁的生活上像基督。"一个基督徒应该像磁石和钻石;在将他人吸引归向基督的方面,要像磁石;在生活中能发出圣洁的光辉上,要像一颗钻石。哦!让我们在处世上正直、在所应允的事上忠实、在敬拜上敬虔、在我们的生活中要无可指摘。如此,就像基督曾取了我们的身体一样,让我们努力地活出基督的样式。 

  (3)耶稣基督既然为我们如此地受了羞辱;取了我们的肉体,这对祂来说,是一种屈辱,等于是把纯金搀杂着尘土;既然祂为了我们的缘故,如此地谦卑自己,也让我们甘心为祂来谦卑自己。如果这个世界为了基督的缘故指摘我们,且使我们的名蒙灰,让我们以忍耐的心来忍受它。使徒们离开公会,"心里欢喜,因被算是配为这名受辱"(徒五41)。徒五41说:神为了使他们能够为神受羞辱,而赐恩典给他们。奥古斯丁说得好:"无论谁毁谤一位圣徒,反而增添他的奖赏(Quid sui detrahit famoe, addet mercedi sua)。"纵然他的信誉受损,但却使其冠冕的重量更加添。哎呀!基督喜悦为了我们而谦卑自己,并在受羞辱中,取了我们的肉体;那么,让我们不要认为基督受到许多的羞辱,仅仅是极大的事而已。你如同大卫所说的:"我也必更加卑微,自己看为轻贱"(撒下六22)。如果服事我主基督,维持一个清洁的良心,算是卑贱的话,我愿意更加地卑贱。 

  【运用三】慰藉。耶稣基督因取了我们的肉体,使我们的本性更加高贵(naturam nostram nobilitavit)。如今,我们的本性远较始祖亚当堕落之前,更加地高贵,如皇室般的特权。在始祖堕落之前人本性的纯洁光景中,我们是按神的形象被造的;然而如今因基督取了我们的样式,我们与神和好了;我们本性的高贵胜过天使的地位。基督取了我们的肉体,使得我们远比天使更亲近祂。天使是祂的朋友,而信徒是祂肉中之肉,祂的肢体(弗五30;一23)。基督人性上的荣耀,将会加诸于信徒的身上。

七、基督的升高

七、基督的升高

                  
"所以神将祂升为至高,又赐给祂那超乎万名之上的名"(腓二9)。

在前面我们已谈论过基督的降卑;现在要来谈祂的升高。先前,我们看见了公义的日头在日蚀中;如今你将看到祂从日蚀中出现,在祂的荣耀中毫无遮掩地照耀。安波罗修说:"因此神已将祂升高(super exaltavit)";"祂高过一切"。

【问28】基督的升高在于什么?
【答】 基督的升高,在于祂第三日复活,升天,坐在父神的右边,并在末日来审判世界。神在哪方面将基督升为至高呢?

这里不是指祂的神性,因为祂无法比原来的样子更加升高,在祂的降卑中,祂的神性并没有变低;照样,在祂的升高中,祂的神性并没有变高:而是指基督以中保的身份被升高,祂的人性也升高了。

基督在多少方面被升为至高呢?

在五方面, 神将基督升为至高:

Ⅰ、在祂的称号上。Ⅱ、在祂的职分上。Ⅲ、在祂升天的事上。Ⅳ、在祂坐在神右手边的事上。Ⅴ、在神因设立基督作全世界的审判的事上。

   Ⅰ、神使祂在称号上升高了。

  1、祂被升高作主。"……主耶稣的名从此就尊大了"(徒十九17)。在祂的主权上来讲,祂是主;祂是天使和人类的主。"天上地下所有的权柄,都赐给祂了"(太廿八18)。基督的手上拿着三把钥匙:坟墓的钥匙,好在复活的日子开启坟墓,使人复活;天堂的钥匙,祂为祂所喜悦的人开启天堂的门;地狱的钥匙,祂把被咒诅的人锁在烈焰中的监狱里(启一18)。
在这位主面前,万膝都要向祂跪拜。"叫一切在天上的,地上的,和地底下的,因耶稣的名,无不屈膝"(腓二10)。在这里的名是指祂自己;向那位圣者耶稣,向祂神性的王权,万膝都必要向祂跪拜。跪拜就是臣服,所有的人都必须降服神,在祂面前为儿子或为俘虏,降服祂为主或为法官。我们要以爱和忠贞亲吻祂,"当以嘴亲子……"(诗二12)。我们不仅仅必须靠在基督的膀臂中,靠祂得救,我们也必须要为了服事祂,而将自己俯伏在祂脚前。 

  2、基督被升高成为君王。"那时保佑你本国之民的天使长(原文:大君)米迦勒,必站起来……"(但十二1)。有些人认为在这里是指被创造的天使而说的,然而祂就是基督,恩约的使者(Angelus Foederis)。祂是大君王。"……为世上君王元首的耶稣基督……"(启一5)。其他君王的王权都来自祂;祂的宝座是超越天际的,天使和天使长都是祂的仆人。因此基督在祂荣耀的称号上被升高。

   Ⅱ、基督在祂的职分上被升高。 

   神尊荣祂是世人的救主(Salvator mundi)。"神且用右手将祂高举,叫祂作君王,作救主,将悔改的心,和赦罪的恩,赐给以色列人"(徒五31)。摩西曾经作过"以色列人"暂时的救主,这对摩西而言已是极大的荣誉了;更何况是作为灵魂的拯救者呢(路一69)?基督被称为拯救的角,祂拯救我们脱离罪恶(太一21)、脱离忿怒(帖前一10)。施行救赎是专属祂冠冕上的花朵。"除祂以外,别无拯救,因为在天下人间,没有赐下别的名,我们可以靠着得救"(徒四12)。这对基督而言是何等大的尊荣!基督的救赎之工带着圣徒的赞美,在天堂是何等地响澈云霄啊!他们向基督,他们的拯救者高唱哈利路亚。"他们唱新歌,说:祢配拿书卷,配揭开七印,因为祢曾被杀,用自己的血从各族各方,各民各国中买了人来,叫他们归于神"(启五9)。

   Ⅲ、神以升天高举基督;因为升天就是升高。 

   奥古斯丁说:"有一些人,如同贺敏士(Hermians)持一种观点说:'基督的身体是升到太阳的轨道上绕它而行了。'"但圣经明确的告诉我们:"祂升到天上去了"(路廿四51)。并且弗四10说:"那降下的,就是远升诸天之上要充满万有的。"因此祂高过穹苍。祂是升到最高天,这就是保罗所说的三层天。有关基督的升天,我们要注意两件事情: 

1、祂升天的方法。当基督升天的时候,祂给祂的门徒祝福。"……就举手给他们祝福。正祝福的时候,祂就离开他们,被带到天上去了"(路廿四50-51)。祂没有留下房屋和田产,然而祂留下祂的祝福给他们。
祂以得胜者的身份升天。"祢已经升上高天,掳掠仇敌……"(诗六十八18)。祂胜过了罪恶、地狱,以及死亡;并且祂的得胜也是信徒的得胜。祂为了每一位信徒胜过罪恶和地狱。

  2、基督升天的果子。祂的升天使圣灵降在我们的心里。"祂升上高天的时候,掳掠了仇敌,将各样的恩赐赏给人"(弗四8)。既然祂高升到云霄之上,云彩就好像祂得胜的战车一样,祂将祂的灵赏赐给了我们;就好比在君王加冕时,慷慨的把礼物赏给他所喜悦的人一样。

   Ⅳ、神因为基督坐在祂的右手边,而使基督升高。

"主耶稣和他们说完了话,后来被接到天上,坐在神的右边"(可十六19)。"就是照祂在基督身上,所运行的大能大力,使祂从死里复活,叫祂在天上坐在自己的右边"(弗一20)。

   基督坐在神的右手边是什么意思呢?

神没有真正的右手或左手,因为祂是灵,所以祂没有身体,这里是指一种来自属君王之礼的一种隐喻。因为在当时君王习惯让他所喜悦的人坐在他们的右手边。所罗门王(Solomon)要求人在他的座位旁边摆一张椅子给他的皇后母亲,将她摆在他的右手边(王上二19)。于是,基督照样地坐在神的右手边,是指在尊严和尊荣上与父神是最密切的人。基督的人性因为与神性联合,现在坐在天上尊贵的宝座上,甚至接受天使的崇拜。
因基督的人性与神性在一个位格里面的联合,基督神性一切相对的属性都赋予祂的人性。这并不是说,基督的人性(manhood)被提升到与祂的神性(Godhood)相等的地位上,而是指基督的神性与基督人性的联合;虽然基督的人性没有变成神性,但却极奇妙的被尊荣着。基督作中保,充满了一切的威严和尊荣,这超越了最高等的天使所能测透的。在祂的降卑中,祂屈尊到如此的卑微,甚至卑微到不可以再卑微了;而在祂的升高中,祂升高到无法再升高的极点。在祂复活的事上,祂高过了坟墓。在祂的升高中,祂远较天上的星辰更高。"那降下的,就是远升诸天之上要充满万有的"(弗四10)。

   Ⅴ、神因设立基督作全世界的审判而高举基督。

"父不审判什么人,乃将审判的事全交与子"(约五22)。在审判的那日,基督将被升高到极点。"人子在祂父的荣耀里,同圣天使降临……"(可八38)。祂将穿上与父神同等威严的刺绣袍子;且祂将与祂的圣天使降临(太廿五31)。祂将在军队的前导下来施行审判,并将被护卫天使引领至祂的座位前。基督将要审判世上的审判官,祂将审判定祂罪的彼拉多(Pilate);世上的君王要离开他们的王位,来到祂的审判台前。这是神最高的法庭,自此,再无上诉之机会。

【运用一】教导

(1)看!基督在地上和在天上的不同景况。哎呀!这个情况是如何改变的啊!当祂在地上的时候,祂躺在马槽里;如今祂坐在宝座上。过去祂被世人所恨恶,受责骂;如今祂被天使敬拜着。过去祂的名被羞辱,如今,"神赐给他那超乎万名之上的名"(腓二9)。当基督在地上的时候,祂以仆人的身份出现,以一个仆人的身份托着盆子并带着毛巾,"洗门徒的脚"(约十三4-5)。如今祂穿上君王的袍子,世上的君王将他们的冠冕抛弃在祂的面前。基督在地上的时候,是个忧伤的人;如今,祂被喜乐的油膏抹着。在地上的时候,祂被钉死在十字架上;如今祂受到加冕。当基督为世人的罪挂在十字架上的时候,天父掩面不看祂;如今基督被安置坐在神的右手边。先前,祂似乎没有任何的佳形美容(赛五十三2);如今,祂是父荣耀所发的光辉(来一3)。哎呀!这是何等的改变啊!基督被神大大的升高着,神将祂升为至高。 

  (2)基督是先降卑,然后升高的吗?那么,我们可以学得"谦卑,是迈向真正尊荣的方法。""因为凡自高的必降为卑,自卑的必升为高"(路十四11)。这个世界视谦卑为可憎的,但,这是得尊荣的不二法则;自高之路就是坠落;升高之路就是自卑。谦卑使我们在人的心目中被升高,且升高到天上较高的宝座上。"所以凡自己谦卑像这小孩子的,他在天国里就是最大的 "(太十八4)。他将在神的国度里有更大程度的荣耀。 

  (3)基督,首先遭受患难,然后被高升。在此,我们看见患难必在尊荣以先。许多人想要与基督一同受荣耀,但他们却不愿为祂受苦。"我们若能忍耐,也必和祂一同作王……"(提后二12)。恶者先掌权,然后受痛苦;然而敬虔者先受痛苦,而后掌权。要前往康士坦丁堡(Constantinople)除了穿过海峡之外,别无他路;苦难是通往天堂的惟一道路,十字架是得冠冕的惟一方法。在天上的新耶路撒冷是快乐的城市,黄金的街道、珍珠的城门;但我们首先必须穿过污秽的泥泞之路,经过许多的责难和患难(徒十四22)。我们必须像基督过去所成就的一样进入荣耀里;祂首先遭受到了羞辱和死亡的痛苦,然后才被升高坐在神的右手边。

【运用二】慰藉 

(1)基督,如此的被升为至高,使我们的本性高贵了起来,并以荣耀加冕了人性,高抬它超越天使和天使长。虽然以人的身份而言,耶稣暂时比天使微小一点(来二9),但因为基督的人性与神性联合,并且坐在神的右手边,所以人性是高过天使的。既然神如此的高抬了我们的人性,我们让祂受羞辱是何等可耻的事啊!神使人的本性高过天使,而酒鬼使他的行径低于禽兽,羞辱了人性。 

  (2)基督因坐在神的右手边被高升了,政权担在祂的肩头上;祂为了自己的荣耀来掌管世界上的事。你认为既然基督是如此的被升高,且掌有天上地上所有的权柄,难道祂不会照顾祂的选民,并为了祂的教会的好处而护理教会吗?在一个钟表里,一个齿轮与另外一个齿轮彼此相背而驰,相反的运行着,而这一切却使钟能敲动;照样,基督因为在祂父的右手边,必定能使得一切似乎互相敌对的护理,造成祂对教会的救恩。 

  (3)既然基督坐在神的右手边,我们可以确定:祂如今已完成了救赎人的工作。"但基督献了一次永远的赎罪祭,就在神的右边坐下了"(来十12)。如果基督没有完全除去罪恶,满足神的律法,祂就不能坐在神的右手边;那么,耶稣仍然会被埋在坟墓里。但如今祂被高举在荣耀里,这是一个祂已完成救赎工作的证明记号。 

  (4)虽然耶稣基督已升高到荣耀里,但祂并没有遗忘我们这些留在世上的人。有些地位被高抬的人,忘却了他的朋友,就像是那位酒政,当法老王恢复他的官职的时候,他忘了仍在监狱里可怜的约瑟;然而基督却不是如此;虽然基督被升高到天上的荣耀里,祂仍然关心在地上的众圣徒。我们的大祭司将祂所有百姓的名字和需要,写在祂的胸牌上了。你受到试探了吗?虽然基督在荣耀里,祂知道如何怜恤和帮助你。"因为我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱,祂也曾凡事受过试探,与我们一样,只是祂没有犯罪"(来四15)。你为罪忧伤吗?基督虽然在荣耀里,祂听得到你的叹息声,且会把你的泪水装在祂的瓶子里。 

  (5)基督在神的右手边被升高了起来,为了要安慰众信徒,好使他们有一天也得以升高到祂荣耀所在的地方。基督的升高也是我们的升高。祂为我们的升高祷告过。"父啊,我在哪里,愿祢所赐给我的人,也同我在那里"(约十七24)。祂曾经说过要为信徒"预备一个地方"(约十四2)。基督被称为头,祂的教会被称为祂的身子(弗一22-23)。这个头被升高得了尊荣,这奥秘的身体也将被高举。就像基督的人性高过诸天;照样,祂会把信徒的人性摆在同样的荣耀里(约十七22)。就像如今,祂将恩典赏赐给祂的圣徒一样;照样,很快地,祂会将祂的荣耀加在他们的身上,这对最卑微的信徒而言是个慰藉。也许你没有藏身之所,然而你可以仰望天说:"那里有我的居所,有我的国家";我已经在基督,我的头里面,有份于天堂了;祂坐在那里,且不久之后,我将与祂坐在那里;祂坐在荣耀的宝座上,我拥有祂荣耀的应许、保证,我将与祂一同坐在宝座上(启三21)。

【运用三】劝勉

神极其尊荣基督,使基督极度升高吗?那么让我们努力地高举祂。让我们在两方面高举祂,(1)让我们高抬祂的位格。  (2)让我们高抬祂的真理。

(1)让我们在心里高举基督;信靠、敬拜并爱祂。我们无法在天堂使祂更被高举,然而在我们的心中可以将祂举得更高。让我们用我们的嘴唇高举祂;让我们赞美祂。我们的身体是圣灵的殿,我们的舌头必须是殿里面的风琴。我们借着赞美、颂扬基督,我们便在别人的心目中高举祂。让我们借着过圣洁的生活来高举祂。当我们努力过一个无可指摘的圣洁生活时,就是真实的宗教信仰(vera religio hoec, sine macula vivere luctant)。世上所有的赞美和祷告都不如像过圣洁的生活一样地能高举基督。当跟随基督的人过一个与他的信仰相称的生活时,他就在彰显基督的名,并实际的高举祂。

(2)让我们高举基督的真理。伯喀勒斯(Bucholcerus)在他所著的编年史(Chronology)中记载着波乐尼(Polonia)的贵族们,说:在他们听到了福音的时候,就把他们的手放在剑上,表明他们已准备好为了福音的缘故,牺牲他们的生命。让我们高举基督的真理;让我们维护基督的真理并且抵挡谬误;让我们维护白白恩典这个教义,来抵挡功德之说;让我们维护基督的神性,来抵挡索西奴主义(Socinianism)的谬误。

真理是基督冠冕上最闪亮、宝贵的一颗珍珠。让我们为真理争辩,就像一般人会为了一大笔钱而争辩一样,免得它从我们手中被夺去。当我们高举基督的真理时,就被基督看作高举祂一样,因祂的荣耀和真理是密不可分的。

八、基督我们的救赎者

八、基督我们的救赎者

                  
  【问30】圣灵怎样使基督赎罪之恩在我们心里发生效力?
  【答】 圣灵使基督赎罪之恩在我们心里发生效力,乃是借着祂的感动,使我们有信心,又借着祂有效的恩召,使我们和基督有连属。

  在这答案里面含有两件事情。"基督赎罪之恩",表示基督是我们救赎荣耀的购买者,它也告诉我们:圣灵借运行信心在我们心里,而运用基督所购买的救赎在我们的身上。

这个答案告诉我们:基督是我们救赎荣耀的购买者。耶稣基督的救赎,这是一个荣耀的教义;这是福音的精粹、精华所在,是所有基督徒安慰的所在。创造是伟大的作为,救赎却是更伟大的作为;救赎我们的代价比创造我们的代价更大;在神的创造之工里,神只说了一句话,然而在救赎之工里,祂流出了宝血。创造,只不过是神指头上的工作(诗八3)。救赎却是祂膀臂上施展大能的工作(路一51)。"基督为我们……成了永远赎罪的事"(来九12)。基督赎罪之恩是表明,我们的罪恶抵押了自己,把自己给出卖了。耶柔米说:"若没有被抵押就不需要被赎回(redimere rursus emere)。"当我们因罪恶被抵押、出卖时,基督救赎了我们。祂拥有最大的权利将我们买赎回来,因祂是我们的近亲。希伯来文"救赎者(Goel)"这个字,是表明"亲属(kinsman)"是一位在血缘上亲近的人。在旧约里,最亲近的亲属要负起买赎他兄弟之土地的责任(得四4)。既然基督是我们的近亲,是我们"肉中之肉",因此祂是最适合救赎我们的。

  基督如何救赎我们?

  借着祂自己的宝血。"我们借着爱子的血,得蒙救赎"(弗一7)。在罗马人中,是指要付出与赎金相当的钱,那个犯人才算是被赎回的。从这样的理解中,我们了解基督是买赎者;祂付出了代价。过去未曾有一种代价,是要赎出犯人的。"你们是重价(pretio empti)买来的";而这代价是祂自己的血(林前六20)。因此,希伯来书九章12节说:"祂用自己的血,只一次进入圣所,成了永远赎罪的事。"这血,因它是那位完全的神,同样又是完全的人,基督的血,这血足以成为千万人的赎价。

  基督救赎我们脱离什么样的光景呢?

  脱离罪的光景。被救赎脱离土耳其人的奴役算是很大的怜悯,但是从罪的光景中被救赎出来却是无限量大的怜悯。惟有罪才能伤害灵魂;患难无法害它,反而常使它更好,就像炼炉使得金子变得更纯净一样;但罪却叫人沉沦。如此,基督救赎我们脱离罪。"但如今在这末世显现一次,把自己献为祭,好除掉罪"(来九26)。

  然而,我们如何从罪的光景中被救赎出来呢?我们难道没有在重生的人身上看到败坏吗?许多的骄傲,并那些未曾被治死的私欲吗?

  救赎有两类:一是"业已启始的救赎(incohata)"和"完全的救赎(plena)"。罪无法与"完全的救赎"同时存在;但救赎之工在今世不过是刚刚开始而已,而罪能与"业已启始的救赎"一同存在。在旭日初升之时,或许有一些黑暗仍存在空中,但当阳光照耀到日午的时候就毫无黑暗了。当我们的救赎之工刚启始的时候,仍然会有罪的存在;但当救赎之工在荣耀中完全的时候,就不可能有罪的存在了。

  基督在哪些方面救赎已称义的人脱离罪恶?

  (1)祂救他们脱离罪刑(reatu),而不是救他们脱离罪的污点。罪刑就是人因犯罪必定要受处罚。基督已经救赎了称义的人脱离罪刑;祂清偿了罪人一切的债务。基督对神的公义说,就像保罗对腓利门说:"他若亏负你,或欠你什么,都归在我的账上"(门18)。

  (2)称义的人也被救赎脱离罪的权势(a dominio),而不是脱离罪恶的存在。罪存在,却无法统治;它或许在神儿女的心里面爆发(furere),却不能统治他们(regnare)。私欲在大卫的心里爆发,惧怕在彼得的心里爆发,但它却不能统治他们;他们借着悔改恢复正常。"罪必不能作你们的主"(罗六14)。罪住在神儿女里面,但却已经从宝座上被赶了下来;它现在活着不再作王,而是俘虏。

  (3)信徒被救赎脱离罪的咒诅(amaledictione)。"基督既为我们受了咒诅,就赎出我们脱离律法的咒诅"(加三13)。基督对祂的父说,就像利百加对雅各说:"咒诅归到我身上。"因此,现在信徒不再被定罪了(罗八1)。非信徒要双重定罪;一是由于他所违反的律法,二是由于他所藐视的福音。但基督却救赎了信徒脱离这咒诅,基督救他脱离地狱和灭亡的权势。

  基督救赎我们,我们获得什么呢?

  祂救赎了我们,使我们获得荣耀的基业。"可以得着不能朽坏,不能玷污,不能衰残,为你们存留在天上的基业"(彼前一4)。

  (1)为了得着基业。基督不但救赎我们脱离地狱,祂也救赎我们进入喜乐的光景,赏赐我们基业;天堂不是一个暂时承租的契约,而是个基业;且是个荣耀的基业;天堂被称为光明中的基业(西一12)。"光"装饰着这个世界,给它披上黄金般的光彩(Lumen pro ducit colores)。这个世界若少了光,不就像一个监狱一样吗?这天上的基业,因为带着光而散发出了光亮。基督,那永恒的日头,用祂的光芒照耀世界(启廿一23)。

  (2)是不能朽坏的基业。这基业既不能被败坏,也无法被拆毁。在旧约里的会幕,预表世上的暂时慰藉;而天堂以圣殿来预表,其上以石头建造,又覆盖着精金,是稳固及永恒的。这是属天基业的荣耀;这是永恒的。永恒,刻写在此一基业的门楣上。

  (3)是毫无玷污的。"毫无玷污"一字的希腊文,暗指一种叫Amiantus的宝石,因为它是不受污染的;天堂就是这样子,不受玷污的地方,没有任何事会使它受到污染;在那里没有任何的罪能够污染它的纯洁。因为圣洁和毫无玷污是可与纯金相互比拟的,并可与蓝宝石和翡翠相比的(启廿一19)。皮里纽(Pliny)说:"蓝宝石具有能保持其纯洁性的美德,而翡翠具有能不受毒侵的美德。"这些都是天堂的记号,为要显示它的圣洁性;在那里没有肉体的情欲;没有恶毒;其间所拥有只有纯洁的灵居住在那里。

  (4)它是不衰残的。亚历山大的革利免写道,"在希腊文里有一种花的名字叫作Ambarantus,它可以一直不断保持新鲜和鲜绿。就像天上的基业一般,它不会失去其鲜艳的色彩,且能永远保持它的新鲜和鲜绿;它的美丽不会衰残。基督为了此一荣耀的基业,而拯救祂的圣徒;纵然每一颗星星都像是太阳一样,然而,此一基业无法以天上的星辰之美加以描述。那基业的荣耀是戒子上的钻石,是赐福之神永恒的景观及丰盛的实际。神永恒的景观是引人入胜,令人心动的实际;没有君王的出现,宫廷则不算是宫廷。"……但我们知道主若显现,我们必要像祂"(约壹三2)。见到神透过恩典之道中(ordinance)的圣礼来彰显自己,是何等大的慰藉!在祂的"道"(Word)以及"圣礼"(sacrament)上见到祂是何等的慰藉啊!殉道者在监狱看到祂是何等的慰藉啊!哎呀!若是如此,那么,在比阳光强烈千百倍的荣耀中见到神,将会是何等的慰藉啊!那时候不仅仅是见到祂,且是永远地享受祂!奥古斯丁所说:"信心本身,亦无法完全将此一赏赐看透(Proemium quod fide non attingitur)。"所有这一切的祝福,基督已经借着祂自己的宝血来买赎了回来。

  【运用一】教导。

(1)我们看我们因着罪把自己带入到何等可憎恶的景况之中;我们犯罪以至于成了被奴役的,所以我们需要基督将我们赎回。西塞罗说:"奴役是最悲惨的光景(Nihil durius servitute)。"那些如今在阿尔及尔(Algiers)坐监为奴的人都会如此的认为。但因着罪,人类堕落到更悲惨的奴隶景况里,即,成了撒旦的奴隶、成了那一位毫无怜悯之心的独裁者的奴隶,它把咒诅灵魂当成它的乐趣。当基督拯救我们的时候,我们正在这样的光景之中。

  (2)我们在此,好比从一个透明的玻璃来看到基督对祂选民的爱。祂来为要拯救祂的选民;且定意为他们死。一个国王的儿子愿意赎回被俘虏者,而付出极大的赎金,这岂不是极大的爱吗?但祂甘心为成为一位犯人,并甘心为赎回被俘虏者而死;这是一件奇妙的事。耶稣基督成就了这一切的事,祂已在祂宝血的特性里写明了祂的爱。若基督仅仅在祂父的面前说情,这便是极其伟大的事了,但祂晓得这还不够用来救赎我们。虽然祂凭了一句话就创造了世界,但却不够用来救赎一个罪人。"按着律法,凡物差不多都是用血洁净的,若不流血,罪就不得赦免了(来九22)。"

  【运用二】试验。既然基督来救赎我们,那么,让我们试验看看,自己是否是因着罪的咒诅而被救赎回来的人。这是一个必须的试验;让我来告诉你,因为,基督救赎回来的人具有个特定的数目。哎呀!罪人哪,基督是一位救赎者,因此要靠祂来拯救我们!亲爱的,基督来,并非要拯救所有的人,因为,如果这样的话就会将神的旨意推翻了。救赎的范围并不如同创造的范围那么的大。我承认基督宝血的功效能够拯救所有的人;然而足够性和有效性之间是有所不同的。基督的宝血足够拯救所有的人,但只对那些信靠基督的人发生效用。一张膏药或许对任何的伤口具有特效性,可是除非它贴在伤口上,否则它是没有疗效的。如果基督的救赎不是用在每一个人的身上,而是用在某一些人的身上,那么,我们有这个必要问自己这个问题:我们是不是在那些被救赎的数目里面呢?

  我们如何知道的呢?

  (1)蒙救赎的人是与上帝和好的。他们与神的敌意被挪去了,思想与意志都与神和好了(ad bonum)(西一21)。那些与神和好的人,岂不是蒙神拯救了吗?那些恨神和祂子民的人(就好比葡萄和桂冠树是互相排斥的),岂不竭尽所能地攻击圣洁吗?那些与神和好的人,岂不是蒙神拯救了吗?基督的赎价对这些人而言是一种缓刑;但一个没有与神和好的人,或许具有缓刑的可能性,但仍然要下地狱(约五6)。

  (2)蒙基督救赎的人,是蒙救赎脱离世界的人。"基督照我们父神的旨意为我们的罪舍己,要救我们脱离在罪恶的世代"(加一4)。基督所救赎的人是与基督一同复活的人(西三1)。就像天上的飞鸟轻巧地触地以捡拾地上的种子,讯即再次飞向天际;照样,蒙基督所救赎的人,虽会使用这个世界,并支取神所赐给我们合法的属世慰藉,但他们的心却毫无眷恋地快速飞离这些事物,并飞向天堂。他们虽在世居住,却行天上的事。基督所救赎的人是"向着世界死的";他们向着世界的尊荣、利益和喜好是死的。对于那些蒙神救赎却贪爱世界的人,我们该怎样想呢?他们就好像那些心里渴望迦南地归属他们的支派一样。"他们……专以地上的事为念"(腓三19)。他们拆毁自己的灵魂,为要建造他们的产业。那些没有从这个世界脱离的,他们就不是蒙基督所救赎的人。

  【运用三】至于那些蒙救赎者的慰藉。

你们是快乐的,因为白白的恩典已经在你们身上;你们曾经被仇敌所拘禁,但已经脱离了那个拘禁;你们曾经被罪的锁链所捆绑,但神却开始断开了你们的锁链,并救你们脱离了罪的咒诅和权势。这是何等的安慰啊!在基督里有任何的慰藉吗?那就是你的了。在神的应许中结了什么甜美的果子吗?你可以摘取它。在福音中有任何荣耀的特权吗?他们是你的产业、称义、儿子的名分,和加冕之礼。在天上有任何的荣耀吗?你将很快要喝那乐河中的水,你有任何属肉体上的慰藉吗?这些只不过是预尝而已。在坛内的一把面,不过是你寄居旅程中路边小贩的食物,而且那只不过是神曾为天使预备之食物,将来的一种预尝而已。虽然无花果不发旺,然而,在所有的属世患难中,你可以得着一切的慰藉啊!甚至,死亡的本身也失去了它自己的毒钩。死亡借着基督的死而消失了(Mors abiit morte Christi)。死亡会带你到你救赎者的面前:既然你借着死才能得到完全的快乐,所以不要害怕面临死亡。

  【运用四】劝勉。

当你将来在天上会拥有完满并完全的救赎和一个永恒的禧年(Jubilee)时,你在今世要渴慕;当你不但脱离了罪的权势,也不再犯罪时,你在今世要渴慕。在此,我们看见一个信徒,就好像是一个越了狱的囚犯,却仍然带着脚链在其脚上行走一样。当神荣耀的旗帜在你面前展示的时候,你将要像神的天使一般,不再有任何罪恶的思想;不再有痛苦或者悲伤,不再头痛或有不信的心来搅扰我们。你将见基督的面,并且永远躺在祂的怀抱里;你将要像约瑟一般(创四十一14)。他们很快地把他从囚禁的地窖中救出来,然后他就剃头、刮脸、换衣裳,进到法老面前。你要渴慕那个当你换下囚装,改变容貌,并穿上荣耀所刺绣的外衣的时刻。哎呀!你要渴想它!然而,对此完满且荣耀的救赎之工,你要甘心乐意的等待,到那时你将会拥有"眼睛未曾看见,耳朵未曾听见,人心未曾想过的一切,你将比你想象的更快乐"。

伍、救赎的应用

一、信 心

一、信 心

                  
  "……我如今在肉身活着,是因信上帝的儿子而活……"(加二20)。

  圣灵借着运行在我们心里的信心,把基督的救赎应用在我们身上。
  基督是福音的荣耀,并且是在基督里信心的慰藉。

  信心有几种呢?

  信心有四种:

(1)历史上的,或是教义上的信心。这种信心是因为圣经是来自神的主权,而相信圣经所启示的真理。

  (2)暂时的信心,它只维持一段时间,然后就消失殆尽了。"只因心里没有根,不过是暂时的"(太十三21)。暂时的信心就好像约拿的蓖麻,在一夜发出,一夜干死(拿四10)。

  (3)神迹般的信心,这是赏赐给使徒去施行神迹,为了要印证福音。犹大也拥有这样的信心;他曾赶出魔鬼,后来却被赶到魔鬼那里去了。

  (4)一个真实使我们称义的信心,它被称为"来自神大能的信心",而且是神戴在选民身上的一颗珠宝(西二12)。

  何谓使人称义的信心呢?

  我要说,

(1)使人称义的信心不是什么。它不是仅仅只在知识上承认基督的救赎而已,知识上的承认是必须的,但不够被称为义。魔鬼承认基督的神性。"他们喊着说:神的儿子……"(太八29)。
一个人可能相信神的真道,但是他的心中却没有神恩典的工作。许多人在他们的思想中相信罪恶是一种邪恶的东西,但他们仍然继续犯罪。因为他们的败坏胜过了他们的信念;并且他们也相信基督是完美的。他们把珍珠降了价,却仍然不买它。

(2)使人称义的信心是什么。真正使人称义的信心包含三件事情:

  ①自我的否定。信心等于离弃自己,脱离倚靠我们自己的功劳,并且了解我们自己没有公义,"我为祂已丢弃万事……并且得以在祂里面,不是有自己因律法而得的义"(腓三9)。自义是折断了的芦苇,灵魂断不能依靠它。悔改和信心都是使人谦卑的恩典;借着悔改一个人会厌恶他自己;借着信心他会否定自己。就像以色列人在旷野行走的时候,看到后面,法老的军队在追逐他们,而且红海的波浪在他们面前,随时会吞吃他们;照样,罪人会看见在他们的后面,神的公义为了他的罪在追逐他,地狱,在他的前面,随即会将他吞吃;并且在这样悲惨的景况当中,他会看见他自己是无能为力的,然而,他除了透过信心来寻求外在的帮助之外,他必定会灭亡。
  ②信靠。罪人依靠耶稣基督;信心是依靠基督本身。信心相信神的应许;但是在应许中,信心所依靠的是基督本身;因此配偶被称为"靠着良人的"(歌八5)。信心被描述为"信靠神子的名"(约壹三23),那就是说,信靠祂这个人。应许只不过是外在展示的橱窗,而基督是内藏之信心所拥抱的珠宝;应许不过是盘子,基督是盘子上以信心来喂养的食物。信心是依靠基督自己,"因为基督自己曾被钉十字架"。信心以基督的十字架夸口(加六14)。在我们思量基督被各样的完美所加冕的时候,这将会激励我们对祂的景仰和敬意;然而我们合宜的信心目标,是仰望在十字架上流血、受死的基督;因而,这信心被称为"凭着耶稣血的信心"(罗三25)。
  ③为自己支取基督。一种药,不管它有多大的功效,如果不加以运用,是毫无用处的;即使这药膏是用基督自己的宝血所研制的,但除非我们借着信心来贴在身上,否则这药就无法医治我们;神自己的血,若没有神赐给我们对祂的信心,就无法施行拯救。这对基督的支取被称为接待祂(约一12)。手接受黄金使人富裕;照样,信心之手,若在救恩上接受基督精金般的功劳,就能使我们富裕。

  信心是如何运行的呢?

  信心借着圣灵来运行;圣灵被称为"施恩的灵",因为祂是一切恩典的源头(亚十二10)。信心是神的灵运行在人内心的主要事工。在创造世界的时候,神说了一句话,但运行在信心里的时候,神伸出了祂施展大能的膀臂(路一51)。圣灵运行的信心被称为"神何等浩大的能力"(弗一19)。使基督从坟墓里复活的能力是何等的浩大,因为覆盖着基督的墓碑,就好比"全世界人类的罪"一样沉重啊!但基督却借着圣灵而复活,同样的这个大能,与运行在信心里神的圣灵是相同的。圣灵光照我们的心思,治服我们的意志。意志好像驻扎在我们里面,抵挡神的军队;圣灵带着甜美的猛烈之力(sweet violence)来克服,或改变人的意志;使罪人愿意在任何条件之下屈服,如同接受祂的救恩一样。

  信心的珍贵性在于何处?

  (1)在于,因信心是福音恩典的极点,或一切恩典的顶点。就像黄金是一切金属的顶点一样,照样,信心也是一切恩典的顶点。亚历山大的革利免说:"其他的恩典都是信心的女儿。"在天堂里,爱是最大的恩典;但,我们在今世爱必须向信心让路。爱支取荣耀,但信心给我们所有权状。爱在天堂里,是加冕的恩典,然而信心在地上,是得胜的恩典。"因为凡从上帝生的,就胜过世界;使我们胜了世界的,就是我们的信心"(约壹五4)。

  (2)在于,因信心影响了其他所有的恩典,并驱使这些恩典发挥它们的功能:除了信心的推动之外,没有任何的恩典能开始行动。正如制衣厂使穷人有了工作,使其纺车运作一般;照样,信心使得盼望开始行动。一个拥有产业权状的后代子孙,必须相信他所拥有的产业权状,是能够使他盼望得着产业的;信心,是相信他能得到荣耀的所有权状,而盼望,是对此荣耀的等候。如果信心没有以盼望之油注入灯台的话,这灯很快就将熄灭。信心驱动爱去工作。"……惟独使人生发仁爱的信心,才有功效"(加五6)。相信基督的怜悯和功劳是使爱的火焰燃烧的原因,信心驱使忍耐开始行动。"……总要效法那些凭信心和忍耐承受应许的人"(来六12)。信心相信遭受苦难之后所带来荣耀的奖赏。这使得信徒能在患难中耐心地等候。因此信心是主要的驱动齿轮,它驱使其他的恩典持续地运行着。

  (3)在于,因信心是神使人称义,并救赎人的荣耀恩典。因此,它的确如同使徒在彼后一1所说的"宝贵信心"。其他的恩典使人成圣,但信心却使人称义,"我们既因信称义……"(罗五1)。悔改或爱不能使我们称义,惟独信心能够使我们称义。

  信心如何使人称义呢?

  (1)信心并不能当作功劳而使我们称义,因为如此会把信心本身当作一个基督;信心使我们称义,因为它使我们能抓住我们的目标,那就是,基督的功劳。如果一个人拥有一个戒子,其上有一颗能医治的宝石,我们会说这个戒子会医治人;但更适切的来说,不是这个戒子有功效,而是这颗宝石有功效。信心使人得救,并且使人称义,然而这不是说信心拥有与生俱来的任何德行在内,而是说,信心握有基督,是基督使人称义。

  (2)信心不是因为它操练恩典而使人称义。不可否认的是,信心会激发所有的恩典,将能力和生命注入其中,然而信心不是因此而使我们称义。虽然信心是借着爱而运行,然而,它不是借着爱的运行而使人称义,而是因基督的功劳产生称义的功效。

  为什么信心比其他的恩典更能拯救人,使人称义呢?

  (1)因为这是神的旨意。祂定规此一恩典,成为使人称义的恩典;神定意如此,因为信心是一种让人不再依靠自己,并把所有的荣耀归给基督的白白恩典。"……反倒因信,心里得坚固,将荣耀归给神"(罗四20)。因此神已把这样的尊荣摆在信心上,使它成为救赎及使人称义的恩典。国王的印玺使得钱币成为流通的币值;但如果把他的印玺印在皮上,同样的也印在银上,这也使得银币成为流通的币值;照样,因为神把圣洁,这代表祂权柄和基石的印玺印在信心上,使得它能使人称义和蒙救赎。

  (2)信心使得我们与基督合而为一(弗三17)。这是使人相信并与神合一的恩典。它赏赐我们与基督自己的联合。其他的恩典使我们像基督,但是信心使我们成为基督的肢体。

  【运用一】劝勉。让我们努力去获得信心,超过获得其它一切的事情(Fides est sanctissimum humani pectoris bonum)。"此外又拿着信德当作藤牌,可以灭尽那恶者一切的火箭"(弗六16)。信心比其他的恩典对我们更有用处;对摩西时代的人而言,他们身体上最重要的部分,不是强壮的手臂,或是敏捷的脚,而是眼睛,纵然它是昏暗的。因为是他的眼睛仰望了铜蛇,而使他能得医治。不是知识能使我们白白称义,即使我们拥有属天使的知识;也不是悔改能使我们白白称义,纵然我们能够泪流成河;只有信心能使我们白白称义,因为我们借着信心仰望基督。"人非有信,就不能得神的喜悦……"(来十一6)。如果我们不借着信心来讨祂的喜悦,祂就不喜悦拯救我们。信心是恩典之约的条件;没有信心就没有恩约,没有这恩约,就没有指望(弗二12)。

  【运用二】试验。让我们察验看看,是否拥有信心。有一些看似信心的东西,实际上不是。就好比水晶看起来像钻石。有些植物与其他植物有看起来相同的叶子,但专家却可以借着它的根和味道分辨出其中的不同。有些信心看起来好像是真的信心,但我们可以借着果子分辨出来。我们要很严肃的来试验我们的信心。有许多的事是依靠我们的信心;因为如果我们的信心不是好的信心,它不能从我们身上产生好果效。甚至我们该尽的本分以及恩典都会受到污染。

  我们怎么分辨一个真的信心呢?

  因着信心高贵的果子。

(1)信心是珍惜基督的恩典,它极度地珍惜基督。"所以祂在你们信的人就为宝贵……"(彼前二7)。保罗是最认识基督的人。"我不是见过我们的主耶稣吗"(林前九1)?当他被提到三重天的时候,他的肉眼看到基督;并且他以信心的眼睛,在圣餐中见到基督;他最认识基督。所以我们要看他如何以其他的事物和基督相比。"不但如此,我也将万事当作有损的,因我以认识我主基督耶稣为至宝"(腓三8)。我们是不是没有极其珍惜基督呢?我们愿意以一块精金换取这重价的珠子吗?拿先斯的贵格利赞美神说:"祂可以为基督的缘故,丧失所有的东西。"

  (2)信心是一种炼净的恩典。"要存清洁的良心,固守真道的奥秘"(提前三9)。信心在人的灵魂里面,就好比火对于金属一般;它炼净并洁净。道德或许可以清洁外貌,信心洁净内心。"又借着信洁净了他们的心,并不分他们我们"(徒十五9)。信心使人心成为圣所或至圣所。信心是一种如童女般纯洁的恩典:纵然它在今世不能够完全除去罪,但它却除去了对罪的喜爱。察验你的心,看它是否为不洁净的泉源,发出污秽的骄傲和嫉妒。如果你的内心里有众多的肉体情欲,那就是没有信心的存在。信心是属天的植物,它不会在不洁净的土壤中成长。

  (3)信心是使人顺服的恩典。"……使他们信服真道"(罗十六26)。信心将我们的意志溶化,成为神的意志。它向神的呼召奔去。如果神吩咐我们去尽当尽的本分,即使,这与我们的肉体相违背,信心却仍然是遵从的。"亚伯拉罕因着信,蒙召的时候,就遵命出去……"(来十一8)。信心不是一种闲懒怠惰的恩典;就好比,信心拥有一双能看见基督的眼睛,照样,信心也拥有一双为祂效命的手。信心不但相信神的应许,也顺服祂所吩咐的命令。拥有知识不足以证明你是信徒;魔鬼也拥有知识,但缺乏顺服之心,因此就使它成为一个魔鬼。真实的信心来自信心的顺服是一种甘心乐意的顺服。神的命令不是难守的,你顺服神吗?并且甘心乐意地顺服祂吗?你把神的命令看作是你的重担,或者是你的特权?你把神的命令看作是绑在你双脚上的铁链呢?或者是系在你颈项上的黄金项链呢?

  (4)信心是塑造的恩典。它改变人心,使人心与对象相似;它使得人心像基督。每一个以信心之眼仰望基督的人,会使他成为与基督相似的人。一个畸形的人,刻意去看一个美丽的目标,却无法使他变得美丽;但信心仰望基督,却能改变一个人,且使他像基督。仰望流血的基督,使得人心成为会淌血的柔软之心。仰望圣洁的基督,使人心得以圣洁;仰望谦卑的基督,使人心变为谦卑。正像一只变色龙,它会变成它所看见的颜色一样,照样,仰望基督,使一位基督徒变成像基督的样式。

  (5)真实的信心是会成长的。一切有生命的生物都会成长。"……这义是本于信,以至于信……"(罗一17)。

  我们如何判断信心的成长呢?

  信心的成长是以力量来分辨的。我们现在能做先前所做不到的事。当一个人长大成人的时候,他可以做小孩子不能做的事;他能够搬运较重的东西;照样,你也能够以更大的耐心来背负沉重的十字架。
成长的信心能够从你更热心地尽本分这事情上看出来;我们对神的爱如同把炭加在香上,使香燃起一样。当一棵树上的苹果已经长大成熟的时候,它就开始变甜了;照样,你在爱里所尽的本分,是更甘甜,更带着馨香之气的。

  但我害怕我没有信心。

  我们必须要分辨出软弱的信心,和没有信心之间的差别。一个软弱的信心还是真实的信心。压伤的芦苇是软弱的,但基督却不折断。虽然你的信心是软弱的,但却不要灰心。

  (1)软弱的信心,也可以接受强壮的基督。一双钎弱的手,亦可以使我们和有一双强壮手的基督订立婚约;一双疲弱的眼,仍然可以看到铜蛇。福音书里记载的那个女人所做的事不过是触摸耶稣的衣裳,且从祂得帮助,那就是信心的触摸。

  (2)神对我们的应许不仅仅只是针对那些拥有强壮信心的人,而是针对有信心的人。神的应许不是说,那些拥有移山、封住狮子口信心的人要得救;而是那些相信的人要得救,不管他们的信心是多么的微小。虽然基督有时候会指责信心软弱的,然而为了不使这些人灰心失望,祂给了他们一个应许(Beati qui esuriunt)(太五3)。

  (3)软弱的信心亦能结出果子。最微不足道之物,能产生最大的结果;葡萄树是一种最微弱的植物,却是结实累累的。软弱的基督徒也许会有坚强的性情。你的信心在起初所种植的爱,是何等大的爱啊!

  (4)软弱的信心亦会成长。种籽是依阶段成长的,首先发苗,后长穗,然后结成饱满的子粒;因此不要灰心,那吩咐我们接纳那些信心软弱之人的神,祂自己不会拒绝他们(罗十四1)。一个软弱的信徒是基督的肢体;纵然基督会砍去那些腐败的肢体,却不会砍去软弱的肢体。

二、有效的恩召

二、有效的恩召

  "预先所定下的人又召他们来……"(罗八30)。

  【问31】有效的恩召是什么?
  【答】 有效的恩召是神所成就的工作,为使我们觉悟自己的罪恶和苦难,又光照我们的心,使我们认识基督,并更新我们的心志,于是说服我们,叫我们能接纳福音中所白白传授给我们的耶稣基督。
此一经文是一条救恩的金链子,由四个环节所组成的,其中一个是恩召(vocation),"预先所定下的又召他们来",呼召是"一个新的创造"(nova creatio),首先的复活,呼召是双重的:(1)外在的呼召;
  (2)内在的呼召。
  (1)外在的呼召,是神提供给罪人的恩典,邀请他们来接受基督和祂的救恩。"这样,那在后的,将要在前,在前的,将要在后了(有古卷在此有因为被召的人多,选上的人少)"(太二十16)。这个呼召告诉人应该怎么行才能获得救恩,并且如果他们不顺服的话,他们因此而无可推委。

  (2)内在的呼召。当神提供恩典,运行恩典在人心里的时候,就是内在的呼召。神以这呼召来更新人的心,并且神有效地吸引人的意志去拥抱基督。外在的呼召让人宣告他拥有基督,但内在的呼召却使人属于基督。

  神借着什么方法,使我们获得这有效的恩召呢?

  每一种受造之物都向我们发声。诸天发出声音,叫我们观赏神的荣耀(诗十九1)。良心在呼唤我们,神的审判也在呼唤我们悔改。"……你们当听是谁派定刑杖的惩罚"(弥六9)。但不并不是每一种声音都能使我们归正。有两个可使我们获得这有效的恩召的方法:
  (1)讲道。这是神在我们耳中发出声音的银喇叭。神不是借着算命的人说话,而是借着祂的牧者。撒母耳曾认为只有以利的声音在呼唤他;但那却是神的声音(撒上三6);所以,你或许认为只有牧师会在神的话语中呼唤你,但,实际上是神自己在说话。因此基督被说成,从天上向我们说话的(来十二25)。神除了借着祂的牧者对我们说话之外,祂还用什么方法对我们说话呢?这就好像一位君王借着他的大使,来向我们说话一样。你要知道,在每一次的讲道中,神在呼召你;而且拒绝牧者所传扬神的真道,就是拒绝神自己。

  (2)另外一个可使我们获得这有效恩召的方法,是圣灵。讲道,如同管风琴里的管子,或风琴;是神的灵在吹动它,有效地改变了人心。"彼得还说这话的时候,圣灵降到一切听道的人身上"(徒十44)。牧者敲动人心的门,但圣灵带着钥匙来开启那扇门。"有一个卖紫色布匹的妇人,名叫吕底亚,是推雅推喇城的人,素来敬拜神,她听见了,主就开导她的心……"(徒十六14)。

  神把人从什么样的光景中呼召出来呢?

  (1) 从罪恶里。神呼召他们脱离他们的无知和不信(彼前一14)。按着本性,人的理解力,生来就被黑暗环绕着,神呼召人"出黑暗,进入光明",就好像一个人被呼召脱离黑暗的地窖,去观看太阳的光一样(弗五8)。

  (2)从危险中。就好像当所多玛已经要被火消灭的时候,天使呼召罗得离开所多玛一样;照样,神呼召祂的百姓脱离硫磺和地狱的烈火,并且脱离一切他们原本就该承受的咒诅。

  (3)从世界里。就好像祂呼召马太离开税吏的岗位。"他们不属世界……"(约十七16)。那些蒙受上帝恩召的人,不是世上的居民,而是奔往天路的客旅;他们不是效法这个世界的,也不是照着这个世界罪恶的流行而行事;他们不是属于这个世界的;虽然他们生活在这里,然而他们思念天上的国,为天上的国而效命。这世界是撒旦掌权之地(启二13),这是个罪恶天天上演的舞台。如今,这些蒙受恩召的人虽生活在这世界上,但,不属于这个世界。

  神呼召人做什么呢?

  (1)祂呼召他们成为圣洁。"神召我们,本不是要我们沾染污秽,乃是要我们成为圣洁"(帖前四7)。圣洁是敬虔之人所穿着的衣服或所戴的银星(Knam kodsheca)。"祢的圣民"(赛六十三18)。蒙神呼召的人是被圣灵的油所分别为圣的。"你们从那圣者受了'恩'膏,并且知道这一切的事(或作都有知识)"(约壹二20)。

  (2)神呼召他们得荣耀,就如同一个人被召离监狱,而坐上宝座上一样。"要叫你们行事对得起那召你们进祂国,得祂荣耀的上帝"(帖前二12)。神呼召谁,就有极重的荣耀加冕于他(林后四17)。希伯来文中的"荣耀"(Kabod)指的是一个文镇(pondus)。荣耀的重量加添了它的价值,越重的黄金,它的价值越高。这荣耀不是短暂的,而是永远的,一种永恒的重量;感觉它,远比描述它更为容易。

  有效的恩召起因为何?

  神拣选的爱。"预先所定下的人又召他们来……"(罗八30)。神的拣选是我们蒙召的主要起因。这并不是说某些人比其他的人更配得这属天的呼召,因为我们"都在我们的血中"(结十六6)。我们里面有什么可配得的呢?主耶稣曾从她身上赶出七个鬼的抹大拉的马利亚(Mary Magdalene),难道她身上有什么配得这恩召的吗?当神借着福音呼召哥林多人的时候,他们的身上岂有什么配得这恩召的吗?他们是淫乱的、拜偶像的、犯奸淫的。"你们中间也有人从前是这样,但如今你们奉主耶稣基督的名,并借着我们神的灵,已经洗净、成圣、称义了"(林前六11)。在神有效的恩召临到之前,我们不仅仅是"软弱无力的"(罗五6),更是"与祂为敌"(西一21)。所以恩召的根基是神的拣选。

  这恩召的特征为何

  (1)它是个有大能力的恩召。路德曾经说过:"神的话语就是祂的作为(Verba Dei sunt opera)。"当神呼召一个罪人归向祂自己的时候,祂发出无限的权能;祂不但发出祂的声音,且伸出了祂的双臂。使徒论到,祂向我们这信的人所显的能力是何等浩大(弗一19)。神坐在祂福音的战车上,征服了祂的仇敌;祂征服人心的骄傲,使得人原先敌挡神的营垒,降服在祂恩典的脚凳下;祂使刚硬的石心柔软。哎呀!这是一个大有能力的恩召啊!既然如此,那么,为什么阿民念主义者(Arminians)似乎把恩召说成是一种道德上的劝服呢?他们说,神在使罪人归正的时候,惟独只在道德上劝服他而已;他们认为神把祂的应许摆在他们的眼前,来吸引他们行善,并且把威胁摆在他们面前,来拦阻他们行恶;并且说,这是神所作的一切事。的确,单单靠道德上的劝服,不足以达成有效的恩召。仅仅是倚靠应许和威胁的方法,罪人怎能归正呢?因为这些加起来,并不等于一个新造的人,也不等于那使基督从死里复活的大能。神不单单只是劝服,而是使他有行动出来的能力(结卅六27)。如果在使人归正的事上,神仅仅是在道德上劝服罪的话,那就是说,神把良善和邪恶都摆在罪人的面前,那么,神在拯救罪人所彰显的能力上,远不如魔鬼摧毁人所显的能力大了。撒旦不但提供了诱惑人的物质,并且带着它的试探;因此,它被称为"在悖逆之子心中运行的邪灵"(弗二2)。卡美隆(Camerarius)说:"希腊文(运行)这个字,是指撒旦所具有,使人犯罪的权势(imperiivim)。"神使人归正的能力,难道不比撒旦迷惑人的力量更大吗?这有效的恩召是大有能力的。神彰显祂属神的能力,甚至是一种无所不能的大能;这是何等大能的恩召,甚至人的意志也无法有效地抵挡它。

  (2)这是个从上头来的呼召。"我向着标竿直跑,要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏"(腓三14)。
  ①因为我们蒙呼召去实行高超、敬虔的宗教;蒙呼召向着世界而死、凭着信心行事、实行天使的工作、爱神、成为赞美神活泼的器皿,与天父和圣子拥有交通(约壹一3)。
  ②这是个从上头来的呼召,因为我们蒙召而得着从上头来的特权;被称为义并且得着儿子的名分,成为君王和祭司。我们蒙呼召与天使有交通,与基督一同成为后嗣(来十二22;罗八17)。那些得蒙有效呼召的人,是天堂的候选人,是全地的君王,虽然他们的王权在目前而言是隐密的(诗四十五16)。

  (3)这是不变的恩召。"因为神的恩赐和选召,是没有后悔的"(罗十一29)。也就是说,那些恩赐是来自拣选(就像恩召和称义一样),是没有后悔的。神后悔呼召扫罗成为君王;但祂却不后悔呼召一个罪人成为圣徒。

  【运用一】我们可以看见有效恩召的必要性。一个人缺乏这有效的恩召就不能上天堂。首先,我们在得荣耀之前,必须先蒙恩召(罗八30)。一个未蒙恩召的人,除了对他的威胁之外,无法从圣经中支取任何一物;一个属肉体的人不适合上天堂,正如一个穿破旧、污秽衣服的人不适合站在君王面前一样。一个人按他属血气的景况,是一个恨神的人。难道这种人适合上天堂吗(罗一30)?难道神会在祂的怀中拥抱祂的敌人吗?

  【运用二】试验。试验我们是否蒙了有效的恩召。我们可以借着前因,后果来知道。
  (1)借着前因(antecedent)。在一个人蒙受有效恩召之前,有一种使人谦卑的工作会临到那个人。一个人会开始知罪,他会看见自己是一个罪人,并且除了是个罪人,他一无是处;他那未开垦过的心田,被开垦了(耶四3)。正如农夫耕地并撒种子一样;照样,神借着律法使人知罪的工作,击碎罪人的心,好使它适合接受恩典的种子。那些未曾知罪的人,是未曾蒙受恩召的人。"……就要叫世人为罪,为义,为审判,自己责备自己"(约十六8)。所以,知罪是归正的第一步。

  (2)借着后果(consequents)。有两种后果:①那些蒙神呼召,拯救的人,是回应神呼召的人。当神呼唤撒母耳的时候,他回答说:"主,请说,仆人敬听"(撒上三10)。当神呼召你去实行祂旨意的时候,你有没有奔向神的呼召呢?"……故此没有违背那从天上来的异像"(徒廿六19)。如果神呼召我们去尽与我们的本性背道而驰的本分时,我们要在一切的事上听从祂;真正的顺服就像罗盘上的针一样,磁场在哪里,针就指向那里。那些听不到神的呼唤的人,表示他们并没有蒙受神的恩召。②那些蒙神有效恩召的人,对于其他会引诱他离弃神的呼唤掩耳不听。就像有从神而来的呼召一样,照样,也有背乎神的呼召。撒旦借着试探、肉体的情欲、邪恶的同伴来呼召;然而,正如蝮蛇掩耳不听弄蛇者的声音一样;照样,蒙神有效呼召的人,掩耳不听一切魔鬼诱惑的声音。

  【运用三】对那些蒙神有效呼召者的安慰。这个呼召印证了拣选。"预先所定下的人又召他们来……"(罗八30)。拣选是我们恩召的起源,而恩召是我们蒙拣选的记号。拣选是救恩金项链中的头一个金环,恩召是第二个金环。拥有第二个金环的人,必然有第一个金环。正如顺着河流,我们可以被引领至源头一样;照样,借着有效的恩召,能引领我们到拣选之处。恩召是荣耀的履约保证金或质押担保。"……他从起初拣选了你们,叫你们因信真道,又被圣灵感动成为圣洁,能以得救"(帖后二13)。我们可以借着运行在我们心中的恩典之工,知道神对我们的预定之爱。

  【运用四】让那些蒙神有效恩召的人,因这说不出来的福气而感谢神。要感谢三位一体真神的所有位格,要感谢圣父的怜悯、圣子的功劳、圣灵有效的运行。为要使你有感谢之心,你当思想:当你得罪神的时候,祂曾经有效的呼召过你;当神并不需要你,甚至祂已经拥有了千万得荣耀的圣徒来赞美祂的时候,祂呼召了你。你要思想:在神呼召你以前,你是什么样的人呢?你是在自己罪恶中的人。当神呼召保罗的时候,他发现自己是迫害基督徒的人;当神呼召马太的时候,他发现自己是一个得罪人的税吏;当神呼召撒该的时候,他发现自己是一个勒索人的人。当神借着祂的恩典呼召罪人的时候,这个罪人会发现他是一个醉心于私欲中的人;正如扫罗被呼召作王的时候,他正在找寻驴子一样。当神呼召你的时候,你正热衷于犯罪。你要因此景仰祂的爱,要高举祂、赞美祂。再次地说,神越过其他的人而呼召了你,这是何等大的怜悯啊!"父啊,是的,因为祢的美意本是如此"(太十一26)。

神喜悦越过那些有智慧、高贵、有好品格、有精明才干、没有犯过大罪的人,并且神白白的恩典要临到你自己的身上--哎呀!这是神何等令人惊奇的爱!神喜悦呼召撒母耳,并向他显示神的心意,且越过以利,虽然他在以色列中是一位祭司和士师,这对撒母耳而言,是何等大的恩惠(撒上三6);照样,神喜悦呼召像你这样罪大恶极的罪人,并且越过其他比你更有道德的人,这当使你更扬声地来赞美神。正如神管理天上的云彩,使得一边下雨,一边不下雨一样;照样,在一篇讲道上,神开启了一个人的心,另外一个人却像聋子对音乐毫无知觉一样。在此我们看到神白白恩典的旗帜被展现出来了,并且我们要在此竖立赞美的奖杯。当以利亚和以利沙在一起行走的时候,突然间,天上出现了一辆火战车,把以利亚载到天上,把以利沙留在后面;照样,当两个人在一起行走的时候,丈夫与妻子、父亲与孩子,神喜悦借着祂的恩典,呼召其中一个,而留下另外一个;祂使其中一个人坐在得胜的战车上,把他带到天上,并且让另外一个永远的沉沦--哎呀!无限量丰富之神恩啊!那些蒙神恩召的人,因神拣选的爱(discriminating love),该何等地感动啊!那些蒙怜悯的器皿,该何等地向神涌流感谢啊!他们该如何地站在基利山(Mount Gerizim)上赞美、称颂神啊!哎呀!你当在今世开始天上的工作!那些领受神怜悯的器皿,该如号手,发出赞美的声音。当保罗蒙神呼召的时候,他看见自己是何等地亏欠白白恩典的债,因此,他发出了赞美和感恩的声音(提前一12)。

  【运用五】对那蒙受恩召的人而言,你的行事为人要与蒙召的恩相称。"我为主被囚的劝你们,你们既然蒙召,行事为人就当与蒙召的恩相称"(弗四1)。
  (1)行事要带着怜悯的心。怜悯那些尚未得蒙恩召的人。你是否有尚未蒙召的妻子、孩子,和仆人呢?你要为他们即将灭亡的灵魂哭泣;他们在他们的血中,"在撒旦的权势之下"。哎呀!可怜他们罢!让他们的罪,远比你本身的痛苦更加地使你感觉到困扰你。既然,你会为一头迷路的牛或驴心存怜悯,难道你不会可怜一个迷路的人吗?你要借着你的怜悯之心,显明你的虔敬。

  (2)圣洁的行事。你的呼召是一种圣洁的呼召(提后一9)。你被呼召成为圣徒(罗一7)。你要借着过一个合乎圣经的生活,来证明你已蒙了呼召。花朵岂不比杂草更能散发芬芳甜美的气味吗?蒙受恩典的高贵之人,岂不比罪人更能在他们的生活中散发香气吗?"那召你们的既是圣洁,你们在一切所行的事上也要圣洁"(彼前一15)。哎呀!不要让你任何的污秽羞辱了来自天上的呼召!当安提哥努(Antigonus)要去与女人发生淫乱的事来污秽他自己的时候,有一个人来告诉他:"你是国王的儿子。"哎呀!你当记得你的身份;记住你"蒙神呼召的身份"来自天堂高贵的血统。不要作任何与你尊贵的恩召不相称的事。司比欧(Scipio)拒绝一个妓女的投怀送抱,因为他是一位将军。因来自天上对你的呼召,所以要憎恶一切罪恶的引诱。那些蒙神恩召之人的行为举止与世人同流合污是不合宜的;虽然其他的犹太人饮酒,但却不适合拿细耳人(Nazarite),因为他们曾与神立了一个分别为圣的誓约,且保证不饮任何浓酒、淡酒。虽然异教徒和名义上的所谓基督徒认为犯罪是他的自由,但却不适合那些被呼召离开世界的人,且不适合那些身上有蒙拣选的记号的人。你们是被分别为圣的人,你们的身体是圣灵的殿,因而,你的身体必须是圣洁的,或者是至圣的所在。

三、称义

三、称义

  "如今却蒙神的恩典,因基督耶稣的救赎,就白白的称义"(罗三24)。

  【问33】称义是什么呢?
  【答】 称义是神白白恩典的作为,神借此白白赦免我们一切的罪孽,悦纳我们在祂面前为义人,这惟独是因祂将基督的义算为我们的,而我们只凭信心接纳了。

称义是基督教的关键和根基。在称义上发生错误是危险的,就像地基产生了缺陷一样。透过基督而称我们为义,是我们生命的泉源。把腐败教义的毒倾倒在这泉源上是可咒诅的。路德曾经说过:"在他离世之后,因信称义的教义会遭受腐败。"在现今这个世代中,阿民念派(Arminians)和索西奴派(Socinians)已经把一只死苍蝇,丢到这宝贵的膏油里面了。我会努力地随着光照我的圣经之星的带领,进入这奥秘的要点里。

  Ⅰ、称义是指什么?称义是一种借自法庭的术语(verbum forense),它里面是指,一个被指控的人,被称为义,公开地获判无罪。当神使一个人被称为义的时候,便宣告了一个人是无罪的,并且把他视作好像从来没有犯过罪的一样。

  称义的来源是什么?

  称义起因(causa)的动机和基础,是神白白的恩典;安波罗修对此作了更深入的解释:"称义是祂白白恩典的作为,这恩典并非来自我们自己,而是出于神白白的恩典。"带动其它轮子奔跑的前轮,就是神的爱和众恩惠;这就好比一个国王,白白的赦免了一个犯人。称义是来自神白白恩典的怜悯之心。神并不因为我们的配得,而称我们为义,而是借着称我们为义,来使我们配得。

  什么是罪人被称为义的根基呢?

  基督使我们称义的基础是在于满足了祂的父神。如果一个人问:"既然我们明明有罪,而神却称我们无罪,这如何不与神的圣洁和公义发生冲突呢?"这回答是 ,"因为基督为我们的罪满足了神的要求,神可以很公义地宣称我们为无罪的。"当保证人满足了债主的要求,而这债主免去了欠债者的债时,这是一件公平的事。

  但基督归罪之功的满足,如何足够使我们称义呢?

  以祂的神性而言,因祂的人性曾受了苦,以祂的神性而言,祂得着了满足。借着基督的死和祂的功劳,神的公义,远较我们永远在地狱中受苦,更能得到满足。

  上帝使我们称义的方法是什么?

  在于祂把基督的义归给我们。"在祂的日子,犹大必得救,以色列也安然居住,祂的名必称为耶和华我们的义(Jehovah Tzidkennu)"(耶廿三6)。"……神又使他成为我们的……公义……"(林前一30)。基督使我们称义的义,远比天使的义更高;因为天使所拥有的义,不过是被造者的义,但基督使我们称义的义是属神的义。

  神借着什么工具,使我们称义呢?
  信心。"我们既因信称义……"(罗五1)。称义的功效并非是出于信心的本身,好像把信心当作恩典的本身一样,而相对地来说,是因为信心伸手抓住了基督的功劳。

  什么是我们称义的有效起因?

  整个三位一体的神。三位一体的每一位都在使人称义的事上有份:圣父被说成称我们为义的。"……有神称他们为义了"(罗八33)。圣子被说成称我们为义的。"……在一切不得称义的事上,信靠这人,就都得称义了"(徒十三39)。圣灵被说成称我们为义的。"……并借着我们神的灵,已经洗净、成圣、称义了"(林前六11)。圣父称我们为义,在于祂宣称我们是无罪的;圣子称我们为义,在于祂把自己的义归给我们;圣灵称我们为义,在于祂完成了我们称义的工作,并且把印记盖在我们的身上,直等到我们得赎的日子。

  称义的目的是什么?

  称义的目的是:

(1)让神得到称赞。"使祂荣耀的恩典得着称赞……"(弗一6)。神在此高举了祂自己尊荣的永恒奖杯。被称义的罪人将要如何地述说神的爱,而使天上充满对神的赞美啊!

  (2)好让被称义的人得到荣耀。"……所称为义的人,又叫他们得荣耀"(罗八30)。神在称义的工作上,不但赦免人的罪,并更加添了祂的尊严:就好像约瑟不仅仅从监狱被释放出来,反而使他成为那个国家的宰相一样。称义是以得荣耀为加冕之冠的。

  我们是否从永远就被称为义呢?
  不;因为,(1)按着本性,我们生来是被判定沉沦的(约三18)。如果我们是从永远就被称为义的,那么我们就不可能被说成是已经被定罪的了。

  (2)圣经把称义局限在那些相信并悔改的人身上。"所以你们当悔改归正,使你们的罪得以涂抹……"(徒三19)。因此,这就表示,一直要等到他们后悔为止,否则他们的罪就没有被赦免,他们就不被称义。虽然上帝不是因为我们的悔改而称我们为义,但悔改是不可或缺的。反律主义者(Antinomians)错误地主张:"我们是从永远,就被称为义的。"反律主义者的教义是开启一切放纵行为之门的钥匙;因为只要一个人认为他悔改不悔改都无所谓,反正他已经被称义了,那么他有什么样的罪不敢去犯呢?

  Ⅱ、在我论及运用之前,我要先设下四个有关称义的准则或立场。

  1、称义把真益处授予了被称义者。因着保证人满足了这要求,所以免除了欠债者所欠的债务。这对一个欠债者而言是一种实际的帮助。一袭公义的袍子和一顶公义的冠冕皆为实际的益处。

  2、所有的信徒都一样是被称义者:在称义的事情上,一个人跟另一个人的被称义是一样的,并无差别(justification non recipit magis et minus)。 虽然在成圣的恩典之中有程度上的差别,但在称义中却没有差别;一个人不可能比另外一个人更是称义的;最软弱的基督徒和最坚强的基督徒,一样都是被称义的;抹大拉的马利亚和童贞女马利亚(Virgin Mary)是一样被称义的。这对一个软弱的信徒而言是一种安慰。即使你只拥有一丝微小的信心,你却和最有声誉的圣徒一样,是被称为义的。

  3、神所称为义的,神也使他成圣。"……但如今你们奉主耶稣基督的名,并借着我们神的灵,已经洗净、成圣、称义了"(林前六11)。天主教毁谤更正教徒说:"他们主张继续生活在罪恶中的人是被称义的";但是我们所有更正教的解经家都坚称,"被归与我们的义,和内在使我们成圣的义是不可分割的。"的确,圣洁的本身不是我们被称为义的起因,但圣洁却是伴随着称义而来的;就像太阳的热力并不是光的起因,却是随之而来的一样。若一个人认为他可以继续在他的罪中,而神会称他为义的话,这是何等荒谬的事啊!如果神可以称一个人为义,而无法使这个人成圣的话,那么将来这个人是无法使祂得荣耀的。因为圣洁的神是无法怀抱一个罪人在祂的胸怀里的。一块金属在国王的印记被盖上之前,首先要被炼净;照样,灵魂也要先被圣洁来炼净,这样上帝才会将祂荣耀称义的印章盖在其上。

  4、称义是一个永恒、屹立不摇之事物(inamissibilis),它永远不会丧失。阿民念派者主张,人会从他被称义的地位中堕落;今天被称义了,明天可以不被称义;今天是一个彼得,明天就是一个犹大;今天是基督的一个肢体,明天是撒旦的一个肢体;这是一种令人极其不安的教义。被称义的人也许会从恩典中坠落某些程度,或许他会暂时地离开起初的爱。他们也许在某一个时间会失去神的爱,但他们绝不会失去被称为义的地位。如果他们已经被称为义了,他们就是蒙拣选的人;他们不会失去称义的地位,就像他们不会失去拣选一样。如果他们被称义了,他们就与基督联合了;难道基督的一个肢体会脱离祂的身体吗?如果一个被称义的人会离开基督,那么所有的人都有可能离开基督;那么,基督就会变成一个没有身体的头了。

  【运用一】由此我们可以看出,在我们内心里没有可以使我们被称义的事;我们的称义必须是外来的,而不是与生俱来的,而是被归与的。我们在自己的义中寻找称义的因素,就好像在地上要寻找天上的星辰一样,是不可能的事。天主教徒说:"我们是因着功劳称义的。"但使徒反驳了这种说法,因为他说:"不是出于行为,免得有人自夸"(弗二9)。天主教徒说:"未重生之人的行为的确不能使他称义,但一个重生之人的功劳能够使他称义。"这是极其错误的事,我们可以借着例证和推论来证明它。
  (1)借着历史中的例证。亚伯拉罕是一个重生的人;但亚伯拉罕不是借着行为被称义,而是借着信心。亚伯拉罕"信神,这就算为他的义"(罗四3)。  (2)借着推论。那些污染我们的行为怎么能使我们称义呢?"……所有的义都像污秽的衣服……"(赛六十四6)。善行不是带领我们来到被称义前的招待员,而是帮助我们尾随在称义之后的佣人(Bona opera non proecedunt justificationem, sed sequuntur justificatum)。

  可是使徒雅各不是讲过,亚伯拉罕是因着行为称义的吗?
这个回答是很容易的。行为是我们在人面前表明我们是公义的,但行为却无法使我们在神面前被称义。行为是我们称义的证明,不是使我们称义的起因。镂刻在我们大祭司,基督的金胸牌上的名字,必定只有一个,亦即,"耶和华我们的公义"。

  【运用二】劝勉。

(1)要景仰神无限的智慧和良善,因祂借着"丰盛的恩典和宝血"寻找到使我们得称为义的方法。我们都曾经犯过罪;我们没有一个人能够称他自己是无罪的;并且因我们所犯的罪,我们被判了死刑。如今审判官愿意寻找使我们称义的方法,债主自己找到一个免除债务的方法,而不使欠债者的权益受损,这使我们充满着惊奇和爱。天使们也因着这崭新的称义和救赎罪人的白白恩典之道,而景仰此一奥秘(彼前一12)。基督已为我们的称义付出了祂宝血的代价,而这些和我们有密切的关系,对于我们这些得益处的人而言,岂不该像使徒一样高声说:"深哉,神丰富的智慧和知识!"

  (2)要努力去获取这称义的极大特权。在这基列(Gilead)里拥有香膏;基督已为了我们的称义付上了祂宝血的代价;并且提供了祂自己并祂所成就的一切功劳,为要使我们称义;祂邀请我们来到祂的面前;祂已应许,赏赐我们祂的圣灵,使我们能行祂所要求的事。那么,为什么,罪人哪!你们不在乎这能带来伟大特权的称义吗?为什么,要在如此的盛宴中饥饿而死呢?为什么,既然有拯救你的方法,反要寻求灭亡呢?一个人既被应允开释,只要他承认自己的罪,并且答应改正,但这人反而对法官说,对我而言,我愿意带着锁链而死。我们岂不会认为这个人疯了吗?如果你忽略了基督在福音里所提供你白白称义的功劳,你就是这个疯子。基督的爱岂是该被藐视的吗?你的灵魂、天堂岂是该被藐视的吗?哎呀!那么,你应该借着基督的血来寻求称义的机会啊!

  要思想:

①称义的必要性。如果我们不被称义的话,我们就不能得荣耀。"……所称为义的人,又叫他们得荣耀"(罗八30)。那在国法上被褫夺公权,财物全被没收的人,其当务之急是先要取得君王的喜爱。他必须在恢复其权益和自由之前首先取得君王对他的喜爱;照样,我们必须在恢复我们神儿子身份的自由,且获得在亚当里被禁止得快乐的权利之前,首先必须让我们的罪得赦免,并借着称义得蒙神的喜悦。
②实利与益处。因着称义,我们得以享受在良心中的平安;这远比任何君王所戴冠冕上的宝石更为贵重。"我们既因信称义,就借着我们的主耶稣基督得与神相和"(罗五1)。平安能够使我们的患难变为甘甜,它使我们的水变为酒。一个蒙神称义的人,是何等快乐的人啊!因他拥有神的能力来护卫他,并神的平安来安慰他。来自称义的平安,是使我们抵挡死亡和地狱恐惧的预防针。"谁能控告上帝所拣选的人呢?……谁能定他们的罪呢"(罗八33-34)?因此我们要努力获得基督所带来的称义。这特权是借着信靠基督而来的。"……信靠这人,就都得称义了"(徒十三39)。"神设立耶稣作挽回祭,是凭着耶稣的血,借着人的信……"(罗三25)。信心使我们与基督联合;因着与基督本身的联合,我们就借着祂,有份于祂所赏赐的荣耀救恩。

  【运用三】对被称义者的慰藉。(1)这对于被称义者在失败中的慰藉。哎呀!敬虔之人是具何等瑕疵啊!他们在每一项当尽的本分上都有亏欠;纵然如此,信徒该在我们每一样罪的瑕疵中谦卑自己,然而他们却不该绝望。信徒不是凭着他们当尽的本分或神赏赐的恩典称义的,而是凭着基督的义。他们所尽的本分都掺杂着罪,但使他们称为义的义是完全的义。  (2)万一他们遭遇到很难堪的指责时的安慰。这世界指责神的百姓,说他们骄傲和假冒为善,说他们是使以色列遭灾的人;但虽然人指责,甚至于定敬虔之人的罪,神却已经称他们为义,并且因祂现在称他们为义,当审判的日子来临,祂也将公开地称他们为义,在一切人和天使的面前宣布他们是义人。神我们的法官是何等公正和圣洁,只要祂一次称祂的百姓为义,祂就永远不再定他们的罪。彼拉多称基督为义,说:"我查不出这人有什么罪来";但到最后他仍然定祂的罪;不过神既然已经公开地称祂的圣徒为义,祂就永远不会再定他们的罪;因为"祂所称为义的人,又叫他们得荣耀。"

四、得儿子的名分

四、得儿子的名分

  "凡接待祂的,就是信祂名的人,祂就赐他们权柄,作神的儿女"(约一12)。

  我们在上面已谈及有关信心和称义的要点,现在我们来谈得儿子的名分。
得儿子名分的资格是,"凡接待祂的"。接待就是信靠。就好像最后一句话很清楚的说:"就是信祂名的人。"信祂名的人的特权,就是把作神儿子的特权赏赐给他们。希腊文"权柄"(exousia)一字是指身份和特权:祂赏赐他们身份,为了使他们作神的儿子。

  我们儿子的名分与基督儿子的名分是不同的。祂是由永远所生的神子,远在时间肇始以前,祂就是神子;但我们儿子的名分是,(1)借着创造而来的。"……我们也是祂所生的"(徒十七28)。但这不是什么特权;因为世人虽然以创造之工,把神作为创造他们的天父,然而却认魔鬼作他们的父。  (2)我们儿子的名分是借着收养而来的。"祂赐他们权柄作神的儿女。"
  得儿子的名分具有双重的意义:外在的(External)和实际上的(federal):就像那些出入有形教会,自称信神,是神儿子的人。"惟有本国的子民,竟被赶到外边黑暗里去……"(太八12)。真实并满有神所赐之恩典的:因为他们是神所喜爱的荣耀后嗣。在我要继续答覆问题之前,我要订下三个原则。

  Ⅰ、得儿子的名分,这包括了所有的国家在内。得儿子的名分首先是局限于犹太人,因为只有他们真正地被接于橄榄树上,并得享那尊贵和荣耀的特权。"他们是以色列人,那儿子的名分、荣耀……都是他们的"(罗九4)。但在这福音的恩典中,这恩约被扩大了,而外邦的信徒是在福音传讲的范围之内,与犹太人一样,拥有得儿子名分的特权。"原来各国中,那敬畏主行义的人,都为主所悦纳"(徒十35)。

  Ⅱ、得儿子的名分,包含了男性和女性。"我要作你们的父,你们要作我的儿女……"(林后六18)。我听说在某些国家里,女性是不能作国王的,像在法国所订的《撒利法典》(Salique Law),没有女人可继承王位;但在属灵的特权上,女性和男性一样可以得儿子的名分。每一个蒙恩的人(不管什么性别),都可以支取这儿子的名分,并有份于神就是他的父。"你们将成为我的儿女,耶和华至高的神如此说。"

  Ⅲ、得儿子的名分,是来自神白白恩典的作为。"又因爱我们,就按着自己的意旨所喜悦的,预定我们,借着耶稣基督得儿子的名分"(弗一5)。得儿子的名分,是源自神白白恩典的怜悯。按这本性,所有的人生来都是局外人,因此没有得神儿子名分的权利。神喜悦收养一个人,不收养另一个人;让一个人成为祂荣耀的器皿,让另外一个人成为祂忿怒的器皿。这得儿子名分的后嗣可以如此地呼喊说:"神啊!祢怎么会将自己给我看?而不将自己给世人看呢?"

  得儿子名分的父子关系为何?

  就是让一个局外人,进入一种儿子和后嗣的关系;就像摩西被法老王的女儿收养,成为她的儿子一样(出二10),而以斯帖是她堂兄末底改所收养的孩子(斯二17)。如此,神收养我们进入祂属天的家庭。神在收养我们的事上,行了两件事:
  (1)神以祂的名字高抬我们,使我们尊贵。被收养的人,带着收养之人的名字。"……我又要将我神的名,和我神城的名,(这城就是从天上从我神那里降下来的新耶路撒冷)并我的新名,都写在他上面"(启三12)。

  (2)神以祂的灵来使我们成圣。祂收养谁,就膏抹谁;祂使谁成为儿子,就使谁成为圣徒。当一个人收养了另外一个人成为他的儿子或后嗣的时候,也许可以把他的名字加在他身上,但无法把他的性情加在他身上;如果这个儿子的性情是败坏粗鲁的,他无法改变它;但神一旦收养了谁,祂就使谁成圣;神不但赏赐他一个新的名字,也赏赐他一个新的性情(彼后一4)。祂使狼成为羊;祂使人心变得仁慈,谦卑。祂所实行的改变是极大的,就好像有另外一个人住在同一个人的身体一样。

  当神收养我们的时候,我们是在怎样的光景之中呢?
  神使我们脱离了罪恶和悲惨的光景。法老王的女儿从水里的蒲草箱中把摩西抱了出来,并且收养他成为儿子。但神不是把我们从水里救出来,而是把我们从自己的血中救出来,并且收养了我们(结十六6)。祂收养我们使我们脱离被奴役的景况:救赎一个奴隶是一种怜悯,然而收养他却是更大的事。

  神收养我们是为了什么呢?

  (1)祂收养我们是为了要我们达到完满的境地。上帝拿一团泥土作成天上的星辰是一件很大的事;但祂取了一块罪恶的泥土并且收养他,把他当成后嗣是一件更大的事。

  (2)祂收养我们是要使我们成为自由之子。儿子的名分是一个自由的状态;一个奴隶,在他被收养的时候,他同时也得到了自由。"可见,从此以后,你不是奴仆,乃是儿子了……"(加四7)。一个被收养的儿子怎么说是自由的呢?不是因为他可以作他想要作的事;而是他脱离了独裁者,撒旦的辖制,并律法上的咒诅。他在敬拜的规矩上是自由的。他拥有神所赏赐自由的灵,使他在对神的服事中成为喜乐自由的人:"……他们在祷告我的殿中喜乐……"(赛五十六7)。

  (3)神收养我们,使我们进入一个有尊严的地位中。祂使我们成为应许的后嗣,祂尊荣我们。"因我看你为宝为尊……"(赛四十三4)。这被收养的人是神的珍宝(出十九5);祂的珠宝(玛三17);祂首生的(来十二23);有天使作他们的救生员(来一14)。他们拥有天堂的血统(约壹三9)。圣经记载了他们属灵的徽章;他们拥有披肩;有时是代表勇敢的狮子,绣在其上(箴廿八1);有时是以鸽子代表谦卑(歌二14);有时是以老鹰代表飞往高天的象征(赛四十31);如此,你可以看到他们的徽章所展现的了。

  (4)什么是有尊荣而没有基业呢?神收养所有祂的儿子,为要继承一个基业。"……因为你们的父,乐意把国赐给你们"(路十二32)。成为神的儿子是没有什么亏损的。指责圣徒,就像大卫在被膏成为国王的时候,示每来指责他一样。收养止于加冕之礼。上帝赏赐给所收养的儿子和后嗣的国度,远超过这世上所有的国度。

  ①在丰富上来讲。"十二个门是十二颗珍珠,每个门是一颗珍珠,城内的街道是精金,好像明透的玻璃"(启廿一21)。
  ②在平安上来讲,这是和平的。君王冠冕上最好的花朵,就是白色,代表平安的百合。一次的平安,远胜无数次的胜利(Pax una triumphis innumeris melior)。这个平安就是在家无纷争,在外不侵略;不再有鼓和炮的声音;而有象征和平的竖琴乐声(启十四2)。
  ③在稳定上来讲。其他的国都是会败坏,衰残的;虽然他们的头是金的,脚却是泥土的;但是圣徒被收养所进入的国度是与永恒相平行的;这是一个永不动摇的国度(来十二28)。天堂的后嗣要作王直到永永远远(启廿二5)。

  神用何方法使我们得儿子的名分?

  神用信心使我们获得儿子的名分这个特权。"所以你们因信基督耶稣,都是神的儿子"(加三26)。圣灵运行在信心里之前,我们在属灵上是私生子,与神,父亲的身份无关。非信徒可以称神为法官,但不能称祂为父亲。信心是我们得以亲近神的恩典;信心把儿子名分的头衔加在我们身上,并且给我们继承的权利。

  为什么神要借着信心作为使我们得儿子名分的器皿,而不是另外一种恩典呢?

  信心是赏赐生命的一种恩典,是灵魂中的动脉。"……惟义人因信得生"(哈二4)。生命使我们得以得着儿子的名分,死去的孩子从来不被收养的。信心使我们成为基督的兄弟,以至使神成为我们的父。

  【运用一】

(1)在使我们成为神儿子的事上,我们可以看见神奇妙的爱。柏拉图感谢神,因为神使他成为一个男人,并且是一个哲学家;但神喜悦赏赐祂儿子名分的权柄给人,是无限量超过他的。神喜悦喂养我们是出于祂的爱,但收养我们是更大的爱。"你看父赐给我们是何等的慈爱,使我们得称为神的儿女……"(约壹三1)。这是一件奇妙的事(ecce admirantis)。
如果神借着收养我们成为祂的儿子,这奇妙的爱更能够从这六件事情上彰显出来:
  ①神虽然已有自己的儿子,但祂喜悦收养我们。人收养一个孩子,是因为他们没有孩子,而想要一个孩子,并且想要有人继承他们的名号;但神已有自己的儿子主耶稣基督,却仍收养我们,这是一种奇妙的爱。基督被称为,"神的爱子"(西一13)。一个儿子比天使更有价值。"祂所承受的名,既比天使的名更尊贵,就远超过天使"(来一4)。既然神已有祂自己的一个儿子,是何等的一个儿子,那么神在收养我们的事情上,向我们所显明的是何等大的爱啊!我们需要一个父亲,但祂不需要一个儿子。
  ②我们要思想,在神收养我们之前,我们是怎样的人呢?我们是极其畸形残缺不全的;一个人几乎不可能会收养一个残缺不全的人,而是收养一些比较好看的。末底改收养以斯帖,因为她长得好看。当我们仍在我们的血中的时候,神收养了我们。"我从你旁边经过,见你辊在血中……看见你的时候正动爱情……"(结十六6-8)。神在收养我们的当时,我们并非拥有以珠宝般的圣洁装饰着,也没有天使般的荣耀在身;而是当我们像以索匹亚人(Ethiopians)那么黑,像得麻风病的时候,神收养了我们。
  ③我们要思想,神付出这么大的代价,就是为了要收养我们。一般人在收养的时候,只要盖个印章,这事就生效了;但当神收养我们的时候,祂付出了极大的代价;神以祂的智慧想出了收养我们的方法。让一个忿怒之子成为一个应许之子,不是一个容易的方法。神收养我们付出了极重的代价;因为当神要我们成为祂儿子的后嗣时,祂惟独借着祂儿子基督的血,才能盖上这印记。在此,我们看到了神收养我们的奇妙大爱,祂所付出的代价,为的就是要成就这事。
  ④我们要思想,神愿意收养祂的敌人。如果一个人想要收养一个人作为他的后嗣,他不会要收养一个想杀他的仇人;但神要收养我们的时候,我们不单单是个局外人,更是祂的仇敌,这彰显了祂奇妙的爱。如果神赦免祂的敌人是一件伟大之事的话;那么,要收养他们成为后嗣,让天上的天使都愿意详细察看,这更是一件奇妙的事了。
  ⑤我们要思想,神喜悦从仇敌的家中拣选一批人并收养他们进入天国的家庭。基督被称为,带领许多的儿子进入祂的荣耀里的(来二10)。一般人通常只收养一位成为他的后嗣,但神喜悦增加祂的家人,带领许多的儿子进入荣耀里。在神喜悦收养成千上万人的事上,彰显了祂奇妙的大爱。如果祂只收养一个人的话,那么,所有的人都要绝望了;但祂带领许多的儿子进入荣耀里,这向我们开启了指望的门。
  ⑥我们要思想,神在收养我们的时候,给予了我们极大的尊荣。大卫认为他能够成为国王的女婿,这不是一种小的尊荣(撒上十八18)。那么,被称为至高神的儿子是何等的尊荣啊!在收养我们的事上,神加给我们的尊荣越多,神向我们所显明的爱越大。在收养上,我们成为父神的儿女、圣子的肢体、圣灵的殿,神使我们如此的亲近祂,这是何等大的恩典啊!神在收养我们的时候,祂使我们如同天使一般(太廿二30);甚至在某些程度上来讲,比天使更卓越啊!这一切都在神收养我们的时候,传扬了祂奇妙的爱。

  (2)我们可以在不信的人当中,看见他们生、死的悲惨光景。他们不是神的儿女。"凡接待祂的,祂就赐他们权柄作神的儿女。"没有信心,就没有儿子的名分。不信的人,就没有儿女的记号,他们不认识神。所有的儿女都认识他们的父亲,但恶者不认识祂。"……他们……乃是恶上加恶,并不认识我"(耶九3)。不信的人,是死在"过犯罪恶之中"(弗二1)。神没有死去的孩子;若不是儿女,他们就没有继承的权利。

  【运用二】你要试验,察看你是不是被收养的?所有的世人都可以被分成两个种类:神的儿女和地狱的后嗣。"……祂就赐他们权柄,作神的儿女"(约一12)。让我们察验自己。我们不能以为我们有敬虔的父母,就可以拥有神儿女的名份。犹太人以他们为亚伯拉罕的后裔而自夸,并认为他们来自圣洁的血统。但神儿子的名分并不是来自血缘。有许多敬虔的父母,却有邪恶的儿女;亚伯拉罕生了以实玛利;以撒生了以扫。玉米在撒种的时候是精纯的种子,但在收成的时候却带着荚壳;照样,圣洁的父母会生下不圣洁的孩子。正如耶柔米所说的:"我们不是与生俱来成为神儿女的 (non nascimur filii)。"我们不是因为有圣洁的父母,所以会成为神的儿女,而是出于神的收养和恩典。那么,让我们察验看看,我们是否是神所收养的儿女。

  得儿子名分的第一个记号就是顺服。儿子会顺服他的父亲。"于是我在利甲族人面前设摆盛满酒的碗和杯,对他们说:请你们喝酒"(耶卅五5)。照样,当神说:不要喝这罪恶鼓惑人的杯的时候,一个属神,被神收养的儿女会说,我的天父命令我,所以我就不敢喝。一个蒙恩的人不但相信神的应许,并且遵从祂的命令。真正属神儿女的顺服必须是前后一致的,并且包含了五件事情:

  (1)它必须要按一个正确的规则而行。顺服必须拥有神的道作为其规则。这是试金之石(Lydius lapis)。"人当以训诲和法度为标准……"(赛八20)。如果我们的顺服不是根据神的话语,那么,这就等于是向神献上凡火;这是私意的敬拜;而且神将会这么说:是谁要求你这样作的呢?使徒咒诅了敬拜天使的人,虽然他们这种行为表面上看起来是谦卑的(西二18)。犹太人也许会说,他们不敢自己来到神的面前;然而他们愿意在天使的面前表现得更为谦卑,想要让天使成为他们在神面前的中保。他们对天使的敬拜似乎在表示他们的谦卑;但这是可憎恶的,因为他们没有神所允许的话语,叫他们这样行;因此这就不是顺服,也是偶像崇拜。属儿女的顺服是与天父所启示的旨意相一致的。

  (2)这顺服必须来自一个正确的原则,一个高贵的信心原则。"……使他们信服真道"(罗十六26)。奥古斯丁说:"所有蒙神悦纳的行为都来自信心(Quicquid decorum est ex fide proficiscitur)。"一颗山楂子树也许会结出悦人的果子,但它的果子却是酸的,因为它不是来自一个好的树根。一个有道德的人也许会在表面上顺服神,这在其他人的眼前看来也许是光彩夺目的;但他的顺服却是酸的,因为它不是来自一个甜美的信心之根。神的儿女献给祂来自信心的顺服,这使得他的事奉变成甜美的,并且使他们流露出较好的滋味。"亚伯因着信献祭与神,比该隐所献的更美……"(来十一4)。

  (3)真实属神儿女的顺服,必须要有正确的目的。目的决定其行为的价值(Finis specificat actionem);顺服的目的就是荣耀神。许多在外表上表现的光彩夺目的事奉,因着他们的目的是错的,所以他们的事奉至终是败坏的。"所以你施舍的时候,不可在你前面吹号,像那假冒为善的人,在会堂里和街道上所行的,故意要得人的荣耀"(太六2)。善行应照在人前,不该成为人自我的夸耀。"我若将所有的周济穷人,又舍己身叫人焚烧,却没有爱,仍然与我无益"(林前十三3)。照样,我们的目的也必须是诚恳的;不管我有多么的顺服,如果我没有诚挚的目的,它就对我没有什么益处。真正的顺服是在一切的事上仰望神。"……总叫基督在我身上照常显大"(腓一20)。虽然神的儿女距离目标尚远,但他们的目标是正确的。

  (4)真实属神儿女的顺服,必须是前后一致的。属神的儿女会竭力去实行神的命令,我们所有为神作的事必须带着同样热切的心(Quicquid propter Deum fit oequaliter fit)。所有属神的命令,都带有同样属神权柄的印记在上面;如果我顺服了其中的一样,因为这是天父所命令我的;照样,我必须顺服所有的。正如血液穿过身体上所有的血管一样,也像穹苍中的太阳,穿越了所有的星辰一样;照样,真正属神儿女的顺服,必定会遵守记载在第一块和第二块石版上的诫命。"我看重祢的一切命令,就不至于羞愧"(诗一一九6)。在某些宗教的事上顺服神,在其他的事上却不顺服神,显露了他有一颗虚假的心;就像以扫在拿鹿肉给他父亲的事上顺服了他的父亲,但在选择妻子,这更大的事上就违背了他的父亲。属神儿女的顺服,就是顺服神一切所吩咐的命令,就好像磁石上的指针按着磁石所指而走一样。神的吩咐若与我们自己的意愿有所冲突的时候,若我们是属神的儿女,我们仍会顺服我们的父亲。

  然而有谁能在一切的事上都顺服我们的神呢?

  虽然一个属天的后嗣,不能在每一件事上都完全的顺服神,但他的顺服却是属灵的(evangelically)。他同意神的每一个诫命。"……我就应承律法是善的"(罗七16)。他喜悦神的每一个命令。"我何等爱慕祢的律法……"(诗一一九97)。他的心渴望顺服神每一项的命令。"但愿我行事坚定,得以遵守祢的律例"(诗一一九5)。当他达不到神的标准时,他会仰望基督的宝血来弥补他的亏欠,这就是属灵的顺服(evangelical obedience);虽然他在顺服上无法满足神的要求,但他的顺服却是蒙神悦纳的。

  (5)真正属神儿女的顺服,是持续不断的。"凡遵守公平,常行公义的,这人便为有福"(诗一O六3)。属神儿女的顺服,不像人所流露出的忿怒脸色,很快地它就消失了;但却像正常、快乐的脸色,是会持续下去的;并且就好像祭坛上的火一样,要继续不断的燃烧下去。"在坛上必有常常烧着的火,不可熄灭"(利六13)。

  得儿子名分的第二个记号,是喜爱来到神的面前。一个爱父亲的孩子,当他亲近父亲时,是他最快乐的时刻。我们是属神的儿女吗?那么我们就会喜爱在神的恩典之道里来到神面前。在祷告中,我们向神说话,在证道中,祂向我们说话。神的儿女是何等喜爱聆听他父亲的声音啊!"……我的心切慕祢。我在圣所中曾如此瞻仰祢,为要见祢的能力和祢的荣耀"(诗六十三1-2)。那些藐视神恩典之道的人不是上帝的儿女,因为他们不在乎来到神的面前。"于是该隐离开耶和华的面……"(创四16)。这里并不是指他可以离开神的视线,而是指该隐离开了属神的教会和百姓,因为上帝的教会象征着祂的同在。

  得儿子名分的第三个记号,是被神的灵所引导的。"因为凡被神的灵引导的,都是神的儿子"(罗八14)。一个孩子仅拥有生命是不够的,这孩子的每一个步骤都必须要有保姆的引领;照样,被神收养的孩子不仅仅是由神而生的,并且拥有圣灵的带领,去过圣洁的生活。"我原教导以法莲行走,用膀臂抱着他们……"(何十一3)。就像以色列人被火柱所引导,照样,神的儿女被圣灵所引领。被神收养的儿女需要神来带领他们,因为他们有偏行己路的倾向。我们的肉体倾向于犯罪;我们的理解力和良知应该引导我们的意志,但意志却是刚硬且悖逆的;因此神的儿女需要圣灵来矫正败坏,并且带领他们走正路。正如恶人是被邪灵所牵引的--撒旦的灵牵引希律去犯乱伦的罪,亚哈去犯杀人的罪,犹大去犯背叛基督的罪一样--照样,良善的圣灵引导神的百姓进入善行。

  然而那些属灵上的狂热分子,自称被神的灵所引导,而实际上,那只不过是一种妄想(ignis fatuus)而已。

  圣灵的引导与神的道是并行不悖的;属灵的狂热分子离开了神的道。"……祢的道就是真理"(约十七17)。"只等真理的圣灵来了,他要引导你们明白一切的真理……"(约十六13)。神话语的教导和圣灵的带领是一致的。

  得儿子名分的第四个记号,就是当我们被神收养的时候,就拥有了完整的爱来对待每一位属神的儿女。"务要……亲爱教中的弟兄……"(彼前二17)。虽然神的儿女有些瑕疵,但我们仍然爱他们。在神的儿女里面有些污点(申卅二5);然而我们必须要爱圣洁美丽的脸,虽然其上有疤痕的存在。如果我们拥有儿子的名分,我们会喜爱看见在神儿女身上的良善;我们景仰他们所蒙受的恩典,越过他们所疏忽的地方。虽然他们有些失败的地方,然而如果我们不能爱他们,那么我们怎么认为神会爱我们呢?难道我们可以说:"我们是例外的吗?"由上述所说的记号,我们知道我们拥有神儿子的名分。

  【运用三】我们要因得儿子的名分所带来的益处而欢喜。

  神的儿女所得的益处是什么呢?

  (1)他们拥有极大的特权。君王的儿女有极大的特权和自由。他们不需要纳税(太十七25)。神的儿女是一群拥有特权的人,他们有免于受到伤害的特权。"……断没有什么能害你们"(路十19)。虽然魔鬼会击打你,但不会伤害你。"祸患必不临到你……"(诗九十一10)。神未曾说过,祂的儿女不会遭遇患难,但祂却说:祸患必不临到你;患难的伤害和恶毒已经被挪去了。患难对恶人而言,会带来恶毒的伤害,这使得他的情况变得更糟;这使得他开始咒诅并且说出亵渎神的话。"人被大热所烤,就亵渎那有权掌管这些灾的神之名……"(启十六9)。但神的儿女却没有祸患会临到他们;神的儿女因患难而得益处(来十二10)。火炉使得黄金变得更纯净。我再要说,没有祸患会临到被神收养的儿女,因为他们不再被定罪了。"谁能控告神所拣选的人呢?有神称他们为义了"(罗八33)。能够脱离患难的毒钩并律法的咒诅,是何等蒙福的特权啊!以至于能够处在没有任何可以伤害我们的景况之下!当龙把水污染之后,独角兽以它的角将毒抽取了出来;照样,耶稣基督把每一个患难里的毒抽了出来,使它再也不能伤害圣徒了。

  (2)得儿子名分的第二个益处是,当我们被收养的时候,我们就有份于祂一切的应许了。应许是神儿女的粮食。"……神愿意为那承受应许的人,格外显明祂的旨意是不更改的……"(来六17)。这应许是不更改的。神的真理是祂冠冕上最明亮的珍珠,并且我们在祂的应许中经历了祂的信实。神的应许是实际的,就像一个充满了医治药材的园子,园中没有疾病的存在,却有医病的药草。在遭弃的黑暗日子里,神应许作我们的太阳;在面临试探的时候,祂应许为我们践踏撒旦(罗十六20)。罪恶胜过了我们吗?祂应许要挪去罪恶的王权(罗六14)。哎呀!来自神的应许,纯净的属天慰藉啊!但谁拥有支取这些应许的权利呢?只有信徒是这些应许的后嗣。所有圣经上的应许,惟独信徒可以说,这是我的。

  【运用四】要称颂并彰显神的怜悯,因为祂已经接纳你成为祂家中的孩子;祂使得曾被奴役的你,成为神的儿女;使得曾经是地狱后嗣的你,成为这应许的后嗣。得神儿子的名分是一种白白得来的恩赐。祂赐给他们权柄成为神的儿女。就好像一根银线贯穿了整个作品一样;照样,神的恩典贯穿了整个得神儿子名分的特权。得神儿子的名分,远比亚当曾在乐园里的怜悯更大;亚当是因创造而成为神的儿女,但这里是经由收养而更进深来得儿子的名分。为使我们心存感恩,我们要思想,在世俗上被收养的人里面,具有某种的价值和完满;但我们在被收养的时候,却是不具有任何高贵的血统或高贵美德的;在我们的里面,没有任何能让神赏赐祂儿子的名分给我们的。我们拥有足够让神来管教我们的事,却没有任何值得祂来收养我们的东西,因此我们要高举白白而来的恩典;我们要在今世开始作天使的工作;我们要称颂那赐福给我们,赏赐我们儿女名分的神。

五、成圣

五、成圣

  "神的旨意就是要你们成为圣洁,远避淫行"(帖前四3)。

  成圣,这个字的意思是洁净并分别为圣,作为圣洁的使用;因此那些从世界分别出来的人,并分别为圣来事奉神的人,就是成圣的人。成圣有消极面和积极面。

  Ⅰ、从消极方面来说,是除去我们的罪恶。罪被比喻成酵,因酵使面团变酸;并被比喻成麻风病,因它污秽我们的身体。成圣除去"旧酵"(林前五7)。虽然成圣在今世,并非除去罪的本身,但它却除去了我们对罪的喜爱。

  Ⅱ、从积极方面来说,是属灵上对于灵魂的炼净;这就是圣经上所说的:"心意更新"(罗十二2),并"与神的性情有分"(彼后一4)。旧约中的祭司不仅仅要在大浴盆里洗手,且要以荣耀的外衣来装饰(出廿八2);照样,成圣不仅仅是洗净我们的罪,并且以圣洁为装饰。

  什么是成圣呢?

  成圣是一种在我们心里,有效的运行原则,使得我们的心成为圣洁的,且使我们的心意向着神。一个成圣的人不仅仅带着神的名字,更是带着祂的形象。在剖析成圣的特质上,我要订下七种立场:
  (1)成圣是一种超自然的事情;这是神所启动的。我们生来皆是污秽的,但使我们得蒙洁净是出于神自己的特权。"……因为我使你们成圣的耶和华是圣的"(利廿一8)。杂草是自己长出来的,花朵是被种植出来的。成圣是圣灵所栽种的花朵,因此被称为"借着圣灵得成圣洁"(彼前一2)。

  (2)成圣是内在的事;它主要存在于心里。它被称为"以里面存着长久温柔、安静的心为装饰"(彼前三4)。露水湿润叶子,而树液藏于根内;照样,有些人的信仰只在乎外在的事,但成圣是深植于灵魂的。"你所喜爱的,是内里诚实,你在我隐密处,必使我得智慧"(诗五十一6)。

  (3) 成圣,是一种广阔的事;成圣是扩散于整个人的。"愿赐平安的神,亲自使你们全然成圣……"(帖前五23)。既然原罪使得我们全人败坏--"……你们已经满头疼痛,全心发昏"(赛一5)。没有一个部分是完好的,就好像我们整个身体中全部的血液都被污染了一样--照样,成圣扩散于整个人的灵魂。在始祖堕落之后,人的心智成为无知的;但在成圣中,我们"在主里是光明的"(弗五8)。在始祖堕落之后,我们的意志是败坏的;我们不但没有行善的能力,并且存着刚硬的心。在成圣中,人的意志蒙恩成为柔软的;它象征着与神的意志是一致的。在始祖堕落之后,我们的情感被置于错误的目标上;在成圣中,它被转变到一种甜美、和谐的次序上。罪恶引起我们的悲伤,上帝带出了我们的爱,天堂激发了我们的喜乐。因此,成圣扩及到我们原先败坏的每一个部分里面;它扩及到整个人;"赐平安的神亲自使你们'全然'成圣。"那只在某部分为良善的人,不是良善的;成圣的人是全然成圣的。因此在圣经里面,恩典被称为一个"新人",它不是指一个新的眼睛,一个新的舌头,而是指一个"新人"(西三10)。一个好基督徒,纵然他只是部分的成圣,但他的成圣是扩及于整个人的。

  (4)成圣是一种热切、炽热的事。它在信徒的心中燃烧(Qualitates sunt in subjecto intensive)(罗十二11)。成圣不是一种毫无生气的死寂,而是在热诚中燃烧的一种火热。当水被加热到第三,或第四级热度的时候,我们称水是烫的;照样,当一个人的信仰被加热到某一程度,并且他爱神的心沸腾起来的时候,他是圣洁的。

  (5)成圣是一种美丽的事。它使得神和天使爱上了我们。"……祢的民要以圣洁的装饰为衣……"(诗一一O3)。就像太阳照明这个世界一样;照样,成圣也照亮人的灵魂,使人的灵魂在神的眼目中被美化并被饰以闪亮的装饰。神,那让祂得荣耀的神性,照样也照亮我们的灵魂。圣洁是神性中最闪亮的钻石。"……至圣至荣……"(出十五11)。成圣是圣灵所结的头一个果子;成圣是起始于我们灵魂的天堂。成圣和得荣耀仅仅是在程度上有所不同:成圣是得荣耀的种子,而得荣耀是成圣的花朵。圣洁是快乐的精髓。

  (6)成圣是一种持续、不间断的事。"……因上帝的道(原文作种)存在他心里……"(约壹三9)。真正成圣的人不可能从恩典的地位中堕落。的确,外表上的圣洁也许会失去、外观上的色彩也许会被洗掉、成圣也许会遭受暂时被遮蔽的痛苦。"……你把起初的爱心离弃了"(启二4)。真正的成圣是永恒所开的花朵。"你们从主所受的恩膏常存在你们心里……"(约壹二27)。真正成圣的人不可能会离弃真道,就像天使被固定在他们属天的轨道上不能移动一样。

  (7)成圣是一种渐进的事。它是会成长的;它被比喻成那会成长的种子:首先发苗,后长穗,而后结成饱满的子粒;那些已经开始成圣的人,将更会成为圣洁的(林后七1)。在称义里是没有程度上的分别的;一个信徒不可能变成更是被拣选的或更是被称义的,但他可以变得更成圣。成圣是仍然不断在增长的,就像早晨的太阳一样,会越照越明直到正午。知识被称为会增长的,而信心亦被说成是会增长的(西一10;林后十15)。一个基督徒会继续不断在他属灵的高度上增长。神所赐的圣灵,在这方面对我们而言是与基督不同的,因为神所赐给基督的圣灵是没有限量的;因为基督不可能比祂过去更为圣洁。我们所拥有的圣灵是有限的,而且我们可以不断的在恩典上增长;正如亚培勒(Apelles),当他在画一张画的时候,他会不断的用他的铅笔修正一样。在我们里面被画成之神的形象,不是一个完美无缺的,因此我们必须要不断的修正它,并且要用更鲜明的颜色来画它。成圣是渐进的;如果它不成长的话,是因为它没有生命。因此你可以看到成圣的特性。

  什么是虚假仿冒的成圣?

  有些看起来像是成圣的事情,其实不是真正的成圣。
  (1)第一种假冒的成圣,就是道德上的美德。公正、节制的,以及良好的操守,虽然一个人的名誉没有被羞耻的丑闻所玷污,是一件好事,但却是不够的:因为这些都不是成圣。一朵野地的花和温室里的花是不同的。在外邦人中,也有一些高尚品格的人;就像是凯妥(Cato)、苏格拉底,和亚里斯泰(Aristides)等人。文明不过是被炼净的大自然;在那里没有基督,并且他们的心或许是污秽、不洁的。在这看来美丽的文明树叶底下,有着不信的虫隐藏在内。一位道德之士,其内心隐藏着对恩典的厌恶,他恨恶恩典,就如同他恨恶道德上不良的恶习一样。蛇的外表虽然具有美丽的色彩,但却有扎人的毒刺。一个人虽然在外表上以道德的美德来装饰着,但内心却具有对成圣的隐密仇恨。斯多亚主义者(Stoics)是有着最高道德的外邦人,但他们却是保罗最苦毒的仇敌(徒十七18)。

  (2)第二种假冒的成圣,就是迷信的虔敬,这在天主教里面是显而易见的事;各样的偶像崇拜、祭坛、崇拜、服饰,和圣水,这些看来几乎是宗教上的狂热,却是与成圣远远相离的。这些并不能把内在的良善摆在人的心里面,也无法使一个人成为更好的人。旧约里律法上的洁净和清洗之礼,虽然曾经是神所规定的,但并不会使那些使用者更为圣洁;而穿上圣洁外袍的祭司们,虽有圣油浇在他们身上,如果缺乏了圣灵的膏抹,也不能使他们成为更圣洁的人;如此,可以确定的是,那些在宗教上,神从未曾吩咐过的迷信发明,是无法让人更圣洁的。一种迷信的圣洁,无须花上太大的代价;人的心不在它里面。如果只是重复的去数念珠,或者是向一个偶像跪拜,或者是用圣水洒在他们头上,如果这些是成圣的话,而且如果这些是上帝要我们得救的一切要求的话,那么地狱会是空的,没有人会到那边去。

  (3)第三种假冒的成圣,是假冒为善;当人假装拥有他们所没有的圣洁,那就是假冒的成圣。正如一颗流星会像星星一样的闪亮、一种来自他们信仰告白中的光辉一样,会引人侧目。"有敬虔的外貌,却背了敬虔的实意……"(提后三5)。这些就像是没有油的灯;粉饰的坟墓,像埃及人的庙宇,有好看的外表,里面却充满了蜘蛛和猴子。使徒所说的是真正的圣洁。在弗四24里,所指出的是真正的圣洁和伪装的圣洁(弗四24)。"……按名你是活的,其实是死的"(启三1);就像图画和雕像一样,他们缺乏生命的内在要素。"……是没有雨的云彩……"(犹12)。他们假装圣灵充满,却是没有雨的云彩,这种显露出来的成圣是一种自我欺骗。一个以铜代金的人是自我欺骗的人;最会假冒为善的所谓圣徒在他活着的时候欺骗别人,但当他死的时候是欺骗自己。一个不圣洁的人假冒圣洁,是一件徒然的事情。那些愚昧的童女,虽然她们的油灯燃烧着,但因她们缺乏油,这对她们来说有什么益处呢?信仰告白的灯,如果缺乏了救赎的恩典之油,那算什么呢?一种表面上的圣洁,最后要如何安慰我们呢?一种绘上去的假黄金,能够使人富裕吗?一种描绘的假酒,能够使人解渴吗?或者一个画上去的假圣洁,在临死的时刻能够成为他的慰藉吗?一种伪装的成圣是不可靠的。许多以希望、安全、胜利去命名的船只,到最后仍旧被海里的岩石被摧毁了;照样,许多自称为圣徒的人,最后仍旧沉沦到地狱里去了。

  (4)第四种假冒的成圣,是约束恩典的成圣。他们谨慎抑制,不去犯罪,然而他们并不是恨恶犯罪的人。"我虽然想犯罪,但我不敢去犯"这也许是许多罪人的座右铭。狗虽然在脑筋里渴想着那根骨头,但却害怕被棒打;照样,人虽然在脑筋里思念着肉体的私欲,但良心像一位站立的天使,手中握有发火焰之剑,令他们害怕:他们心里虽然想要报仇雪恨,但他们对地狱的害怕,成了约束他们的麻绳。他们的心并没有改变;罪被暂时地勒住了,但并没有得着医治。一头狮子虽被链子锁住,但仍旧是一头狮子。

  (5)第五种假冒的成圣,是普遍的恩典。这是一种圣灵短暂的工作,但这不等于归正。在判断中蒙受一些光照,但它不能使人谦卑;在良知上有一些约束,但却不能使人苏醒;这些看起来仿佛是成圣,但实际上不是。人有圣灵在他们心中运行,使他们知罪,但他们却争脱它。就像一只被射中的鹿,不断的抖动,使射中它的弓箭脱掉一样。人在知罪之后,就进入快乐屋,奏起竖琴,来驱除悲伤之灵,因此圣灵在他们心中所作的一切都归于无有了。

  成圣的需要性呈现于何处呢?

  呈现于六件事情上:

(1)神呼召我们要成圣。"……皆因我们认识那用自己荣耀和美德召我们的主"(彼后一3)。要我们成为有美德的人,就像我们被呼召得荣耀一样。"神召我们,本不是要我们沾染污秽,乃是要我们成为圣洁"(帖前四7)。神没有呼召我们去犯罪,我们虽然会面临犯罪的引诱,但这不是呼召;神并没有呼召我们成为骄傲,或不圣洁的人;神呼召我们成为圣洁的人。

  (2)没有成圣,就不能印证出我们的称义。称义和成圣是一体的两面。"……但如今你们奉耶稣基督的名,并借着我们神的灵,已经洗净、成圣、称义了"(林前六11)。"……赦免罪孽……"(弥七18);赦免罪孽,那就是称义。"祂必再怜悯我们,将我们的罪孽踏在脚下"(弥七19)。祂将我们的罪孽踏在脚下,那就是成圣。"惟有一个兵拿枪扎他的肋旁,随即有血和水流出来"(约十九34)。血了为了使我们称义而流;水是为了使我们成圣而流。正如那些没有基督的血流出来洁净他们的人,也绝对没有宝血会从祂身上流出来拯救他们一样。

  (3)没有成圣,就没有向此新盟约支取的权利。恩典之约是天堂的章法,这盟约所保证的内容是:神将会是我们的神。然而谁能有分于此一盟约?谁能支取其益处呢?只有成圣的人才有此资格。"我也要赐给你们一个新心,将新灵放在你们里面,又从你们的肉体中除去石心,赐给你们肉心"(结卅六26)。如果一个人立了遗嘱,除了他在遗嘱上所列的名字之外,没有人能够要求遗嘱上的权利;照样,神立下了一个遗嘱和盟约,但这盟约是被限制的,只限于那些成圣的人而已;对任何擅敢来支取这遗嘱上权利的人而言,这是极其僭越的。

  (4)没有成圣,就不能进天堂。"……非圣洁没有人能见主"(来十二14)。神是一位圣洁的神,祂不能容忍一个不圣洁的受造之物来接近祂。一个君王不能容忍一位带着传染疾病伤口的人来接近他。天堂不像挪亚的方舟,其中洁净的野兽和不洁净的野兽都可以进去。属天的方舟是没有不洁净的野兽可以进入的;虽然神容忍恶人在世停留片刻,但祂绝不会容忍那样的蛆来搅扰天堂。那些在邪恶中打滚的恶人有资格来见神吗?神岂会将毒蛇拥入祂的胸怀呢?非圣洁,没有人能见主。惟独一双清楚的眼,才可以见到明晰的物体;惟独圣洁的心,才能在神的荣耀中见到祂。罪人也许把神当作他的仇敌看待,却不会把神当作他的朋友来看待。罪人也许看神是恐惧的,而非看神为蒙祝福的;他们或许会看到发火焰的剑,而非施恩座。哎呀!那么,我们是多么的需要成圣啊!

  (5)没有成圣,我们所有圣洁的事物都是被污染的。"……在污秽不信的人,什么都不洁净"(多一15)。在摩西的律法之下,如果一个人曾摸了一具死尸,后用他的衣襟兜着这个圣肉,这圣肉不会使他洁净,他反而使这圣肉变得不洁(该二12-13)。这就是一个罪人使他圣洁的献祭变为污秽的象征。一个不好的胃使得最好的食物败坏;照样,一个未经成圣的信使得祷告、奉献、圣礼受到污染,这证明了成圣的必要性。成圣使得我们圣洁的事物蒙神悦纳。一个圣洁的心是使我们成圣的祭坛,虽不满足神,却蒙神喜悦。

  (6)如果没有成圣,就不能证明我们是蒙拣选的(帖后二13)。救恩起因于拣选,成圣则是我们得救恩的明证。成圣是基督所拣选之羊群耳上的记号。

  成圣的记号为何?

  第一、 成圣的人会记得他们还没有成圣时的事情(多三3)。我们先前在自己的血中,而后,神用水洗净我们身上的血,又用油膏抹我们(结十六9)。那些开花,又结坚果的公义树,会记得它们过去曾像亚伦枯干之杖,其上没有一朵圣洁的花的景况。一个成圣的人会记得过去,因着无知和虚妄,又远离神,并且当神将白白恩典的圣洁之花种植在其上的景况。

  成圣的第二个记号是圣灵的内住。"……那住在我们里面的圣灵……"(提后一14)。正如污秽的灵住在恶人身上,让他们显出骄傲、顺从私欲,并施行报复的心--魔鬼进入这群猪里(可五13)--照样,神的圣灵内住在蒙拣选的人心中,成为他们的引导和安慰者。圣灵拥有圣徒。神的灵使人的想象力被分别为圣,使得他思想圣洁的事情;也将人的意志分别为圣,把新的方向摆在其上,使其倾向良善。那些被分别为圣的人拥有圣灵的影响,然而不是圣灵的本质。

  成圣的第三个记号是厌恶罪(诗一一九104)。一个假冒为善的人或许会离开罪,但却喜爱罪;就像蛇会蜕去它的皮肤,但仍然保有它毒牙的毒性一样;但一个成圣的人,可以说:他不仅是离开了罪,并且他恨恶罪。正如葡萄树和月桂树,按天然的本质而言,彼此是互相排斥的,照样,在一个成圣的人里面拥有一种对罪的圣洁排斥;而且排斥的本身是不能被玷污的。因为成圣的人具有对罪的排斥性,所以不能不抵挡罪,并且想要摧毁罪。

  成圣的第四个记号是在属灵上尽本分。这是从心里以及从爱的原则上发出的。一个成圣者祷告,是因为他喜爱祷告,并"称安息日为可喜乐的"(赛五十八13)。一个人也许拥有令人称赞的恩赐;他拥有来自天上之天使般的口才,然而他在属灵上却是属肉体的;他的事奉也许不是来自重生的原则,亦非来自喜爱尽本分的双翼。一个成圣的人是用心灵来敬拜神(彼前二5)。神不按他们所尽本分的多寡来施行判断,而是看他们的行为是否来自爱来判断。

  成圣的第五个记号是一种规律、圣洁的生活。"那召你们的既是圣洁,你们在所行的一切事上也要圣洁"(彼前一15)。一个人的心被成圣,生活也是成圣的。圣殿的内里拥有黄金,外围也镶有黄金。就像一枚钱币,其环内不但刻有国王的肖像,且有文字刻在环外;所以一个成圣的人,神不但在他的内心刻有成圣的样式,在他的生活里也刻有圣洁的文字。某些人宣称自己拥有好的心肠,但是他们的生活却是可憎的。"有一宗人,自以为清洁,却没有洗去自己的污秽"(箴三十12)。如果水井里的水是脏的,水桶里的水也不可能是干净的。"王女在宫里极其荣华,她的衣服是用金线绣的"(诗四十五13)。心里的圣洁,她的衣服是用金线绣的,在生活中是圣洁的。恩典是极其美丽的,它的光照耀,让别人看得见;这种圣洁的生活装饰着信仰,并且使他人归正。

  成圣的第六个记号是坚定不移的决心。他决心永不离弃圣洁。任凭其他的人指责他的圣洁,但他却益发的喜爱圣洁。任凭一些水喷洒在火上,但它却燃烧得更旺。他会说大卫所说的话,当米甲指责大卫在约柜前踊跃跳舞的行为时,大卫说:"我也必更加卑微,自己看为轻贱……"(撒下六22)。任凭他人因为他的圣洁而逼迫他,他会说保罗所说的话:"我却不以性命为念,也不看为宝贵……"(徒二十24)。他把成圣摆在安全之前,他宁可拥有纯净的良知,也不愿意保持他的生命的完整。他会说约伯所说的:"我持定我的义必不放松"(伯廿七6)。他宁可失去生命,也不愿意违背他的良心。

  【运用一】一个基督徒应该把成圣当作他最在乎的事。这是主耶稣对马利亚所说的:"这是上好的福分(unum necessarium)。"成圣是我们最洁净的外在表现,这使我们看起来像布满了星辰的穹苍;它使我们高贵,我们因成圣而由神而生,并与神的性情有分;成圣是我们的富足,因此圣经把它比喻成整排的珠宝,并成串的黄金(歌一10)。这是我们到天堂最好的入场卷。除此之外,还有什么可供证明的呢?我们有知识吗?魔鬼也有。我们宣称自己是有信仰的人吗?撒旦常常身穿撒母耳的斗篷现身,并且把自己变为光明的天使。但我们属天堂的证明就是成圣。成圣是圣灵初结的果子;成圣是惟一在永世里流通的钱币。成圣是神的爱的证据。我们不能因着神赐给我们健康、富足、成功而认识神的爱;但可以借着圣灵的笔将神的圣洁(成圣)形象活画在我们身上,使我们得以认识神。
  哎呀!那些缺乏成圣能力的人,他们的光景是何等的悲惨啊!他们在属灵上是死的(弗二1)。虽然他们有气息,却是死的。这个世界上大部分的人都是没有成圣的。"……全世界都卧在那恶者手下"(约壹五19)。这个世界上大部分的人都是如此。许多的人称自己为基督徒,却将"圣徒"一词涂抹掉了。你大可以说自己是缺乏理性的人,就好比这个人称自己为基督徒,却缺乏了恩典一样。甚至,更严重的事是,有某些人的邪恶行径浮现到了恨恶并讥诮成圣的顶点。他们恨恶成圣。缺乏成圣是悲哀的事,但恨恶成圣却是更糟糕的事。他们怀抱着宗教上的外貌,却恨恶宗教的能力。秃鹰恨恶甜美的味道,照样,这些没有成圣的人恨恶圣洁的甜美味道。他们以讥诮的口吻说:说这是你的圣物!讥诮成圣,显示了相当程度的异教思想,并且具有被遗弃(reprobation)的黑色烙印。好讥诮的以实玛利被逐出亚伯拉罕的家(创廿一9);照样,讥诮圣洁的人会被逐出天堂。

  【运用二】要寻求成圣超过万事。要寻找恩典超过寻找黄金。"要持定训诲,不可放松,必当谨守,因为她是你的生命"(箴四13)。

  我们成圣的最主要诱因为何?
  (1)我们要圣洁,这是神的旨意,正如圣经所说的:"这是神的旨意,你们要圣洁。"就好像神的话必定要成为我们生活的指标,照样,祂的旨意也必定要成为我们行为上的原则。我们的成圣就是神的旨意。也许我们成为富裕不是神的旨意,但成为圣洁是祂的旨意。神的旨意是我们成圣的保证。

  (2)耶稣基督为我们的成圣而死。基督流血洗净我们一切的不义。十字架既是祭坛又是水盆。"祂为了我们舍了自己,要赎我们脱离一切罪恶……"(多二14)。如果我们不需要圣洁就可以得救的话,那么,耶稣就不需要死了。基督为我们死不仅仅救我们脱离了忿怒,并且是救我们脱离了罪。

  (3)成圣使我们像神。亚当渴想要在无所不知的事上像神,这就成了他的罪,但我们必须在成圣的事上努力像祂。成圣是一面明亮镜子,在此可以看清我们的面目;成圣是一颗圣洁的心,在此可以看见神。在没有成圣的人身上,我们看不见神,但你却可以在他身上看见撒旦的样子。嫉妒是魔鬼的眼睛,假冒为善使撒旦露出它的原形;我们在它身上看不出神的形象。

  (4)成圣是神极其喜爱的事。并不是外在的装饰,就像是高贵的血统或华丽的尘事吸引神的爱,而是一颗饰以圣洁的心吸引着神的爱。基督惟独景仰圣洁的美丽;祂轻看圣所的华丽建筑,但却称赞一位妇人的信心说:"妇人哪,你的信心是大的!Amor fundatur similitudine"就像国王喜爱在钱币上看到他的形象,照样,神在哪里见到祂的形象,祂就赏赐祂的爱。主居住在两个天堂里面,而圣洁的心是其中之一。

  (5)成圣是使我们与恶人不同的惟一地方。神的百姓在他们身上带着印记。"然而,神坚固的根基立住了;上面有这印记说:'主认识谁是祂的人。'又说:'凡称呼主名的,总要离开不义"(提后二19)。而敬虔之人是以双重的印记来加封的,一是拣选的印记,"主认识谁是祂的人",另一个是成圣的印记,"凡称呼主名的,总要离开不义"。成圣是别人可以认出他是属神百姓的名字。"祢的圣民……"(赛六十三18)。就像贞节把一个有美德的妇人和妓女分别出来一样;照样,成圣把神百姓和其他的人分别出来。"你们从那圣者受了恩膏,并且知道这一切的事"(约壹二20)。

  (6)拥有基督徒的名称,却没有成圣,这是一种极大的羞辱;这就好比拥有管家之名,却没有忠心,或者说拥有童女之名却没有贞节一样。一个不圣洁的人奉基督的名受洗,并且在主日里眼睛满了泪水,但在周间,他的眼目却充满了肉体的情欲,这使别人指责我们的信仰(彼后二14);他们在领圣餐的时候,表现出何等的敬虔,仿佛曾跨入天堂一样,但在之后的礼拜,他们却表现出亵渎的行为,好像他们是从地狱出来的;不圣洁的人空有基督徒的名字,对信仰而言是一种丑闻,并使得别人说神的坏话。

  (7)成圣使我们适合进入天堂:"……皆因我们认识那用自己荣耀和美德召我们的主"(彼后一3)。荣耀是祂的宝座,成圣是我们借以攀升的台阶。就像你首先要清理器皿,然后才倒入酒一样;照样,神首先借着成圣来洁净我们,然后倒入祂荣耀的酒。所罗门王曾先以油被膏抹,然后他成为一个君王(王上一39)。首先神以祂灵的圣油来膏我们,然后把喜乐的冠冕戴在我们的头上。清洁的心和得见神在马太福音五章8节是紧密相扣的(太五8)。

  我们要如何达到成圣之路呢?
  (1) 要熟悉神的真道。"求祢用真理使他们成圣,祢的道就是真理"(约十七17)。神的真道是照明我们灵魂上之瑕疵的明镜,且是洗净这些污秽的水盆。神的真道具有更新的美德在内;它光照人的心思,使人的心被分别为圣。

  (2)你要获得在基督宝血里的信心。"又借着信洁净了他们的心……"(徒十五9)。在福音书中,那位妇人触摸了基督外衣的繸子而得了医治。一个出于信心的触摸,使人得洁净。以使人成圣而言,没有比信心更大的力量了。若我相信基督和祂的功劳都是属于我的,我怎能得罪祂呢?使人称义的信心,就像行神迹的信心一样是可以挪动山的,亦即骄傲、肉体的私欲、嫉妒的山。信心和喜爱罪是互相矛盾,表里不一的事。

  (3)我们要渴望圣灵。祂被称为"使人成圣的灵"(帖后二13)。圣灵使人的心成圣,就好像闪电洁净空气,并且火炼净金属一般。圣灵在哪里工作,就在那里产生祂自己的形象(Omne agens generat sibi simile)。圣灵把祂自己的圣洁印记盖在人的心版上,就好像印章将其形象刻在蜡版上一样。神的灵在人心中产生圣洁的馨香之气,而使他的心成为迈向天堂的地图。

  (4)要与成圣的人有团契关系。他们可以借着辅导、祷告、圣洁的榜样,激励你成圣。正如圣徒交通在《使徒信经》里面,照样,这应该成为我们的伙伴。"与智慧人同行的,必得智慧……"(箴十三20)。彼此的交通团契产生了同化作用。

  (5)为成圣祷告。"谁能使洁净之物出于污秽之中呢?无论谁也不能"(伯十四4)!神能够这样做到,神能够从一个不洁净的心生发出恩典。哎呀!让大卫的祷告成为你自己的祷告,"神啊,求祢为我造清洁的心……"(诗五十一10)。将你的心摆在神面前,并且说:"神啊,我不洁净的心污染了所接触的一切。我不适合带着这样的心而活,因为我不能尊荣祢;我也不能带着这样的心而离世,因为如此我就无法得见祢。"哎呀!求祢为我造一个新的心!主,使我的心被分别为圣,让它成为祢的圣殿,并且我会因此永远的称颂赞美祢。

  【运用三】难道神不是在你的心中,使洁净之物出于污秽吗?祂难道不是使你成圣了吗?那么,你要以感谢戴上这成圣的珠宝。"又感谢父,叫我们能与众圣徒在光明中同得基业"(西一12)。基督徒,你只能污染你自己,却不能使你自己成圣;然而神完成了你的成圣之工,祂不仅仅捆绑住了罪,更改变了你的本性,并且让你成为王的女儿,极其的荣华。祂把圣洁的胸牌挂在你的身上,虽然它会遭受攻击,但却不会被穿透。在这里有没有成圣的人呢?上帝作在你身上,远比作在千万人身上的更多,他们或许被光照,却没有成圣。祂在你身上所作的,远比使你成为君王的儿子、乘驾地的高处还作得更多。你成圣了吗?天堂已经从你心里开始了;因为快乐只不过是圣洁的最精华之处。哎呀!你该要何等的感谢神啊!你要像在圣经福音书里那一位瞎眼的人,当他的视力得以恢复的时候,他是如何感谢是神的,"瞎子立刻看见了,就跟随耶稣,一路归荣耀与神……"(路十八43)。你要借着称颂神,使天堂充满了赞美的声音。

六、确信

六、确信

  【问36】成圣在今生所带来给我们的福乐是什么?
  【答】 成圣是确知神的慈爱、得良心的平安、在圣灵中的喜乐、在恩惠中的长进,并且在恩典中得蒙保守一直到底。
  从成圣所得的第一个福乐是确知神的慈爱。"所以弟兄们,应当更加殷勤,使你们所蒙的恩召和拣选坚定不移……"(彼后一10)。成圣是种籽,确信是从中生出,成长的花朵;确信是成圣的结果。古代的圣徒拥有这种确信。"我们若遵守祂的诫命,就晓得是认识祂"(约壹二3)。"……因为知道我所信的是谁……"(提后一12)。这是"信心行为的反映(sensus fidei)"。并"……祂是爱我……"(加二20)。信心成长为确信。艾兰巴底(Ecolampadius)在生病的时候,指着他的心说:"在这里,我拥有安慰和确信 (Hic sat lucis)。"

  所有成圣的人都有确信吗?

  他们拥有确信的权利。我倾向于相信在他们离世之前,他们都会达到确信的某一种程度;虽然他们所得的慰藉是极其薄弱的,且他们的精神是极其的虚弱,甚至他们无法表达他们的感觉。但我不敢肯定地坚称,每一个人在刚开始成圣的初期都拥有这个确信。在一封信还没有密封之前,一个人还可以在此信上写字;照样,在圣灵还没有加上成圣的确信印记在上面时,恩典可以刻在人的心里。神是自由行事的神,祂可以随意地加上祂的确信,或者是延迟加上祂的确信(pro licito)。在哪里有圣灵成圣的工作,在那里,神会借着圣灵作成圣的工作,祂也许会延迟加上印记,有一部分是为了要使人谦卑;有一部分是为了要惩罚我们在生活上的不谨慎--就像我们疏忽了我们在属灵上该有的儆醒,在尽本分的事上粗心,并在乌云下行事,我们消灭了圣灵的感动,而且神迟延了对我们的安慰;有一部分是为了在属世的和属天的之间作个分别。我这样说,是为了要托住神百姓的心,因为他们是因没有确信而感觉灰心的人。或许有圣灵的水浇灌在你身上,使你成圣,虽然你没有确信的喜乐之油。你也许有信心的存在,但却没有信心的明证;一个树根也许是活的,但在它的树干上却没有看到果实;照样,在心里有信心的存在,却看不到确信的果实。

  什么是确信呢?

  这确信并不是听得见的声音,或者是经由天使的协助所带来给我们的,或者是一种新的启示。确信包含了一种实际的推论,神的道是主要的,良知是次要的,并且神的灵是其终结。圣经上说:"敬畏神,并且是神所爱是";这里有一个主要的命题;之后良知带来了次要的命题,"但我敬畏神并爱神";而后圣灵带来结论,"因此你是神所爱的";这就是使徒所说的,"圣灵与我们的心同证我们是神的儿女"(罗八16)。

  成圣的人具有一种毫无怀疑的确信吗?

  他具有使他避免绝望的确信。他拥有圣灵的凭据,这使得他不会用世上最高的奖赏来换取这凭据。但他的确信,虽是永不衰残的,却不是完美的。有时他会落入恐惧中,但他在所有的恐惧和疑虑中是安全的;就好像一艘船被风摇动,但它却因着锚而安稳。如果一个基督徒没有疑虑,在他心里就没有不信;如果他没有疑虑的话,那么争战的恩典与得胜的恩典是没有不同的。大卫在恩典上难道不也是有起有落的吗?就好像一个水手有时候呼喊着说:"我看见一颗星了(stellam video)",然后又再喊着说:"我看不到那颗星了。"有时候我们会听到大卫这样说:"因祢的慈爱常在我眼前"(诗廿六3)。在另外一个他疑虑的时候,他会说:"主啊,祢从前……的慈爱在哪里呢"(诗八十九49)?一个基督徒的确信有时候会被黑暗短暂遮蔽,这使得他渴望天堂,因为在那里没有丝毫的疑虑;在那里神爱的旗帜在灵魂上展现着;在那里神仰起祂的脸光照,所以那里就没有乌云遮蔽,在那里太阳不下山;在那里信徒拥有不受干扰的确信,并永远的与神同在。

  真实的确信(true assurance)与擅敢行事的作为(presumption)有什么不同呢?

  (1)他们在运行的方式上有所不同。属神的确信是来自对罪的羞耻;我不是说到羞耻的程度,而是说到它的真实性。在帕勒摩(Palermo)地有芦苇生长着,其内具有甘甜的汁液;一个因为罪而谦卑的人是压伤的芦苇,并且发出这甜美的确信汁液。神的灵在之前所产生的是奴仆的心,在之后所产生的是得儿子名分的心;但擅敢行事作为的兴起就是心中没有使人谦卑之灵的话语。"你如何找鹿肉找的那么快?"耕作在于撒种之先;人的心在神撒下确信的种籽之前,必须要以羞耻和悔改来耕作。

  (2)真正有确信的人,会留意那些使他的确信软弱和暗淡的事物;他会畏惧吃禁果;他知道,虽然他不会因犯罪而丢弃他的灵魂,然而他会因为犯罪而丢掉他的确信;但那擅敢行事的愚昧人(ignis fatuus),不会害怕使她的外衣受到污染,他大胆地犯罪。"从今以后,你岂不向我呼叫说:'我父啊……看哪,祢又发恶言又行坏事,随自己的私意而行"(耶三4-5)。巴兰说:"我的神",但他是个行邪术的人。一个敢半夜行走的人是在表明他是没有钱的。一个不畏惧黑暗中恶行的人是在表明他不具有确信的珠宝在身上。

  (3)真正的确信是建立在圣经真道的基础上。圣经上说:"公义的果效必是平安;公义的效验必是平稳,直到永远"(赛卅二17)。基督徒的确信是建立在圣经真道上。神已经在这个人的灵魂中撒下了公义的种子,并且这种子会生出确信的结果;但擅敢行事是一种虚假的事;它没有圣经的真道来支持它;这就好比没有印章和见证人的遗嘱,在法律上是无效的。擅敢行事的行为缺乏圣经的见证并且圣灵的印记。

  (4)来自成圣的确信,总是使人保持一颗谦卑的心。这个人会说:神哪!我是谁呢?你越过了这么多的人,而你爱的黄金光束竟然会照耀在我的身上。保罗拥有过这样的确信。他会因拥有此一珠宝为傲吗?不。"……因我以认识我主基督耶稣为至宝……"(腓三8)。一个基督徒越领受神的爱,越看自己是亏欠白白恩典的债,这种欠债的感觉使得他的心谦卑;但擅敢行事是来自骄傲。擅敢行事者玷污了自己;他认为自己比别人好。"……上帝啊!我感谢祢,我不像别人……也不像这个税吏"(路十八11)。
羽毛是向上飘浮的,但黄金是往下沉的;照样,那拥有黄金般确信的心,是降卑的。

  有什么可以激励我们寻找确信呢?

  当我们想到确信的甘甜,并它所产生高贵和完满的果效的时候。
  (1)它是何等的甜美。这是在金碗里所盛装的吗哪;是白石、是使人心喜乐的天堂之酒。神的微笑是何等地使人得安慰啊!阳光普照的时候,比被云彩遮蔽的时候更能使人苏醒;它是一个荣耀的预尝,它使得人在今世就进入天堂。只有经历过的人才知道它是如何的甘甜和美味,就像只有品尝过蜂蜜的人才知道蜂蜜有多么的甘甜。

  (2)它所产生的高贵和完满的果效。
  ①确信可以使我们爱神,并赞美祂。爱是宗教的灵魂,是所献的脂油;谁能像有确信的人那么的爱神呢?阳光聚集照射在一个放大镜上,使得接近这聚光镜的东西被燃烧;照样,确信使人的心向着神燃烧,因为它是神的爱在灵魂上的反照。保罗确信基督对他的爱--"祂爱了我";他的心是何等的被爱所燃烧啊!他惟独珍惜、景仰基督(腓三8)。正如基督被钉在十字架上;照样,祂也钉在保罗的心上。赞美是我们付给天堂荣冠的租金。除了那拥有称义确信的人才能够赞美神,并把神成就在他身上的荣耀归给神。一个在昏迷中的人可以因为他还活着而赞美神吗?一个因害怕他属灵光景而动摇的基督徒可以赞美神,是因他是蒙拣选的,而使他称义的吗?不!"只有活人,活人必称谢你……"(赛卅八19)。那些因确信而有活力的人,是最适合称颂神的人。
  ②确信会使我们属世的欢愉成为甘甜的。它就像酒里的糖,一种渴望更多的凭据;它将随着鹿带来祝福。罪恶使属世的安慰感到痛苦;它就像用苦艾之杯来喝酒一样;但确信却使我们一切属世的福乐更甘甜。神对我们的爱之确信是极其丰盛的甘甜,并拥有在神国度里确信的喜悦。一顿丰富的晚宴,伴随着神爱我们的确信,是属君王的享受。
  ③确信,使我们在事奉神的事上成为积极而活泼的;它会激发我们祈祷,并使我们更加顺服。就像勤奋产生了确信,照样,确信也产生了勤奋。确信不会(像天主教徒所说的)在灵魂中产生自我的满足,而是会产生勤劳。疑虑,在事奉神的事上使我们灰心,但神使我们的确信产生喜乐。"……因靠耶和华而得的喜乐是你们的力量"(尼八10)。在我们当尽的圣洁本分上,确信,使我们如鹰飞向天堂一般;这也像以西结所看到的轮子里面的圣灵,移动他们,把他们举起来一样。信心使我们行走,但确信使我们能够奔跑;因我们从不认为我们可以足够服事神了。确信对我们而言,就像翅膀对于飞鸟一样,也像一个钟锤对于钟摆一样,使得顺服之轮能够奔跑。
  ④确信就像一个金的盾牌能击退所有的试探,并胜过它。撒旦所用的试探有两种。(a)它引诱我们去犯罪;但我们对于称义上的确信,使得这试探变得徒劳无功。什么,撒旦!难道我要得罪用宝血洗净我的神吗?难道神让我与祂和好之后,我又回到我的无知里吗?难道我要使我的确信变得软弱,伤害我的良心,使我的圣灵保惠师担忧吗?滚,撒旦!不要再诱惑我了。(b)撒旦会说我们是假冒为善的人,神不爱我们了,借此要我们怀疑我们在神里面是有分的。如今,再也没有比确信这盾牌更能够抵挡这试探的了。什么,撒旦!我确信在我的心里真的是拥有恩典的工作,并圣灵的印记作见证,这样难道要我说:神不爱我吗?如今我知道你是一个骗子。你作反证的工作,要使我所感觉的是假的。既然信心可以抵挡恶者,那么确信将使这人挺身奋战。
  ⑤确信将使我们满足,虽然我们在今世所拥有的是微不足道的。拥有够用的就是满足。拥有阳光的人,虽然他并未拥有火炬之光,却是满足的。一个拥有确信的人是满足的:他拥有了基督功劳之丰盛,一种基督爱他的保障、一个他得荣耀的凭证(in uno salvatore omnes florent gemmoe ad salutem);他充满了神的丰盛;这就足够了,而且他满足于他所足够的。"耶和华是我的产业,是我杯中的分,我所得的,祢为我持守。用绳量给我的地界,坐落在佳美之处,我的产业实在美好"(诗十六5-6)。确信会使他的心安静,稳如磐石。人心不满足的理由,一则是无分于神的里面,或者是这个人不知道他在神的里面是有分的。保罗说:"我知道我所信的是谁"(提后一12)。这里就证明了保罗拥有在基督里福分的确信。"似乎忧愁,却是常常快乐的……"(林后六10)。这就是保罗的满足。只要获得了确信,这将使你脱离周而复始的抱怨;你再也不会感到不满足了。再也没有任何不愉快的事会发生在拥有确信的人身上了。神是属他的。难道他失去了朋友吗?--他的天父是又真又活的。难道他失去了他的独子吗?--神已把祂自己的独生子赏赐给他了。难道他缺乏日用的饮食吗--神已给他最好的粮食,那就是生命的粮。他的安慰都失去了吗?--他已拥有圣灵保惠师了。他在海上遇到风浪的袭击吗?--他知道避风的港口在哪里;神是他的福分,而且天堂是他避风的港口。这确信在每一个景况之下都能带给他甘甜的满足。
  ⑥确信会在苦难中托住人的心,它会使基督徒以忍耐的心和喜乐的心来忍受苦难。以忍耐的心,我是说:"你们必须忍耐……"(来十36)。有些肉是难以消化,而且只有强壮的胃才能消化它们;照样,患难是难消化的肉,但忍耐的心就好像一个强壮的胃,能够消化它;且忍耐的心除了来自确信之外,能从哪里来呢?"……因为知道患难生忍耐,忍耐生老练,老练生盼望"(罗五3-5)。确信就像是一位水手摆在甲板上的灯,在黑夜中放光照明。确信在患难中给予安慰的亮光。"因为你们体恤了那些被捆锁的人,并且你们的家业被人抢去,也甘心忍受,知道自己有更美长久的家业"(来十34)。那些拥有确信的人能够在患难中欢喜;他可以在荆棘中摘取葡萄、在狮子的死尸中取得蜂蜜。拉提美尔(Latimer)说:"当我一人独坐之时,我拥有我灵魂是在安稳景况的确信,并且知道神是属我的,我可以向一切的患难发出嘲笑,而且无一事可以恐吓、动摇我。"
  ⑦确信能够平息一颗不安的良心。那拥有被搅扰不安,虚妄良心的人,他的身上带着地狱(Eheu quis intus scorpia),但确信医治了这痛苦,使得恐惧的良心得到了释放。良心,这先前是变为毒蛇的,如今却像嘴中含蜜的蜜蜂一样,它带来了平安;特土良说:"当神与我们和好的时候,良心也就平息了(tranquillus Deus, tranquillat omnia)。"如果天空是平静的,就没有风的搅扰,而海也就是平静的;照样,若神的心中对我们没有忿怒,祂忿怒的怒气没有向我们爆发,我们的良心就是平静和安稳的。
⑧确信可以坚固我们,抵挡对死亡的恐惧。那些缺乏确信的人死的时候不能得到安慰;他们对死后的情形感到彷徨(oequilibrio);但拥有确信的人会带着快乐和喜乐的心离开这个世界;他知道他已经出死入生了;他满帆的航向天堂!虽然他无法抵挡死亡,但他胜过死亡了。

   那些没有确信的人该怎么办呢?

  (1)努力去找寻恩典。当太阳遮掩阳光的时候,它对地上仍然有影响;当神隐藏祂面容之光芒时,祂仍然赏赐祂恩典的影响。

  我们怎么知道,我们拥有恩典的作为,

  并拥有确信的特权呢?

  这在于如果我们能够解决两个问题的话:①我们对耶稣基督有莫大的感恩之爱吗?"所以,祂在你们信的人就为宝贵……"(彼前二7)。基督是充满一切美丽和欢喜的;祂的价值远超过我们对祂的一切赞美,这就好比我们不过在金布上铺展帆布而已。祂的宝血和馨香之气是何等的宝贵啊!祂的宝血平息了我们的良心,祂的馨香之气使我们的祷告成为馨香的气息。我们能够说,我们对基督有可亲的思想吗?我们看祂为我们的重价珍珠,我们的明亮晨星吗?和基督比起来,我们是否把属世的享乐看为粪土呢(腓三8)?我们是否宁愿拥有基督所赐的最小福分,也不要属世之最有价值的事物;我们是否看为基督所受的凌辱比这世上的财物更宝贵呢(来十一26)?②我们是否拥有圣灵的内住呢?"……那住在我们里面的圣灵……"(提后一14)。

  我们如何知道拥有圣灵内住的同在呢?

  这并不是因为圣灵有时候会在我们里面激起好的作为,因为祂可能在我们里面工作,而不内住在我们的里面;而是借着圣灵在我们心里的成圣力量,圣灵把属神的性情(divinam indolem)运行在我们里面;圣灵把祂的印记和形象刻在我们的心上,使得这人外在的容貌成为圣洁的。圣灵赏赐高贵的心,使我们的心超越世界。当上帝赏赐悟性给尼布甲尼撒王时,他便不再与野兽一同吃草,反而恢复了王权,并管理他国度的事务;照样,当神的灵住在人的心里面时,这使他的心超越了可见的轨道;圣灵的内住使得他渴慕天上的事(superna anhelare),渴想基督和祂的荣耀。如果我们的心里拥有这一些,我们就拥有了恩典,并拥有确信的特权。

  (2) 如果你缺乏确信的话,你要等候它。只要日晷已经刻画上了时间,只要等待一会儿太阳就会照到它了;照样,当恩典已经刻画在人心里的时候,只要等待一会儿就会拥有确信的阳光。"……信靠的人必不着急"(赛廿八16)。恩典会按上帝的时间而等候。不要说:神已经离弃你了,不要说:祂永远不仰起祂的脸来光照你了。但你应该说,如同教会所说的,"我要等候那掩面不顾雅各家的耶和华;我也要仰望祂"(赛八17)。

  ①既然上帝等候你归向祂,难道你不等候祂赐给你的慰藉吗?祂借着祂的圣灵要吸引你多久才归向祂呢?祂等待着,直等到祂的头满了露水;祂喊着说:"你不肯洁净,还要到几时呢"(耶十三27)。基督徒啊!既然神等待你的爱,难道你不肯等候祂的爱吗?
  ②确信是如此的甜美和宝贵,并且是值得等待的;它的价值远胜过红宝石,俄斐(Ophir)的黄金不能与之相比。神爱的确信是祂拣选我们的明证,这是天使的喜宴;除此之外他们还有其余的喜乐吗?就像米迦说的:我还有所剩的吗(士十八24)?照样,当神以祂永恒旨意中的爱,来使我们的灵魂得着确信的时候,祂还有什么更多给我们的呢?神亲吻谁,就加冕谁。确信是乐园里初熟的果子。神的一次笑脸、一次的眼目、一些隐藏吗哪的碎渣,都是如此的甘甜美味,并值得我们的等候。
  ③神已经赐给我们应许,好让我们不至于空等。"……等候我的必不致羞愧"(赛四十九23)。或许神会在我们支撑不住的时候,才将此确信的慰藉赏赐给我们;祂有时会将上好的酒保留到最后的时刻。上帝将确信保留好让死亡的苦杯能够变为甘甜。

  那些因缺乏确信而被离弃的人要如何才能得到安慰呢?
  (1) 缺乏确信并不会拦阻圣徒在祷告上的成功。罪孽会拦阻我们的祷告;但缺乏确信并不会拦阻祷告;我们仍然能够抱着谦卑和信靠神的心来到神面前。一个基督徒也许会认为他没有看到神的笑脸,就认为神不垂听他的祷告了,这是一个错误。"至于我,我曾急促的说:'我从祢眼前被隔绝。'然而,我呼求祢的时候,祢仍听我恳求的声音"(诗卅一22)。如果我们向天叹息,神会听到我们每一次的呻吟;纵然祂不向我们显露祂的脸,祂仍会垂听我们。

  (2)当确信最软弱的时候,信心也许是最坚强的时候。迦南的妇人曾缺乏确信,但具有荣耀的信心。"耶稣说:'妇人,你的信心是大的'……"(太十五28)。拉结较为漂亮,但利亚却是多产的。确信看起来是较美丽、可爱的,但神认为结果子的信心对我们而言是较有益的。耶稣对他说:"……那没有看见就信的有福了"(约二十29)。

  (3)看不见神的时候,并不表示神已离弃了盟约。"我要为他存留我的慈爱,直到永远;我与他立的约必要坚定"(诗八十九28)。虽然一个妻子可以好几年见不到她先生的面,但他们的婚姻关系仍然是存在的,而且经过很长的旅行之后他会再回到她的身边。神也许会在分离中短暂地离开我们,但盟约的关系仍然是坚立的。"……我平安的约也不迁移……"(赛五十四10)。但有人会说,这应许是给犹太人的,并不属于我们啊!是的,这应许是属于我们的,因为在第17节里说:"……这是耶和华仆人的产业,是他们从我所得的义。这是耶和华说的。"(赛五十四17)。这对于一切上帝的仆人而言,不论是在今世仍然活着的,或生活在犹太人时期的,都是真实的。

  我们该如何行才能得着确信呢?

  (1)谨守一颗纯洁的良心。不要让尚未悔改的罪缠扰你的良心。在一个罪人还没有悔改之前,神是不会加上赦罪之印记的。祂是不会把确信之酒倒入污秽的器皿里的。"并我们心中天良的亏欠已经洒去,身体用清水洗净了,就当存着诚心和充足的信心来到上帝面前"(来十22)。罪缠住了安慰的翅膀。一个隐藏罪恶的人,是无法以充足的确信,毫无所惧的来到神面前的,他不能称神为他的父亲,而是称神为他的法官。谨守你的良心,使它如同你的眼目那样明晰,以至于没有任何罪恶之尘埃可落在其上。

  (2)若你要获得确信,你该多方在恩典上操练。"……在敬虔上操练自己"(提前四7)。人借着贸易而逐渐富裕;照样,我们靠着恩典行事,就在确信上成为富裕的。让你所蒙的拣选更坚定,怎么做呢?"……有了信心,又要加上德行;有了德行,又要加上知识"(彼后一5)。把恩典摆在双翅上;产生确信的信心是活泼的信心。没有人会将一张大帆装置在一艘小船上,而是将大帆装置在一艘大船上;照样,神会把确信的帆装置在一颗被恩典扩张的心上。

  (3)如果你想获得确信,就要珍惜神的圣灵。当大卫想要获得确信的时候,他就向神祈祷说:"不长从我收回祢的圣灵"(诗五十一11)。他知道只有圣灵才能使他听到喜乐的声音。圣灵是加上确信印记的保惠师(林后一22)。因此你要极其看重圣灵,不要使祂担忧。就像挪亚打开方舟来迎接鸽子一样;照样,我们应该开启我们的心门来迎接圣灵。圣灵就像蒙福的鸽子,嘴中带来了确信的橄榄树枝。

  (4)让我们躺在恩典之道的水池旁。常常听道并参加圣礼。"祂带我入筵宴所,以爱为旗在我以上"(歌二4)。这蒙福的恩典之道是筵宴所,在其中神所展示的确信旗帜在我以上。圣礼是恩典之道的印记。基督在掰饼中向祂的门徒显现;照样,在圣餐中,在掰饼里,神向我们启示祂自己,成为我们的神、我们的福分。

  那些拥有确信的人是如何行事的呢?

  (1)如果你已拥有了称义的确信,就不要误用它。当我们越来越不尽本分的时候,就是误用了确信;这就好比音乐家,在拿到钱之后,就停止了演奏一样。因着怠慢或者停顿在信仰上的操练,我们就让圣灵担忧了,这使我们在属灵上的安慰遭到了禁令之罚。当我们擅敢行事,不像先前那么害怕罪恶的时候,我们就误用了确信。什么!难道因一位父亲给了他儿子一种爱的确信,告诉他会把土地分给这个儿子,这个儿子就任意妄为吗?如果这样,他便会失去父亲对他的爱,会中止他的继承权。在主向所罗门王显现了两次之后,所罗门离开了神,这使得他的罪更加显重(王上十一9)。当人缺乏确信的时候犯罪是一件不好的事情,但是当他拥有了确信之后又犯罪,那是更糟糕的事。神岂不是以亲吻来印证祂的爱吗?祂岂不是把属天的权柄交在你手上吗?你愿意这样报答神吗?你要嘴里含着吗哪而犯罪吗?神给你成串甘甜确信的享受,你难道要用野葡萄来回报祂吗?撒旦喜悦看到我们缺乏确信或者误用它。当我们灵魂的脉搏在犯罪中跳动得比在尽本分时更快,我们就是在误用神给我们的确信。

  (2)如果你拥有了确信,你就要景仰祂极大的怜悯。你配得神给你吃苦胆和喝醋、把蜂房滴在你身上吗?哎呀!我们应该俯伏在祂的面前景仰祂的良善!且说:主,祢为何竟然只向我彰显祢自己,而不向其他的信徒显现!因为有许多祢所喜爱,在祢眼中看为宝贵的,祢却让他们在彷徨中,而不给他们祢爱的确信;虽然祢给了他们新的名字,却没有将白石给他们;虽然他们有恩典的种子,但没有喜乐之油;虽然他们拥有圣灵使他们成圣,但却没有圣灵使他们得安慰。主啊!为什么祢喜悦向我显现,让祢确信的金光照耀在我身上呢?哎呀!你要因此景仰神!这将是天堂里的工作。

  (3)让你的心爱慕神。如果当神管教祂百姓的时候,他们必定要爱祂;更何况当神赐给他们确信的时候呢?"耶和华的圣民哪,你们都要爱祂"(诗卅一23)!神带领你到了迦南地的边界、赐给你成串的葡萄、用慈爱来加冕你、透过属天极大的印记使你蒙受的赦免得着坚定了吗?你怎能在如此的烈焰中仍然是冰冻的呢?你该何等地像撒拉弗向着神的爱燃烧啊!我们要像奥古斯丁所说的一样:"如果我发现自己不再爱神的话,我会恨自己(animam meam in odio haberem)。"你要将你爱之最精华的部分给予神,要因着为祂的缘故,甘愿舍弃一切,来表明你对神的爱。

  (4)如果你拥有确信的话,要为了神荣耀的缘故让它成长。①你要借着鼓励那些还未归正的人,让你的确信成长。告诉他们,这隐藏的吗哪是多么的甘甜;告诉他们,你所事奉的主人是多么的良善;告诉他们,你所享受到的喜乐是何等的大;告诉他们,神曾如何带领你到没药之山丘,上到香料之山岳;祂不但给了你天堂的景象,并且把得天堂的凭据给了你。哎呀!你要说服罪人们,要他们借着神全然的爱和怜悯,使他们得以加入神的家,并仰望祂,为了寻求救恩,屈膝在祂面前。告诉他们,神曾与你亲近,并向你解开了恩典的奥秘,且保证你会得到一块流满了眼睛未曾看见,无止尽喜乐之地。因此,借着告诉他人神为你所成就的事,你便可以照神的方法,使他们喜爱神的道路,并使他们在宗教上归正。
  ②你要借着安慰缺乏确信的人,好使你的确信更成长。你要成为好撒马利亚人,在他们的伤口上倾倒酒和油。你们拥有确信的人就好像抵达了安全的港口一样,你确知了你的快乐;但你没有看到其他深陷在诱惑和离弃的波浪中垂死挣扎的人吗?哎呀!你要同情他们,尽一切可能安慰那些深陷于此深海中的人。"……我们得安慰呢,也是为叫你们得安慰……"(林后一6)。一个基督徒把他得安慰的经验交通给另外一个基督徒,使他软弱的心得着许多的鼓舞和激励。使徒这样说:我们得安慰,是为叫你们得安慰。
  ③你要借着更有属天的行事为人,来使你的确信成长。你该藐视地上的事;你们这些拥有得天堂凭据的人应该不要过度地喜爱地上的事。你拥有天使的食物;这食物使你不像蛇一样吃地上的尘土,你所得的福分和此是不相称的。这恶者所追求的就是饮食、酒和油;但你却拥有比这更美好的。神已经仰起祂的脸来光照你;当你饱尝过应许之地的葡萄和柑橘之后,难道你还要渴望这世界上的事吗?难道你现在还怀念埃及地的大蒜和洋葱吗?如果当你穿上太阳之后,你还想把月亮和星宿摆在你上头吗?哎呀!让那些吃猪食的人来珍惜这世界。你拥有了属天的确信,难道这还不够吗?难道神的国度不能满足你吗?那些拥有高度确信的人应该超越这个世界而生活。
  ④要借着愉快的生活来使你的确信成长。只有被判死刑,要赴刑场行刑的人才会垂头丧气。难道你不是已蒙赦免了吗?难道上帝没有向你微笑吗?要快乐起来。"……王的儿子啊,为何一天比一天瘦弱呢?……"(撒下十三4)你是王的儿子吗?神已使你确信拥有了儿子的名分,难道你要悲伤吗?确信应该成为抵挡一切困难的预防针。这世界憎恨你又如何呢?神已使你确信你是神所喜爱的那一位。虽然你瓶子里的油只有一点点,并且你在世上是卑微的,那又如何呢?你拥有极高的确信。哎呀!那么就要欢喜快乐!雀鸟所发出的是何等的乐声呢?虽然它们不知道要在哪里捡下一粒的食物,然而它们是如何快乐的歌唱啊!难道那些拥有神的契约,保障他们日用饮食,并且拥有祂爱的保证得享天堂的人要悲伤且不满足吗?当然那些拥有确信的人是必定拥有快乐容貌的。

  (5)如果你拥有救恩的确信,要让此一确信使你渴慕得荣耀。凡手上握有凭证的,都渴望全部的金额得着兑现。那尝过主恩甜美滋味的人,当渴望天堂中更完满的享受。基督把确信的戒子戴在你手上,把你当成祂的配偶了吗?那么,你将要何等地渴望羔羊的婚筵啊(启十九9)!基督徒哪!你自己要想一想,如果天堂的一瞥,神面容的一丝笑容都是这么甘甜,那么,神永远的面容要光照你,是何等的喜乐啊!的确,你们这些拥有确信进入天堂之权状的人,是不得不渴望支取这个产业的。要满足的生活,并甘心的死。

  (6)如果你拥有了确信的话,你要谨慎不要失去它。要保全它,因为这是你的生命,并你生命的慰藉(benc esse)。你保守这确信;首先,要借着祷告。"愿祢常施慈爱给认识祢的人……"(诗卅六10)。主啊,继续不断的赏赐我这确信,不要从我挪去这隐藏的印记。再者,你要借着谦卑来保守这确信。骄傲使神远离我们。当你借着确信亲近神时,你要在谦卑中降卑自己。保罗拥有确信,且他给自己取名叫"罪人中的罪魁"(提前一15)。确信之宝石的最佳保存方法是存于谦卑之心的盒子里。

七、平安

七、平安

  "……愿恩惠平安,多多的加给你们!"(彼前一2)

  我在前面讲过成圣的第一个果子,就是确信。我现在要讲的第二项,就是平安。"愿平安多多的加给你们。"

  平安有哪几种呢?

  平安在圣经里被比喻成河流,并分岔为两个支流(赛六十六12)。
  Ⅰ、有外在的平安,那就是(1)在家政上的,那就是家庭里的平安。  (2)政治上的,那就是国境里的平安。平安是丰盛之培育者。"祂使你境内平安,用上好的麦子使你满足"(诗一四七14)。当方舟的窗户打开,看见鸽子带着橄榄树枝返回时,那是何等令人欢愉的事啊!  (3)教会里的平安。正如在三位一体中的合一是属天最大的奥秘一样,在真理中的合一亦是尘世中最大的怜悯。教会里的平安与纷争和逼迫是相反的。

  Ⅱ、属灵上的平安是双重的;从上头来的平安就是与神的和平;而在我们里面的平安,或者说,与我们良心的平安,是至高的;其他的平安也许会有其持久性,但这种属灵上的平安是永恒的。

  这种平安从何而来呢?
  它源自三位一体的神。父神是"赐平安的神"(帖前五23)。圣子是"和平之君"(赛九6)。圣经也告诉我们:平安是"圣灵所结的果子"(加五22)。
  (1)父神是赐平安的神。既然祂是有次序的神;照样,祂也是赐平安的神(林前十四33;腓四9)。这是祭司祝福他的百姓的话语内容。"愿主赐你平安"(民六26)。

  (2)圣子是平安的买赎者。祂用祂的血使我们得和平。"既然借着祂在十字架上所流的血,成就了和平……"(西一20)。当亚伦带着血进入至圣所为他百姓献上赎罪祭的时候,这是预表基督是我们的大祭司,借着祂自己的献祭平息了父神的忿怒,也为我们作成了挽回祭。基督曾付出极大的代价买赎了我们的平安;因为当祂为世人忍受生产之苦,直等到平安成形时,祂的灵魂曾经在极痛苦的状态之下。

  (3)平安是圣灵所结的果子。祂把平安印在良心上。圣灵把恩典的工作成形在人心中,并从中生出平安。离开夏甲很近的地方有一口井,但她没有看见,因此她哭泣了。一个基督徒拥有了神的恩典,但他看不见,因此他会哭泣。如今,圣灵让他发现这口井,这使得良心能够向人见证它拥有了真实恩典的作为,所以使得平安流入人的心里。因此你可以知道这平安源自何处--源自父神的意旨,圣子的买赎,圣灵对它的运用。

  那些没有恩典的人能拥有平安吗?

  不能!平安源流自成圣,但这些没有重生的人是与平安无分的。"我的神说:'恶人必不得平安'"(赛五十七21)。他们或许有短暂的停战之时,却没有平安。神也许会容忍恶人一会儿,并且暂停祂隆隆的炮击之声;虽然停战,却没有平安。恶人也许拥有一些看似平安的东西,但实际上他没有平安。他们也许迟钝并愚昧地不感到害怕;但迟钝、愚昧的良心与被平息过的良心是大不相同的。"壮士披挂整齐,看守自己的住宅,他所有的都平安无事"(路十一21)。这是属魔鬼的平安;它将人放在安全的摇篮中摇晃;当人高悬在地狱的峭壁上时,它呼喊着说:"平安了,平安了。"罪人所拥有看似平安的所谓平安,并不是来自他对快乐的知识,而是来自他对危险的无知。

   假平安的记号为何?

  (1)假平安有极大的自信在里面,但这"信心"就是他的自傲。罪人不会怀疑神的怜悯;然而从这任意妄为的自信心里兴起了一种内心的平静。"信心"这个字,希伯来文(cassal),具有两个意思:一个是信心;一个是愚昧。的确,一个罪人的"信心"就是代表了他的愚昧。那些愚昧的童女是何等的有"信心"啊!

  (2)虚假的平安,把神所摆在一起的事情分开来了。神把圣洁和平安摆在一起。但那些拥有虚假平安的人将这两者分开了。这人宣称拥有平安,但丢弃了圣洁。"……我虽然行事心里顽梗,连累众人,却还是平安"(申廿九19)。恶人是放纵自己并骄傲的人,并且他们仍然会感谢神给他们平安。这是何等的欺瞒啊!若你认为可以从罪恶中撷取平安,那就仿佛你能够从毒药里吸出健康一样。

  (3)虚假的平安是不甘愿被试验的。有瑕疵的产品是无法承受明亮光线照耀的;一个拒绝屋子被搜索的人是他屋里隐藏了偷窃之物的征兆。一种虚假的平安是无法忍受被神真道试验的。经上记载:"当一个人获得平安之前,他必定经过谦卑、炼净的工作";但假平安却无法忍受听到真理。至轻微的困难就会动摇这假平安;它会在绝望中了结。在虚假的平安中,良心是沉睡的;但良心这头狮子将在死亡的时刻苏醒,它将向这个人吼叫;这人将成为自己的恐惧,并预备好随时对自己施加暴力。

  我们怎么知道我们所拥有的平安是真平安呢?
  (1)真正的平安源自与基督的联合(Communio fundatur in unione)。一根移植或接木的嫩枝首先要被接在树枝上,才能从中吸取汁液的滋润;照样,我们首先必须被接在基督的身上,才能从祂获取平安。我们有信心吗?借着圣洁,使我们得像基督;借着信靠,我们得与基督联合,并且在基督里,我们拥有平安(约十六33)。

  (2)真正的平安源自对基督的臣服。基督在哪里给予平安,就在那人的心中设立祂的政权。"祂的政权和平安必加增无穷"(赛九7)。基督被称为"坐在宝座上的祭司"(亚六13)。基督因着祂祭司的职分而赏赐平安;但祂必定是坐在宝座上的祭司--祂降服人的心使人心臣服在祂的面前。如果基督是我们的平安,祂同时也是我们的君王(赛九6)。基督在哪里平息了我们的良心,祂就在那里抑制了我们肉体的私欲。

  (3)真正的平安是在患难之后出现的。首先,神松开了我们属灵上的捆绑。祂使得灵魂得确信,并成为谦卑的;然后,祂才讲到平安。许多人说,他们拥有平安,但这个平安是在暴风雨之前或之后才有的呢?真正的平安是在患难之后产生的。首先,有天崩地裂的地震产生,然后有火产生,然后有坚定的微小声音(王上十九9-12)。这些从来没有经历过神律法所压伤的人,应该要对你们所拥有的平安深表怀疑。神将祂黄金般平安之油浇灌在这破碎的心里。

  所有成圣的人都拥有这个平安吗?
  他们拥有支取这平安的权利;他们拥有平安的凭据;恩典是平安的种籽,且会在一定的时间里转变成平安;就好像树上所开的花要结果,也像乳汁被炼化成炼奶一样。他们拥有上帝赐平安的应许,"……耶和华必赐平安的福给祂的百姓"(诗廿九11)。他们或许拥有与神的平安,纵然在他们的良心里没有平安;他们拥有了这平安的开端。在事奉神的心中拥有隐藏的平安;在尽本分的事上,内心的柔软及扩展使得灵魂复苏,并且托住了它,免得下沉。

  但为什么不是所有的信徒都拥有对此平安的完满及丰富享受呢?为什么平安这花朵没有完全被收成呢?

有一些敬虔的人也许还未达到平安的完满程度。

(1)在经过火炼般的引诱之后,魔鬼虽然始终无法摧毁我们,但它必定会搅扰我们。它要使我们怀疑得儿子名分的真实性;它要使我们怀疑在我们心中的恩典工作,好以此搅扰我们内心的平静。它像是一个狡猾的骗子,如果无法使一个人所握有的产权失效,便会让他面临许多法律上使人困扰的官司。如果撒旦不能使我们成为不敬虔的,它会使我们感觉不安。暴风使得海浪成为汹涌的;照样,诱惑之风吹动,搅扰着属灵上的平安,使得灵魂进入混乱之中。

  (2)敬虔的人可能会因为误解了有关罪的事,而没有办法享受到平安。他们发现他们心中许多的败坏,使得他们坚定的认为,如果在他们里面已有神的恩典的话,就不会有如此强烈的败坏之工在他里面了;但这种败坏不应该使基督徒感到灰心,而拦阻了他们的平安,他们反而应该极力证明他们已拥有这信心的平安存在他们心里。让我来问你一个问题,你从哪里感觉到罪呢?一个人除了借着恩典之外,不会感觉到罪的存在。一个恶人对属灵的事是不敏锐的。你把一百磅重的东西摆在一个死人的身上,他是不会抱怨的;当一个人会深入的感知他内心的腐败时,这证明了他心里面已经拥有了恩典的生命要素(罗七21)。再者,从哪里展开与罪的争战呢?除了那来自恩典的生命之外,又来自什么呢(加五17)?一个死掉的东西是不能作战的。有什么事情会使得圣徒为罪忧伤哭泣呢?这些眼泪除了就是信心的种籽之外,又会是什么呢?一个人若对此有了误解,就会阻碍了基督徒所拥有的平安。

  (3)敬虔的人也许会因他在该尽的本分上怠惰,而无法享受到平安:他们或许会离开他们起初的爱心。当基督徒减低了他们在该尽的本分上的热诚度,神就在平安上减少给他们。如果你随便弹奏琴弦,这音乐就不会和谐了;照样,如果基督徒在当尽本分的事上轻忽,就会使他们灵魂里甜美的平安乐音受亏损。当火减弱的时候,寒冷度就越增加了;照样,在我们当尽本分的工作上减低热度,我们的平安就冷漠了。

  【运用一】要努力获取这蒙福的平安--就是与神和好以及与良心和好的平安。与邻近国家之间的平安是甜美的事。一次的平安远比无数次战争上的得胜要来得好(Pax una triumphis innumeris melior)。希伯来文(Shalom)"平安"这个字是具有包含所有祝福的含意;平安是一个国度的荣耀。一个君王的冠冕,当它挂上代表白色的平安百合时,远较当它挂上红色代表血腥战争的玫瑰更美。哎呀!那么,与良心和好的平安是何等的甜美啊!它是抵挡仇敌攻击的堡垒(腓四7)。它保守你就像把你安放在一个驻扎的军营里一样;你可以向仇敌挑战,并且拒绝听敌人的话。这平安是吗哪和盛吗哪的金罐。这平安是乐园里初熟的果子。一个基督徒若缺乏这平静的音乐,他将持续地活在恐惧中,而不会在恩典之道上得着安慰。哈拿虽参加了耶路撒冷的喜筵,但她却哭泣而不吃饭(撒上一7);照样,一个灰心颓丧的人来到神的恩典之道前,却不享用此一筵席;他哭泣而不吃饭。他无法从属世的祝福、健康、产业里得着安慰;他缺乏使他甘甜慰藉的内在平安。哎呀!要努力获取这蒙福的平安。要思想这平安的高贵和完满的结果。

(1)这平安能使我们坦然无惧地来到施恩座前。良心上的罪恶感夹住了我们祷告的翅膀,它使得我们脸红,且使心跳衰弱。当一个基督徒活泼地体会到神的爱,并且圣灵微声告知他平安时,他会大胆的来神面前,就好像一个孩子来到他父亲面前一样。"耶和华啊,我的心仰望祢"(诗廿五1)。大卫的心曾经有一个时候是低落是。"我疼痛,大大拳曲,终日哀痛"(诗卅八6)。但如今他的情况改变了,他以一种得胜的姿态将他的心向神仰起。这是从何而来的呢?那是因为神对他说了平安以后才有的。"因为祢的慈爱常在我眼前,我也按祢的真理而行"(诗廿六3)。

  (2)这属神的平安使人的心向基督燃烧着爱。平安是赦罪的结果。拥有赦罪印记的人,不能不爱他的君王。基督对人的灵魂而言是何等可亲的啊!如今基督的确是宝贵的。灵魂说:"哎呀!""这沙仑的玫瑰是何等的甘甜啊!基督难道不是曾涉过血海和忿怒之海来买赎回我的平安吗?难道祂不是曾经不单单使我与祂和好,也曾对我说:'平安吗?'那么,我的心是否也该要坐上这爱的火战车而上升!是否也该为基督而行事并为祂受苦啊!"

  (3)这平安在患难中平静了我们的心。"这位必作我们的平安。当亚述人进入我们的地境,践踏宫殿的时候……"(弥五5)。仇敌也许会侵入我们的宫殿,但它却侵略不了我们的平安:基督就是平安。当头痛的时候,心可以是无恙的;当世上的患难攻击基督徒的时候,他的心可以是平静安稳的。"我必安然躺下睡觉……"(诗四8)。当大卫逃离押沙龙追讨他生命的时候,这对大卫而言是很悲伤的时间;当他想到自己的儿子要谋取父亲的生命和王位时,这不是一件小患难。大卫哭泣并蒙头(撒下十五30)。然而,在这个时候他说:"我将平安躺下,并且安然入睡。"他曾有来自儿子所带来的麻烦,但却有来自他的良心所带来的平安。大卫能够安睡在一个被洁净的好良心的柔软枕头上。这是一个值得去获取的平安。

  我们要如何才能获得这蒙福的平安呢?

  (1)我们求神赏赐给我们。祂是赏赐平安的神;祂能击退吼叫的狮子;祂能平静不安的良心,如果我们能够从天上唤来所有的天使,除了神以外,他们也无法对我们的心说平安了。星辰没有太阳无法使天明亮如同白昼;除了"公义的太阳"之外,没有一位能够使一个黑暗被离弃的灵魂变为白昼。正如旷野不能浇灌自己一样,它一直会是枯干的,直等到天上的云滴下水气;照样,我们的心不会得到平安,一直要等到神借着祂的圣灵滴在我们的心里,我们才会有真正的平安。因此你要这样祷告说:"主,因为祢是平安的神,为我创造了平安;祢是和平之君,向它发命令。赐给我那能使患难成为甘甜的平安,甚至那使死亡的苦杯成为甘甜的平安!"

  (2)如果你要获得平安,你必须与罪恶争战。罪就是那搅扰我们的亚干,是特洛依(Trojan)的木马。当"约兰见耶户就说:'耶户啊,平安吗?'耶户说:'你母亲耶洗别的淫行邪术这样多,焉能平安呢"(王下九22)?只要我们的罪不被治死,焉能平安呢?你若要获得与神和好的平安,必须要断开你与罪的同盟;你要与罪恶争战。神已宣告你将要得胜,祂甚至已应许你要得胜。"罪必不能作你们的主……"(罗六14)。除了借着与罪不断的争战之外,我们是无法获得平安的。特土良说:"我们的平安是抵挡魔鬼的争战(Pax nostr bellum contra doemonem)。"当参孙击杀了狮子之后,从狮子取出蜂蜜;照样,借着击杀罪恶,我们得到了平安的蜜。

  (3)要来到基督的宝血面前得平安。有一些人不是从基督里,而是想要从他们的自义里衔取平安;他们想要从自己的圣洁生活上求得平安,而不是从基督的替死这事上获得平安。若他们的良心受到搅扰时,他们会为了平息良心而在当尽的本分上劳碌。这不是获得平安的正确方法。人所当尽的本分不能被忽略,但也不能够把它当成偶像来崇拜。要仰望基督所洒的血(来十二24)。那使我们与神和睦的基督宝血,必定也平息了我们的良心。基督的宝血既被信心所吸取,就产生了平安。"我们既因信称义,就借着我们的主耶稣基督得与神相和"(罗五1)。除了基督的血之外,没有膏油能医治良心的伤口。

  (4)要与神亲密地同行。平安源自清洁。"凡照此理而行的,愿平安、怜悯加给他们,和神的以色列民"(加六16)。在这经文里,我们看见恩典与平安是被摆在一起的;恩典是根,平安是其花朵。正如把香水滴进纯净的水一样,照样,属神的平安源自蒙恩惠的心。要行在极圣洁里;神的灵在成为一位安慰者之前,是一位洁净者。

  【运用二】你们这些拥有了这来自上头,并内里平安的人,要努力地保全它;这是一颗宝石,不要丢弃它。当国家与国家之间的平安联盟破裂之后,是一件悲伤的事。但良心的平安被断裂是一件更悲惨的事。哎呀!要保守这平安!首先,你要谨慎,免得背道。神岂不曾告诉你平安了吗?不要再转向愚昧了(诗八十五8)。在背道中,人不但不心存感激,并且去行愚昧的事。你经过了长久的时间才恢复与神的和睦,难道你要很快的失去你的平安吗?神已医治了你良心的伤口,你要把这伤口再次地挑开吗?你想要破坏另外一根血管吗?你要切开另外一根新的动脉吗?这的确是转回到愚昧的行为里了。与那产生良心之罪的虫私混,是何等疯狂的事啊!其次,你要天天与圣灵结算;你要发现你与神之间的关系如何。"我想起我夜间的歌曲,扪心自问;我心里也仔细省察"(诗七十七6)。要常常结算,使你的良心成为神的朋友;保持良心与神彼此的友情。正如你每一天上紧你钟表上的发条一样,你要每天早上借着祷告上紧发条,并且在晚上要察验看看你的心这一天是否都是正直的,你情感的轮子是否是快速的奔向天堂。哎呀!要常常计算你自己!让你的结算继续保持正直,因为这是保全你平安的方法。

八、喜乐

八、喜乐

  "圣灵所结的果子,就是……喜乐……"(加五22)。

  称义、得儿子的名分,和成圣的第三个果子,就是在圣灵里的喜乐。喜乐安置灵魂于最高点--这是来自神真道,纯净之奶的精华。属灵的喜乐是令人感到既甘甜又欢愉的热诚情感;它源自对某种益处的感知和期待。借此,人的灵魂在当前的患难中被托住,并装备他面对将来的恐惧。

  Ⅰ、喜乐是一种令人欢愉的热诚情感。这与悲伤正好相反,因为忧伤搅扰人心,使人的心混乱并衰颓。喜乐是既甘甜又愉快的情感,使人的心灵平安,精神苏醒并得安慰。
  Ⅱ、它源自对某种益处的感知和期待。喜乐并不是一种幻想和自以为是的骄傲;而是一种理智的,并源自对某种益处的感知和期待,譬如:感觉到神对我们的爱和祂的喜悦。喜乐是何等真实而强烈之事,它甚至能骤然间改变一个人;喜乐使他的忧伤变为歌唱。就好像春天的日出,太阳使得整个宇宙的面目忽然间大大地改变了:群鸟开始歌唱了、花儿也盛开了、不结果的无花果树亦枯树华开地结出了鲜绿的果实;每一件事物仿佛都摆下了它们忧伤的心,而变得喜乐了,就如同受到太阳甜美照耀的影响而苏醒了一样;照样,当公义的日头兴起临到人的身上,能使他产生一种瞬间的改变,并且这灵魂会带着来自神的金色光芒,永无止境的喜乐着。
  Ⅲ、借此,人的心在目前的患难中被托住。喜乐使得患难不再困扰我们,反而将之吞食;喜乐将我们的心高举在患难之上胜过患难,正如油漂浮在水面上一样。
  Ⅳ、借此,喜乐装备人心面对未来的惧怕。喜乐既是一种使人苏醒的酒,亦是一种预防针:喜乐是一种使人苏醒的酒,因为它使忧伤的心获得舒解;它是一种预防针,因为它能在面临即将到来的危险恐惧中保守我们。"我虽然行过死荫的幽谷,也不怕遭害,因为祢与我同在;祢的杖,祢的竿,都安慰我"(诗廿三4)。

  这喜乐是如何运行在人的心里呢?

  (1)喜乐有部分是源自神的应许。就如同蜜蜂躺卧在花房之前,将它的甘甜吸出一样,照样,信心也躺卧在应许的胸前,吸出喜乐的精华。"……祢安慰我,就使我欢乐"(诗九十四19);这就是来自神应许的安慰。

  (2)被称为"保惠师"的圣灵(约十四26)。有时候会滴下这如黄金般的喜乐油在灵魂上;圣灵亲自以说不出的叹息告诉信徒,他的罪已经被挪去,并把神的爱浇灌在人的心里,且从中涌流出无止境的喜乐和欢愉(罗五5)。

  神通常会在什么情况下赏赐祂的百姓属神的喜乐呢?

  有五种情况。

(1)有时会在领受蒙福的圣餐时。领圣餐时圣徒泪流满面地切慕基督,在他领受了圣餐之后,神让他带着喜乐的眼泪而离去。犹太人有一个习俗,聚餐时会把膏油倒在客人身体上,并且亲吻他们;在领圣餐(Eucharist)时,神通常会把祂喜乐的油浇灌在圣徒的身上,且以祂的嘴来亲吻他们。圣餐有两个最终极的目的:坚固我们的信心,并使我们有充足的喜乐。在这圣礼上,神彰显了祂爱的旗帜;在这里圣徒不仅尝到圣餐中的饼,而且吃到了隐藏的吗哪。这并不是说,神总是以喜乐来与祂的圣徒相会。有时候祂不加增我们喜乐,却加添给我们恩典;但是祂的确是常以喜乐的油浇灌在圣徒的心里,并且暗中将祂爱的印记刻印在圣徒心里;就像基督在掰饼时门徒认出祂来一样。

  (2)有时在神的百姓将要受苦之前。"当夜,主站在保罗旁边,说:'放心吧!'……"(徒廿三11)。当神即将给保罗一杯血喝的时候,祂便以喜乐来调和这杯。"我们既多受基督的苦楚,就靠基督多得安慰"(林后一5)。这使得燃烧殉道者的火焰如同玫瑰花床。当司提反被石头打死的时刻,他看到天上的门开了,并且公义的日头照在他的脸上。神用糖来使我们的苦艾成为甘甜。

  (3)有时在圣徒自己遭遇撒旦的严重攻击之后。它是那位搅扰众水的红龙;它使圣徒心生恐惧,怀疑不在恩典的里面,且神不爱他了。虽然它不能挪去基督徒在恩典中的救赎证据,但它却能在他眼前起雾让他的眼目模糊不清,使得他无法看清基督徒的恩典证据。当圣徒的心因诱惑被压伤的时候,神就赏赐喜乐来安慰这被压伤的芦苇,并让基督徒确信他有进入天堂的权状(ad corroborandum titulum)。在撒旦射出燃烧的火箭之后,神就赏赐他白石。对那些经过试探的圣徒而言,除了喜乐的油之外,再没有更好的医治药膏了!在基督受到试探后,有天使来安慰祂。

  (4)有时在被遗弃之后。遗弃是一支直接命中人心的毒箭(伯六4)。神被称为火和光:被遗弃的人只感觉到火,却看不到光;这就如亚撒所呼喊的:"你向祂的慈爱永远穷尽吗"(诗七十七8)?当人在面临困境中,几乎要绝望时,神就照耀他,赏赐他悟性能够明白祂的爱,而使死荫的幽谷转为黎明的光。神将祂的慰藉保留到绝望者绝望的时刻才赏赐他。遗弃之后所得的喜乐如同从死里复活一般。

  (5)有时在临终的时刻。有些人一生中都没有经历过喜乐。神就在这个时候将喜乐的砂糖撒在他们死亡的杯底,好让他们的死亡变得非常甘甜。在临终的最后时刻来临,一切的安慰也都离去的时候,神就差派祂的保惠师;当人丧失对食物的胃口时,祂就以隐藏的吗哪来喂养他们。正如恶人在临终前他们的良心里会有一些对地狱和忿怒的感知,照样,敬虔的人即使因病压迫精神,以至使他们无法表达他们的感觉,但他们却预尝了神永远的喜爱。正如雅各的头靠在一块石头上,睡着了,看到了一个天梯的异象,有天使在天梯上下着,照样,当圣徒在临终之床安眠时,他们亦经常会看到一个异象:他们会见到神面容的光,且经历神爱的印记。

  属世的喜乐和属灵的喜乐有什么差别呢?

  属灵上的丰收远比拾取属世的落穗来得美善。

  (1)属灵上的喜乐使我们成为更圣洁的人,属世的喜乐通常使我们步入更坏的光景。"你兴盛的时候,我对你说话;你却说:'我不听。'你自幼年以来总是这样,不听从我的话"(耶廿二21)。骄傲和放纵的私欲产生两种属世污秽的蛆。"奸淫和酒,并新酒,夺去人的心"(何四11);奥古斯丁说:"这些是放纵私欲的助燃剂(fomentum libidinis)。"就像撒旦进入了浸泡的饼中,照样,也常常进入汤杯之中;但属灵的喜乐是更好的;它就好像是医生所说使人得慰藉的甘露酒,不仅仅使人的心得欢愉,且能除尽毒害的后遗症;照样,属灵上的喜乐是一种甘露酒,它不但使人得慰藉,亦能洁净人心;它使基督徒更为圣洁;使他产生对罪的厌恶;它注入力量,使信徒行善和受苦。"……因靠耶和华而得的喜乐是你们的力量"(尼八10)。就像有些颜色不但能够悦人眼目,并且能够加强视觉一样;照样,来自神的喜乐不仅仅会苏醒人心,也能坚固人的灵魂。

  (2)属灵的喜乐是内在的喜乐,是心里的喜乐。"……你们的心就喜乐了"(约十六22)。圣尼卡说:"真正的喜乐是隐藏在内里的(latest in profundo),但属世的喜乐是肤浅外在的(in superficie),就好像是使叶子潮湿的露水一样。"我们在经文里读到一些人"凭外貌夸口"。在这里希腊文的意思是"凭脸上夸口"(林后五12)。这种喜乐仅仅止于外貌而已,而不是内在的;"人在喜笑中,心也忧愁。"就像一栋门楣装饰华美的宏伟豪宅,但里面的房间却都在吊丧一样。属灵的喜乐多半是内在的。"你的心要喜乐。"属灵的喜乐就像地底下所涌流的泉水一般!外邦人看得到基督徒所受的苦难,但他们看不到基督徒内在的喜乐。"……心里的喜乐,外人无干"(箴十四10)。他的喜乐是隐藏的吗哪,是世人的眼目所不得见的;他的内心拥有外人听不见的平静乐声;正如藏在骨里的髓,故此,最好的喜乐是隐藏在内心的。

  (3)属灵的喜乐远比其他的喜乐更为甘甜,他们远超过酒所能供应的(歌一2)。他们是一种基督徒的筵席;他们是金罐与吗哪;他们是如此的甘甜,以至使得其他的东西也变得甘甜了:它使得身体的健康和人的资财成为甘甜,就如同甘甜的水浇灌在花上,使得花散发香气一样。属神的喜乐是如此的甜美并令人心旷神怡,甚至使我们的嘴失去了对属世欢愉的味觉;就像刚喝过甘露酒的人觉得水毫无甜味一样。保罗曾品尝过这些属神的喜乐,所以世界对他不再有吸引力;世界对他而言是已经被钉在十字架上,像是已死的东西,无法从中找到任何的甘甜(加六14)。

  (4)属灵的喜乐是更纯净的,里面不含其他苦毒的成分。罪人的喜乐有杂质混合在内,惧怕和罪恶带来苦味:就像狼以他的喜乐奶得喂养一样;他喝着苦艾之酒;但属灵的喜乐并不搀杂罪恶,而像是清澈的泉源,纯洁的涌流;这喜乐就是提神酒的精华;它是喜乐的,并且除了喜乐之外,还是喜乐;它是不带刺的玫瑰;它是不搀蜡的蜂蜜。

  (5)属灵的喜乐是满足人心的喜乐:"……如今你们求,就必得着,叫你们的喜乐可以满足"(约十六24)。世俗的喜乐无法满足人心,就像一滴水无法填满一个大的器皿一样;属世的喜乐或许有讨人喜悦的甜蜜,就像柏拉图所称的,这些是看来华丽的喜乐图片,但不能满足人的灵魂。"……眼看,看不饱;耳听,听不足"(传一8);但属神的喜乐却满足人心。"……你安慰我,就使我欢乐"(诗九十四19)。属灵的喜乐和属世的喜乐是有极大差别的,就好像一个真实的喜宴和一个画在墙壁上的喜宴图一样的不同。

  (6)属灵的喜乐比属世的喜乐更加坚固。"坚固的安慰(和合本圣经译为:大得勉励。)"(来六18)。这些能够在患难、试探中坚固信徒之心的喜乐,的确是坚固的。"并且你们在大难之中,蒙了圣灵所赐的喜乐……"(帖前一6)。这些喜乐是在严冬中成长的玫瑰,这些喜乐能使玛拉(Marah)的水变为甘甜;那些拥有这坚固喜乐的人得以在荆棘中采撷葡萄,并且能在狮子的尸体中取出蜂蜜。"似乎忧愁,却是常常快乐的"(林后六10)。在杖的尽头,一个基督徒可以尝到蜂蜜。

  (7)属灵的喜乐是永不厌腻的喜乐。当其他的喜乐过多的时候,通常会使人感到厌倦,我们倾向于对这些属世的喜乐觉得过腻;过多的蜂蜜会使人感到恶心;过多的属世喜乐就好像是过多的劳碌一样,使人厌倦。塞希斯(Xerxes)曾经提供奖赏给任何一个能够找到一种新喜乐的人;但属神的喜乐虽然能够满足人的心,却不会使人感觉过腻。一滴的喜乐是甘甜的,然而有更多这种喜乐之酒是更好的事。那些畅饮属天喜乐的人是永不嫌腻的;这满足是毫无厌倦的,因为他们得满足的喜乐之后仍渴望这属灵的喜乐。

  (8)属灵的喜乐是永不消逝的喜乐;属世的喜乐稍纵即逝。这就像那些以玫瑰花瓣加冕自己,并以添加香料的欢乐之水洗澡的人一样,也许看似甜美的,但却是迅速的消散:属世的喜乐就像流星,在刹那间发出亮光,而后便消逝无踪。信徒所拥有的喜乐是永不消逝的;他们是永恒的果子,是永远流向神右手中乐河的凭据。

  我们为什么要为这喜乐而劳力呢?

  (1)因为它是自存的。当一切属世的喜乐失丧之后,它仍能存在。这喜乐不需依附其他外在的事物而存在。正如哲学家在音乐家来到他面前时曾说过的:"哲学家可以没有音乐而自娱";照样,拥有这属灵喜乐的人能够在缺乏属世喜乐时仍能拥有喜乐;他能够在神的里面喜乐,因为他拥有荣耀的明确盼望,"虽然无花果树不发旺……"(哈三17)。属灵的喜乐是在没有银拐杖的外力支持之下,仍然可以向前迈进的。属灵的喜乐是建立在远比受造之物更高的根基上,因为它是建立在神的爱上、立在应许并基督的宝血根基上。

  (2)因为属灵的喜乐引领人快乐的尽本分;安息日成为一种喜乐,信仰和乐趣一样令人愉快。惧怕和忧伤阻碍了我们尽本分;但当一个基督徒带着喜乐去事奉主的时候,他的事奉是活泼主动的事奉。喜乐的油使得顺服的轮子转动得更快。当神使他们在祷告的殿中喜乐时,他们就热切的祷告(赛五十六7)。

  (3)这喜乐在罗十四17里被称为神的国,因为这是圣徒预尝在神的国里所享受的喜乐。天使所经历到的天堂是什么呢?难道是神笑容的面,无限量充满令人心旷神怡、并荣耀的喜乐感觉吗?为了鼓励并催促我们主动的去寻求这些喜乐,我们要思想,基督的受死是为了祂的圣徒而买赎这喜乐的。祂曾是一位常经忧患的人,好让我们能够充满喜乐;祂曾为圣徒祈求,好让他们得到这属灵的喜乐。现在我往"祢那里去,我还在世上说这话,是叫他们心里充满我的喜乐"(约十七13)。祂现今在天堂仍然为这祈求;祂知道我们最爱祂的时候,就是当我们最感受到祂爱的时候;这可以激励我们去寻求这种喜乐。当我们祈求祂的喜乐可以充满我们的时候,我们就在求告基督自己所祈求的。

  我们该做什么才能获得这属灵的喜乐呢?

  你过一个信仰与生活前后一致的属灵生活。当我们长久与祂同行时,神就把喜乐赏赐给我们。(1)你谨守灵修的时间。每天拨出时间分别出来给神。  (2)你要为罪哀哭。巴西流(Basil)说:"属灵的喜乐花朵从哀哭的种籽所发出。""我看见他所行的道,也要医治他;又要引导他,使他和那一同伤心的人再得安慰"(赛五十七18)。  (3)不要使你的良心之书受到玷污。不要让任意妄为的罪,使你的确据变得模糊不清。一个好的良心是神放置隐藏吗哪的约柜。  (4)你要经常屈膝以活泼和热切来祷告。同样的这位使我们心里叹息的圣灵,也使我们的心充满喜乐。同样创作激发我们祷告的圣灵也将印记印在其上。当哈拿祷告完之后,她的面容不再悲伤(撒上一18)。祷告的基督徒常常与神交通;经常与神交通的人也是最能领受神隐藏的爱的人。当我们密切与神同行的时候,我们会在行经的路途中拾获成串的葡萄,这些葡萄是得着未来喜乐的凭据。

  我们要如何安慰那些缺少喜乐的人呢?

  那些与神有亲密交通的人会远较其他的人有更多的喜乐。

  (1)喜乐的起始,在种籽中的喜乐(insemine)。"散布亮光(亮光是喜乐的隐喻)是为义人……"(诗九十七11)。心中的恩典是喜乐的种籽。虽然基督徒会有缺乏太阳光照喜乐的可能,但他的心中却拥有星辰般的喜乐。

  (2)一个信徒即使没有属贵族的高贵安慰,却拥有真实的慰藉;他拥有,如阿奎纳(Aquinas)所说的,虽不是来自神的本身(though not a Deo);却是在神里面的喜乐(gaudium in Deo)。他拥有喜乐,虽然神在现阶段并未赏赐给他喜乐。在神里面的喜乐是信徒从神所支取对神的喜乐和满足。"愿他以我的默念为甘甜;我要因耶和华欢喜"(诗一O四34)。一个真正蒙恩的人他至少会在神的里面得安慰:虽然他不能说,神会在他里面欢喜,但他却可以说,他在神的里面欢喜快乐。

  (3)虽然没有令他感到狂喜的安慰,但却拥有扶持他的慰藉。他拥有足以使他不沉沦的慰藉。"我呼求的日子,祢就应允我,鼓励我,使我心里有能力"(诗一三八3)。一个基督徒若没有神的膀臂来拥抱他,却会拥有神的膀臂来托住他。因此与神同行的基督徒拥有托住他使他不沉沦的慰藉;只要他稍为等候一下子,就必然会经历到那说不出,并满了荣耀的大喜乐。

  【运用一】在此我们可以看到基督徒的信仰不是使人悲伤的事情;它带来喜乐;圣灵所结的果子就是喜乐。基督徒的喜乐虽有起有落,却绝不灭绝(Mutatur non tollitur)。一个贫穷仅以饼和水充饥度日的基督徒,他所拥有的喜乐可能远比世上最伟大的君王所能拥有的更纯净;虽然他在生活上过得清苦,但却拥有非凡属天的喂养;因为他拥有一个从天上为他摆设的筵席;有天使的食物和隐藏的吗哪。他有时会经历到狂喜,使他的心感到雀跃不已;他拥有这些溢于言表的喜乐(林后十二4)。

  【运用二】既然神在今世赏赐祂的百姓如此的喜乐,哎呀!那么,祂将会在天上给他们何等荣耀的喜乐啊!"……可以进来享受你主人的快乐"(太廿五21)。在今世喜乐开始进入到我们心里,但在永世里,我们却开始进入到喜乐里。神将最上等的酒保存到最后。赫利加巴(Heliogabalus)在极其香甜的香水里洗澡。那么,当信徒永远的沐浴在神纯净欢愉神之爱的泉源里的时候,是何等大的喜乐啊!当我们见到基督那明亮的面容时,并且蒙受那下滴甘甜没药嘴唇的亲吻时,是何等大的喜乐啊!奥古斯丁说:"新娘当她的主拥抱她时,将会欢喜快乐(Loetabitur sponsa in amplexibus Domini)。"哎呀!如果在今世一成串的葡萄尚且是如此的甜美,那么将来葡萄全然丰收时会是何等的甜美啊!这个事实该会如何使我们渴望那悲伤无法停留、喜乐永无尽头之处啊!

九、在恩典中长进

九、在恩典中长进

  "……却要在……恩典……上有长进"(彼后三18)。 

  真实的恩典是前进的,是拥有扩张并成长的性质。在某些方面恩典与黎明的光是相同的,先有日出(crepusculum);然后,愈照愈明,直到正午。好基督徒就像鳄鱼;一直在成长(Quamdiu vivet crescit)。圣徒因他们的光明被比喻成星辰,。但因他们的成长而被比喻成大树(赛六十一3;何十四5)。好的基督徒不要像希西家往回倒退的太阳,也不要像约书亚停止不动的太阳一样,他反而总要在圣洁中长进,并要在使他成长的神里面成长(林前三6)。 

  在哪些方面,基督徒可以被说成在恩典中长进呢?
  (1)他在操练恩典的行为中活泼地(vigore)长进。他是点着的明灯;因此他拥有活泼的盼望(彼前一3)。这里我们可以看到恩典所造成的活泼行动。教会求告圣灵的风,好让她的馨香之气可以散发出来(歌四16)。

  (2)基督徒是会在恩典的程度(gradu)中长进。他行走力上加力,从一种恩典的程度迈向另外一种阶段(诗八十四7)。一个圣徒信上加信的行走(罗一8)。他的爱心多而又多(腓一9)。
  基督徒长进的正确方式是什么呢?
  (1)他在自己的眼目中愈来愈衰微。"但我是虫,不是人……"(诗廿二6)。当一个基督徒看到他内心的腐败和无知的时候,这使他愈来愈厌恶自己;他在自己的眼目中消失了。约伯厌恶自己,在尘土和炉灰中懊悔(伯四十二6)。一个人从自我的骄傲中挣脱出来是一件好事。

  (2)正确的成长方法是比例上的长进,在所有的恩典上长进(彼后一5)。人若在知识上有长进,却不在温柔的谦逊上、爱弟兄的爱上,或善行上有长进,就不是正确的长进。一个东西也许会浮肿,而非长进;一个人也许会在知识上虚胖,但却没有属灵上的成长。正确的成长方式是按比例长进的,它会在每一种恩典里按比例而成长。就像一个身体的美是在乎每一个部分都成比例的,也就是说不仅仅头要成长,手臂和胸部都要按比例成长;照样,属灵的成长最美丽的时候,就是当一个人在每一个恩典都茂盛、健壮,都按比例成长的时候。

  (3)正确的长进方法就是:基督徒有足够的恩典,让他在日常生活中能处理一切所遭遇的困难;当他心里的腐败变得强烈的时候,他拥有足够的恩典来治死它们;当他的负担变得沉重的时候,他拥有耐心来容忍它们;当对他的试探越来越猛烈的时候,他拥有足够的信心来抵挡它们。在那个时候恩典就是在一个正确的方式中长进。

  为什么真实的恩典是不得不长进的呢?
  (1) 恩典会长进是理所当然的事;这是一种永不衰残的种籽(semen manens),是神的种籽(约壹三9)。种籽会成长是出于它的本质;恩典不像埋在地底的石头,而像在地底下的种籽埋在人心里。它会成长,先发芽,后长穗,然后穗上结成饱满的籽粒。

  (2)恩典由于它甜美完满的本质,所以不得不长进。拥有恩典的人是永不因此感到厌倦的,他反而渴望拥有更多。他在这恩典里面的喜乐,使他更渴慕恩典。恩典是神的形象,基督徒会想要愈来愈像神。恩典赏赐平安;因此一个基督徒会努力在恩典中长进,好让他在平安中长进。

  (3)恩典由于每一个基督徒都被接连在基督里而不得不长进。当基督徒这幼枝被接连在神这高贵的树干的时候,它是不得不成长的。基督是如此地满了赏赐生命的树液,甚至使得所有接连在祂上面的幼枝多结果子。"你的果子从我而得"(何十四8)。

   什么样的动机能使我们在恩典上长进呢?
  (1)神给我们恩典之道的目的就是要我们长进。为什么一个人会在田地上费财劳碌的耕种、施肥、浇灌呢?无非是因他所栽种的会成长。神赏赐我们那纯净的灵奶,叫我们因此能够成长(彼前二2)。神设立圣餐是要我们在属灵上得着滋润并在恩典中长进。

  (2)恩典的长进就是恩典在人心里面存在最好的证明。没有生命的事物是不能长进的;图片是不能长进的,一根插在篱笆中的柱子是不会长进的;但一株拥有生命的植物是会长进的。长进的恩典证明它在人的心里是活的。
  (3) 在恩典中长进是基督徒的美丽。一个孩子愈长大,他看起来就愈健康,他的面容益发看来红润;照样,当一个基督徒在恩典中长进的时候,他就愈属灵,属灵的容貌益发美丽。亚伯拉罕的信心,在刚开始的时候是美丽的,但到最后他成长得更刚强、更是如此的容光焕发,甚至连神自己都爱上了这美丽的信心,并以"有信心之人的父"这尊荣来加冕他。

  (4)我们愈在恩典中长进,就愈归荣耀给神。神的荣耀远比世上所有的灵魂都蒙救恩更有价值。我们应当努力高举神恩典之杯,使神的荣耀得着称颂;难道除了在恩典中成长之外,有比这更好的方法吗?"你们多结果子,我父就因此得荣耀……"(约十五8)。虽然连神所赐最少的恩典都能使我们蒙救恩,却不会极大的荣耀神。"靠着耶稣基督结满了仁义的果子,叫荣耀称赞归与神"(腓一11)。当一个农夫的农产成长并兴盛的时候,这就显出了农夫的技巧;照样,当我们在恩典上长进的时候,就把称颂和尊荣归与神。

  (5)我们在恩典上愈长进,神会愈爱我们。这岂不是我们的祷告吗?我们愈长进,神愈爱我们。农人喜爱他兴盛的植物;那兴盛的基督徒是神所最喜悦的(Hephzibah)。基督喜爱看到葡萄树兴盛,看到石榴开花(歌六11)。祂悦纳人的恩典,却赞美恩典的长进。"这么大的信心,就是在以色列中,我也没有遇见过"(太八10)。你要像基督所爱的门徒而靠在基督的怀中吗?你要基督热切地爱你吗?那你就要努力成长,你要让你的信心借着行善兴盛,让你对基督的爱成长,使你热心地服事祂。

  (6)我们需要在恩典上长进。我们的信心尚未完全(帖前三10)。我们的恩典不过是刚开始不久,而我们在属灵上必须一天比一天更成长。使徒说:"求主加增我们的信心"(路十七5)。我们的恩典很软弱。"我虽然受膏为王,今日还是软弱"(撒下三39)。所以,虽然神用恩典膏我们,我们仍然很软弱,必须在成圣上愈来愈长进。

  (7)恩典的成长必定拦阻腐败的成长。一个人愈健康,他身体上发烧的热度也愈消退;照样,在属灵的事情上,谦卑愈成长,骄傲愈减少,一个人愈清心,私欲的火焰愈减弱。在花园里面种花不会拦阻杂草的成长,但恩典的花朵愈成长腐败就愈长不起来;就像一些互相排斥的植物,如果种在一起就长不起来,如:葡萄树和月桂树,照样,恩典在哪里长进,罪恶就无法长得很快。

  (8)在恩典上过度长进是不可能的;我们不可能有过度(ninmium)的恩典。一个人的身体如果得到某些疾病,就像水肿,他的身体会肿起来,变得非常浮肿;但信心却不会过度的增长。"你们的信心格外增长"(帖后一3)。这里经文所写的是格外增长(exceeding),而不是过度增长(excess)。就像一个人的身体不可能过度的健康一样,照样,他也不可能有过度的恩典。恩典是圣洁的美丽(诗一一O3)。我们不可能有过度属灵上的美丽;我们在临终时惟一的问题就是:没有在恩典上更长进。

  (9)那些在恩典上不长进的人,反而会衰残。伯纳德说:"基督徒的生活不是长进就是退后(Non progredi in via est regredi)。"在信仰上我们不可能停留在某一个程度,我们若不是往前走就是往后退。如果信心不长进,那不信就必定会成长;人若不是愈来愈思念天上的事,就是愈来愈贪心。一个生意人的资财,若不是愈来愈增加,就是愈来愈减少;照样,如果你的恩典不是愈来愈增长,就是愈来愈衰残。在雅各的梯子上,天使不是上去就是下来;你在信仰上若不长进,就必定是衰败。
  (10)我们在恩典上愈长进,我们就在荣耀中愈兴盛。在荣耀中虽然每一个器皿都要装满,但有一些器皿比其他的容纳的更多。那拥有一锭银子的最后增加了十倍,他就得到权柄管理十座城(路十九17)。那些长进不多的人,虽然不会失去他们的荣耀,但却减少了他们的荣耀。那些在荣耀中将穿着更白、更大的长袍跟随羔羊的,就是他们今世在恩典上最发光的人。 

  【运用】你要对你的不长进感到悲伤。许多人的信仰不过是形式上或口里宣称的:这等于是只长树叶,不结果子。许多基督徒就像萎缩的身体一样,他们不再兴旺。他们所听的道不滋润他们,就像那些穿戴身体的天使,他们吃东西却没有成长。一个人若不成长,我们就应该怀疑在他身上是否有生命的原则。有一些人不但没有长进,他们反而变得更腐败;他们愈来愈属血气,愈来愈亵渎(提后三13)。恶人必定愈久愈恶(proficient in prejus)。许多人愈来愈往地狱的方向长进--他们变得不知羞耻(番三5)。他们就像泡在水里的事物,愈来愈腐烂。 

  我们如何能知道我们是否在恩典上长进?
  为了回答这问题,我要指出:Ⅰ、不长进的证据;Ⅱ、长进的证据。

  Ⅰ、在恩典上不长进,会罹患某种属灵上的疾病。

  1、当我们丧失属灵的胃口时。一个罹患疾病的人不像从前那么有胃口。基督徒,你或许仍记得你饥渴慕义的时候,那时你接近神的恩典之道就像接近大餐一样;但现在并非如此,你不珍惜基督,也不爱祂的恩典之道。这就很可悲地表示你的恩典在衰残中;而且你病得很严重。他们用被子遮盖大卫,但他仍不觉得暖和。这就表示他快去世了(王上一1)。照样,当一个人被恩典之道那温暖的被子遮盖时,却对属灵的事情仍不觉温暖,这也表示他在恩典上衰残了。

  2、当我们变得愈来愈属世时。也许从前我们绕着更高的轨道,那时我们思念天上的事,说迦南地的语言;但我们现在却不思念天上的事了,我们现在在地上的煤矿坑里挖掘我们的安慰,并且与撒旦同行;这就表示我们正在走下坡了,并且我们的恩典已经生病了。当人病得很严重,或奄奄一息时,我们可以看出他们开始步履蹒跚地走路;的确,当人的心愈来愈靠近世界,甚至似乎无法有任何属天的思想时,如果他们的恩典不是死的,就是正奄奄一息(启三2)。

  3、当我们开始对犯罪感到漠不关心时。从前当我们犯最微小的罪时,我们就感到担忧,就像很细的毛在眼睛里使我们流泪一样;但现在却毫不懊悔地犯罪。从前如果我们忽略私人的祷告就会有罪恶感;但现在连家庭的祷告都能忽略。从前邪恶的思想使我们有罪恶感,但现在有了恶行却仍觉得没事。这就是在信仰上很悲惨的衰退;这样我们的恩典不但没有长进,反而几乎无法察觉它脉搏跳动的存在。

  Ⅱ、在恩典上长进的证据。

  1、第一个证据就是当我们在恩典上更上一层。小孩穿不下原来的衣服就表示他长大了。从前那够我们用的知识现在一点也不够;我们现在更能够领会属灵的事,我们看得更清楚,我们火星般的爱已经长成火焰;有成长的证据。神以前赏赐我们的恩典现在太小了;我们成长了。

  2、当我们更在信仰上扎根的时候。"在祂里面生根建造",扎根证明树的成长(西二7)。当我们在基督里扎根到无法被异端者的气息吹倒时,这就是成长极大的证据。阿他那修(Athanasius)被称为教会的磐石(Adamas ecclesoe),他是磐石且拒绝离开对真理的爱。

  3、当我们有更属灵的性情时。(1)当我们的原则更属灵时;也就是我们因爱神而抵挡罪,也因为罪攻击神的圣洁而恨恶罪时。  (2)当我们有更属灵的情感时。当我们开始发现某种腐败,或邪恶的思想往上飘时,我们就担忧,也为这心底污秽的泉源担忧。我们不但为罪的刑罚哀哭,也为罪的污染哀哭。煤炭不只燃烧起来,它也烧出污点。  (3)当我们倚靠圣灵尽本分时。我们更严肃、更敬虔、也更热诚;我们更活泼地祷告,我们更火热地献祭。"心里火热"(罗十二11)。我们更有爱心地服事神,也更成熟地尽本分,使这本分变得更甘甜。

  4、当我们的恩典因着被攻击而更长进时。火,在最寒冷的天气烧得最热。在官府和大祭司反对彼得时,他的勇气就大起来了(徒四8,11)。殉道者的热心由于被逼迫反倒增加了,这就是卓越的恩典。 

   我们如何在恩典上长进呢?
  (1)你要留意那些拦阻你在恩典上长进的障碍,就像对任何罪的喜爱。身体既无法在生病发烧时有活力,照样,当人喜爱罪的时候恩典也无法兴盛起来。

  (2)要不顾一切地在恩典上长进。①在敬虔上操练自己(提前四7)。身体由于运动而更强壮。投资使人愈来愈富有;照样,我们愈把信心投资在应许上,我们的信心就会愈来愈成长。②如果你要作长进的基督徒,你必须先作谦卑的基督徒。在某些国家,就像在法国,最好的以及最大可供酿酒的葡萄,是长在最低的树枝上;照样,谦卑的圣徒是在恩典上最长进的。"神赐恩给谦卑的人(彼前五5)。③求神让你的灵性长进。有些人求神使他们在恩赐上长进,但在恩典上长进比在恩赐上长进更好。恩赐是装饰我们的,但恩典却是滋润我们的。恩赐是造就别人的;恩典却是拯救你自己的。有人求神让他们富裕;但结果子的心远比装满钞票的荷包更好。要求神使你在恩典上长进,虽然它必须透过患难而长进(来十二10)。葡萄树因着修剪而更成长,神修剪之刀是要我们在恩典上更长进。

  我们如何安慰那些埋怨自己在恩典上不长进的人?

  他们弄错了;因为即使他们不认为自己有长进,但他们却很可能有长进,"装作穷乏的,却广有财物"(箴十三7)。当基督徒们看到他们在恩典上的瑕疵,而渴慕更大的恩典时,这就让他们感觉到自己似乎没有成长。那贪图大笔钱财的人,就是因为他没有拥有他所渴望的那么多,所以认为自己是穷人。的确,基督徒们应当渴慕他们现在所没有的恩典,但同时也不要认为他们现在所有的恩典是理所当然的。基督徒应该为最小的成长而感谢神。如果你在确信上没有那么长进,而在虔诚上比较长进,那你就要感谢神;如果你在知识上没有那么长进,但你在谦卑上比较长进,那你就要感谢神。如果树根有所成长,这就是真实的成长;如果你在谦卑这恩典之根上成长,这便和其他的成长一样是不可或缺的。

十、坚忍

十、坚忍

  “你们这因信蒙神能力保守的人,必能得着救恩”(彼前一5)。

  成圣的第五,也是最后的一个果子,就是在恩典上坚忍。神为圣徒存留天上的基业,并且他们得蒙保守就是为了得着这基业(彼前一4)。使徒彼得在此指出圣徒在恩典上坚固,并且永远不堕落。天主教徒和阿民念主义者极端的反对圣徒的坚忍;但这教义遭反对并不表示它就不是真的。基督徒所蒙的安慰多半都是靠着圣徒坚忍这个教义。此教义若被夺去,那信仰就蒙受很大的损失,也扼杀了一切基督徒喜乐的服事。在我们讨论及解释这教义之前,我要先说明什么是圣徒的坚忍。

  
  Ⅰ、当我说信徒将会坚忍到底:

  1、意思是说那些徒具虚名的信徒到最后会堕落。“底马离弃了我”(提后四10)。流星是迅即消逝的。建造在沙土上的建筑物迅将倒塌(太七26),虚假的恩典将会消失。看到被绑在树上的树枝掉落下来并不令人惊讶;假冒为善的人不过借着外在的宣信被绑在基督身上,而非被接在基督的身上。谁能要求虚假的行为会长久维持呢?假冒为善者的行动是虚假的,不是真实的。盛开的花朵不都结果子。

  2、我承认神若听凭信徒独自的站稳,他们或许到最后会堕落。有一些天使,虽然曾经是明亮、荣耀的星,但到最后丧失了他们的恩典;那么,如果连那些纯洁的天使都会从恩典上堕落,何况敬虔的人!若他们不是被更大的力量扶助着,就更容易堕落了,因为有许多罪会使他们背叛。
  
  3、我也承认,虽然真信徒不会真正堕落,并丧失他们一切的恩典,但他们的恩典却可能在程度上衰残,也很可能在成圣上大大地跌倒。恩典可能会衰残,但却不会消失。“坚固那剩下将要死的”(启三2)。恩典或许就像灰烬里面的火;虽余烬未灭,但已经不见火焰了。我要从两方面解释这恩典的衰残。(1)恩典活泼的行动或许会暂停。“你把起初的爱心离弃了”(启二4)。恩典或许在开始时会有打盹的习惯;敬虔的人或许开始会很迟缓地行事,如情感缓慢跳动的脉搏。聪明的童女睡着了(太廿五5)。恩典的行动或许会遇到障碍;就像泉源被挡住了一样。  (2)在敬虔之人的心里面可能有腐败开始运行,而恩典却没有运行;他不但没有耐心,反而埋怨;他不但不像属天的人,反而开始像属世界的。当使徒争辩关于谁要为大时,骄傲何等地在他们心里运行!情欲何其强烈地在大卫心里运行!因此在重生的人心里腐败或许开始活泼又强烈地运行;他们可能会开始犯极大的罪。但即便如此,到最后他们绝不会从恩典上堕落。大卫并没有丧失祂的恩典;不然,他为什么祷告说:“不要从我收回祢的圣灵”?因此他没有失去圣灵。就像犹推古,当他从窗户上掉下来时每一个人都以为他死了棗“保罗说:不要发慌,他的灵魂还在身上”;照样,大卫极污秽地堕落了,但恩典的生命仍然在他心里。虽然圣徒或许会遇到一种好像几乎没有恩典的地步,但他们却不会到一种没有恩典的地步。虽然他们的恩典或许到了一个极端的低潮,但这恩典却不会干涸;虽然恩典或许会衰残,但它并不会消失;虽然聪明的童女睡着了,但他们的油灯并没有完全熄灭。恩典,在最低潮的时候必定会重新被更新而兴盛;就像参孙,在他失去他的力气之后,他的头发长长了,他的力气又回到他身上了。既然我已经说明了圣徒的坚忍,现在我要更详细地解释圣徒的坚忍这伟大的教义。

  
  Ⅱ、基督徒借着什么方式坚忍到底呢?

  1、借着恩典之道的帮助,就像祷告、神的话语,以及圣礼。基督徒不会无所事事地呆坐着坚忍到底。我们不像船上的乘客,只要安静地坐在船上就会被送到他们的目的地;或像高贵的房东,他们无需劳力,人就把房租放在他们手中;然而我们却必需借着方法获得救恩;就像一个人借着跑步完成赛跑,借着争战在战场上得胜。“总要儆醒祷告”(太廿六41)。就像保罗说的:“这些人若不等在船上,你们必不能得救”(徒廿七31)。信徒到最后必定会到达海岸,到达天堂;但“若不等在船上”,也就是说,若不留在恩典之道的里面,“你们必不能得救”。恩典之道喜爱恩典;既然它们产生恩典,它们也是滋养它的奶水,也必定保守它到永远。

  2、借着圣灵的影响和帮助[Auxilio Spiritus]。神的灵不但一直运行在信徒心里,完成恩典之工,祂也滴下新油,好让恩典之油灯继续燃烧。圣灵激发恩典、坚固恩典、增强恩典,并且使基督徒在信心上一步一步地往上走,直等他到了信心的尽头,也就是救恩(彼前一9)。提摩太后书第一章14节是保罗说的一句很美的话:“那住在我们里面的圣灵”(提后一14)。住在房子里面的人会打扫这房子;照样,圣灵既住在信徒里面,就会保守这人的恩典。恩典被比喻成活水的江河(约七38);这河不会流干,因为神的灵是那继续供应它的泉源。

  3、恩典借着基督天天的代求被带到完全的地步。圣灵在心里面运行时,基督就在天堂工作。基督不断地祷告神:让圣徒的恩典能继续下去。“圣父啊!求祢因祢所赐给我的名保守他们(Conserva illos)”,保守他们就像星星运行在自己的轨道上;保守他们像宝石一样,免得他们失落。“父啊,保守他们”(约十七11)。基督为彼得的祷告就是祂现今为信徒祷告的模范。“我已经为你祈求,不叫你失了信心”,也就是说:免得你的信心到最后消失了(路廿二32)。难道这样被代求的对象到最后会灭亡吗?

  
  Ⅲ、证明圣徒坚忍的证据。

  1、因着神的信实[A veritate Dei]。神已经说过圣徒会坚忍到底,祂也应许了圣徒的坚忍。(1)神已经记载圣徒的坚忍。“神的道存在他心里”(约壹三9)。“你们从主所受的恩膏,常存在你们心里”(约壹二27)。  (2)神不但说圣徒会坚忍,祂也应许了圣徒的坚忍。神的信实,祂冠冕上最明亮的珍珠成为祂应许上的抵押保证。“我又赐给他们永生,他们永不灭亡”(约十28)。“又要与他们立永远的约,必随着他们施恩,并不离开他们,且使他们有敬畏我的心不离开我“(耶卅二40)。神是何等地爱祂的百姓,甚至永远不离开他们;并且他们也要敬畏神,不离弃神。如果某位信徒到最后没有坚忍到底,那么神也就违背祂的应许了。“我必聘你永远归我为妻,以仁义、公平、慈爱、怜悯,聘你归我”(何二19)。神不会聘娶祂的百姓为妻,而到最后又与他们离婚;反而祂恨恶休妻的事(玛二16)。神的爱将祂和祂的百姓紧紧地联合,甚至连死亡或地狱都无法把他们分开。

  2、第二个证据是根据神的大能(apotentia Dei)。圣经告诉我们:“神的大能保守我们,直到得救的日子。”三位一体的每一位都在圣徒的坚忍上有所参与。圣父预定我们(林后一21),圣子认可我们(林前一8),圣灵加印记在我们身上(弗一13);因此是神的大能保守我们,而不是我们自己的能力保守我们。伯拉纠主义者认为:人靠自己的力量能够胜过诱惑而坚忍到底。奥古斯丁反驳他们说:“人求神帮助他坚忍到底,但如果人自己就拥有坚忍的能力的话,这是极荒谬的事。”奥古斯丁也说:“假如人有与生俱来的力量使他坚忍,那为什么不是每一个人都会坚忍到底呢?为什么犹大不像彼得一样坚忍到底?因此,惟独是神自己的能力保守我们。耶和华帮助以色列人在旷野中避免死亡,一直到祂带他们到达迦南地;祂照样也必定用属灵的、看不见的方式保守祂的百姓在恩典中,一直到祂带他们进入 那属天的迦南地。就像异教徒迷信于阿特拉斯(Atlas)是支撑着天空免得它掉下来的擎天神,而神的大能就是那扶助圣徒免得他们堕落的擎天神。有人辩论恩典本身是否会消失,就像亚当的一样;然而可以肯定地说:借着神的大能所保守的恩典是不能落空的。
 

  3、第三个证据是根据神拣选的爱(ab electione)。神在创立世界之前所拣选要得荣耀的人,到最后不会堕落;由于每一位真正的信徒是被拣选得荣耀的,因此他不会堕落。有什么事能使拣选受挫,或让神的预旨落空呢?这个事实和锡安山一样坚固,一样无法移动;甚至某些天主教徒也主张:那些蒙神绝对拣选的人到最后不会堕落。“神坚固的根基立住了;上面有这印记说:主认识谁是祂的人”(提后二19)。这神的根基就是祂拣选的预旨;而这个预旨立住了;神不会改变它,人也不能改变它。

  4、第四个证据是根据信徒与基督合而为一(abunione cum Christo)的关系。他们借着信心的神经组织和韧带与基督紧密地联合在一起,就像身体与头的联合一样无法断开(弗五23)。旧约圣经曾真实地说到关于基督人性的身体:“祂的骨头,一根也不可折断”。照样,祂属灵奥秘身体之骨头也不会折断。就像酵和生面团一旦混合在一起之后就无法分开一样,照样,当基督和信徒联合在一起之后,也是无法分开的,基督和祂的肢体组合成一个身体。那,基督身体的任何部分难道可能灭亡吗?基督如何能失去祂属灵奥秘身体的任何部份,而仍然是完美的呢?简而言之,如果一个信徒能从基督的身上断开,那么,相同道理,为什么另外一个就不能断开呢?(si unus excidat,quare non et alter?)甚至为什么不是全部的肢体都从祂的身上失落呢?但如果是这样的话,基督就变成一个没有身体的头了。

  5、第五个证据是根据购买的性质(ab emptione)。一个人不会为了购买他可能会失去的东西而付钱。基督死为了买赎我们作祂的子民,归与祂直到永永远远。“祂成了永远赎罪的事”(来九12)。难道基督会流祂的血只为了让我们相信祂一阵子,而到最后仍旧堕落吗?难道我们认为基督会失去祂已经购买的吗?

  6、第六个证据是根据信徒将会胜过世界(a victoria supra mundum)。这里的论点就是:胜过世界的人会在恩典上坚忍到底;而信徒是胜过世界的;因此信徒会在恩典上坚忍到底。“使我们胜了世界的,就是我们的信心”(约壹五4)。一个人或许曾在战场上打过败仗,但到最后还是会得胜。照样,神的儿女或许就像彼得受诱惑被击败一次,但到最后他会得胜。所以,如果一位圣徒最后要被加冕,如果他胜过世界,那他必定是坚忍到底的。

  Ⅳ、我现在要回答一些阿民念主义者所提出的异议。

  1、阿民念主义者的第一个异议就是:如果信徒在恩典上必定会坚忍到底,那圣经上的劝勉,就像“他需要谨慎,免得跌倒”(林前十12)以及“我们当畏惧,免得我们中间或有人似乎是赶不上了”(来四1)有什么意义呢?如果圣徒必定会坚忍到底,那这样的劝勉岂不是多余的?

  这些劝勉的目的就是要警告信徒,免得他们开始不儆醒;这样的劝勉就像赶牲畜的刺和马刺,是要激发信徒更努力地作成他们得救的工夫。这些劝勉并不表示圣徒有堕落的可能性,反而是拦阻他们堕落的保障。基督告诉祂的一些门徒:他们会常在祂里面,但祂仍然劝他们要常在祂里面(约十五4)。祂劝他们并不是说祂怀疑他们不会常在祂里面,而是要刺激他们,让他们更努力地祷告,好让他们常在祂里面。

  2、第二个异议是:“那些已经蒙了光照,尝过天恩的滋味,又于圣灵有分,并尝过神善道的滋味,觉悟来世权能的人,若是离弃道理,就不能叫他们重新懊悔了”(来六4-6)。

  此处经文与这问题无关,因为使徒在这里所说的是假冒为善的人;他让我们知道:假冒为善的人能够有多接近神,到最后却仍然堕落。(1)他们已经蒙了光照。圣灵或许会给一些人极大的光照,但到最后他们还是会堕落。难道犹大没有受光照吗?  (2)他们与圣灵有分;这是圣灵一般的恩赐,而不是祂特殊的恩典。  (3)他们尝过神善道的滋味。“尝”在这里是与“吃”作对比;假冒为善的人或许尝过信仰的甜味,但这信仰并没有滋润他。漱口跟喝酒有很大的差别;漱口只是洗一洗他的嘴巴棗他尝了一下,又把它吐出去;但葡萄酒乃是用来喝的,并且滋润人以及提高他的精神。假冒为善的人,不过是尝过信仰,就像一个人漱口一样,而他到最后会堕落。  (4)觉悟来世的权能;也就是说:他们或许感觉到天堂的荣耀,甚至因此受感动,也似乎在想到它的时候得到某种喜乐,但到最后居然堕落;就像撒种的比喻里面的石头地一样(太十三20)。这一切都是指假冒为善的人说的;并不是指真正的信徒棗那曾经蒙了有效呼召的人会有堕落的可能。虽然流星会陨落,但并不表示真正的星星也会掉落。来六9很清楚地证明这处经文所指的不是真正的信徒:“我们虽是这样说,却深信你们的行为强过这些,而且近乎得救。”

  【运用一】教导。(1)我们在此可以见到恩典的卓越性。恩典必定会坚忍到底。其他的事物都是暂时的;健康的身体和财物是甘甜的,但这些只是暂时的;而恩典是永恒的花朵。神的道存在他心里(约壹三9)。恩典或许会退步,但却不会消失。恩典被称为实底,因为它是坚固的(箴八21);也被称为恒久的财,因为是永久的(箴八18)。恩典的维持和灵魂,甚至和天堂一样永久。恩典不像快到期的租约,反而和永远一样地长久。

  (2)在此可以看见,那刺激圣徒发挥对神永远的爱和感谢的事物。难道有比神对我们坚定的爱更能够使我们爱神吗?祂不但创始我们的恩典,祂也成终这恩典;祂对我们的爱是继续不断的,祂甚至爱我们到使我们得荣耀的地步。“我的羊听我的声音,我也认识他们,他们也跟着我。我又赐给他们永生”(约十27-28)。“我的羊”所指的是拣选;“听我的声音”,这里是呼召;“我也认识他们”,这是称义;“他们也跟着我”,这是成圣;“我又赐给他们永生”,这是得荣耀。这应当使我们何等地爱神,并且把奖杯和纪念品般的赞美献给祂!我们曾经做过多少让神该因此收回祂的圣灵,而任凭我们至终堕落的恶事啊!但祂居然甘愿保守我们。让我们颂赞祂的名,并纪念那保护祂圣民脚步的神(撒上二9)。

  (3)可见圣徒如何在圣洁上坚忍到底。完全是出于神的大能;神用祂的大能保守我们,就像驻军扎营保守我们一样。如果我们考虑下面几件事,该会使我们对基督徒的坚忍感到惊奇:①内在的腐败。麦子和稗子混在一起;我们的罪恶比我们的恩典还多,但恩典却胜过我们的罪恶。恩典就像在大海中的火星,没有熄灭是令人惊讶的。罪恶没有将恩典灭绝是很奇妙的;罪恶对恩典不像护士有时过度的覆盖婴儿使他窒息而死一样,是令人惊讶的事。②外在的诱惑。撒旦嫉妒我们的快乐,并且兴起它的军队,激动他们逼迫我们。它向我们射出诱惑的火箭,因为是快速的,所以被称为快速的火箭,也因为它们的恐怖,所以被称为恐怖的火箭。每天有许多魔鬼围绕着我们。就像但以理在吼叫的狮子坑中能存活;照样,我们也在许多吼叫的魔鬼当中,但我们却没有被撕裂。我们为何能在这些大诱惑中站得住呢?是因为神的大能保守我们。③这世界的金陷阱就是富有和娱乐。“有钱财的人进神的国,是何等的难啊”(路十八24)!有多少人就像底马,他们的船在这金沙上遭遇船难(提后四10)!任何能在信仰上坚忍,而没有被世界完全浇灭他对神的热爱的人,是令人惊讶的!人能够胜过世界,难道不是出于神的大能吗?我们是被神的大能保守的。

  【运用二】安慰。坚忍的教义就像抗毒药一样;它是出自神的葡萄酒,苏醒敬虔之人的精神免得他们灰心。(1)最困扰神儿女的事就是:害怕自己无法坚忍到底。他说:“这虚弱的腿无法带我抵达天堂。”但坚忍和成圣是密不可分的。一次在基督里,就永远在基督里。信徒在恩典上或许从较高的程度跌到较低的程度,但绝不会从恩典中堕落。以色列人不许转卖他的产业(利廿五23)。照样,我们也不会失落我们属天的基业。阿民念主义“人可能从恩典中堕落”的这个教义是极令人绝望的!今天是圣徒,明天却是被遗弃的人;今天是彼得,明天是犹大。这个教义必定会夺去基督徒的热诚,就像在船上钻洞一样;使一切喜乐之酒流干。如果阿民念主义这从恩典上堕落的教义是对的,那使徒约翰怎么会说:神的道存在他心里,而你们从主所受的恩膏常存在你们心里呢(约壹三9;约壹二27)。一个人的名字若已写在生命册上,而之后又可能被涂掉,这怎么说能成为他的安慰呢?为了自己的安慰你要确信:如果你的恩典是真实的,不管它有多软弱,也必定坚忍到底。即使基督徒只有一点点恩典可以做买卖,也不必怕会破产,因为神不但赏赐恩典,也必定保守这恩典。奥古斯丁说:“恩典或许被惧怕和疑惑摇动,但却不会被根除。”不要怕从恩典中堕落。如果任何事物能拦阻圣徒的坚忍,那一定是罪或诱惑:但这两者都无法拦阻我们。①罪无法拦阻圣徒的坚忍。那使他们谦卑的事物无法同时使他们灭亡;信徒的罪的确使他们谦卑。他们在这荆棘上摘葡萄;他们从罪的荆棘上摘谦卑的葡萄。②诱惑也无法拦阻基督徒的坚忍。魔鬼埋设诱惑的导火线,要轰炸圣徒恩典的堡垒;但不能成功。诱惑是使圣徒坚忍的药方;撒旦愈引诱圣徒,他们就愈祷告。当撒旦的差役攻击保罗时,他说:“为这事,我三次求告主,叫这刺离开我”(林后十二8)。所以没有任何事物能使信徒离开基督,或拦阻他的坚忍;这葡萄酒要给那心里忧闷的人喝。

  (2)圣徒的坚忍这教义是圣徒的安慰。①当我们丧失属世慰藉的时候。虽然我们的财产可能被夺去,但我们的恩典却不能被夺去。“马利亚已经选择那上好的福分,是不能夺去的”(路十42)。②死亡的时候。当我们在各方面遭遇失败,甚至朋友都离开我们时,恩典却仍旧与我们同在。死亡使我们和其他事物隔绝,但恩典除外。基督徒在奄奄一息时能像奥勒维努(Olevianus)一样说:“视觉虽然已经离开我了,言语和听力也快离开了,但神的慈爱永远不离开我。”

  【运用三】劝勉。基督徒有什么能使他们坚忍到底的动机呢?

  (1)基督徒能坚忍是他的冠冕和荣耀。这不是指刚开始基督徒的生命得荣耀,而是指在死的时候得荣耀(In Christianis non initia sed fines laudantur)。“白发是荣耀的冠冕;在公义的道上,必能得着”(箴十六31)。当白发伴随着金色的美德时,就是荣耀的冠冕。至终推雅推喇的教会是最好的,“我知道你的行为,爱心,信心,勤劳,忍耐;又知道你末后所行的善事,比起初所行的更多”(启二19)。一个建筑物的完满不是在第一块石头被放下去的时候,而是在它完成的时候;照样,基督徒的荣耀和完满是在他完成信心之工的时候。

  (2)你再前进几天就到天堂了。我们已经更接近得救了。“因为我们得救,现今比初信的时候更近了”(罗十三11)。基督徒们,只要再过一阵子你就不再流泪祷告,而要开始得胜;你会停止哀哭,开始穿上白袍;你要脱下你的军装,戴上得胜的冠冕。你们在信仰上有美好进展的人,即将开始得荣耀;你们得救,现今比初信的时候更近了。当一位赛跑的选手快到竞赛的尾声时,难道他会因疲劳而半途而废吗?哎呀,你要努力坚忍,你们得救现今更近了;你只要再跨几步,就要跨到天堂里去了!虽然是上坡路,到处都是荆棘树,但你已经走完一大半的行程,快要卸下自己的工了。

  (3)在圣洁上不坚忍是何等悲惨!不但人要羞辱你,神也要指责你。首先,人会羞辱你。他们不只责备你,也责备你的信仰。“这个人开了工却不能完工”(路十四30)。那在信仰上开始,但却不坚忍的人就是如此:他会成为众矢之的(ludibrium)。其次,神也会指责你。神非常严厉地处罚那些到最后堕落的人,因为他们拾称为是其他恩典之母。神帮助贫穷、谦卑的基督徒站稳,同时任凭那些更有才能、更看重自己的人,因背道而堕落,蒙神恩典的人才会坚忍到底。但神“赐恩给谦卑的人”(彼前五5)。有神居住在心里的人才会坚忍到底。“我与心灵痛悔谦卑的人同居”(赛五十七15)。伯纳德说:“圣灵惟独会降临到谦卑的人身上(Non requiescet Spiritus Sanctus nisi super humilem。”树愈往下扎根,就愈稳固;照样,一个人愈在谦卑上扎根,他就愈坚固,也愈不可能至终会堕落。

  ⑤你要坚忍到底吗?那么你要爱慕信心这恩典。信心能扶助我们的灵(statilere animum)。“你们凭信才站立得住”(林后一24)。信心使我们与基督联合,就像肢体借着神经和肌肉与头联合一样;信心让我们充满对神的爱。信心“使人生发仁爱”(加五6)。爱神的人宁可死也不离弃神;就像敬爱将军的军人愿意为将军而死一样。信心使我们看到天堂;使我们看到那看不见的荣耀;而那拥有基督在他心里,并且望见将来冠冕的人不会衰残。哎呀,你要爱慕信心!你要保守你的信心,你的信心就必定保守你。当舵手保守他的船时,他的船同时也保守他。

  ⑥我们愿意坚忍到底吗?那么,让我们寻求神的大能来帮助我们。神的大能保守我们。婴儿在护士的手中是最安全的;照样,我们在白白恩典的手中,也是最安全的时候。不是我们抓住神,而是神抓住了我们,让我们坚忍到底。当船被绑在石头上时,它就稳妥;照样,当我们被紧绑在这万古的磐石上时,就不可能被打败。哎呀!你要求告神的大能帮助你坚忍到底。我们借着祷告使神运行祂的大能,让我们求告神保守我们。“我的脚踏定了你的路径,我的两脚未曾滑跌”(诗十七5)。伯撒的这个祷告是很好的:“求主完成祢在我身上所开始的事工,免得我快抵达港口的时候遭遇患难(Domine quod cepisti perfici, ne in portu naufragium accidat)。”

  ⑦如果你想坚忍到底,那么你要效法那些已经在信仰上坚忍之人高贵的榜样;有多少殉道者、多少对神忠心到底的人,现在已在天堂欢喜快乐(Quot martyres, quot fideles in coelis, jam triumphant)!圣徒和殉道者,那荣耀的军队在我们前头前进!保罗到死为止是何等坚定不移(徒廿一13)!伊格那修(Ignatius)、坡旅甲(Polycarp),以及阿他那修都是坚忍到底的人!他们是在轨道上运行的星星,是神圣殿里的柱子。我们要让他们的热心和勇气激励我们。“我们既有这许多的见证人,如同云彩围着我们,就当存心忍耐,奔那摆在我们前头的路程”(来十二1)。冠冕摆在赛跑的终点;如果我们得胜,我们就必定戴上冠冕。

陆、死亡和最后一日

一、义人的死

一、义人的死

  "因我活着就是基督,我死了就有益处"(腓一21)。

  保罗极其赞赏基督。他曾定了主意,不知道别的,只知道耶稣基督,并祂钉十字架(林前二2)。没有一帖药像基督的宝血那么有功效。我们的经文是:"因我活着就是基督,我死了就有益处。"

  Ⅰ、"因我活着就是基督。"我们必须了解保罗的意思是指属灵的生命。"因我活着就是基督。"那就是尼撒圣贵格利(Gregory of Nyssa)说的:"基督是我的生命";或是"我的生命是基督所组成的"。就像恶人的生命是罪恶所组成的,照样,保罗的生命是基督所组成的:他充满基督。为了让你彻底明白这经文,我要从三方面更详细的来说明:

  1、"我活着就是基督。"意思是:基督是我生命的原则。我属灵的生命来自基督,就像树枝里面的树液来自树根一样。"基督在我里面活着"(加二20)。耶稣基督是我的头,也像头一样影响到我的各方面;祂赏赐我生命,并且提高我的精神,好激发我行各样的善事。所以,因我活着就是基督:基督就是我生命的原则;我的生命来自祂的丰盛,就像葡萄树枝的生命来自树根一样。

  2、"因我活着就是基督。"也是说:基督就是我生命的目的;我不是为了自己活,而是为基督(Christo servio)。格鲁修(Grotius),以及葛绍邦(Casaubon)都是如此解释的。"因我活着就是基督";我一生的目的就是要服事基督。"我们若活着,是为主而活"(罗十四8)。我们完全为了基督摆上自己:就像代理人为商人做买卖一样,照样,我们也为基督的缘故做买卖:我们传扬祂的福音;我们一生的目的就是要高举基督,并且让祂的国度扩张。因此我们可以说:因我们活着就是基督;我们的一生是为了基督而活的。

  3、"因我活着就是基督。"也是说:基督是我生命中的喜乐。"我最喜乐的神"或者是我喜乐的精华(诗四十三4)。一个基督徒因基督的义而欢喜快乐,即使属世的喜乐已经远离时,他仍旧能在基督里欢喜快乐。当花园中的郁金香凋谢时,人就开始因他的宝石欢喜快乐;即使亲人去世,圣徒仍旧能在基督里欢喜,因为祂是重价的珍珠。在这方面我们能说:因我活着就是基督;祂是我一生中的快乐;基督若离我而去,我的生命对我而言只是一种死亡。

  我们应当听这劝勉而努力地想和保罗一起说:因我活着就是基督:基督是我生命的原则,我生命的目的,我生命中的喜乐。如果我们能说:因我活着就是基督,那我们同时也可以很快乐地说:我死了就有益处。

  Ⅱ、"我死了就有益处。"对信徒而言,死亡带来极大的益处。一位圣徒知道今世他为基督的缘故所受的损失,但却不能知道他死后的益处有多大。"我死了就有益处。"对信徒而言,死亡不过是永远荣光的日出(crepusculum gloriae)。要详尽地描述信徒死后的益处如何,这是连天使都测不透的大事;这是不可能太过夸张的事;荣耀中的奖赏远超过我们的信心。现在我要指出,我对圣徒离世时所会获得的,无限量荣耀的一些不完全的轮廓。"我死了就有益处。"

  1、信徒离世时,会从一切的罪和患难中得释放;他们会成为没有瑕疵的:罪与他们的生命一同结束了。我有时会想:若不再有任何邪恶的思想、不再遭受任何的困难(quietus),将会何等喜乐。在今世大卫呼叫说:"我的生命为愁苦所消耗,我的年岁为叹息所旷废"(诗卅一10)。奥古斯丁说:"长久活着等于长久的折磨(Quid est diu vivere, nisi diu torqueri)。"生命以尖叫开始,以呻吟结束;但死后一切的困苦也就都死了。

  2、信徒死后将会看到荣耀的神。他们将会看到祂;

(1)用他们的心眼有知识上的看见,这就是神学家所说的见主圣面。如果没有这样对神知识上的看见,那么那些被成全之义人,如何看见神呢?

  (2)他们将会看见主耶稣基督荣耀的身体;如果现在看见太阳是十分美妙的事,那么将来看到基督:那公义的日头,穿戴我们的人性,在荣耀中胜过天使的闪耀,那时必是何等大的荣耀!借着基督的身体,就像穿过透明的玻璃,有一些来自神性明亮的紫外线和光芒,将会展现在得荣耀的眼睛前。借着基督看见神,将令我们何等的喜乐;因为神的恐怖将被夺去;祂的威严要与美丽混合,而怜悯会使这威严变得甘甜。当圣徒见到神可爱的面貌和祂脸上的笑容时,他们将无限量地欢喜快乐。

  3、圣徒死后不但会看见神,也要享受神的爱。神的脸不再蒙上帕子,并且祂的笑容不再掺有紧皱的眉头。我们反而要发现神爱的无限量美丽和无比的甘甜。在这里圣徒渴慕神的爱,也从中获得几滴;但在永世里,他们的器皿却要盛满神的爱。知道那过于人所能测度的爱将会令圣徒感到欢喜快乐,并且在圣徒心里激发何等圣洁的狂喜,甚至神若不给他们力量承受,这狂喜必会淹没他们。

  4、信徒死后会获得属天的住处,非人手所造的房屋(林后五1)。在世上圣徒几乎没有可栖身之处;他们住在简陋的房舍里;但死后他们将要住在荣耀的王宫。这里是他们寄居的房屋,但天堂里有他们的大厦,一栋高过一切星星轨道之上的房屋,闪耀发光,并且嵌满珍珠和宝石(西一12;启廿一19)。这不是属于他们房东的房子,而是属于他们天父的房子,并且建立在圣徒上(约十四2)。启示录廿一章21节以明透的玻璃代表这房屋的圣洁(启廿一21)。

  5、信徒死后会与得荣耀的圣徒,和天使拥有很甜蜜的交通;并且他们的死要增加天堂的快乐,就像每一颗星星会加增天空的光辉一样。(1)与得荣耀的圣徒交通。我们将会看到他们的灵魂就像看到他们的身体一样。他们的身体既透明又明亮,甚至将会看到他们的灵魂,照透他们的身体,就像看到酒在玻璃杯里面一样。信徒死后会与得荣耀的圣徒拥有很亲密的交通。在那里,他们将从一切邪恶的腐败、骄傲、嫉妒、怒气,以及指责中得释放,这将令他们感到很喜乐。因为这些罪使他们在世上有残缺!在天堂圣徒将会毫无瑕疵的彼此相爱;那时他们要像橄榄树和番石榴树,彼此甜蜜的拥抱。如果当主耶稣基督在山上变像时,彼得认出了摩西和以利亚,是他未曾见过的(太十七3),那么,在荣耀中,圣徒也将彼此完全地认识,虽然他们从未谋面。  (2)圣徒死后,会借着得荣耀知识的心眼看见天使。基路伯(代表天使)的翅膀是精金做的,表示天使的圣洁和光亮。天使被比喻成闪电(太廿八3),因为威严明亮的光芒,就像闪电一样从他们的身上闪耀出来。当圣徒和天使在天上的大诗班开始一起合唱时,那必定是十分和谐的音乐,他们将会一同极喜乐地夸胜着!

  6、信徒死后会获得完全的圣洁。在今世恩典好像在摇篮里,仍不完全;因此我们的行为和写字一样,多少有一些污点:信徒在今世不过领受了圣灵初结的果子(primitias Spiritus)(罗八23)。但在死后圣徒将会达到完全的程度;他们的知识会明确,他们的圣洁会完全;他们的太阳会达到日午的光亮。在那里他们不需要求神增加他们恩典;因为在那里他们会爱神,和他们想爱的一样;而神希望他们对祂的爱,和他们真正对祂的爱,也将会一样。他们将会和天使一样圣洁。

  7、死后,圣徒将会享受荣耀的筵席。我们在上面描述过圣徒将会住在荣耀的大厦里;但不管他的房子有多大,一个人若缺乏食物将会饿死。圣徒死后所要参加的宴会,在圣经里是用婚筵来预表的(启十九9)。布灵格(Bullinger)和大贵格利(Gregory the Great)说:"羔羊之婚筵就是圣徒在天堂要庆祝的那高贵、庄严的节日。"他们在那个时候要吃生命树上的果子(启廿二2)。他们要吃属天的花蜜和佳肴,饮"石榴汁酿的香酒"(歌八2)。这羔羊之婚筵不但可以满足饥饿,甚至可以避免饥饿。"他们不再饥饿"(启七16)。参加这婚筵的人不会吃腻,因为一直有新的菜上桌。在那里圣徒一直获得来自神新的喜乐;因此圣经记载生命树结十二样果子(启廿二2)。

  8、信徒死后会获得尊荣和尊严;他们要作王。圣经告诉我们有关圣徒阶级的标志,就是他们的白袍和属天的冠冕(启四4)。列王记告诉我们:"至圣所的门是棕树和初开的花做的;而且都是用金子贴的"(王上六35)。这就是预表得荣耀之圣徒的胜利,和神所赏赐金花圈的尊荣。当一切世俗的尊荣,也就是权杖、星星、貂皮长袍,以及王冠过去之后;那时圣徒的尊荣仍然会伴随着他们;他们的冠冕上连一颗宝石都不会被夺去。在死后他们将会获得永恒的荣耀。如果圣徒有丝毫失去他们荣耀的可能或惧怕,这就会夺去他们的喜乐;然而,他们的冠冕是永不衰残的(彼前五4)。就像恶人的虫是不死的,照样,神选民的冠冕是永不衰残的。"永",这个字很小,但它却没有尽头。伯纳德说:"至终我们的喜乐是永远的喜乐(In fie erit gaudium sine fine)。""所不见的是永远的"(林后四18)。"在你右手中有永远的福乐"(诗十六11)。谁能测透永远呢?千万个时代在永远中不过算为零。永远在基督的怀中就是圣徒最高的荣耀(elah)。

  圣徒怎能获得如此多的益处呢?

  在几方面他们死后有特权获得这么多的益处,例如:根据圣父的恩赐、圣子的买赎、圣灵的凭据,以及信心的接纳。并且将来的荣耀这光景称为圣徒所应得的基业(西一12)。他们是神的后嗣,因此有继承的权利。

  【运用一】可见敬虔之人的死和恶人的死有很大的不同。敬虔之人的死是大有益处的,但恶人的死有极大的损失。他们失去四件事:
  (1)他们失去了世界。这对恶人而言是极大的损失,他们积财宝在地上,而突然失去这一切,对他们而言是一个极大的损失。

  (2)他们失去了他们的灵魂(太十六26-27)。本来人的灵魂是高贵的铜板,并且神在上面印上了自己的肖像。这属天的灵魂比整个世界更宝贵;但罪人的灵魂已经丧失了;这不是说恶人的灵魂在死的时候会消失,不是的,而是会被折磨。

  (3)他们失去了天堂。天堂是圣徒高贵的座位(sedes beatorum);是快乐之地,是完满之地。那里有吗哪、有天使的食物;那里有香花园、被薰的榻,以及乐河。罪人死后会失去这一切。

  (4)他们失去一切的盼望。虽然他们在世上过很邪恶的日子,但他们却盼望神会怜悯他们,甚至盼望他们将会上天堂。但这盼望不是锚,而是蜘蛛网。在死后他们失去了他们的盼望,并且看见他们不过是把自己恭维到地狱里去了。"他所仰赖的必折断"(伯八14)。生命和盼望一起被断绝是极其悲惨的。

  【运用二】既然圣徒在死后会获得如此荣耀的食物,那他们应当渴慕死亡。难道不是每一个人都渴慕升迁吗?在死之前没有一个人能完全满足(Nemo ante funera felix)。信心给我们天堂的所有权状,而死亡使我们持有天堂。虽然我们应该愿意在今世服事神,但我们却应当更渴慕与基督同在(腓一23)。我们应该满足于继续生活,但却也乐意死去。难道离开一切罪恶,躺卧在神之爱的怀中直到永远,不是一件很有福气的事吗?在天堂遇见我们敬虔的亲人,在天使中唱赞美神的诗歌,难道这不是幸福的事吗?难道新娘不会渴慕结婚之日,特别是如果那天她也要被加冕?难道我们现在所住的地方不是神放逐之地吗?我们现在在旷野中,而天使却住在宫廷里。我们在这里与撒旦作战,难道我们不是应该渴慕离开这流血的战场,而获得得胜的冠冕吗?因为在这里诱惑的子弹快速地向我们发射。试想将来永远看到基督的笑脸是何等大的福气!并且被带进筵宴所,而祂以爱为旗在我们以上!哎呀,圣徒们,你们要渴慕死亡,因为那是你们升到天堂的日子(Egredera,anima,egredere!)。希拉容(Hilarion)在奄奄一息时说:"去,我的灵魂去吧!"另外一位敬虔的人说:"主啊,带领我进入我曾经看过,似乎从镜子里返照的荣耀中;主啊,赶快来,不要迟延。"有一些植物在移植之后长得更茂盛;照样,当信徒被移植时,不能不兴盛,因为他们拥有基督的光芒照耀他们。即使我们行过死阴的幽谷,遭受极大的困扰,又怎么样!谁不愿意过翻腾大海,只要他确定到了对岸他将会被加冕!

  【运用三】这未来的益处,可以让我们在失去亲爱敬虔的亲人时,带给我们极大的安慰。圣徒不但脱离了将来的忿怒,死亡反而带给他们极大的益处。他们离开旷野,而进到乐园;他们的埋怨变成谢恩;一切的忧伤远离他们,进而享受他们主人的快乐。我们为何因他们被高举而流泪呢?信徒直到死亡之日,才领受到他们的福份。神应许他们天堂;虽然他们已拥有这承诺,但直到死亡之日,才领受他们的福份。哎呀!当我们想到在主里面死之人的快乐时,我们应当欢喜;因为"他们死了就有益处"。他们富足到天堂所能让他们富足的地步。

二、信徒死后的特权

二、信徒死后的特权

  "因我活着就是基督,我死了就有益处"(腓一21)。 

  盼望是基督徒的锚,而这锚在幔内。"在指望中要喜乐"(罗十二12)。基督徒的盼望不在今世,反而他"死,有所投靠"(箴十四32)。圣徒最大的安慰,是在他的生命结束之后才开始;但恶人一切的天堂只在今世。"但你们富足的人有祸了;因为你们受过你们的安慰"(路六24)。你可以为自己开立收据,写:银货两讫。"儿啊!你该回想你生前享过福"(路十六25)。但圣徒的快乐是死后才归属他的。"义人临死,有所投靠"。神最香醇的葡萄酒到最后才上桌。既然卡特(Cato),这异教徒说:"对我而言,我死就有益处":他视死亡为对人的怜悯;那基督徒更能这样说!"人死的日子,胜过人生的日子"(传七1)。英国有位女王说:"她爱她的棺材胜过爱她的摇篮"。 

  信徒死后获得什么益处呢?

  Ⅰ、圣徒死后会获得众多的自由。学徒若满了期限之后,就获得自由了;照样,当圣徒满了生活的期限之后,他们就获得自由!直到他们死时才获得这自由。

  1、他们死后从罪中得到自由。连最敬虔的人都有罪在他们身上(reliquioe peccati),有一些原先的腐败残留下来的部份。"我真是苦啊!谁能救我脱离这取死的身体呢"(罗七24)?"取死的身体"意思就是一团罪[congeries]。我们称它为身体是因它的重量,而取死的身体是因它的害处。

(1)罪缠累着我们;罪拦阻我们行善。基督徒就像一只愿意往上飞的鸟,但却有一条线绑在它的脚上拦阻它一样。基督徒也想用渴慕的翅膀飞往天堂,但罪却拦阻了他。"我所愿意的善,我反不作"(罗七19)。他就像正在航行的船,但却已经下锚了!恩典想要往前航行,但罪是拦阻它的锚。

  (2)罪在它的范围之内比恩典还活泼。大卫王,当他的恩典似乎沉睡时,情欲有多激动他!

  (3)罪有时胜过圣徒,掳掠他们。"我所愿意的善,我反不作"(罗七19)。保罗就像一个在泉源里往下流的人,无法站立得住。骄傲和怒气常常胜过神的儿女!所以保罗把罪称为肢体中的律(罗七23)。它就像法律约束人一样;它在人灵魂上拥有某种权力,就像罗马皇帝对元老院的权柄一样。

  (4)罪污秽人的灵魂;就像美丽所沾上的污点,它使人的灵魂如碧蓝的亮光变为黑色。

  (5)罪使人衰弱,夺去我们的力量。"我虽然受膏为王,今日还是软弱"(撒下三39)。虽然圣徒被恩典加冕,也被膏抹为属灵的王,但却仍然软弱。

  (6)罪一直鼓噪着。"因为情欲和圣灵相争"(加五17)。它是一个争吵不休的囚犯;就像汉尼拔(Hannibal)形容马塞勒(Marcellus)这位罗马的官长说:"不管他得胜或战败,都无法安静下来。"

  (7)罪粘着我们,我们无法把它甩掉。罪能够被比喻成,一棵长在围墙上的野无花果树,它的根已经拔除了,但残余的部分仍留在围墙的裂缝里,拔不出来。

  (8)罪与我们的本分和恩典混杂。它使神的儿女对生命感到疲乏,甚至泪湿床塌,因为想到罪是那样难以克服的敌人,并使他常常得罪他所爱的神。这也使得保罗呼叫说:"我真是苦啊!"他没有因他的患难,或因监牢里的手铐而呼叫,而是因为罪身。但信徒死后会从罪中得释放;他不是在他的罪中被接走,而是从他的罪中得释放;他不再有虚空,或骄傲的思想;他不再令神的灵担忧了。罪将死亡带入这世界,而死亡要把罪从世界上带走。波斯人每一年在一个特别的日子,要杀掉所有的蛇和有毒的受造物;对信徒而言,他死的日子也是如此;他将会毁坏一切像毒蛇一样,一辈子咬他的罪。死亡击打信徒就像天使击打了彼得一样,使他的铁链从他手上脱落下来(徒十二7)。信徒死后会在圣洁上完全。"被成全之义人的灵魂"(来十二23)。在死后信徒的灵魂重新获得童贞般的纯洁。哎呀!成为毫无玷污、皱纹;比太阳的光芒更纯洁;和天使一样无罪,是何等幸福的特权(弗五27)!这使得信徒想要立刻拿起他的护照出门;他渴慕住在那空气纯净、没有罪的黑烟污染之处。

  2、在死后,圣徒将会从世上一切的烦恼和阻碍中得释放。尤里彼底(Euripides)说:"罪是所撒的种子,而烦恼是所收割之物。"生命和烦恼是密不可分的。父母把他们一部分的忧伤分给他们的小孩,却把更多的留给自己。"人生在世必遇患难";他是患难的后嗣,患难是他的遗产;把重量和铅分开,跟把患难和人的生命分开一样,是不可能的(伯五7)。亨利国王(King Henry)的标记是挂在荆棘树上的冠冕。今生的苦毒比宴乐多得多。"我又用没药、沉香、桂皮,薰了我的榻"(箴七17)。这里有一种甘甜的成分,两种苦味的成分;桂皮是甘甜的,没药和沉香是苦的。一个人的恩典不会使他避免遭遇患难。"我平生的年日又少,又苦"(创四十七9)。这是一位敬虔者所说的,虽然他曾经与神相近;"他给那地方起名叫毗努伊乐;意思说,我面对面见了神"(创卅二30);但他却有他自己的烦恼。人生中有许多事,会使得我们的生命变苦带来麻烦,但死亡却使我们从一切的困苦中得释放

。(1)担忧。我们的心灵充满困扰我们的思想,怎么样达到某一个目的;如何避免某一个害处。希腊文"担忧"这个字根的意思就是"割碎心"。担忧给我们的心灵带来极大的痛苦;耗费我们的精神;没有像担忧如此苦涩的饮食(结十二19)。担忧是属灵上的,并且把人生中的安慰,一口一口地吞吃了;死亡是惟一医治担忧的办法。

  (2)惧怕。惧怕是灵魂的热病,使灵魂开始颤抖。"惧怕里含着刑罚"(约壹四18)。惧怕就像希腊神话故事中普罗美修士(Prometheus)的兀鹰一样,一直咬住人心。有不信任的惧怕,害怕缺乏;有干扰的惧怕,害怕危险;有令人灰心的惧怕,怕神不爱我们。这些惧怕,给我们的心灵带来极其忧伤的印象。在死后信徒就从这些虐待我们的惧怕中得释放;那时他离惧怕和灭亡的人离盼望一样的遥远;坟墓把基督徒的惧怕埋起来了。

  (3)劳苦。"万物满有困乏"(传一8)。有人在矿坑里劳力,有的人在艺术里劳力。神给我们的命令就是:"你必汗流满面才得糊口";但死亡在这劳力中给我们带来假日;使我们离它而去。"在主里面而死的人有福了!他们息了自己的劳苦"(启十四13)。当他们得了奖赏之后,何必继续劳力呢?当他们被加冕之后,何必继续作战呢?"他们息了自己的劳苦。"

  (4)受苦。信徒就像荆棘中的百合花;或像食肉鸟中的鸽子。恶人对他们有敌意;且隐密的恨恶早晚会演变为公开的暴力。"那按着血气生的,逼迫了那按着圣灵生的"(加四29)。龙被形容有七头和十角(启十二3)。它用头计划,用角攻击人。但在死后敬虔之人,会从恶人的扰害中得释放;他们不再被这些害虫烦扰。"在那里(就是在坟墓里)恶人止息搅扰"(伯三17)。死亡对待信徒,就像亚利马太的约瑟对待基督一样,把他从十字架上拿下来,让他歇了他的工。高飞的老鹰,不会被毒蛇咬到。死亡赏赐人灵魂老鹰的翅膀,好让他飞翔在地上一切毒蛇之上。

  (5)诱惑。虽然撒旦是已被击败的仇敌,但它却是很鼓噪的仇敌(彼前五8)。它遍地游行;一直在它的教区里走来走去;它有它的陷阱和火箭;它用财富引诱某人,用美丽引诱另一个人。不断地受引诱是很大的困扰;这与一位处女的童贞天天被骚扰,是一样令人苦恼的事;但死亡必定会让神的儿女从诱惑中得释放,甚至不再被那老蛇烦扰。当死亡射出它的箭之后,魔鬼就不再射箭了。恩典救信徒脱离魔鬼的权势,但惟有死亡才能救他脱离魔鬼的诱惑。

  (6)忧伤。愁云时常挤在心里面而滴下眼泪。"我的生命为愁苦消耗;我的年岁为叹息所旷废"(诗卅一10)。这是亚当所带来咒诅的一部分,"我必多多加增你怀胎的苦楚"(创三16)。有许多不同的事带给我们忧伤:疾病、打官司、朋友的背叛、失望,和失去财产。"不要叫我拿俄米,要叫我玛拉,我满满出去,耶和华使我空空的回来"(得一20-21)。忧伤是那一直烦扰我们的邪灵。世界是流泪谷(Bochim)(士二4)。拉结为她的小孩流泪;有人因没有小孩而悲伤,又有人因自己的小孩不尽本分而忧伤;因此我们的一生都在叹息。这世界是流泪谷;但死亡是我们一切忧伤的葬礼。"神也必擦去他们一切的眼泪"(启七17)。那时基督的新娘不再悲哀;新郎和陪伴之人同在的时候,陪伴之人岂能哀恸呢(太九15)?因此希望带给信徒安宁(quietus);死亡把他从一切的罪和艰难中释放出来。虽然保罗把死亡称为最后一个仇敌(林前十五26),但在另一方面它也是最好的朋友。"我死了就有益处。"

  在此,我们可以看见那能使真正的圣徒愿意死的理由了。死亡将会救他脱离罪和困难,并且把他摆在罪和困难的攻击之外。当我们离开这流泪谷时,我们就没有流泪的理由,因为这世界不过是上演罪和悲惨的舞台。信徒这这样陌生的国度里,为什么会不愿意离开呢?死亡锯断他们的手铐,释放了他们。有什么人会在离开地牢时掉眼泪呢?我们的罪和其他人的罪都在搅扰我们。撒旦的宝座就在这个世界上;在世上我们天天看到神被羞辱。罗得在幽暗的夜晚中是一颗明亮的星星;这义人常为恶人的淫行忧伤(彼后二7)。看到人违背神的安息日、污蔑祂的真理、窃取祂的荣耀、伤害敬虔之人的心。这使得大卫呼叫说:"我寄居在米设,住在基达帐篷之中,有祸了"(诗一二O5)!基达是阿拉伯,而以实玛利住在那里。住在那里大大地伤害大卫的心。因此你自己要愿意离开基达的帐篷。 

   Ⅱ、信徒的身体在坟墓里与基督联合,也在那里安然歇息,直等到复活的日子。他们被形容为在耶稣里睡了的人(帖前四14)。信徒的尘土是基督奥秘身体的一部分。坟墓是圣徒的宿舍或安息之处,而他们的身体在基督里面很平静地睡着,直到天使长吹号唤醒他们。

  如果知道在死后,我们将会从一切的罪恶和困难得释放,并且我们的身体在坟墓里面与基督联合呢?

保罗说:"我死了"(原文是对我而言),"就有益处";对我,一位信徒,因为我是信徒(quatenus)。我们是信徒吗?我们拥有这有福的信心吗?信心在哪里,它就在那里运行。宝石匠说每一颗宝石都有隐密的美德在内(vittutem insitam):我们可以说信心也是如此,它有隐密的美德在内;信心使得灵魂很坚固地靠着基督;它既有称义的美德,又是成圣的美德;信心从基督的肋旁取血赦免我们,而在那里取得水来洁净我们;信心使人生发仁爱;它激励我们尽本分;信心使人的头脑为基督而学习,使我们的舌头承认祂,并且使我们的手为祂工作。我听说有位父亲有三个儿子,他在遗嘱里面,把一切的财产交给那能找到他特别戒指的儿子。这戒指上有一颗宝石,并且这宝石具有医病的美德。这案子上了法庭;两个大儿子伪造了戒指,但小儿子带来了真正的戒指,并且因它内在的美德证明它是真的,因此他得到了父亲所有的财产。我要将信心与这戒指比较。世界上有伪造的信心,但如果我们能找到那包含医治的美德,能洁净人心的信心,这就是真实的信心,并且这信心让我们得在基督里有份,并且在死后获得这一切的特权,就是从一切的罪和悲惨中得释放,并且使我们的身体在坟墓里面与基督联合。 

   Ⅲ、在死后信徒的灵魂进入荣耀中。死亡除去一切有害的事物,并且让我们获得一切的益处(malorum omnium ademptionem);死亡是永远光明的日出。我现在要带你上毗斯迦山顶去,让你观看圣地。

  荣耀包括什么呢?

  波伊丢斯(Boethius)说:"荣耀是完美的光景,因为它是一切益处的聚集(status omnium bonorum aggregatione perfectus)。"荣耀是一个完美喜乐的光景,因为它是一种聚集,甚至堆积永恒灵魂所能享受一切的好处。而我现在已是言穷词尽;因为我所能说的一切,无法形容天上的荣耀。亚培勒的铅笔无法描绘它;甚至天使的舌头亦不能描述这荣耀。直到我们到了天堂,我们才会完全明白什么是荣耀。让我现在至少给你一些模糊的概念,指出一些关于圣徒在死后所要享受之荣耀的一些特点。

  1、奥古斯丁说:"首先,天堂荣耀至大至高的部分就是:完全和甘甜的享受神(Ipse Deus sufficit ad proemium)。"我们或许认为天堂的快乐在乎脱离一切的痛苦和悲惨;但是快乐的本质就是享受神。神是无限量,并无法测度的喜乐泉源;拥有祂等于拥有所有的一切。享受神包括三件事情。

享受神包括看见祂。"我们必得见祂的真体"(约壹三2)。在今世我们时常错看祂;认为祂是会改变的,是必死的:但在那里我们必得见祂的真体。

  我们如何看见神呢?

  (1)我们将会在心智(intellectually)上看见祂,用我们的心眼(eyes of the mind)看见神。这就是神学家所谓的见主圣面(beatific vision)。我们将会对神有完整的理解,虽然我们不会完全了解祂。如果没有在心智上看见神,那被成全之义人的灵魂如何看见神呢?这对神的看见将是何等荣耀;就像一位君王在他被加冕的日子,穿戴他一切属于王室庄严的衣服。

  (2)我们将会看见主耶稣基督得荣耀的身体。如果看见太阳是很美妙的事,那么,看见那公义的日头必定是更奥秘的事!我们将会看见基督穿上我们的人性,坐在荣耀中,甚至超过天使的荣耀!所罗门王说:"眼看,看不饱"(传一8)。但当圣徒的眼睛,看到那从基督美妙的身体所照耀出明亮的光芒时,他们必定能得到满足!看见基督必定能满足我们,因为在基督的肉身上,必定有一些神性的光芒会荣耀地显现。神卓越的威严必定淹没我们;但借着基督肉身的这个帕子,我们将会看见神的荣耀。

  (3)当我们看见神的时候我们会被改变。我们对祂的看见,至少会部分地让我们变成祂的形状。"我们必要像祂"(约壹三2)。既然当摩西在西乃山和神在一起时,对神的荣耀已有了不完全的看见,"摩西的面皮发光"(出卅四35)。那得荣耀的圣徒,既然他们一直在神面前,并且神也赏赐他们祂自己荣耀的一些光芒,那他们必是更何等地发光!"我们必要像祂。"残障的人能看到美丽,却不会变成美人;但圣徒对神的看见,会使他们变成主的形状。"我醒了的时候,得见你的形象"(诗十七15)。这并不是说圣徒会取得神的本质;因为就像铁在火中铸成一种样式,却仍然是钢铁,照样,圣徒借着看见神的威严,将会变成荣耀的受造物,但他们仍然是受造物。

  (4)我们在天堂不会厌倦看见神。让一个人看最美丽的光景,过不久他也会看腻;就像当一个人刚走进花园时,看见很完美的人行道、很美丽的藤架、很香的花,但过不久他会感到有一点厌烦;然而,在天堂并非如此;伯纳德说:"在那里是不可能看腻的。"圣徒永远不会厌倦看见神;因为,既然神是无限的,故而每一秒钟,祂身上都会有新的享受散发到圣徒的灵魂里。

享受神的第二件事包括爱祂。圣徒在世有一个极大的痛苦,就是他爱神的心好像冰冻的大海,无法因爱神而受感动;但到了天堂他要像撒拉弗,燃烧着对神的爱。爱是令人快乐的一种情感;"惧怕里含着刑罚"(约壹四18)。爱里面含着喜乐,爱美丽是令人快乐的事。神奇异的美丽将会吸引圣徒的爱,因此他们对神的爱,就成为他们的天堂。

  享受神的第三件事包括神爱我们。如果神有荣耀,但却没有爱,这就减少了天堂的喜乐;但"神就是爱"(约壹四16)。得荣耀的圣徒对神的爱,远不如神对他们的爱。他们的爱跟神的爱比较起来可算什么呢?他们的星星和这大太阳比较可算是什么呢?在今世神的百姓或污秽、或可爱,都蒙神眷爱。既然在他们仍有瑕疵时,神尚且如此爱他们;那当他们"毫无玷污、皱纹"的时候,神更是会何等地爱他们(弗五27)!

在神爱的怀中被称为可喜悦的(Hephzibah),荣耀的王所喜悦的;并且享受神脸上的亮光,这就是天堂的喜乐。那时圣徒将会知道那过于人所能测度的爱(弗三19)。神彰显这荣耀的爱,会在圣徒的心里产生无限量的喜乐;因此天堂被称为"进来享受我们主人的快乐"(太廿五21)。看见神、爱神,以及蒙神眷爱,将会令圣徒何等欢喜快乐,甚至赏赐他们说不出来满有荣光的大喜乐(彼前一8),奥古斯丁说:"在神里面有某种甘甜令人喜乐甚至于狂喜(In Deo quodam dulcidene anima,imo rapitur)。"今世圣徒在叹息中过日子;他们因自己的罪和患难流泪:但到了那时他们的水要变成酒--蒙怜悯的器皿将会充满,甚至涌出来自神的喜乐;他们手上要拿着棕树枝和竖琴,代表他们的胜利和欢喜(启十四2)。

  2、荣耀所包括的第二件事是天堂里的团契交通。那里有天使像每一颗星星一样增加天堂的荣光。那些荣耀的基路伯将会迎接我们进入乐园。既然天使在神的百姓归正时为他们欢喜,那当他们被加冕时这些天使会更欢喜快乐!那里也有圣徒的交通。"被成全之义人的灵魂"(来十二23)。

  在荣耀中圣徒彼此都认识吗?

  他们一定都会彼此认识;因为我们在天堂的知识不但不会减少,反而会增加。我们不但会认识我们的朋友和敬虔的亲人,甚至也会认识那些我们从未见过,已得荣耀的圣徒。因为如果我们有交通但却彼此不认识,这会令我们感到很不自在。奥古斯丁、安瑟伦(Anselm),以及马丁路德都这么认为。事实上,圣经好像也有这样的含意;因为,如果彼得在山上认识了他从未见过的摩西和以利亚(太十七3),那的确在天堂圣徒也会彼此认识,并且无限量的欢喜彼此间的交通。

  3、荣耀所包括的第三件事就是圣洁上的完全。圣洁是神和天使的美丽;圣洁是天堂的本质。难道快乐不就是圣洁本身吗?在今世基督徒的恩典是不完美的。但在死后信徒的恩典将会变得完全。在那时这成圣的太阳要达到日午;然后圣徒不需要再求神加增他们恩典,因为他们将会像天使一样;他们将会知道万事,并且充满喜乐。

  4、荣耀所包括的第四件事就是尊严和尊荣。在那里圣徒要作王。因此得荣耀的圣徒被形容是戴着王室的徽章(insignia regalia),就是他们白色的长袍以及他们的冠冕(启七9)。罗马皇帝恺撒(Caesar)在他得胜之后,为了代表他的尊荣,在元老院里面摆着一张象牙做的椅子,也在戏院里摆着宝座;照样,圣徒在他们胜过罪和撒旦之后,将会在天上与基督一同作王。和基督坐在一起表示安全;坐在宝座上表示尊严。"祂的圣民都有这荣耀"(诗一四九9)。

  5、荣耀所包括的第五件事就是天堂居民间的和睦。魔鬼无法把它的分蹄跨到天堂里去;它在那里无法制造纷争。那里的居民完全合而为一;在那里加尔文和路德完全合一;在天堂的音乐中没有不和谐的声音;那里没有任何事物会造成不和睦--没有骄傲和嫉妒。在那里这颗星星或许比另一颗星星有更高的荣耀,但那里的每一个器皿都是装满的。在那里圣徒和天使会彼此相爱,并且也会像橄榄植物合而为一地坐在他们天父的桌旁。他们要在那里合唱,在那里天上的大诗班将会向神献上大声的赞美。

  6、荣耀所包括的第六件事就是极蒙福的安息。"必另有一安息日的安息"(来四9)。在那里我们的劳苦将会很快乐地变为安息(Felix transitus a labore ad requiem)。我们在这里得不到安息,就像球场上的球被抛来抛去,辗转反侧。"我们四面受敌"(林后四8)。船怎能在暴风之中安息呢?但圣徒死了以后就到达他们的港口,在里面一切都平静。神学家说:"神是灵魂甜蜜的安息之处(centrum quietativum animoe)。"基督徒在吃力的战争和行军前进之后,将脱下他血污的军装,并安息在主耶稣的怀中,那芳香的床上。当死亡让圣徒展开鸽子的翅膀时,他们就要飞到乐园里去,得到他们的安息。

  7、荣耀所包括的第七件事就是永恒。"极重无比,永远的荣耀"(林后四17)。荣耀是重量。"荣耀"希伯来文的意思就是"重量"。神必须让我们担得起这重量;永远的重量。荣耀是那绝不长虫的吗哪。如果圣徒在天堂的荣耀是暂时的,他们就会怕失去这荣耀,这样就减少天堂的喜乐了,甚至让它变苦;但圣徒的喜乐是永远的。乐园的花圈是永不凋残(彼前五4)。据说有一条河叫白日河(Day-river),这河在白日奔流不息,但到了夜晚就枯干了。一切世俗的慰藉都是如此;它们在生命的白日都奔流不息,但在死亡的黑夜就枯干了。得荣耀的圣徒将会喝那永远福乐的水(诗十六11)。永远就是天堂中之天堂;伯纳德说:"至终我们的喜乐没有尽头(in fine gaudium erit sine fine)。"天堂的喜乐既是充满人心的,又是永远的。

  信徒何时会拥有这荣耀呢?

  他们死后就立刻进入荣耀。有一些人就像柏拉图主义者(Platonists)和路仙主义者(Lucianists)一样相信:人的灵魂是必死的;但有许多理智的异教徒相信灵魂是永远的。罗马人有一种习俗,当一位伟人死的时候,他们习惯放走一只老鹰,让它自由地飞翔,表示灵魂是永远的,而不是和身体一起死了。基督告诉我们:人的灵魂是不灭的,所以不会死(太十28)。并且既然灵魂不会死,那它也不会在身体中安睡一段时间。如果灵魂在人死后离开身体,它就不可能睡在身体里面(林后五8)。人在死后立刻进到荣耀里;我们在眨眼之间必定看见神。"今日你要同我在乐园里了"(路廿三43)。乐园的意思就是天堂,就是保罗被提到的第三层天(林后十二4)。基督对在十字架上的强盗说:"今日你要同我在乐园里了。"他的身体不可能当天就在乐园里,因为会在坟墓里;主耶稣的意思是,他的灵魂在死后会立刻上天堂。我们不要愚昧地提到炼狱;被基督的血炼净的灵魂不需要再经过炼狱的火,而是在死后立刻进入荣耀中。 

  【运用一】可见信徒是多么不该惧怕死亡,因为死亡带来这么荣耀的益处。为什么圣徒要惧怕高升呢?难道看到神、爱神,并且永远躺卧在神爱的怀中,不是很幸福的事吗?难道跟我们敬虔的亲人在天堂见面不是很有福气的事吗?为什么圣徒要害怕蒙受祝福呢?难道童贞女会怕嫁给君王吗?现在不过只是签约的时候,在死后就是羔羊之婚筵(启十九9)。既然死亡救我们脱离火蛇,且把我们摆在天使之中,难道它有害处吗?给我们穿上永恒长袍的死亡对我们有害处吗?难道一个人的麻布被脱下来,让他穿上金线绣的衣服,他被得罪了吗?不要惧怕死亡,因为死亡是得生命的惟一必经之路。 

  【运用二】你们真圣徒,心里借着信心洁净的人,你要花许多的时间思想到,基督在你死后将赏赐你荣耀的利益。你这样默想的生活,能使你开始过天使的日子,在你离世之前就先到了天堂。尤德喜(Eudoxius)是那么喜爱观看太阳的荣耀,他甚至认为他出生的目的就是为了要看它。当我们面对面看到神的时候,除了天上的荣耀以外,难道我们还会想到别的事吗!大卫是与众不同的人;当他说:"我睡醒的时候,仍和你同在",他已经上了属灵的高峰(诗一三九18)。真圣徒每天都经历到天堂;他的思想和渴望都像基路伯,时常飞到乐园里去。若属世的人能享受看到他们的金袋,以及稻田,难道天堂的后嗣不是更应该喜悦默想到他们未曾得到的荣耀吗?我们若能差派信心作间谍,每天去观看天上的耶路撒冷,我们会是何等欢喜快乐,就像后嗣想到他即将继承的遗产一样! 

  【运用三】这个事实应该在以下两种不同的光景中安慰信徒。

  (1)在缺乏当中。他们满了缺乏:坛内的面快吃完了,但你要至死忍耐,来世你会有丰盛的一切;你会有一个国度,你将会富足到天堂所能让你富足的地步。一个人如果将继承很大的财产,虽然好几年后他仍然一无所有,但他却能安慰自己即将继承大财产。"将来如何,还未显明"(约壹三2);但我们必定会装饰荣耀,并且变得和天使一样富足。

  (2)马丁路德说:"真正的圣徒是十字架的后嗣(Hoeres crucis)。"将来神要赏赐我们众多的益处,这事实应该会使我们很快乐地忍耐我们所要受的痛苦;我们将会得到人眼未曾见过的荣耀;那时我们要喝天国的葡萄汁。虽然我们现在喝的是苦艾之杯,但我们仍然拥有使这杯甘甜的糖。我们将会经历到乐园中那些超过我们信心的喜乐,甚至无法描述的喜乐。

三、复活

三、复活

                  
  "你们不要把这事看作希奇;时候要到,凡在坟墓里的,都要听见祂的声音,就出来;行善的复活得生;作恶的复活定罪"(约五28-29)。

  【问38】在复活的时候,信徒从基督得到什么益处?
  【答】 在复活的时候,信徒要在荣耀中复起,又将在审判的日子,当众人面前被主承认,又被断定无罪,于是满心得福,以神为乐,直到永远。
  Ⅰ、信徒的身体要在荣耀中复起。复活是基督教信仰基要的教义。使徒说复活是基督道理的开端之一(来六1-2)。身体必复活;从坟墓里复活要比从床上起来是更确定会发生的事,那得救的身体必定复活。有些人主张灵魂将要穿上一个新的身体;但这样看来就不是复活,而是创造之工了。"我这皮肉灭绝之后,我必在肉体之外得见神"(伯十九26)。不是在另一个肉体之中,而是在自己的肉体之中。"这必朽坏的,总要变成不朽坏的"(林前十五53)。

  我们可以用什么样的论证证明复活呢?

  (1)用圣经。"在末日我要叫他复活"(约六44)。"祂已经吞灭死亡直到永远"(赛廿五8)。这是借着救我们的身体脱离了坟墓的掳掠,因为在那里死亡暂时辖制它们。"那已经在耶稣里睡了的人,神也必将他与耶稣一同带来"(帖前四14)。

  (2)基督复活了;因此圣徒的尸体也必复活。基督不是以祂私人的身份从死里复活,而是以教会头的身份复活;既然头已经复活了,那其他的身体就不可能永久躺在坟墓里,基督的复活是我们也将复活的凭据。"自己知道,那叫主耶稣复活的,也必叫我们与耶稣一同复活"(林后四14)。基督被称为睡了之人初熟的果子(林前十五20)。就像初熟的果子证明之后必然的收割;照样,基督的复活也是我们的身体将会从坟墓里复活过来的充分证据。除非基督所有的肢体也与祂一同复活,否则祂就不是完整的身体了。

  (3)神的公义也证明复活。如果神是公义的神,祂必定会奖赏圣徒的身体就像奖赏他的灵魂一样。若信徒的灵魂要得荣耀而他的身体却不得荣耀,这是无法想象的事。他们曾经用他们的身体服事神;他们的身体曾经作义的器具献给神;他们的眼睛曾经为罪流泪;他们的手施舍穷人;他们的舌头曾经颂赞神;因此神的公义和公平要求祂加冕他们的身体就像加冕他们的灵魂一样;因此他们的身体必定会从死里复活。

  (4)如果身体没有从死里复活,那信徒就不会完全快乐;因为,虽然灵魂能独立存在,但他却渴望重新与身体联合(appetitus unionis);并且除非他与身体联合否则他不会完全快乐。因此,身体毫无疑问地将会复活。如果灵魂在身体之外上天堂,那信徒只能算是一半得救。

  但有人说,就像童贞女马利亚对天使说:"怎能有这事呢?"已在尘土中腐烂了的身体,怎能复活呢?
  这并非与我们的理智有所冲突,而是超越我们理智的事,在大自然中也有一些类似复活的现象。如:撒在地里面的玉米,是先死了再长起来的。"你所种的,若不死就不能生"(林前十五36)。冬天时地上的水果都死了,到了春天它们又复活了。挪亚的橄榄树在洪水之后发芽,活生生的预表复活。在主耶稣基督钉死之后,已睡圣徒的身体,多有起来的(太廿七52)。神叫身体从死里复活,比我们唤醒人还简单。

   然而如果有许多人的尘土被混在一起;怎么可能一个个地分开而先前的身体都复活呢?

  如果我们相信神能创造,难道我们会怀疑祂能分辨这个身体的尘土和其他身体的尘土吗?化学家能分离已经混在一起的金属,如金子、银子,……等等。难道我们不是更应该相信,当我们的身体与其他的物质混合时,全智的神能够重新配合每一个灵魂和他自己的身体吗?

  难道只有义人的身体才要从死里复活吗?

  凡在坟墓里的,都要听见基督的声音,就出来。"死人,无论善恶,都要复活"(徒廿四15)。"我又看见死了的人,无论大小,都站在宝座前"(启二十12)。虽然所有的人都要从坟墓里出来,但并不是每一个人都会有一样的复活。
  (1)恶人的身体要在羞辱中复活。那些在今世用他们的身体,并用他们身上的美丽引诱别人的,在复活的时候会变得很恶心、很可怕。"凡有血气的,都必憎恶他们"(赛六十六24)。但圣徒的身体会在尊荣中复活。"所种的是羞辱的,复活的是荣耀的"(林前十五43)。当时圣徒的身体要像钻石一样闪闪发光。"那时义人要发出光来,像太阳一样"(太十三43)。

  (2)圣徒的身体要从坟墓里得胜的出来;但恶人的身体却要战兢地出来。因为恶人是要复活受灭亡;但义人复活的时候, 却要很喜乐的歌唱。"睡在尘埃的啊,要醒起歌唱"(赛廿六19)!当天使长的号角吹响的时候,信徒的身体要从坟墓里出来得喜乐,就像酒政从监狱里出来官复原职,重新在宫廷里获得他从前的尊荣;但恶人的身体却要从坟墓里出来,就像膳长离开监狱被治死一样(创四十21-22)。

  【运用一】你要相信这复活的教义;相信同样去世的身体将会从死里复活,也要和灵魂一起被加冕。若没有这个教义,我们的信仰都要摧毁(tota corruit religio)。死人若不复活,那基督也就没有复活,而我们所信的也是枉然(林前十五14)。

  【运用二】身体必定要复活,这成了约伯的安慰。"我这皮肉灭绝之后,我必在肉体之外得见神"(伯十九26)。身体和灵魂一样能感觉到喜乐;的确,直到我们的身体与灵魂重新地联合,我们才会完全得荣耀。哎呀,想想看!当我们复活而身体和灵魂重新联合时,我们将会何等地喜乐啊!当老雅各和约瑟见面的时候互相拥抱,你可以想象他们心里面何等欢喜快乐啊;但他们的喜乐仍远不如圣徒的快乐:当他的身体和灵魂在复活时联合在一起(创四十六29),那时身体和灵魂要很快乐地彼此问候!灵魂要这样迎接身体:哎呀,幸福的身体啊!我每一次祷告的时候,你就屈膝举手与我合作;你甘愿与我一同受苦,而现在你要与我一同作王;你种在羞辱中,现今却在荣耀中复活。哎呀,我亲爱的身体!我要重新住在你里面,与你联合直到永永远远。

  【运用三】当基督徒在奄奄一息时,身体的复活就成了他的安慰。你的身体,虽然掉到坟墓里去,但在复活时要重新活过来,甚至会像香草一样兴盛。坟墓是尘土之床,而圣徒的身体睡在上面;但天使长的号角将会唤醒他们。坟墓是你长久的家,却并不是你永远的家。虽然死亡夺去你的美丽,但在复活时你会重新把它要回来。就像大卫王,当扫罗沉睡的时候,拿去了他的枪和水瓶,但在扫罗醒来后大卫就归还它们(撒上廿六22)。照样,虽然死后我们一切的力量和美丽会被夺去,但在复活时神必定会很奇妙地把这些归还给我们。

  我们怎能知道我们的身体会经历到这荣耀的复活呢?
  要看我们是否与头一次的复活有份。"在头一次复活有份的,有福了"(启二十6)!这是什么意思呢?这就是借着悔改从罪恶的坟墓里复活过来。仍然躺卧在罪恶里的人,没有那喜乐复活的盼望;他的身体会复活,却不会得荣耀。因此你要问自己的良心,你与头一次的复活有份吗?圣灵是否进入你心里举起你的心呢?祂是否让你从你的不信中复活过来呢?祂是否让你的心高过这世界呢?这就是头一次的复活;并且你若经历过这属灵的复活,那你的身体就一定会复活得荣耀;在天国里必发光如星。重生保证了我们荣耀的复活。

  【运用四】既然你盼望你的身体将复活得荣耀,那你就要保守自己不沾染罪恶。难道醉酒的身体会复活得荣耀吗?污秽的身体可能复活得荣耀吗?偷窃的身体难道会偷偷地进天堂吗?哎呀,你要保守身体的纯洁!保守你的眼免得它们动淫念,保守你的手免得它们受贿赂,保守你的舌头免得毁谤人,你们盼望将来复活得荣耀的人,不要污秽你的身体。你的身体是基督的肢体。听保罗所说的话:"我可以将基督的肢体作为娼妓的肢体吗?断乎不可"(林前六15)。哎呀,要保守你的身体不沾染罪恶,反而要将身体献作义的器具。"要在你们的身子上荣耀神"(林前六20)。如果你的身体用来荣耀神,神也将会使你的身体得荣耀。

  如果我们的身体要放置在坟墓里,并且在复活前的这许多年日里在那里腐烂,那我们在这光景中有何安慰呢?
  (1)神不会撇下祂的百姓在坟墓里。我们的朋友把我们带到坟墓里去,把我们留在那里,但神并非如此。祂要陪我们一起去坟墓,且看顾我们的尸体,保护我们的尘土。利斯巴看顾扫罗儿子的尸体,不容空中的雀鸟落在他们的尸体上(撒下廿一10)。照样,耶和华看顾圣徒的尸体,并且保护他们的尘土。基督徒,死后你的神将会看顾你的身体。

  (2)圣徒在坟墓里面的身体,虽然与他们的灵魂分开了,但却与基督联合了。信徒的尘土是基督奥秘身体的一部分。

  (3)当圣徒的身体在坟墓里时,他们的灵魂却在乐园里;灵魂不会睡在身体里面,反而"归于赐灵的神"(传十二7)。身体死的时候灵魂立刻就开始享受天使所享受的喜乐。当身体归与地时,灵魂归与在神里面的安息;当身体在安睡时,灵魂在得胜;当身体埋葬时,灵魂正在被加冕。就像探子被差派去试吃迦南地的果子一样,照样,在死的时候灵魂先被派到天堂试吃圣地的果子(民十三20)。

  (4)当神的时候满足,死亡和阴间要交出其中的死人(启二十13)。当法官发命,狱卒必须交出他的犯人。就像神对雅各说的:"我要和你同下埃及去,也必定带你上来"(创四十六4);照样,主要和我们同下坟墓里,也必定带我们上来。

  (5)虽然圣徒的身体会在坟墓里朽烂并且变得很恶心,但之后必定变为光辉灿烂;圣徒的身体复活时将会非常的美丽。在今世圣徒的身体或许有缺陷;连一些心灵充满美德的人,也许也有身体上的残缺--就像最有价值的布也可能会脱线得非常厉害;但那些有残缺的身体将会变得极其可爱和美丽。这个美丽包括两方面:①完美的比例。每个肢体将会和其他的肢体有完美的比例。在今世肢体常常有瑕疵;眼睛弄瞎了、手臂锯掉了;但在复活的时候每一个肢体都要恢复正常;因此复活被称为万物复兴的时候(徒三21)。马勒古被削掉的耳朵,主使它恢复正常了。②灿烂。圣徒的身体会带着某种优美的威严;他们会像司提反,他的面貌像天使一样明亮(徒六15)。他们的身体甚至会变得和基督荣耀的身体相似(腓三21)。

圣徒的身体在复活后,将会完全脱离对大自然的需要,就像饥渴的需要。"他们不再饥,不再渴"(启七16)。摩西在山上充满神的荣耀,他甚至不需要大自然的供应。圣徒在天堂的身体更会充满神的荣耀,也更不需要饮食的支持。

  圣徒的身体复活后,他们的动作将会又快又灵活。我们在地上身体的行动又迟缓又沉重;但在那个时候身体的行动会变得很迅速,并且那时的身体会像以利亚的身体一样,能升天。现在身体是我们行动的障碍,但在天堂它要像翅膀一样,我们将会像天使(太廿二30)。天使有多灵活呢?加百利,这位天使在很短的时间内,就从天堂飞到地上来(但九21)。就像舵轮照着舵手的意思立刻调转船的方向;照样,身体会立刻往灵魂所决定的方向走。

  圣徒的身体在复活后将会非常坚强。"复活的是强壮的"(林前十五43)。经常的操劳和疾病,即使连最强壮的身体都会变得衰弱无力,但复活后我们的体格将会强健;身体不再疲倦,精神也不再虚弱。你们这在今世经常身体软弱的人,可以因此得安慰。这虚弱的身体在复活后会变得强壮;现在像芦苇一样虚弱的身体,将来会变得像石头一样刚强。

  在复活之后,圣徒将会有不死的身体。"这必死的,总要变成不死的"(林前十五53)。我们的身体要变得和永恒一样长久。"他们不能再死"(路二十36)。天堂的气候有益健康,那里没有死亡的现象。医生若开给你避免死亡的处方,你愿意支付多少钱呢?再复活时基督将会开给圣徒这样的处方"不再有死亡"(启廿一4)。

  Ⅱ、他们在审判之日将会公开地被宣判无罪。

  1、审判之日是无法避免的事实。"因为我们众人,必要在基督台前显露出来"(林后五10)。这就是大审判的日子;历史上有最多的人聚集在一起。亚当将要一次看到他全部的后裔。我们都必要显露出来;一个人的地位不能使他免除基督法庭的审判;君王和官长都要战兢地来到羔羊的宝座前(启六15)。我们都必显露出来,并且是亲自显露出来;不会有代理人。

  我们如何知道将会有审判之日呢?

  从两方面:(1)圣经的见证。"因为人所做的事,连一切隐藏的事,神都必审问"(传十二14)。"因为祂来了;祂来要审判全地"(诗九十六13)。祂再三地强调一定会发生。"我观看,见有宝座设立,上头坐着亘古常在者。祂的衣服洁白如雪--祂坐着要行审判,案卷都展开了(但七9-10)。

  (2)人良心的议论也证明以后会有审判的日子。当人行善时,良心就安慰他;当他行恶时,良心就指控他并且定他的罪。这良心的议论难道不是很肯定地预表有一个审判的日子,那时全世界的人都要被传唤上神的法庭吗?

   为什么要有审判之日呢?

  神必须有一个复仇伸冤的日子,照各人的行为报应各人。现在世界上的事情似乎很不公平:恶人兴盛,就好像他们因行恶而得到奖赏;而敬虔的人受苦,就好像他们因行善而受处罚。因此,将会有一个日子,要照各人的行为处罚或奖赏他们,而为神的公义辩护。

  谁要施行审判呢?

  主耶稣基督。"父将审判的事全交与子"(约五22)。《使徒信经》其中一条是:"基督将来必降临,审判活人死人。"这是基督极大的尊荣;虽然祂自己受审判,但到最后祂要审判世人;从前被悬挂在十字架上的基督,将要坐在审判的宝座上。祂最有资格施行审判,因为祂有人性又有神性。
  (1)祂的人性是祂可以施行审判的资格之一。既然祂取了人性,所以到最后万民都能够看到祂。法官能够被看见是必要的。"看哪!祂驾云降临!众目要看见祂"(启一7)。

  (2)祂的神性也是祂可以施行审判的资格之一。祂有无限的知识可以洞悉一切的案件;祂也有无限的大能可以治死有罪的人。祂被形容为有七眼,这就是代表祂的智慧(亚三9),祂也被形容为有铁杖,用来表明祂的大能(诗二9),祂有智慧到祂不会被欺哄,并且祂有能力到祂不会被抵抗。

  审判之日是隐密的吗?

  审判的时间(quando)是隐密的,甚至连天使都不晓得。"那日子、那时辰,没有人知道,连天上的使者也不知道"(太廿四36)。但这日不会太久远。一个关于审判之日来临的大预言就是:"不法的事增多"(太廿四12),那审判之日必定快到了,因为不法的事从来没有像这个时代这么多过,现在私欲发热,而爱心渐渐冷淡了。当神的选民都归正之后,那时基督就要来施行审判。就像渡船等到所有的客人上船之后才开走,照样,基督等到一切的选民都被呼召进来后,祂就立刻施行审判。

  祂要用哪一种方式审判?

  (1)神要传唤人至法庭。死人活人一样要受传唤。人死后就免去了世上法庭的惩罚;但在最后的日子,他们受传唤上神的法庭。"我又看见死了的人,无论大小,都站在宝座前"(启二十12)。神要吹号传唤人(帖前四16)。这号的声音会大到叫死人从坟墓里出来(太廿四31)。那些拒绝听福音的号声说:"向神悔改信靠主耶稣"的人,将要听到天使长的号声,说:"起来,受审判。"

  (2)法官走进法庭。①这对恶人将是很恐怖的。有罪的犯人怎能承受看见法官呢?既然腓力斯当保罗讲论将来的审判时开始颤抖(徒廿四25);那么,当罪人看到基督来施行审判时,他们必是更何等地颤抖啊!基督被形容为坐在宝座上,从祂面前有火,像河发出(但七10)。神的羔羊那时要变为狮子,而罪人一看到祂必定甚感惧怕。当约瑟对他的兄弟说:"我是你们的兄弟约瑟,就是你们所卖到埃及的。""他们在他面前都惊惶"(创四十五3-4)。他们的心因自己的罪何等击打他们!照样,当基督来施行审判并且说:"我是你们所得罪的耶稣;你们所违背的律法,所藐视的血,都是我主耶稣基督的。我现在要审判你们。"那时罪人将会感到极其的惧怕和讶异!看到他们的法官要何等惩治他们!
  ②义人看到基督走进法庭时将会得到安慰。基督要带着光辉和大荣耀进来。祂第一次的降临知道的人不多(赛五十三2)。祂就像穿便衣的君王;但祂第二次的降临将会极其荣耀--祂将要在祂父的荣耀里,同圣天使降临(可八38)。众多的天使,那些晨星,将会在空中出现,而且基督,那公义的日头,将会在荣耀中超过最明亮的天使。那必定是何等喜乐的日子!祂要以朋友的身份来临。的确,如果圣徒的法官是他们的仇敌,他们也许害怕被定罪;但若是爱他们、甚至为他们祈祷的那位就是他们的法官;他们的法官是他们的丈夫,那么,他们就不用怕,因为一切都要互相效力叫他们得益处。
  ③审判本身,有好的一面也有不好的一面。不好的一面。当法官坐下,案卷被打开--良心的案卷以及神记忆的案卷,那时罪人就要遭受极大的悲惨(启二十12)。当罪人所被指控的被宣读出来,他们的罪被显明,他们的谋杀、醉酒,以及污秽,基督要说:"你要用什么理由为自己辩护,避免死刑呢?"然后他们既然知罪,便无言以对。基督就要宣告那悲惨的徒刑:"你们这被咒诅的人,离开我(Ite malediciti),进入那为魔鬼和它的使者所预备的永火里去"(太廿五41)。那曾经对神说:"离开我吧"(伯廿一14)!以及对信仰说:"离开我吧!"的人,现在必定会听到他的法官宣布说:"离开我"--这个极可怕但却公义的判决(诗五十一4)。连罪人自己都要呼叫说:"有罪!"他虽然要承受一大海的忿怒,但却没有一滴的不公义。当基督宣判之后,祂的决定是绝不会取消的;也没有上诉的机会。但审判也有好的一面,这次的审判必定会增加义人的喜乐。审判之日成为他们的欢喜之日。

  2、基督,他们的法官那天要按着名认他们。虽然世界嘲笑他们,把他们当作疯子和愚昧人,但基督却要牵着他们的手,公开宣布他们是祂所喜爱的。难道祂认人不就是指:祂公开的宣布,他们在祂的心目中是可喜悦的吗(路十二8)?
基督,他们的法官将会为他们辩护。既是法官,也是律师。一面判决一面辩护是少见的;但在审判之日这是必定发生的。
  (1)基督要用祂自己的血为圣徒辩护。"我已经买赎了这些人;他们是我劳苦的功效;他们虽然犯了罪,但我的灵魂已为他们的罪作为祭物献给神。"

  (2)在一切不公义的指控中,基督要判他们无罪。他们在世上竟被指控为骄傲、假冒为善、喜欢结党;就像保罗被指控是鼓动人生乱的,是教党里的一个头目(徒廿四5)。但在审判之日基督将会判他们无罪;祂要"使他们的公义,如光发出"(诗卅七6)。祂要擦去他们一切的眼泪,也擦去他们的不名誉。当摩西被指控擅自专权时,他就是这样安慰自己的:"到了早晨,耶和华必指示谁是属祂的"(民十六5)。照样,当圣徒被羞辱时也可以用审判之日来安慰自己,因为那时基督要指示谁是属祂的,并且他们将会毫无玷污地被判无罪。

  (3)基督将会在人和天使的面前,判祂的百姓无罪。就像彼拉多指着基督说:"我查不出祂有什么罪来"(约十八38),照样,基督要指着祂的选民说:"我查不出他们有什么罪来,我宣判他们是义人。"并且祂要接着说:"你们这蒙我父赐福的,可来承受那创世以来为你们所预备的国"(太廿五34)。就好像基督在说:"你们蒙福的人啊,我心里所喜悦的,我劳苦的功效,你不用再受审判了。你们都是天国冠冕的后嗣,请进来继承。"当圣徒听到这判决时,他们将会何等充满说不出来的大喜乐!这句话:"你们这蒙福的"要成为他们耳中的音乐,并他们心里的安慰。

  (4)基督要在人和天使的面前显明圣徒一切的善行。"我饿了,你们给我吃;渴了,你们给我喝"(太廿五34)。你若私下为自己的罪流过泪,爱过基督的名,极力地行善,基督在最后之日,就会把所有的一切宣布出来,且说:"好!你这又良善又忠心的仆人。"祂自己要当使者传扬你的赞美;基督所喜悦尊荣的人,都会受此礼遇。

  (5)基督将会把祂的圣徒从法庭里面呼召出来,与祂一同坐在宝座上审判世界。"看啊!主带着祂的千万圣者降临,要在众人身上行审判"(犹15)。"岂不知圣徒要审判世界吗"(林前六2)?圣徒要与基督一同作王,就像治安人员与法官一样;他们将会因基督对恶人公义的判决而喝采,就好像他们也投基督所投的票。正如圣徒作王是他们极大的尊荣;照样,这必定要增加恶人的忧伤,因为他们会看见他们曾经恨恶,以及嘲笑的人审判他们。

  (6)对圣徒而言,到永永远远享受神是他们的冠冕。他们将要在祂面前,而且"在祂面前有满足的喜乐"(诗十六11),并且直到永远在祂面前。神将要以爱为旗在他们以上直到永远。天堂的喜乐不会间断,也不会有尽头,"我们就要和主永远同在"(帖前四17)。

  【运用一】在审判的时候,恶人"必站立不住",对他们而言,是非常悲惨的消息(诗一5);他们要受审判,却在审判中站立不住;他们不会被判无罪,他们不会坦然无惧地站在神面前,反而要垂头丧气,并且无法面对他们的法官;但审判之日要成为敬虔之人的安慰。当保罗说:"主必亲自从天降临,有呼叫的声音和天使长的声音,又有神的号吹响",他也接着说:"所以你们当用这些话彼此劝慰"(帖前四16,18)。
  (1)审判之日将会成为恩典软弱之人的安慰。当基督徒发现他的恩典又小又不完全时,他会感到很难过;但在最后之日,只要基督在他身上找到丝毫真正的恩典,他就必定蒙悦纳。如果你的金子是真的,即使太轻了,基督也会把祂的功劳摆在天平中,让你够资格。

  (2)那些在世上曾经受不公义审判的圣徒,打官司失去了他们的财产,或因不公义的判决丧失生命的人,审判之日要成为他们的安慰,因为基督会重新审理,也会有一个公义的判决。如果你的财产不公义地被夺去,在审判之日你会得到千倍的补偿。如果你为基督的缘故丧失生命,你绝对不会丧失你的冠冕;你将要戴上乐园中永不凋残的花圈。

  【运用二】你要常常默想审判之日。羽毛,飘浮在水面上,但金子却沉下去;照样,肤浅、羽毛般的基督徒飘流在虚空的思想上;他们不思想到审判之日;但严肃的基督徒深入地思想到这大事。
  (1)默想最后之日,应当使我们成为很虔诚的人。我们应该努力使我们的心蒙这宇宙的大法官--神的悦纳。欺哄人并不是一件难事,但在神面前说谎或想掩饰是不可能的。祂看透人心,也要照此审判他们。

  (2)思想到基督再来,为要审判我们,应该会拦阻我们论断我们的弟兄。我们倾向于判决他人最后的下场;但这不过是想要取代基督,并且把祂的事工从祂的手中夺去。"你是谁竟敢论断别人呢"(雅四12)?你这匆促论断别人的人,你自己很快就要受审判,也许他要被判无罪,而你自己却要被定罪。

  【运用三】你今世行事为人要与信仰相称,好使你在最后审判之日获判无罪,并且享受神所赏赐圣徒的荣耀特权。

  怎么确定被判无罪呢?

  (1)如果你希望在审判之日被判无罪,那①你要努力得以在基督里。"并且得以在祂里面"(腓三9)。信心把我们种在基督里,保守我们在基督里,然后我们就"不定罪了"(罗八1)。惟独在基督里,我们才能在基督的面前站立得住。②你要努力拥有谦卑。谦卑是一种自我的消灭。"我算不了什么"(林后十二11)。基督徒,如果你有杰出的才能,你是否用谦卑这个帕子遮盖它们?就像摩西,当他的脸发亮时,用帕子蒙上脸。如果你是谦卑的人,你在审判之日必定获判无罪。"谦卑的人,神必然拯救"(伯廿二29)。谦卑的人因自己的罪恶审判自己,并且基督会判那些自我审判的人无罪。

  (2)如果你希望在最后之日获判无罪,那你就要保持问心无愧的良心。你不要把罪刑加增在自己身上,而给法官祂能用来审判你的证据。保罗说:"祂已经定了日子,……要审判天下"(徒十七31)。保罗如何预备自己面临这日呢?"我因此自己勉励,对神、对人,常存无亏的良心"(徒廿四16)。你要很严谨地遵守十诫的前半部和后半部;你要既敬虔又道德。你心里不要有虚假的动机,手中不要有诡诈的天平。你要使良心和眼目一样保持清洁,免得一粒罪恶的灰尘掉进去。违背良心的人,不想见到他们的法官;就像走私违禁品的人,不放心看到海关人员打开他们的背包。基督徒啊!在最后之日,你的背包要被打开,也就是说,你的良心(并且基督是检察官),要看见你把什么罪、什么违禁品带进来;然后祂就要开始审判。哎呀!你要常存无愧的良心;这是在审判之日,坦然无惧站立的最佳方法。良心的声音就是神的声音。如果良心根据公义的证据,判我们无罪,那神也必定判我们无罪。"我们的心若不责备我们,就可以向神坦然无惧了"(约壹三21)。

  (3)如果你希望在最后之日获判无罪,那你要用你一切的才能荣耀神;你要为神费财费力;你要以财物尊荣耶和华;要帮补圣徒的缺乏,好让你到最后被判无罪。那领五千两银子的,又赚了五千;"主人说:好!你这又良善又忠心的仆人"(太廿五21)。

  (4)如果你希望在审判之日获判无罪,那你要拥有对圣徒虔诚的爱。爱心是对虔诚最标准的考验。因恩典而爱恩典,表示神的灵活在人的心里。良心为你作见证吗?你身上带着爱心的香料吗?你最喜爱那些散发神形象的人吗?你尊敬他们所蒙的恩典吗?你能宽容他们的瑕疵吗?你若是如此,就证明你在审判之日将会被判无罪。"我们因为爱弟兄,就晓得是已经出死入生了"(约壹三14)。

《系统神学》(章力生)

《系统神学》章力生著 香港宣道出版社1989年

卷一 圣道论

第壹章 绪论——弘道救世的总认识

「耶稣近前来,对他们说:『天上地下所有的权柄都赐给我了。所以,你们要去,使万民作我的门徒,奉父子圣灵的名给他们施洗。凡我所吩咐你们的,都教训他们遵守,我就常与你们同在,直到世界的末了。』」(太二八18-20)

「这天国的福音要传遍天下,对万民作见证,然后末期才来到。」(太二四14)

「你们是世上的盐。……是世上的光。……你们的光也当这样照在人前,叫他们看见你们的好行为,便将荣耀归给你们在天上的父。」 (太五13-16)

「我以上帝的慈悲劝你们,将身体献上,当作活祭,是圣洁的,是上帝所喜悦的;……不要效法这个世界,只要心意更新而变化,叫你们察验何为上帝的善良、纯全、可喜悦的旨意。」(罗一二1-2)

「我们虽然在血气中行事,却不凭着血气争战。我们争战的兵器,本不是属血气的,乃是在上帝面前有能力,可以攻破坚固的营垒,将各样的计谋,各样拦阻人认识上帝的那些自高之事一概攻破了,又将人所有的心意夺回,使他都顺服基督。」 (林后一○3-5)

「你们要靠着主,倚赖他的大能大力,作刚强的人。要穿戴上帝所赐的全副军装,就能抵挡魔鬼的诡计。因我们并不是与属血气的争战,乃是与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的,以及天空属灵气的恶魔争战。所以,要拿起上帝所赐的全副军装,好在磨难的日子抵挡仇敌,并且成就了一切,还能站立得住。所以要站稳了,用真理当作带子束腰,用公义当作护心镜遮胸,又用平安的福音当作预备走路的鞋穿在脚上。此外又拿着信德当作藤牌,可以灭尽那恶者一切的火箭。并戴上救恩的头盔,拿着圣灵的宝剑,就是上帝的道。靠着圣灵,随时多方祷告祈求……」 (弗六10-18)

壹 人类新生的力量

基督圣道,乃超世而入世,入世而超世;基督圣徒,对于世界,既不逃避现实,也不随波逐流。主耶稣训勉门徒,要他们做世界的光,作世界的盐。 

他乃是真神,又是真人;神人二性,联于一位。他道成了肉身,降世为人,虽住在我们中间,要把恩典真理,充充满满带给世人;但是他却「从天降下,仍旧在天」,要把从来没有人看见的神,向世人表明出来(约一14一18,三13)。

基督圣道,不是人为的自然宗教,也非人文的哲学体系;实乃上帝的旨意和目的之具体启示。从宗教的和属灵的观点说,基督圣道,和一般世俗的宗教,不可等量齐观,同日而语。主在世的时候,对当时的文士祭司,宗教首领,斥为假冒为善,绝不与之妥协。(参阅太二三)现在有些教会首领,为迎合潮流,投人所好,妄倡「万教合流」之议,实属卖主求荣,显为教会内敌!这乃是「践踏上帝的儿子,将那使他成圣之约的血当作平常,又亵慢施恩的圣灵」,「他要受的刑罚……真是可怕的!」(参看来一○29-31)

再从政治和社会的观点说,他的国度不属这世界(约一八36)。主虽未否认国家存在的必要,且认为该撒的物当归该撒(太二二21;并参阅罗一三1-5;彼前二13-17);但圣经却又警告世上的君王,应当省悟,顺从上帝。上帝乃是历史的主。世上的君王,若不敬畏上帝,而想谋算虚妄,敌挡真道,他要在烈怒中责备他们,用铁杖打破他们,使他们在道中灭亡。德国史家史宾格勒(Oswald Spengler)尝谓:「好祭司乃劝世人警悟,人为的制度,终非尽善,人类的盼望,乃不在这世界;恶祭司,则妄想建立地上天国,用狂热煽惑世人,酿成一种不满现状的心理。」 

初期的教会,无论对希伯来宗教和外邦宗教,对于当时希腊罗马的文化,和斯多噶、诺斯底派的哲学,以及政府当局,也绝不妥协让步。他们对于他们所信的道,持守忠贞,绝不放弃,或稍作让步;且复奉为衡量真理的标准,并为改革文物制度,纠正生活习惯,建立社会秩序的指导原则;又能移风易俗,革故鼎新,儆顽立懦,振颓起废,形成磅礴伟大的新生的力量。 

总之,基督圣道,既非可与凡俗的宗教同日而语,亦不能和任何文化社会的体制并为一谈;而乃是救世的福音,上帝的大能;乃系上帝拯救人类的属天的启示和奇妙的作为。这乃是基督圣道的测不透的丰富的奥秘;保罗在以弗所书起首三章所论的,可说便是基督教哲学的基本概念,亦为基督圣徒极重无比的永远荣耀而活泼长存的盼望!愿我们和使徒保罗一同得着真神启示的亮光,明白上帝福音的奥秘,和他一同献上我们的祈祷和颂赞:「愿上帝照着他运行在我们心里的大力,充充足足的成就一切,超过我们所求所想的。但愿他在教会中,并在基督耶稣里,得着荣耀,直到世世代代,永永远远!」

尤有进者,基督圣道,并不是从耶稣降世以后才产生的。「太初有道,道与上帝同在,……」(约一1)主耶稣说:「没有亚伯拉罕就有了我。」从摩西和众先知起,整部圣经都是为他作见证(参路二四27;约五39)。他「是首生的,在一切被造的以先。……他在万有之先;万有也靠他而立。」(西一15-17)「他在世界,世界也是藉着他造的」,但是世界却不认识他。「他到自己的地方来,自己的人倒不接待他。」(约一10-11)但神以爱我们的大爱,却成了肉身,住在我们中间,好叫我们得见他的荣光,「充充满满的有恩典有真理」(约一14)。所以,由亘古到永恒,耶稣基督,乃是宇宙历史的中心和主宰;而基督圣道,在人群历史进展的行程里,乃是上帝启示的导体,文化创造的动力,以及道德改进人类新生的力量;而在其控制其他历史因素的潜在的作用上,基督圣道,不仅与人类有不可须臾分离的关系,而且又是一种指导历史行程,改变文化本质的主力。他予世界人类以一种新的方向,新的目标,和新的生活方式;他要除旧布新,复兴万事;他要根本再造世界,创造「被拣选的族类」,建立「圣洁的国度」(彼前二9)。人类最后的盼望,要确确实实的看到听到,那坐在宝座上的说:「看哪!上帝的帐幕在人间。……以前的事都过去了。……我将一切都更新了。」(启二一3-5)所以,基督圣徒,不能和世界妥协,而须藉着主恩,刚强亢进,使历史行程,改弦易辙;人类文化,彻底更新。基督教会,乃是生命之主的身体,乃是他藉以引导世界历史,决定人类命运之一种创造能力和新生力量之具体表现。我们既是他的肢体,既为创造天地万物的全能上帝造物之主的儿女,在我们里面,自必充满他更新的灵,要日新又新,向着至圣至善的崇高的目标创造推进,以期完成其伟大崇高的先知的使命。

著者深感,现在的世界,正在一个否极泰来,继往开来的大转变时期,人类文明,正在从没落解体,进到一个创造更新的伟大时代。这一次历史的转变,决不是一隅一国之事,而将与整个世界人类的命运有永远休戚的关系。这一个历史的变局,绝非同以往大战以后地理疆界的「变色」;也不是粉饰太平,换汤不换药的社会和政治性更张;而乃为一个空前的,并且是绝后的、最剧烈的,大而可畏的人类本性的毁灭和再生。质言之,圣经里面所启示我们的大而可畏的末世的剧变,现已迫在眉睫。这绝不是新神学家以及新正统派所称的所谓「象征的」说法,而将为我们可能及身而见的无可逃避之事实!那时,「日头就变黑了,月亮也不放光,众星要从天上坠落,天势都要震动。那时,人子的兆头要显在天上,地上的万族都要哀哭。他们要看见人子,有能力,有大荣耀,驾着天上的云降临。他要差遣使者,用号筒的大声,将他的选民,从四方,从天这边到天那边,都招聚了来。」(太二四29-31)「这正是主降临,要在他圣徒的身上得荣耀,又在一切信的人身上显为希奇的那日子。」(帖后一7-10)「那日,天必大有响声废去,有形质的都要被烈火销化,地和其上的物都要烧尽了。……但我们照他的应许,盼望新天新地,有义居在其中。」(彼后三10-13) 

这些伟大的启示,不信派以为是「神话」,或则以为「象征」;但是到了原子战争太空竞赛的时代,现已言之确凿,信而有征了。目前世界的问题,积重难返;人类罪孽深重,恶贯满盈,绝非靠人的智慧、人的办法、人的努力,甚至人的宗教,所能解救;只有照上帝救赎的计划,靠救主宝血的恩功,藉圣灵重生的大能,人类始有更新的希望。

贰 世界道化的前提

我们大家都知道,我们从救主领受的使命,乃是要「往普天下去,传福音给万民听。」(可一六15)要使「万民作(主)的门徒」,并把他「吩咐(我们)的,都教训他们遵守」(太二八l9-20)。这一个使命,十分艰巨,绝非简单。无可讳言的,我们的错误,却在不加深思,掉以轻心,把问题看得过于单纯,未能正视其严重性。许多忠心的神仆,固笃信圣道,始终不渝;但他们似乎只是勤于「撒种」,却未研究如何撒种,没有注意提防「飞鸟」,扫去「石头」,清除「荆棘」;因此把福音的种子「挤住了」、「枯干了」、「吃尽了」(太一三3-23)。结果不但事倍功半,甚且劳而无功。我们受主托付之重,迄今将二千年;检讨既往,循省职守;惩前毖后,宜知憬悟!「我们争战的兵器,本不是属血气的,乃是在上帝面前有能力,可以攻破坚固的营垒,将各样的计谋,各样拦阻人认识上帝的那些自高之事一概攻破了;又将人所有的心意夺回,使他都顺服基督。」(林后一○4-5)这令我们看到一个要点,便是要使万民「遵守」他的「教训」,「顺服基督」,皈依基督,实有一个重大的前提,便是必先把「坚固的营垒」,以及一切敌挡上帝的「自高之事」,一概攻破,这便牵涉到各种文化宗教问题。质言之,我们应当道化世界,纠正一切不合圣道、违反真理的成见错觉,才能使福音种子,不被「飞鸟」「吃尽」;不因「石头」「枯干」;不为「荆棘」「挤住」;而真能生根结实,欣欣向荣,而使万国万民,衷心景从,信服真道(罗一六26)。

从教会历史来检讨,当十七、十八世纪之时,有一种敬虔运动(Pietistic Movement),他们认为宗教乃心灵之事,不是知识学问之事;因此单单注重活泼的信仰,灵性的培养,而反对理论的探求,教义的争辩。他们复自命为「教会中的教会」。他们对于文化社会问题,绝对禁忌不谈,而对教会文化方面的宣道工作,复采取坚决反对的态度,认为教会的责任,端在专心宣扬有关救恩的道理。我们对敬虔派信仰的纯正,固无闲言,同时也绝对不否认宣道唯一的目的,确为拯救灵魂。惟是我们的救主,他不仅被钉在十字架上,却又复活升天,坐在大卫的宝座之上。在高天至大者的右边,用他的道和灵,藉着教会,在统治万邦。他教我们祷告:「愿你的国降临;愿你的旨意行在地上,如同行在天上。」(太六10)他是复活之主,再来之王。加尔文(John Calvin)亦曾强调救主统驭万事的权能,认为主耶稣基督的旨意,乃掌管人类全面的生活。照此说法,敬虔派的主张,不仅失诸偏狭,事实上也等于闭户造车,杆格不通,无由使「大道流行」。我们如诚欲广传福音,弘扬圣道,允宜采取一种「总体性」的「全面战略」;那便是要造成时会,鼓动风气,扫去「石头」,斩除「荆棘」,(见上文)形成一种有利的社会环境,文化气氛,这才能使天国福音,不胫而走,弘扬万邦;且复令人心悦诚服,乐于皈依;这样我们所撒的圣道的种子,始能在好土之上,生根长芽,开花结实,繁茂发展,欣欣向荣。

尤有进者,主耶稣基督,为我们舍命,乃是要叫我们「得生命,并且得的更丰盛。」(约一○10)他是生命之主,是我们生活改造、灵命更新的源头;他要掌管我们生命的全部。我们并非单单受浸归入他的死,不是单单求个人灵魂得救,享永生福乐;而且还要得更丰盛荣耀的生命,一举一动,要有新生的样式。在世度余下的光阴,好在鉴察的日子,归荣耀给上帝(彼前二12,四2)。我们是属他的,乃是向上帝活着,要以基督作我们新生的典范与基础(罗六3-11)。他既已召我们出黑暗进入奇妙的光明,我们整个生命,都受到救主复活的大能所统驭、所感召、所更新;我们自当为他而活,为他发光,要活出更丰盛更荣耀的生命来。我们既是世界的光,我们的光自当照在人前,叫世人看见我们的好行为,便将荣耀归给在天上的父(太五14-16);要「在这弯曲悖谬的世代,作上帝无瑕疵的儿女。你们显在这世代中,好像明光照耀。」(腓二15)所以,我们宣道的目的,不仅在救个人的灵魂;其相应而至的结果,而且还要使整个家庭生活、社会生活、乃至整个民族生活,都要得着更新的力量;因为基督不仅是我们的生命,而且又是改造社会、修明政治、复兴文化的原力。因此我们宣道的工作,乃是总体性的;我们宣道的结果,同时水到渠成地,亦宜使教会复兴之火,圣徒新生之光,掀动整个民族国家,改造其社会,提高其文化。这并非著者夸大其事,而实为基督圣道在历史上辉煌的殊迹。例如斯堪的那维亚半岛诸国,信奉圣道以后,文化水准之提高,国民道德之进步,以及英国卫斯理复兴运动以后,政治之修明,国运之昌隆,均为史家所公认。

惟于此须郑重指陈者,这并非我们忽视十架道理,提倡「社会福音」;而乃正在打击而根本防杜那「陷害人的异端」,即那所谓「社会福音」。如果以为这种全面性的总体性的宣道方略,有过于重视社会文化问题之虞,从而会使我们舍本逐末,忽视救恩真理;则应之曰,这种想法不仅犯了「投鼠忌器」、「因噎废食」的毛病,且复放弃了我们领导群伦、道化世界的神圣使命。这不是说,一个宣教士乃是一位社会改造家,或文化工作者,要有满腹经纶,且能长袖善舞,要用大部分时间花在社会服务、政治活动上面;而乃是说,我们当以圣经为本,以神学为体,提示各种有关启迪人心、建设文化、改造社会的基本指导原则;用其救偏补弊,移风易俗,儆顽立懦,振颓起废,以达到道化世界、复兴万事的崇高目的。

但这又绝对不是说,我们可用人力、可凭血气达到这种崇高的目的。道化世界,复兴万事,这种神圣的使命,只有我们的主才能作到,我们不能擅专自用,越俎代庖,妄作上帝的谋士。且「我们并不是与属血气的争战,乃是与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的,以及天空属灵气的恶魔争战。……」(弗六12)「我们争战的兵器,本不是属血气的,乃是在上帝面前有能力,可以攻破坚固的营垒,……」(林后一○4-5)惟是我们仍须认识,「我们是与上帝同工的」(林前三9),我们又是「基督耶稣的精兵」,「劳力的农夫」,「无愧的工人」,应当「脱离卑贱的事,就必作贵重的器皿,成为圣洁,合乎主用」(提后二3、6、15、21)。我们既不应自鸣超凡,愤世嫉俗;尤不应妄自菲薄,暴弃责任;或因循苟安,投降世界。我们应痛切反省,主已把道化世界的责任交托给我们,并且已把「圣灵的宝剑」、「天国的钥匙」赐给我们,我们却玩忽责任,弃而不用:致世界大半的人民,仍关在天国之外。际兹末世,允宜亟起直追,把「天国的福音……对万民作见证」(太二四14);「务要传道;无论得时不得时,总要专心,并用百般的忍耐,各样的教训,责备人、警戒人、劝勉人。……忍受苦难,作传道的工夫」(提后四2-5)。凭着他的显现和国度权柄,谨遵上帝藉着圣经所启示给我们的道,领导群伦,指示社会,作「上帝的同工」,「无愧的工人」;为世界的道化,为天国的降临,作「基督的精兵」,打美好的胜仗!且天上地下所有的权柄,既已都赐给了他;他既是万王之王,万主之主,则一切坚固的营垒,和那些敌对上帝的自高之事,自必被一概攻破;人类社会全面的生活,自必要顺服他的旨意,人类的思想行为,自当以他的道为唯一的准绳。质言之,一切科学哲学的思想,以及政治的体制,社会的秩序,都必以上帝的旨意为依归;这样才能使「神人和好」,万人「都尊(他)的名为圣。愿(他)的国降临;愿(他)的旨意行在地上,如同行在天上。」

叁 天国降临的要道

于此,我便要进而论到一个最深奥的问题,便是天国降临的问题。照天主教的看法,这个问题甚为简单,因为他们把教会与天国混为一谈。他们亵渎专擅,盘居圣地,夷落基督,高举教皇,以教皇绝对无误,天主教会即是天国。但从圣经的真理来说,天主教的见解,其为悖谬,无待深论。盖上帝的国,绝非人为的制度,乃是主耶稣基督救赎的恩功,「血肉之体不能承受上帝的国」(林前一五50)。「人若不重生,就不能见上帝的国。」(约三3)如果我们否认了基督救赎的宏恩,离弃了十字架的道路,以为可以藉人的努力实现天国,那便是叛离真道,创造异教!

其次,今日世界各国,因受时代的动荡,革命的影响,以及社会经济的变革,一方面旧的宗教道德的力量日趋消逝,一方面唯物无神的思想日见猖獗,一般现代派的所谓「神学家」以为在这种精神空虚、灵性饥荒的时候,应当改变传道的方针,便把基督圣道根本变质,使之流为一种适应时代社会的凡俗的宗教哲学,美其名曰推广福音、天国降临。这种似是而非之论,实在最足惑世,乃为「陷害人的异端」。倡此说者,不仅将「自取速速的灭亡」(彼后二1),其结果且将根本毁灭圣道。因为基督圣道既非文化哲学,亦非凡俗宗教。我们宣扬圣道,应本基督启示的、安定在天的、永恒不变的真理,不可迁就社会国家的需要,更不可与时代潮流相妥协。而且神的国度既「不属这世界」,(约一八36)绝不可利用圣道,作为一种政治社会的工具。他们这种思想只能令圣道世俗化,而不能把世界基督化;只是使天国「降级」,不是使天国「降临」!

其他世俗的宗教,和天主教与现代派一样,亦都想凭人类自己的努力,建立地上的天国。就我国而论,自古以来,我国君王即称「天子」!孔子亦自称受有「天命」,以是尊为至圣先师,万世师表,无冕「素王」,成为崇拜的偶像。日本的国君称为「天皇」,他们迷信日本帝国是神造的,他们的民族是神拣选而又最优秀的;从而倡「神道教」,妄想建立地上的天国,且不恤发动太平洋侵略战争,美其名曰替天行道。还有回教徒亦想建立神国于地上;印尼的回教军,且公然和国军发生武装的斗争。此外还有各种极权主义,俨然成了一种「拜党教」,尤为地上天国最激烈的方式。凡此种种,只是一种「地上天国」的妄想,以及「世俗主义」的伪装,因为他们的根基,乃是「属这世界」;他们的信仰,乃在人的德性和权能;他们的救法,亦只在求今生在地上的和平与康乐,其下焉者,乃在争取属世的权荣,满足个人的野心!他们这种梦想,无疑地已深遭上帝的唾弃。上帝为历史之主,人类因为叛离了上帝,数千年来,战乱相寻,迄无宁日!这便是人类悖逆不信,触犯圣怒具体的表征(约三36)。现在世界人类,治丝益紊,国际局势,每况愈下;原子战争,一触即发;人类数千年来所建立的地上的天国,可在旦夕之间,完全毁灭。此乃为世人应当根本大反省的时期!我们圣徒,在这人类祸福存亡、千钧一发的紧急历史关头上,应当深思其所负使命之神圣与逼切,逞着在末期尚未来到之先,把「天国的福音…传遍天下,对万民作见证」(太二四14)

这并非说,只有基督信徒才配建立天国。我们藉着救主宏恩,虽已分别为圣,得到作神儿女的权柄(约一12),并与「基督耶稣一同复活,一同坐在天上」的福分(弗二6);但是,无可讳言的,我们仍是时时要对邪恶的情欲和势力相挣扎。因此,我们应时时警惕,他乃是真葡萄树,我们是他的枝子,我们必须时刻顺服他,依附他,常在他里面,才能结果子;离开了他,就不能作什么,且要丢在外面,和这个灭亡的世界一同「扔在火里烧了」(约一五17;并参彼后三10-12)!我们尤不可愚好自用,迷信人智,妄想凭藉人力,建立他的国度。但是从另一面看,我们却绝对不可妄自菲薄;基督徒固应绝对谦卑,却又当靠主夸胜。基督是我们的生命,我们是他的肢体。教会是基督的身体,乃是一个有盼望的机构。一个得救的信徒,既有出死入生,昨非今是的重生的经验,便能藉着主恩与神和好,在上帝的国度里作他的子民,度圣洁的生活;不仅生命有奇妙的改变,一举一动也有新生的样式,而且还有极重无比永远荣耀的盼望,那便是救主为我们预备的在天上的「一个更美的家乡」(来一一13-16),一个不能被震动的永久国度(来一28  )。但这并不是说,我们对于这个世界可以完全置之不问,只是袖手旁观,等候天国来临。正相反的,我们应当把我们「心中盼望的缘由」,「常作准备」,「回答各人」(彼前三15);尤当「人溺己溺」,有「不传福音,我便有祸」(林前九16)的强烈的责任感;复应为盐为光(太五13-14),要渗透在世界文化里面,起更新作用,为主发光,为道见证,用期道化世界;绝不可因循苟安,随波逐流;而宜朝夕警惕,念兹在兹,迫切祈求,愿天国降临。

总之,天国的降临,乃是上帝的救法,其无上的要道,乃在世人所认为愚拙的十字架的道理(林前一18)。人类自始祖犯罪,罪由一人入了世界(罗五12),人类既悖逆真神,遂失去了乐园,成为悖逆可怒之子,只能藉着基督救赎的恩功,所流的宝血,始能消灭神人的冤仇,拆毁中间隔断的墙,重新回到他爱子的国度里去,作天国的子民,得永远的更丰盛的生命,重享天国的福乐。不幸,世之学者,以及许多假先知,昧于此义,不信真道,不先求他的国和他的义(太六33),离弃福乐之根本,「活水的泉源,为自己凿出池子,是破裂不能存水的池子」(耶二13);用各样的宗教哲学,和许多主义学说,迷惑世人;妄想造塔「巴别」,建立天国,不但心劳日拙,尤复误尽苍生,使芸芸众生「离弃真道,听从那引诱人的邪灵和鬼魔的道理」(提前四1),致被「虚空的妄言,……世上的小学……掳去」(西二8)!故吾人处此邪恶不信的世代,首当坚定持守天国的要道,并彻底认识今日教会之使命,及其最崇高的目标,乃在宣扬十架的道理,天国的福音;使普天之下,都尊他的名为圣,承认主耶稣基督不但是我们生命之主,而且还是万王之王,万主之主;他藉着教会,要复兴万事,道化世界,建立他永远的国度。


 「再后末期到了,那时基督既将一切执政的,掌权的,有能的,都毁灭了,就把国交与父上帝。因为基督必要作王,等上帝把一切仇敌都放在他的脚下。尽末了所毁灭的仇敌就是死。因为经上说:『上帝叫万物都服在他的脚下。』」(林前一五24-27;并参阅弗一17-22)

「我又看见一个新天新地,因为先前的天地已经过去了,海也不再有了。我又看见圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降,预备好了,就如新妇妆饰整齐,等候丈夫。我听见有大声音从宝座出来说:『看哪!上帝的帐幕在人间。他要与人同住,他们要作他的子民,上帝要亲自与他们同在,作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪;不再有死亡,也不再有悲哀、哭号、疼痛,因为以前的事都过去了。』坐宝座的说:『看哪!我将一切都更新了。』又说:『你要写上,因这些话是可信的,是真实的。』……」(启二一1-5)

这乃是保罗和约翰所见的异象,以及我们圣徒荣耀的盼望;也是本书在以下各章所欲概括诠释的真理。

第贰章 基督教的哲学观

「十字架的道理,在那灭亡的人为愚拙;在我们得救的人却为上帝的大能。就如经上所记:『我要灭绝智慧人的智慧,废弃聪明人的聪明。』智慧人在哪里?文士在哪里?这世上的辨士在哪里?上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗?世人凭自己的智慧,既不认识上帝,上帝就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人;这就是上帝的智慧了。犹太人是要神迹,希腊人是求智慧,我们却是传钉十字架的基督,在犹太人为绊脚石,在外邦人为愚拙;但在那蒙召的,无论是犹太人,希腊人,基督总为上帝的能力、上帝的智慧。因上帝的愚拙总比人智慧;上帝的软弱总比人强壮。弟兄们哪,可见你们蒙召的,按着肉体有智慧的不多,有能力的不多,有尊贵的也不多。上帝却拣选了世上愚拙的,叫有智慧的羞愧;又拣选了世上软弱的,叫那强壮的羞愧。上帝也拣选了世上卑贱的,被人厌恶的,以及那无有的,为要废掉那有的;使一切有血气的,在上帝面前一个也不能自夸。但你们得在基督耶稣时是本乎上帝;上帝又使他成为我们的智慧、公义、圣洁、救赎。」(林前一18-30)

「你们的信不在乎人的智慧,只在乎上帝的大能。然而在完全的人中,我们也讲智慧。但不是这世上的智慧,也不是这世上有权有位将要败亡之人的智慧。我们讲的,乃是从前所隐藏,上帝奥秘的智慧,就是上帝在万世以前,预定使我们得荣耀的。这智慧世上有权有位的人没有一个知道的,他们若知道,就不把荣耀的主钉在十字架上了。如经上所记:『上帝为爱他的人所预备的是眼睛未曾看见,耳朵未曾听见,人心也未曾想到的。』只有上帝籍着圣灵向我们显明了,因为圣灵参透万事,就是上帝深奥的事也参透了。……然而,属血气的人不领会上帝圣灵的事,反倒以为愚拙,并且不能知道;因为这些事惟有属灵的人才能看透。」(林前二5-14)

壹 哲人的偏差

基督圣道,所以被世人,特别是哲人学者,所蔑视厌恶,反对抛弃,深闭固拒,认为愚拙,其因虽非一端,就其最基本的而言,或可说是由于哲人的偏差。圣经早已警告世人,「你们要谨慎,恐怕有人用他的理学(原文为Philosophy,可译作哲学)和虚空的妄言,不照着基督,乃照人间的遗传和世上的小学,就把你们掳去。」(西二8)所以本书开宗明义,特别要对千千万万被哲学所「掳去」的人,敬先致其诚恳的忠告。

世俗的哲学,乃是「内在哲学」(Immanent Philosophy),人本哲学,其本质乃在崇拜理智。神化自我,这乃是一种亵渎的叛道的宗教行为。此种哲学,根本昧于人类与真神的关系,或「虽然知道上帝,却不当作上帝荣耀他」(罗一21),从而造成了一种歪曲的宇宙人生观;失诸毫厘,谬以千里,实为人文主义的文化没落解体的症结,亦为教会和「自由神学」腐化堕落的厉阶!照柏拉图的说法,人类的知识乃是内在的。他以知性为真理的基准,以人心僭登上帝的宝座;从而使真正的「实在」(Reality),成为一种虚妄的幻想,使哲学成为己心之奴隶,永不能窥见宇宙的本相与真源。希腊哲学,自柏拉图、亚理斯多德以降,率都以知性为本,而不以上帝为主,才使人类与上帝失去了应有的宗教关系。计尔生氏(Elienne Gilson)尝有言曰:西洋文化的历史,虽以希腊为开端,但古希腊哲人却并没有给我们一个明确的上帝观。人类文化所以与神脱节,成为无根之木,发生没落解体的危机,其症结实源于此。盖本立道生,如果我们文化的建设没有「磐石」的「根基」,而「盖在沙土上」,其必「倒塌」(参阅太七24-27),实乃理有必然,势所必至的结果。

宗教改革以后,教会首领,除了加尔文以外,却又忽视这个基本问题,未能掌握文化哲学的领导权;没有道化世界,使神学作人类知识的基石;反而让世俗的哲学家喧宾夺主,以伪乱真,杜撰一种「自然神学」(Natural Theology)。自所谓「近代哲学之父」笛卡儿(1596-1650)发表他的名言,「我思故我在」(Cogito Eago Sum)以后,近代哲学又进入一个新的阶段,排斥传统的旧说,不受神学的束缚,谓学问之道,首贵怀疑,一切知识,唯有求诸自我之理性,这才使近代人类远离真神;他们的「生活、动作、存留]都在乎「自己」,而不在乎上帝(参看徒一七28)。他们崇拜自我,自立「人极」;以自我的理性,为判别是非真伪的基准。殊不知笛氏最大的错误,乃在以「我思」与「所思」,混为一谈。盖一为主观的「理念」,一为「理念之客体」;人尽可想入非非,但不能保证想像的「理念」与所想的「客体」之确实合一。启蒙运动以后,有所谓经验主义的科学的宇宙人生观勃兴。这种思想,先后经过了休谟、康德、达尔文等学说的影响,复日趋发展,从而形成一种自然主义的洪流。现代人对于上帝的统治、上帝的启示,种种观念,益复格格不入,难于信受;认为宇宙的实在,仅为「自然」的产物,而所谓人类,亦只是「动物之一种。」自笛卡儿到杜威,整个哲学思潮,可说乃是从「超自然主义」(Super Naturalism),沦为「自然主义」(Naturalism)。 史宾格勒(Oswald Spengler)在其名著《西方之没落》(Decline of the West)中尝指出:「降及近世,哲学日趋世俗化,不仅脱离了宗教,而且还肆意讥评宗教。近代哲学的精神,乃是以人为至上,除了人以外,没有更高的评判知识的标准。他们高抬人知,自立『人极』;但其结果,只是降低了知识论的水准,对于宇宙人类的究竟,不但不能自圆其说,而且人云亦云,卑无高论,陷于窠臼,毫无创见。」

事实上,近代哲学实较科学更为敌视圣道。自本世纪以来,所有重要哲学家,如罗素(Bertrand Russell),如葛罗奇(Benedetto Croce),如杜威(John Dewey)等等,都是强烈的无神论者。杜威认为「超自然主义」,乃为近代文明进步最大的障碍。德国实存主义哲学家海德格氏(Martin Heidegger),甚至歌颂尼采、马克思的无神论,认为足以涤除拜偶像的思想。殊不知尼马二氏的哲学,反而造成了希特勒、斯大林等新偶像!海氏的得意门生,法国实存主义者萨德尔氏(Jean Paul Sartre)更趋极端,竟说为求贯彻个人的自由,便要宣告上帝的死刑!一九五一年《纽约时报》(N. Y. Times)发表他们研究的报告,略微详细查考本世纪一百部重要哲学名著,其中基督徒不及八人,而百分之五十以上都强烈反对基督圣道!

从另一面看,人类悖逆上帝,不信圣道的结果,卒令人文主义的文化没落解体,世界各国的情势,每况愈下,日趋恶化。近代哲学家,失望悲观之余,又在酝酿一种思想转变的运动。例如,在一九三○年前,寇克迦氏(Soren Aabye Kierkegaard l813-1855)乃被称为「丹麦疯子」(Mad Dane);但是在这三十余年以来,寇氏几乎变成了一位时代的宠儿;他的思想在哲学界,甚至在神学界,都有感人的魔力。近代人因为对于天真的乐观主义以及浮浅的理性主义怀疑失望,于是趋向一种悲观主义。这乃是对于启蒙运动甚至整个西方哲学的反动;以及对于人类理性和技术进步的怀疑。他们开始憬悟,人类智慧,不是俱足;科学技术,亦非万能;而宇宙人生的真理,尤非人智所能穷其究极。这种废然而返的态度,本来可以因势利导,促其悔改,皈依救主,信奉真神;惟是属血气的自然人,不能领会上帝圣灵的事(林前二14),尤以人类本性受原罪的侵蚀,已经败坏,不但「故意不认识上帝」(罗一28),而且还敌对上帝,不信上帝的启示,遂流为一种极端浪漫自由的实存主义(Existentialism);这乃是一种虚无的思想,敌视上帝的假宗教。诚如经云:「这些人是无水的井」(彼后二17),虽曰陈义高深,却无生命活水。「他们应许人得以自由,自己却作败坏的奴仆」(彼后二19)!而且这种所谓转变,究其实际,乃是换汤不换药,仍是没有摆脱人文主义的桎梏。因为实存主义者,虽是极力反对传统的理性主义和人文主义;但是他们仍是极力强调个人的绝对自由,萨德尔氏甚且因此要宣告上帝的死刑,这显然乃以人为本位,人为至上,因此还是落入他们所反对的人文主义的陷阱!

于此,我们好像看到一幅有趣的图画,自古以来的哲学家,因为他们的根本偏差,好比狂欢节中一群小孩子,在那里玩轮盘游戏,转来转去,终是那一套。他们既悖离真神,不信真道;崇拜自我,自立人极;整个哲学的历史,虽似千变万化,推陈出新;其实乃是不脱窠臼,循环往复,徘徊傍徨;且复过犹不及,「扶得东来西又倒」(朱晦庵语),充分表露其惶惑不安之感。然则,他们自己既悖乎圣道,陷于「惶惑」,无以自拔,复何望其能指示人类共由之达道。

贰 哲学的起点

亚理斯多德尝说:无论吾人爱好哲学与否,事实上都不能不讲哲学。广义的说,哲学乃是人类在考察宇宙人生问题以后,所形成的一种思想形态。人之所以异于禽兽者,乃在其对人生的目的和命运,有一种感觉,一种想法;一个人如浑浑噩噩,仅求温饱,毫无思想,便与禽兽无异。所以,最广义的说,凡属人类,都是哲学家。

但是,哲学有真伪。哲学和科学不同。照史宾塞(H. Spencer)的说法,科学为部分的系统知识,而哲学则为整全的系统知识。宇宙万象,绝不是独立的,不是单独为其本身而存在,而乃超越其本身,和整个宇宙及其他事物有息息相通、不可分离的关系,并且须照创造宇宙万物之造物主的旨意而存在。于是哲学家的任务和科学家不同,当追溯宇宙万物之根源和目的——那便是创造万有的上帝。故真正的哲学,又必是基督教哲学,乃是以上帝为起点;而宇宙万事,乃是以上帝为依归的整体。因为万物都是本于他,倚靠他,归于他(罗一一36)。

于此,可知哲学真伪之判别,乃是决定于其起点与立场。古希腊物理学家阿基米德(Archimedes, C. 250 B.C.)尝说:「只要给我一个立场,我便能移转乾坤。」("Give me a fixed point, and I will move the earth.")语云:「一失足成千古恨」。人类最大的悲剧,乃在始祖一念之差,随从了魔鬼的哲学,以为摘取分别善恶树的果子,便能「如上帝」「有智慧」(创三4-6)。这乃是非基督教「内在哲学」(Immanent Philosophy)的根源。而基督教哲学的起点,乃在我们敬畏上帝的心灵深处。经云:「敬畏耶和华,是智慧的开端;认识至圣者,便是聪明。」(箴九10)「一生的果效,是由心发出。」(箴四23)我们和神的关系——敬爱他,还是悖逆他,乃是决于一心。始祖的犯罪,人类的堕落,乃在违犯上帝的诫命,相信魔鬼的宣传;而我们得救重生,亦端赖圣灵使人心意更新,使人心转离悖逆上帝的道路,皈向基督,与神和好,与神性有份。人心不能中立,它若悖逆不信,便不能重生更新。我们若不决心皈依救主,作新的被拣选的族类,属上帝的子民,必沉沦于旧的灭亡的世界。故基督教哲学的起点,乃在一个悔改皈依而重生更新的心。唯有这个心,才能接受上帝在基督里的启示。反之,非基督教的「内在哲学」的起点,乃是在一个背道不信的心,它乃无份于神性、无份于基督,对于上帝的启示,福音的真道,蔑视厌弃,深闭固拒;而唯「神化自我」,在被造物中找寻安息,自我陶醉。「他们虽然知道上帝,却不当作上帝荣耀他,也不感谢他。他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明,反成了愚拙。」(罗一21-22)非基督教哲学虽有各种不同的学派,但它们都是建立在歪曲的宇宙观上,神化被造的现象,甚至否认宇宙和上帝的关系;于是根本不能认识造化的本源、窥测真理的整全。他们的起点,既不在上帝和基督;他们的目标,乃在求人的荣耀和主权。特别自文艺复兴运动和启蒙运动以后,他们迷信理性,谓人乃有其「无限之完全性」(Infinite Perfectibility);又复崇拜科学,以为人定胜天,可以主宰世界。此种离神背道的思想,遂使人类文化成为无根之木、「瓶中之花」,降及今日,遂呈没落解体、分崩离折之险象,复使人类面临空前未有之危机。此非吾人之苛论,即非基督教的学者,如十八世纪的卢梭(Jean Jacques Rousseau),早已有先见之明,为文痛诋。甚至一生反对宗教、迷信科学的箫伯纳(Bernard Shaw),亦承认科学破产,正在导演人类自杀的悲剧。

夫本立而道生;失诸毫厘,谬以千里。非基督教的「内在哲学」之起点与立场,既在人而不在神;不信「敬畏耶和华,是智慧(哲学)的开端」;自不能超越凡俗的境界。它要自立「人极」,以「人为万事的尺度」;它所从人找到的亮光,不是真光,乃是假光,自不能对宇宙人生问题作正确究极的解答;它妄想「神化被造物」,却不能认识造物主。由是可见「内在哲学」和基督教哲学,起点既各不同,本质亦复异趣,两者根本没有妥协合流的余地。征诸史实,自来所有这种妥协合流的企图,非但无益,而且有害。例如,在初期教会,便有游斯丁(Justin Martyr)想和斯多噶派(Stoics)妥协;后来俄利根(Origen)、居伯良(Cyprian)又想和新柏拉图派调和。到了中世纪时代,这种合流的企图益趋强化,经院学派想谋天启和人智的调和,要用哲学的理论,证明教会的信仰和人间的悟性并不冲突,这乃助长了后来人文主义的气焰。到了改教运动,始把基督教哲学和「内在哲学」的界线,加以划分。前者乃本诸神的启示,以圣道为圭臬;后者乃出自人的经验,以理性为权威;二者不能有妥协的可能。马丁路德,乃袭渥肯(William Occam)之说,仅就「自然」(Nature)与「恩典」(Grace),理性与信仰,加以判别,尚未彻底。加尔文则强调主耶稣有统驭万事的权能,他的旨意乃掌管人类全面的生活与思想;复以圣经为神的道,人类科学思想当完全以圣经为基准,这才奠定了基督教哲学的根基。不幸,到了笛卡儿——所谓近代哲学之父,他乃崇尚理性,菲薄神学;力排传统的旧说,谓一切学问,起自怀疑;真正知识,须从自我理性中求之;人乃主权者,须摆脱神学思想的束缚。以后号称新神学鼻祖的施莱马赫(Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher)又想证明真正科学哲学的道理,可与基督教神学和真正宗教,互相协调,并行不悖。但结果他那一套牵强附会的理论,却遭到当时德国学者一致的攻击。一方面,正统派神学家攻击施氏妄以哲学取代基督教的真理。一方面,哲学家也讥讽他既不忠于哲学,也不忠于他的宗教。甚至敬仰他的史脱劳司氏(D. F. Strauss),也攻击施氏,说他初则把哲学出卖给神学,继则把神学出卖给哲学。可惜今之新派学者,不知引为鉴戒,仍蹈施氏覆辙,且复变本加厉,自丧信守,自毁立场,不惜使基督圣道和凡俗宗教哲学乃至异端邪说相妥协,美其名曰适应时代的需要。

叁 哲学的改造

语云:「星星之火,可以燎原」,民族的灾祸,世界的动乱,往往仅起因于少数人的哲学思想。盖思想之为物,虽视之无形,却有一种潜在的磅礴伟大的力量。惟世人之误,以为哲学即真理,不知「敬畏耶和华,是知慧的开端」;而信徒之病,却又「因噎废食」,仅知圣经非哲学,而不知运用圣经,作为上帝引导我们思维的指南针。圣经固非哲学的体系、玄学的空想,但我们却应把上帝启示的真理,加以系统的阐发,使世人得蒙光照,从光见光(诗三六9),真正认识宇宙人生的奥秘和创造万有的真主。

人类现正面临一个空前动乱的蜕变时代,不但政治社会的体制在起剧烈的革命,而哲学宗教等思想也发生重大的转变。我们当兹末世,深知一切「受造之物都要挪去」;而我们却「得了不能震动的国」(来一二26-28),允宜把我们「心中盼望的缘由,……常作准备,以温柔、敬畏的心回答各人」(彼前三15)。一面运用「圣灵的宝剑」,打击「陷害人的异端」;一面则以「天国的钥匙」,打开真理的宝库。质言之,我们当以改造哲学、唤醒那些被异端邪说所「陷害」、被世俗哲学所「掳去」的世人,为我们当仁不让、急不容缓的神圣使命。

世俗的「内在哲学」都以人为本位,在朝着毁灭的道路发展;无论其宗派如何分殊,却是五十步与百步,并没有本质上的不同,诚如陶恕博士(Dr. A. W. Tozer)说:「一个走在错路上的人,虽能扶起那些跌倒在路旁的人,但却不能引他们走上正轨,因为他们都是同样的迷失了正路。必定要从另一个方向的人去提醒他们,指示他们的迷津,纠正他们的错误,引导他们走新的道路。」易言之,必须先把世俗的哲学加以根本的改造,才能复兴万事,使世界人类迷途知返,有更生的希望。耶利米先知在异象中听到上帝对他启示说:「看哪!我今日立你在列邦列国之上,为要施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆,又要建立栽植。」(耶一10)人类文化哲学的病症已经根深蒂固,积重难返;必须先「破」,而后能「立」。愿我们都能蒙神光照,看到这个异象,听到神的呼召,重建新的属天的神本哲学,不再以人的理智经验为本位,而以上帝最高的终极目标为指归。

「穷则变,变则通」;可惜世人仅有变的呼求,而不求变的正道;以是变来变去,不但不得出路,而反「变本加厉」。现代人类,目击世变,痛感时弊,灵性饥荒,急不暇择,于是各种主义学说、异端邪说,最易投其所好,使其迷惑。诚如经云:属血气的自然人,既不领会上帝圣灵的事(参林前二14),于是「中了人的诡计,和欺骗的法术,被一切异教之风摇动」(弗四14),并被「人用他的理学(哲学)和虚空的妄言,不照着基督,乃照人间的遗传和世上的小学,就把你们掳去」(西二8)!现在西方人追求东方的哲学,东方人盲从西方的学说;其实无论东方西方,根本毫无轩轾;都像盲人瞎马,一同面临悬崖绝壁,终必同归于尽!所以今日人类的救法,不是在人的哲学,而是需要另一种本于神、倚靠神、归于神(罗一一36)、以神为本位的基督教哲学,这才能穷宇宙人生的真源,使人类问题得到根本的解答。主耶稣基督降世,「乃是从上帝那里,带给世人一种哲学,又要使他成为我们的公义,圣洁和救赎」。教会学者,每每怕谈「哲学」;此种态度,实为投鼠忌器,因噎废食。圣经固非哲学,但圣经学者叨雷博士(Dr. A. A. Torrey)说:「仅仅死读圣经,未必通晓圣经;哲学的研究,对于圣道的阐扬,也有重大的帮助。」神学家柏可富博士(L. Berkhof)也说:「圣经本身,乃是历史的,并没有对教义,作系统的叙述,我们不可完全漠视哲学的理论,而须用科学的方式对上帝的启示与思想,加以阐释,俾世人易于了悟与领受。」所以我们不怕哲学,只要能分辨哲学的真伪——是人的哲学,抑为神的哲学。

人的哲学,未得上帝启示的亮光,无从认识宇宙的本真,故非真的哲学。爱因斯坦(Einstein)在他快要逝世之前,曾表示他的伤感说:「我觉得我乃是一个被捆锁的人。我每当快要把握宇宙的实在的时候,它便消逝不见。生也有涯,知也无涯;我恨不得能从我偏狭的知识的桎梏中得到解放,好让我认识宇宙的奥秘。」世俗的学者都在这种桎梏之内,所以无由获得启示的亮光,仅能凭自己的理性,探索宇宙的奥秘。这乃仿佛被囚在暗室中的人,揣摩巨象,摸到象鼻的,便以象是一个大管;摸到象耳的,便以象是一把扇子;摸到象腿的,便以象是一根柱子;摸到象背的,便以象是一个宝座。哲学思想,宗派分殊,入主出奴,好同恶异;其实都是未见其全,各执一是,正似在暗室中摸象的人一样。尤有进者,退一万步言,藉曰能窥其整全,亦仍难窥其究竟。盖宇宙人生的奥秘,初不限于今世,而尤在无限的永恒。照人的看法,虽有过去现在和未来,但在神的眼中,则「一日如千年,千年如一日」(彼后三8);一切都是「现在」。「深哉!上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测!他的踪迹何其难寻!……万有都是本于他,倚靠他,归于他。」(罗一一33-36)「内在哲学」,昧于此义,于是根本偏差,错误百出。其一为起点的错误,舍本逐末,张冠李戴;不知万有之源,乃在神而不在人。其二为境界的错误,或则井蛙窥天,未知其全;或则但顾目前,不知永恒。其三是方向的错误,失诸毫厘,谬以千里;背道而驰,莫知所归;卒呈分崩离析之象!目前有识学者,仅知以文明解体警告世人,殊不能彻悟文明所以解体的症结,乃在哲学的偏差。真正的哲学,不是以人为本位,不能崇尚理性与经验;而应从人的理性的桎梏中释放出来,超脱凡俗,以神为本,以上帝最高的目标为指归。

故哲学的改造,首乃决于观点的改变——从人本位至神本位。保罗也认为这个观点至关重要,所以他在致歌罗西人书首章为他们祷告说:「愿你们在一切属灵的智慧悟性上,能从上帝的观点,认识万有。」但是,这种观点的改变,不是出诸人的理论和幻想,而乃本乎神的恩典及其奇妙的作为。质言之,此必由上帝道成肉身,降世为人,把世人从失丧的地位救拔出来,使其进入一种新的人生的地位与境界,这才能使其得到一个新的中心、新的观点和新的认识,从而使万事更新。诚以失丧的人类,属于血气,未受圣灵更新,不能领会上帝圣灵的事(林前二14);又以受了罪恶权势的侵蚀,陷于老我的桎梏,仅知以「人为万事的尺度」,从而构成了一种错误的、歪曲的宇宙人生观,遂使这世界呈现矛盾冲突、文化解体的现象。世人必须在基督里,才能离此桎梏,成为新人(林后五17),获得新的哲学的观点;庶不致「再凭人的观点——用自然主义的价值标准来衡量人」;同时,不再以自我为万事的中心,徒然作茧自缚,从而彻悟「一切都是出于上帝」(林后五18),都以上帝最高的旨意为依归。以往旧的观点,人的哲学,弄瞎了人的心眼,使世人看不到神的道路。现在上帝赐给我们的主耶稣基督,藉着他的救赎工作,不仅使我们能改造旧的观念、旧的哲学,而复使我们披戴基督,穿上新人,得到一个新的哲学、神的哲学,从而认识生命之道;而藉着重生的洗和圣灵的更新,又使我们与神性有份,和他发生新的关系;而我们的人生也有新的意义、新的方式、新的目标和新的使命。

这种哲学的改造,既非出诸人的思想与努力,而乃本乎神的恩典与救赎;故这种哲学改造的果效,绝不是我们仅仅得到一些新的概念和道理;而乃是藉着主耶稣基督,使我们整个生命有彻底的改变;乃是我们整个人生进入一个新的境界、新的领域和新的世界。人类在伊甸园里,有两种树:一为生命树,一为分别善恶树。这乃代表两种哲学和两种道路。人类对此两种道路与哲学,不能中立,必须选择。人类本可随意吃「生命树上的果子」,得到上帝的生命,承受上帝无限丰盛的恩典,达成上帝最高的心愿。但不幸人类的始祖却是中了魔鬼的计谋,随从魔鬼的哲学,吃了分别善恶树的果子,想使「眼睛明亮」,「能有智慧」,「便如上帝能知道善恶」,企图满足其自我的野心;因此人类便和神的生命分离,失去了上帝无限丰盛的恩典,而且对神死了。但神爱世人,为要挽救人类这种莫大的厄运,便差遣主耶稣基督降世,这便是道成肉身,上帝在肉身显现,好叫在老亚当里死了的人,可以因为接受主耶稣基督为救主,得着一种新的生命;不再是老亚当在里面活,而乃是基督在里面活(加二20)。这不是仅仅生命外表的「改变」(Change),而乃是「老亚当」和「主耶稣」,在我们生命里面的「易位」(Exchange)。这一个「易位」,乃是两种道路、两种哲学的抉择。这种哲学「不是世上的哲学,也不是这世上有权有位将要败亡之人的哲学」,而「乃是从前所隐藏、上帝奥秘的哲学,就是上帝在万世以前,预定使我们得开悟归正的。这种哲学,世上有权有位的人没有一个知道的,他们若知道,就不把荣耀的主钉在十字架上了。」这乃「是历世历代所隐藏的奥秘,但如今向他的圣徒显明了。上帝愿意叫他们知道这奥秘在外邦人中有何等丰盛的荣耀,就是基督在你们心里成了有荣耀的盼望。我们传扬他,是用完全的哲学,劝戒各人,教导各人,要把各人在基督里完完全全的引到上帝面前」,一同承受新的生命,进入新的世界,完成新的使命。

肆 哲人的悔悟

柏拉图曾设一个比喻,说:「有一群困在暗无天日的山洞里的囚犯,手足都被捆锁,颈上戴了桎梏,行动既无自由,所见亦殊模糊,只能凭其猜测,妄加指称。后来有一个囚犯,得蒙开释,重见天日,确实看到各种实物本体之真像,始知以往的猜测,都属错误,便去告诉那些在黑暗中的囚犯。但那些囚犯,非但不信,还和他争辩。」柏拉图这个比喻,正足说明那些不信基督,不见真光,没有重生得救的世人之景况。他们「被世界的神弄瞎了心眼」,既对真理模糊不清,且复执持偏见,以伪乱真,这正同那些在暗无天日中的囚犯,同样可悲。

哲学并不是真理,古希腊哲人毕达哥拉斯(Pythagoras, 580-500 B.C.),虽被其门徒奉若神明,但毕氏仅自称为「爱智者」,并谓「智慧乃属上帝,并非属人」。奥古斯丁复认为柏拉图和新柏拉图派之创始者柏落第(Plotinus),都想用自我神化的方法,寻求上帝,乃为绝不可能之事。「因为人乃被造之物,只能靠着神的恩典,始能和神性有份。人既非神,真理亦既属神,自不能从人求得真理。」人既非自有永有,一个本来「没有」、「终必归于无有」的人,想单靠人的理性去了解超越的「自有永有」的上帝,这乃是一种绝不可能的妄想,亦为「内在哲学家」所以心劳日拙、终归虚空的悲哀。有人以哲学家比诸一位想在一间根本没有猫在里面的暗室中捉猫的人,实属简明确当。又据卡夫卡(Kafka)寓言,谓有一人,独行旷野,偶见大厦,入内参观,发现一人在澡盆钓鱼。审视久之,因向进言:「盆既无鱼,终日垂钓,岂非徒劳!」其人慢声应曰:「余亦知之。」此人明知无鱼,但仍垂钓自若。此亦正足表明世俗学者,执迷不悟,自我陶醉之情态!法国天才科学家巴斯格氏(Pascal)初亦想从科学哲学探求人生奥秘,卒陷非常烦闷痛苦的境界,乃废然而返,研读圣经;果于某夕看到神的荣光,像摩西所见之火焰,充满其室,并得神启示,上闻主声,曰:「亚伯拉罕的上帝,以撒的上帝,雅各的上帝,不是哲学家的上帝。」

诚以宇宙本身,已是伟大奇妙,非人智所能窥测,则我们对于创造宇宙万物的主,自更无法了悟。主耶稣对尼哥底母说:「我对你们说地上的事,你们尚且不信,若说天上的事,如何能信呢?」(约三12)「深哉!上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测!他的踪迹何其难寻!」(罗一一33;并参阅伯一一7)「我们现在所知道的有限」,「我作孩子的时候,话语像孩子,心思像孩子,意念像孩子」,「如今仿佛对着镜子观看,模糊不清」,到了面对面看到「那完全的来到」的时候,「这有限的必归于无有」,「知识也终必归于无有」(林前一三8-12)。史宾塞(H. Spencer)亦尝说:「我们的心智和思想都是有限的,绝对不能对那位超乎一切限制者,来加以概念的说明。」可见科学哲学实不能解答宇宙人生的问题。所以基督教非科学非哲学,而乃为神的启示,而有其独特的宇宙观。主耶稣所讲关于上帝的道理,绝非文学的空谈,所以不用「无限者」(Infinite),「绝对者」(Absolute),「第一因」(First Cause),「超绝者」(Unconditioned)那些陈腐的玄学名词。这些玄学名词,乃是本节上文柏拉图比喻中那些在岩洞里的囚犯,在暗无天日中所揣摩的暗影,而非其所指的本体的真像。甚至谢林(Friedrich W. J. Schelling)也说,基督教并非空洞的学说,乃为客观的事实。基督教最主要的内容与实质,乃为基督,非在空洞的理论,乃在基督所完成的救恩。这乃是基督教所以异乎一般宗教和哲学的特点。基督教的宇宙观,其中心乃在承认主耶稣基督是上帝在肉身显现。这一个观念非常重要,因为他乃是「上帝本体的真像,常用他权能的命令托住万有;……」(来一3)他是「那不能看见之上帝的像,是首生的,在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的,无论是天上的,地上的;能看见的,不能看见的;或是有位的,主治的,执政的,掌权的;一概都是藉着他造的,又是为他造的。他在万有之先;万有也靠他而立。」(西一15-17)所以渥尔博士(James Orr)说,主耶稣基督乃是宇宙的中心,而且也是哲学的中心。又谓:如果承认他是宇宙的中心,便能引导人类向上(Upward Movement),有正确的上帝观,承认主耶稣是我们的主和上帝(约二○28),从而真正明白上帝的启示。因为主耶稣也曾明言:「你们信上帝,也当信我。」(约一四1)但是,如果不信主耶稣,或虽信却又不信他完全的神性,则其境界,必每况愈下,日趋沉沦(Downward  Movement)。从一种「凡人论」(Humanitarianism),或「不可知论」流为「怀疑主义」,甚至「悲观主义」和「虚无主义」。例如伏尔泰(Voltaire),他不信耶稣,所以他晚年非常悲观,对人生亦无兴趣,认为这个世界只是充满了尸体,并怨叹他生在世上。而当他临死之时,看到黑暗迎面压身,便战栗惊恐,凄惨哀呼:「可怕啊,可怕啊!上帝拯救我,怜悯我!主耶稣基督拯救我,怜悯我!」雷南(Renan)虽信基督,但却否认基督之神性,思想也流于悲观,尝谓「我的知识尽管增加,但是我对人类前途愈觉没有希望。」又如尼采(Nietzsche)迷信权力意志,斥基督教为奴才哲学,甚至以基督教的道德观,乃是一切虚伪之最恶劣的表现,乃是人间的妖魔,人类堕落的厉阶。尼氏不到三十岁,即神经失常,时患剧烈的头痛症;一八七九年(三十五岁)以后,便离群索居;其所著书,语多狂妄;神经变态,卒乃不治身死。凡此俱足为不信者之殷鉴!而今之哲人,尤当深思反省,知所悔悟。

第一,应当悔悟——「你们蒙召的,按着肉体有智慧的不多,……上帝却拣选了世上愚拙的,叫有智慧的羞愧;……」(林前一26-27)智慧人所以不蒙拣选,其一,乃是因为智慧人自作聪明,其实没有智慧;他们不能超脱窠臼,自拔庸俗,不能有超凡的境界,柏拉图没有智慧,因为他不能识透斯巴达制度的缺陷,乃反以之为其理想国之楷模。亚理斯多德没有智慧,因他不知奴隶制度之违反人性,而却为之辩护。古今中外一切哲学家,都没有智慧,因为他们都是以人为本,只是为人立言;不能打破自我的桎梏,脱离败坏的辖制,享受上帝儿女自由的荣耀(罗八21)。其二,智慧人所以不被拣选,乃是因为他们既不认识自己,也不认识救主。一方面,他们妄自尊大,予智自雄,自比神明;以为知识即权力,理知即真理。不知人虽能用其理知创造文化,却也能由其理知毁灭文化。另一方面,他们又妄自菲薄,以为在伟大的宇宙中,仅沧海之一栗。而不知基督教的精义,乃在主耶稣基督「神」「人」二性奥秘的联合,及其与信徒之合而为一。人类一方面固是腐败堕落,为神所弃;一方面却又能因信称义,作神儿女。巴斯格(Pascal)说,这两个真理,乃是同样重要,不可顾此失彼。世上的智慧人、哲学家,往往知其一面不知其二,所以或则自以为神,妄想自建地上天国,不认识自己的败坏;或则不信有神,以为人类毫无盼望,而不知有救主。基督教的妙谛,乃在上帝的愚拙总比人智慧(林前一25);他「向聪明通达人,就藏起来,向婴孩就显出来。」(太一一25)此则非「虚怀若谷」、「大智若愚」的人,不能了悟。

第二,应当悔悟——「上帝也拣选了……那无有的,为要废掉那有的。」(林前一28)每一派哲学家,都抱其天真的幻想,例如黑格尔、孔德、马克思……都以为他们自己的道理,乃是绝对高明,至真至善。他们不但「文人相轻」,否定其他各家之言;而且还想与神斗智,以自己有限的理性,限制上帝无限的智慧与权能;结果,井蛙窥天,他们的理性变成了他自己狂傲的奴隶。更可怜的,哲学家明明存着天真的幻想,而却陷于幻想而不自知,以为只有他自己的学说,高人一筹,绝非幻想,可以放诸四海而皆准,俟之百世不惑;殊不知道这才是最大的幻想。上文所述爱因斯坦之言,他虽自叹其不能摆脱他自己理性的桎梏;但却终未悔悟,只有神的真理,才能使我们得自由(约八32)。人类的知识乃是有限的,「这有限的必归于无有」,「知识也终必归于无有」(林前一三8-12)。到了那完全的来到的时候,「那有的」便要被「废掉」,归于虚幻。我们当大彻大悟,丢弃「那有的」,完全倒空自己,成为那「无有」的,才能蒙神拣选,承受圣道,无有而无不有,在他的「真理」内得到释放;始能超脱陷阱,不作井蛙,而能见其大而窥其全。这乃是「正等觉」、真智慧、真哲学。

第三,应当悔悟——世俗学者,「他们虽然知道上帝,却不当作上帝荣耀他,……他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明,反成了愚拙……」;「他们向上帝有热心,但不是按着真知识;因为不知道上帝的义,想要立自己的义,就不服上帝的义了。」(罗一21-22,一○2-3)平心而论,世俗的哲学家,对于宗教和上帝的事,未尝没有「热心」。但是他们却不是「按着真知识」;他们乃在「椽木求鱼」,依靠自我的理性,反对权威的信仰。这乃是一种「理性的人文主义」。结果他们所求得的所谓「上帝」,并不是创造宇宙万物、自有永有、全智全能的上帝,而乃是「理性的上帝」(God of Reason),或是一种被造的「自然」(Nature)。这种哲理最能投合属血气的自然人,因为他们「不领会上帝圣灵的事,反倒以为愚拙」(林前二14)。例如孔德,认为人类乃有一种人同此心、心同此理的精神力量,可使人类社会团结一致、相亲相爱,此即所谓人道的宗教。又如杜威,更以为超自然的宗教,乃是社会文化进步发展最大的障碍,而各教派的道理,更使人类分成彼此敌视的阵营。所以他反对权威的信仰,而主张用教育的方法,以期泯除畛域,造成「共信」(Common Faith)。这些天真的想法,诚如保罗所说,虽是大有「热心」,但非「按着真知识」。他们妄想以人的理性来代替上帝,殊不知人的理性乃是各是其是,不可能有统一的内容,绝难形成共同的信仰。他们更不知人类乃是被造物,总不免其缺陷,他们的知识乃是「有限的」,不是「那完全的」,「终必归于无有」;而他们的义,也「像污秽的衣服」(赛六四6),「若不胜于文士和法利赛人的义,断不能进天国」(太五20);他们虽反对圣经权威的信仰,却造成自己的权威,反而变为一种自负自义、更趋偏激的狂热(Fanaticism);妄想「神化自我」,建立「地上天国」;否认真神,自造偶像;这乃是一种假的宗教,偶像崇拜;这不是「真知识」,乃是「假哲学」!

第叁章 基督教的天道观

「太初有道,道与上帝同在,道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物是籍着他造的;凡被造的,没有一样不是籍着他造的。生命在他里头,这生命就是人的光。光照在黑暗里,黑暗却不接受光。……那光是真光,照亮一切生在世上的人。他在世界,世界也是藉着他造的,世界却不认识他。他到自己的地方来,自己的人倒不接待他。凡接待他的,就是信他名的人,他就赐他们权柄,作上帝的儿女。这等人不是从血气生的,不是从情欲生的,也不是从人意生的,乃是从上帝生的。道成了肉身,住在我们中间,充充满满的有恩典有真理。……律法本是籍着摩西传的;恩典和真理都是由耶稣基督来的。从来没有人看见上帝,只有在父怀里的独生子将他表明出来。」 (约一1-18)

「原来上帝的忿怒,从天上显明在一切不虔不义的人身上,就是那些行不义阻挡真理的人。上帝的事情,人所能知道的,原显明在人心里;因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来,上帝的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但籍着所造之物,就可以晓得,叫人无可推诿。因为他们虽然知道上帝,却不当作上帝荣耀他,也不感谢他。他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明,反成了愚拙;将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像,仿佛必朽坏的人,和飞禽、走兽、昆虫的样式。所以上帝任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事,以及彼此玷辱自己的身体。他们将上帝的真实变为虚谎,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主。主乃是可称颂的,直到永远。阿们。」(罗一18-25)

「他救了我们脱离黑暗的权势,把我们迁到他爱子的国里;我们在爱子里得蒙救赎,罪过得以赦免。爱子是那不能看见之上帝的像,是首生的,在一切被造的以先。……」「上帝的奥秘,就是基督;所积蓄的一切智慧知识,都在他里面藏着。……因为上帝本性一切的丰盛,都有形有体的居住在基督里面。」(西一13-15,二2-3、9)

「上帝既在古时藉着众先知多次多方的晓谕列祖;就在这末世藉着他儿子晓谕我们,又早已立他为承受万有的;也曾藉着他创造诸世界。他是上帝荣耀所发的光辉,是上帝本体的真像,常用他权能的命令托住万有。他洗净了人的罪,就坐在高天至大者的右边。……『主啊,你起初立了地的根基,天也是你手所造的。天地都要灭没,你却要长存;天地都要像衣服渐渐旧了,你要将天地卷起来,像一件外衣,天地就都改变了。惟有你永不改变,你的年数没有穷尽。』」(来一1-12)

壹 人类离神背道之史证

我们研究人类历史,可得一个最严重而为一般史家所忽视的特征,便是人类之背离真神,和宗教信仰的堕落——从原始的一神信仰,退化堕落,变为多神乃至邪灵的迷信。这从埃及、亚述、伊朗、希伯来、巴比伦、腓尼基、希腊、罗马、印度、中国的古史中,都可得到充分的证据。

惜一般趋时骛新的学者,惑于「进化论」的谬说,以为人类的宗教信仰也是进化的。这种理论,不仅似是而非,而且会诱惑世人落入新奇的异端、灭亡的歧途。因为根据考古学家、人种学家、以及神学家深入研究的结果,都足证明宗教进化论实乃缺乏史实的根据,乃是一种浅薄皮相的臆说。

关于这点,维也纳大学原始人种学、语文学教授史密德博士(Dr. Wilhelm Schmidi)曾作极精深的研究。他曾在其巨著《上帝观的起源》(Der Ursprung der Gottesidee)中,证明原始民族已有上帝的信仰。他尝说:「博考世界各种原始民族的宗教信仰,如原始的非洲勃希曼人(Bushmen)、毕格米人(Pygmy)和澳洲东南部的古林族(Kulin)和游英族(Yuin);北美洲的原始民族,以及北极的低级文化民族,他们的宗教信仰,都有崇拜独一至高神的特质。」史氏又说:「在三个北美洲最古的原始民族中,他们都是先有独一上帝的信仰,以后才有拜物主义、精灵崇拜、图腾主义以及鬼怪迷信。」

史氏之说,并非一己之偏见,乃是广征博引客观研究的结论;综计有十六位著名人种学家的研究报告,都和史氏有同样的意见。质言之,自古迄今,世界各处,客观的史实与事象,都是支持史氏学说的有力证据。

复次,德国神学家艾勃拉氏(J. H. A. Ebrard),在其所著两大卷的《辩道学》(Apologetics)中,曾对世界一切开化和半开化民族的历史,作极详密的考证,强调:人类的宗教信仰绝非上进的,乃是堕落的。还有许多宗教学家,如威廉马丁(Dr. William A. P. Martin),如开洛格(S. H. Kellogg),如乔尔奇(E. J. Jurji),以及专治东方文化宗教的权威学者慕勒(Max Muller)、李雅各(James Legge),和威廉爵士(Sir M. Monier-William),都是心同此理,不谋而合。

从印度的历史来看,我们追溯他们四千年悠久的史程,他们的宗教信仰,愈古愈是比较纯朴。他们最初也是信仰一神。麦克唐纳氏(A. A. MacDonell)在其所著《梵语文学》(Sanskrit Literature)中说:「最初印度的吠陀文学,有浓厚的一神信仰色彩。」按印度教乃自吠陀教脱胎而来。吠陀(Veda)一字,其语源乃为英文之Wit和Wisdom;德文之Wissen;意云「智慧」,我国译作「智论」。吠陀经文,共有四种,初为黎俱吠陀(Rig-Veda),为雅利安人之赞美诗词,信仰比较纯正;二为萨磨吠陀(Soma Veda),作歌咏之用;三为夜幽吠陀(Yaju Veda),专为祭祀之用,渐重仪文之末;四为阿闼婆吠陀(Atharva Veda),乃为一种消灾降福的符咒,初流行于下层社会,为愚夫愚妇所信,以后竟盛行于王室士大夫之间。据威廉爵士说:「印度民族的宗教信仰,乃是退化的,堕落的;事实上,所谓印度教,现已成为一种鬼魔学(Demonology),百分之九十的教徒,都是迷信鬼魔。」

从埃及的历史来证明,亦是最初有一神信仰,以后变为多神信仰。于此,著名学者,如Brugsch, Blum Ernest,Renouf和Rouge,均有同样见解。其中如雷诺夫(Renouf)氏说:「埃及宗教历史的过程,并非进化的,进步的;乃是退化的,堕落的;埃及纯仆的宗教信仰,乃在其远古的时代。」

再从底格里斯(Tigris)和幼发拉底(Euphrates)两大河流域一带的原始民族的历史来看,结论仍是相同。如翁斯德(A. T. Olmstead)在其所著《亚述史》(History of Assyria)说:在最古的苏美尔人(Sumerian)时代,他们崇拜阿晓神(Ashur,著者按:此乃亚述古都名,亦为神名),乃是一神信仰。牛津大学亚述史教授兰敦博士(Dr. Langddon)说:「无论苏美尔族和闪族的宗教,都是先有一神信仰,后才趋于堕落,有多神和邪灵的崇拜。」

一九二六年费尔特博物院和牛津大学(Field Museum and Oxford University)合组之探险队挖掘巴比伦东北二十五英哩之杰姆德那塞(Jamdef Nasr),知为一个洪水以前的古城,约在主前三五○○年毁于火,兰敦博士在此发现最古的象形文字的古碑,显示人类原始的一神信仰。

又据毕德里爵士(Sir Flinder Petrie)说:在希腊、中国,也有原始的一神信仰。最近许多著名的人类学家也宣告,许多原始民族都普遍地相信一位至高的神。例如,赛斯氏(Sayce)在一八九八年宣布,他已在大英博物院中的三片古代泥版上,发现了汉莫拉比(Hamurabi)时代的文字,写着「耶和华是神」。克莱氏(A. T. Clay)发现在主前一五○○年时尼浦耳的泥版上,写有「耶和华是造物主」的字样。拉珊拉(Ras Shamra)的泥版上,也记着腓尼基人有一位「爱尔」(El, 即耶和华)神,乃为他们所崇拜的最高之神。

基于以上所述,所谓宗教进化论,乃是不合科学、不合史实的幻想。据圣经记载,自塞特生了以挪士(亚当之孙),那时候的人已求告耶和华的名(创四26)。挪亚时代,人类败坏,曾遭洪水毁灭(创六至八章)。其后以色列人敬拜邪神,又叠遭灾祸(参看士师记、列王纪。另详拙著《旧约新论》)。据社会学权威学者苏鲁根氏(P. A. Sorokin)研究,人类最初是接近上帝的,后因自负自义,逐渐与神疏远;降及近世,每况愈下,沉迷物欲,心为形役;完全流为肉体的感觉,以致道德精神大为堕落。今日人类之危机,其根源乃在感官文化之解体。所以,真正的启示宗教,乃是敬拜独一至高的真神;一切外邦宗教,乃是人类背离真神和灵性退化堕落的表现。以是,使徒保罗曾痛加针砭,指陈人类背离真神、崇拜偶像、转向邪恶、堕落退化的趋势(参阅罗一20-32)。现代许多考古学家和人种学家的研究考证,对罗马书第一章二十至三十二节这一段圣经的真理,提供了许多事实的明证;而我们回顾我们中国民族的历史,也可得到同样的结论。

贰 中国固有的天道观念

中国民族乃是一个有悠久历史的文化民族,在世界文化史的地位上,我们便是三个文化中心之柱石;而在精神生活方面,我们本来就有一种比较纯朴的一神宗教思想。(所谓纯朴,乃和以后堕落的宗教思想比较而言。读者请阅下文及本章附录。)据考古学者研究,从一八九九年在河南安阳县发掘出来的甲骨文字来证明,中外学者均一致承认:中国民族最初便有「昭事上帝」的宗教信仰。例如,约翰罗斯氏(John  Ross)说:「中国民族的上帝观,渊源甚古;我们几乎可说,在最古的中国历史记载中,第一页即可见到上帝的名词。」中国先民,早就相信有一位创造天地、主宰万物、赏善罚恶、聪明正直的「上帝」之存在,并敬畏而崇拜之。 

中国民族这种敬畏上帝的宗教思想,第一,可以证诸上文所述的几百万片甲骨的卜辞;其次可以证诸各种权威的古籍。兹谨略叙其要如后:

 1.《书经》——
   「天佑下民,作之君,作之师;惟其克相上帝,宠绥四方。」
   「上帝不常,作善者,降之百祥;作不善者,降之百殃!」
   「夏氏多罪,天命亟之;予畏上帝,不敢不正。」
   「敬事上帝,立民长伯。」
   「天叙有功,天秩有礼;天命有德,天讨有罪。」

2.《诗经》——
   「天生蒸民,有物有则,上天之载,无声无臭。」
   「神之格思,不可度思,皇矣上帝,临下有赫。」
   「荡荡上帝,下民之辟,」
   「上帝临汝,无贰尔心,」 
   「维此文王,小心翼翼,昭事上帝。」

3.《诗大雅》——「上帝监察四方,求民之莫。」

4.《易经》——「大哉乾元,万物资始乃统天。」

5.《论语》——
   「获罪于天,无所祷也。」
   「不怨天,不尤人,知我者其天乎?」
   「君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。」

6.《中庸》——
   「郊社之礼,所以事上帝也。」
   「天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。」

7.《左传》——
   「夫神,聪明正直,而一者也。」
   「天将兴之,谁能废之?违天者必有大咎!」
   「天生民而树之君,以利之也。」

8.《吕氏春秋》——「昔者,殷汤克夏,王天下五年不雨,汤王以身祷于桑林,于是剪其发,割其瓜,自以为牺牲,用祈福于上帝,雨大至,人皆悦之。」

9. 《史记》——「天者,人之始也。」

此外,尚有道家的「顺天」,墨家之「尊天」思想,如谓「天必欲人之相爱相利」,篇幅所限,未克俱引。

但是,从严格的神学观点来说,先秦的天道观和上帝观,只是得之「普通启示」(General Revelation),而非真神的「特殊启示」(Special Revelation)。凭普通启示,仅能对上帝有若干模糊的知识,却不能对一位全善全爱、全知全能、至尊至圣、三位一体的独一真神,有正确无误的认识。所以,这种原始的天道观和上帝观,以后便日趋变质。上焉者,成为一种空幻虚无的泛神论(Pantheism),或理神论(Deism或称超神论)。下焉者,便流为一种迷信邪灵、崇拜偶像的低级宗教观念和神秘思想。民德堕落,民族衰微,此实厉阶。

叁 不可得闻之性与天道

孔子说:「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。」其一生柄柄皇皇,致力「率性」、「修道」的工夫,学者牵强附会,竟把他和新约圣经里的施浸约翰来互相比拟。其实孔子未闻天道之奥秘,他和施浸约翰,究未可相提并论,施浸约翰在犹太旷野传道,高呼:「天国近了!你们应当悔改。」(太三2-3)他的使命,乃是应验先知以赛亚的预言:「在旷野有人声喊着说:『预备主的道,修直他的路!』」孔子高呼「天命之谓性,率性之谓道,『修道』之谓教」,和施浸约翰「修直主道」的精神,却是完全异趣,未可相提并论。因为孔子行道,乃是「人道」,并非「天道」。孔教只是「世上的小学」(西二8);而施浸约翰乃是「为光作见证」(约一8)。所以,施浸约翰在传道的时候说:「有一位在我以后来的,能力比我更大,我就是弯腰给他解鞋带也是不配的。我是用水给你们施浸,他却要用圣灵给你们施浸。」(可一7-8)又说:「若不是从天上赐的,人就不能得什么。……他必兴旺,我必衰微。从天上来的是在万有之上;从地上来的是属乎地,他所说的也是属乎地。……上帝所差来的,就说上帝的话;因为上帝赐圣灵给他,是没有限量的。父爱子,已将万有交在他手里。信子的人有永生;不信子的人得不着永生,上帝的震怒常在他身上。」(约三27-36)但孔子因为没有认识基督,绝不能了悟此中的奥秘。

平心论之,孔子一生渴慕真道,而且对于生命的意义,确乎有深切的体认;所以他说:「朝闻道,夕死可矣。」其一生栖栖皇皇,席不暇暖,「率性」、「修道」、崇道、弘道的精神,尤值敬仰。但孔子一生所传的道,究竟是什么呢?照他自己门徒的诠泽,只是「忠恕而已矣」。他一生周游列国,传道所得的结果是什么呢?只是「吾道不行」,废然而返。主耶稣说:「凡妇人所生的,没有一个兴起来大过施浸约翰的;然而天国里最小的,比他还大。」(太一一11)孔子虽被尊为「至圣先师」,甚至称为「万世师表」;但这乃是从人来的荣耀,他究竟「不是从天上来的」;「从地上来的是属乎地,他所说的也是属乎地。」(约三31)所以,孔子的道理——所谓「孔教」,只是一种人文主义(Humanism),仅是一种以人为本位的(Anthropocentric),而非以神为中心的伦理系统;质言之,只是「人道」,不是「天道」。他一生追求渴慕、率性修道的结果,仅仅止于「属人的」、「属地的」境界;所谓「性与天道」,照其自己的门徒说,却是「不可得而闻」,完全茫然。这固是孔子终身的遗憾,也是我们中国民族莫大的不幸。

然则,「夫子之性与天道」,为什么「不可得而闻」呢?因为「性与天道」,「不是这世上的智慧,也不是这世上有权有位将要败亡之人的智慧。……乃是从前所隐藏,上帝奥秘的智慧,……这智慧世上有权有位的人没有一个知道的,……『上帝为爱他的人所预备的,是眼睛未曾看见,耳朵未曾听见,人心也未曾想到的。』……除了上帝的灵,也没有人知道上帝的事。」(林前二6-11)主耶稣曾对一位以色列有才有学、有德有望的尼哥底母说(按:这正就是主对我国乃至普天下一切自鸣有才有学、有德有望的千千万万的「尼哥底母」说):「我对你们说地上的事,你们尚且不信,若说天上的事,如何能信呢?除了从天降下,仍旧在天的人子,没有人升过天。」(约三12-13)施浸约翰说:「从地上来的是属乎地,他所说的也是属乎地。从天上来的是在万有之上。他将所见所闻的见证出来,只是没有人领受他的见证。」(约三31-32)

于此,我们认为老子的见解,较诸孔子,倒胜一筹,他颇有自知之明,老实承认:「道可道,非常道」;并斥孔子之道,过于庸俗,曾当面教训孔子说:「大道废,无仁义。」「去子之骄气与多欲、态色与淫志,是皆无益于子之身」!并作「绝圣弃智,绝仁弃义,绝巧弃利」的激论。(参《道德经》第十八章第十九章。按老子此语,乃为对今日一切自负自义的人文主义者的当头棒喝!)孔子亦自愧不如,仰佩老子,几把他捧到天上,曾对其门徒说:「鸟,吾知其能飞;鱼,吾知其能游;兽,吾知其能走。走者可以为罔,游者可以为纶,飞者可以为缯。至于龙,吾不知其乘风而上天。吾今日见老子,其犹龙耶?」是可证孔子对道领悟的境界,是如何的平凡庸俗。所以,孔子一生,虽有「朝闻道,夕死可矣」的谋道决心,虽有「率性」、「修道」、弘道的大愿,但是他的时代,毕竟与施浸约翰不同,他却未遇见基督耶稣——即那位「在万有之先;万有也靠他而立」(西一17),「太初与上帝同在。……生命在他里头」(约一21),「承受万有……创造诸世界。……托住万有」(来一2-3),「从天降下仍旧在天的人子」(约三13),自不能听到生命之主从天上所见所闻的生命之道;即一切从前许多君王先知和义人想见而未见,想闻而未闻的(太一三17;路一○24)救世真道。因此,不仅孔子因未闻真道,而不得「永生」,我们中华民族也没有得着生命和复兴的力量。而儒家所追慕的所谓「天人合一」的境界——如主耶稣举目望天,为属他的子民向天父祷告时所说的「我在他们里面,你在我里面,使他们完完全全的合而为一」(约一七23)的境界,却始终落得一个「水底捞月」似的,「可望而不可即」的幻想。

肆 民族衰微之主要因由

自汉以后的儒家,尤其是宋明的理学家,都以承继道统、恢宏圣道为己任。他们都异曲同工的藉着「天」和「太极」等概念,来阐发宇宙的奥秘、人生的大道。例如:  

1.董仲舒说:「天者,群物之祖也。」

2.张横渠说:「天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。」氏以天地比父母,世人为天地之子女;人之体质理性,均由天赋,故均为同胞;只以气质不同,有清浊之分。

3.周敦颐著《太极图》及《通书》,以太极为宇宙创造者。氏说:「一动生阳,一静生阴」,「阴阳变合,生水火金土」,而生万物。万物之性之理,均本「太极」。

4.程明道说:「天地之大德曰生,天地姻媪,万物化生。」氏以「气」为「乾元」,为宇宙本体。体气分阴阳,阴阳交感,化生万物。又以交感有偏正;正为人类,偏成万物。

5.程伊川说:「仁者以天地万物为一体」,「万物各具一例,万理同出一源。」氏以宇宙成因,不外「理」、「气」。理,行而上,为内在的;气,行而下,乃外在的。惟氏又以为「心即性,性即理,理即道,道即心」,实出一源。故只须尽心,即能达「人天合一」之境。

6.陆象山:则以太极为万化之根本,就宇宙言,乃「天下之大本」;就人言,则为人类之「本心」。

7.朱熹:亦谓天地之间,有理有气。「理」为形而上之「道」,生物之「体」;「气」为行而下之「器」,乃生物之「用」。理为发动万物之原始动力;气则仅为太极造物之工具。氏谓:「太极只是一个理学,太极只是天地万物之理。在天地言,天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极;未有天地之先,毕竟先有此理。」朱复说:「风起见雨,震雷闪电,花生花结,非有神而何?自不察耳。」

8.邵康节说:「万物生于天地,天地生于太极;太极,即是吾心。」

查儒家以万物始于大一,即太一,即元气。《广雅》云:「太初,气之始也,」《易系传》云:「易有太极,是生两仪。」《五经通义》说:「天神之大者为昊天上帝,昊天上帝,即天皇大帝,亦即太一。」是则所谓「大一」、「太一」、「元气」、「太极」,实即「昊天上帝」之别名。儒家这种天道观和上帝观,显然是一种玄学的空想——把一位全善全爱、全知全能、至尊至圣、永有永生的真神,变成学者「昏暗」「无知」(罗一21)的幻想,把一位创造天地万物的主宰,变成受造的天地万物,乃至一堆主观虚构的名词。正如保罗在罗马书中说:「他们虽然知道上帝,却不当作上帝荣耀他,也不感谢他。他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明,反成了愚拙;将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像,……将上帝的真实变为虚谎,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主。」

失诸毫厘,谬以千里,儒家学者,虽存着「仁者以天地万物为一体」的崇高胸怀;但是他们那种「太一」、「太极」等虚幻的观念,非但不能使他们达到所谓「天人合一」、与「真神契合」的境界,而且即是他们所阐论的「观念」的本身,也因过于虚幻,从而发生了极大的矛盾。

谈宋明理学者,大都以程、朱和睦、王对立,视为宋明理学之两大中心。但他们的中心思想——太极观念,陆象山和朱晦庵,便因认识不同,各异其趣。

陆象山对「太极」的认识,认为是万化之根本,形而上的道,而且认为体用一源,体即是用;故太极之上,便不应再有「无极」。因为他既认为体用不可分,自不能再有加「无极」之理,如加「无极」,便为重叠。其次,氏谓「极」应训「中」;义同《书经洪范》「皇极」之极,又同《诗经》「立我蒸民」,莫非尔「极」之「极」,均为「中」的意思。「中」乃中庸未发之中,乃天下之大本!「极」与「中」,就宇宙言,乃为本体;就人说,乃为本心。体用本为一源,不应加以分割。

朱熹的见解,则认为「太极」「无极」,乃相互为用,不可偏废。他说:「不言『无极』,则太极同于一物,不足为万化根本;不言『太极』,则无极沦为空寂,不能为万化根本」。至于「极」应训「中」一节,朱又认为大谬不然。朱氏于其致友人张南轩书中,论及此事有言曰:「人自有生,即有知识,事物交来,应接不暇,念念迁革,以至于死。其间初无顷刻停息,举世皆然也。」「然圣贤之言,则有所谓未发之中,寂然不动者,以日用流行者为已发,而指夫暂而休息,不与事接之际,为未发耶?尝试以此求之,则混然无觉之中,邪暗郁塞,似非灵明应接之体,而几微之际,有一觉焉,则又便为已发,而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见,于是退而求之于日用之间,则凡感之而通、触之而觉,盖有浑然全体,应物而不穷者,是乃天命流行,生生不已之机,虽一日之间,万起万灭,而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发,如是而已;失岂别有一物,限于一时,拘于一处,而可以谓之中哉!」

准斯以观,儒家的天道观念,不但虚妄空幻:而其所谓「太极」、「无极」等等的理论,尤复莫衷一是,自相矛盾。夫「本立而道生」,「物有本末,事有始终,知所先后,则近道矣。」我国先民了悟到的「天道」,我国民族固有的敬畏「上帝」的宗教信仰,乃被那些以承继发扬中国道统为己任的学者,建立在一个虚妄空幻互相矛盾的基础之上,则又何怪真道的种子,在我们中国的本上,不能生根发芽。

当然,中国民族宗教信仰之堕落,不能完全归咎于儒教和理学,而尚别有其因由。其一,为自汉以后道教的变质,术士巫女,出入宫廷,肆其邪术,惑上欺世。魏晋六朝以后,民族衰微,人心陷溺;因果相乘,尤使低级宗教观念,迷信风习,乘时横决。上焉者,修仙炼丹;下焉者,交鬼降魔,益使纯正宗教,基督圣道,无从发展。其二,则为无神论的佛教之输入,其于民族精神影响之惨烈,即韩愈亦已有先见之明,曾为文痛辟,且谓「乱亡相继,事佛求福乃反得祸」!惟关于释道两教的得失,不属本文的范围,须待专书,另加论列,兹不涉及。

伍 民族新生之基本要道

中西学者,凡认识中国历史文化者,虽承认中国先民早已有敬畏上帝的一神宗教信仰;可惜,我国学者却都不肯虚心追求基督圣道的真谛。今日我国诚欲传扬圣道,复兴教会,其基要工作,一方面当清除流行民间的那些驳杂不净的迷信观念和神怪思想;一方面,尤应把我们民族固有的一神信仰——上帝观念,从虚玄空疏的「天道」、「太一」、「大一」、「元气」、「太极」、「无极」等幻觉上,重建在一个永不坏朽、万古长存的磐石(基督)基础上。主耶稣说:「凡听见我这话就去行的,好比一个聪明人,把房子盖在磐石上。雨淋、水冲、风吹,撞着那房子,房子总不倒塌;因为根基立在磐石上。凡听见我这话不去行的,好比一个无知的人,把房子盖在沙土上。雨淋、水冲、风吹,撞着那房子,房子就倒塌了;并且倒塌得很大。」(太七24-27)

现在我们的民族,好比主耶稣所比喻的那所「盖在沙土上」的房子,「雨淋、水冲、风吹」,要「倒塌了;而且倒塌得很大。」我们要用什么做「中流的砥柱」,来挽「狂澜于既倒」呢?唯有使我们民族建立在「磐石」的基础之上,那便是要信奉圣道,接受基督;因为基督乃是活泼长存的神的道,乃是上帝本体的真像(来一3)。

中国民族固有的敬畏上帝的宗教信仰,是为中外学者所称颂的;中国儒家所怀抱的「仁者与天地万物为一体」的「天人合一」、「敬天爱人」、「仁民爱物」的观念,也是相当崇高的。但这乃得诸普通启示;而普通启示只是一种暗淡的微光,乃是绝对不能认识真神的。所以这些信仰和观念,结果便如同「盖在沙土上的房子,被雨淋,水冲,风吹,而倒塌了。」

世人有一个根本的哲学上的错误,便是以「人为衡量万事的尺度」;(著者按:此古希腊哲人卜洛泰哥拉氏之所谓名言,诚不知误尽几多苍生!)甚至井蛙窥天,妄以人智和神智来等量齐观,相提并论;或则以「椽木求鱼」的方法,来研究基督圣道的奥秘,终以「知也有涯」,格格不入;望洋兴叹,废然而返。殊不知,基督圣道和一切世俗的宗教迫乎不同,乃是上帝直接的启示。这乃是「历世历代所隐藏的奥秘」,「上帝既在古时藉着众先知多次多方的晓谕列祖,就在这末世,藉着他儿子(基督)晓谕我们……」起先是主亲自讲的,后来是听见的人给我们证实了。「上帝又按自己的旨意,用神迹奇事,和百般的异能,并圣灵的恩赐,同他们作见证。」(来一1-2,二3-4)「这不是这世上的智慧,也不是这世上有权有位将要败亡之人的智慧。」这乃是上帝为爱他的人所预备的,是目所未见、耳所未闻、人心也未曾想到的,「只有上帝向我们显明」的「上帝深奥的事」;「不是用人智慧所指教的言语,乃是用圣灵所指教的言语」。「属血气的人不领会上帝圣灵的事,反倒以为愚拙,并且不能知道;」(林前二6-14)而想「用智慧委蜿的言语」,和「高言大智」,「宣传上帝的奥秘」(林前二1-4),妄以「无极」、「太极」……等道理,来窥测上帝的真道,甚至代替上帝的真道,无怪虚玄空幻,而且矛盾百出,反把真道的种子「挤住了」、「枯干了」,甚至「吃尽」了(太一三3-9)。而万千生灵,亦正如迷失的羊群,被他们「虚空的妄言,……人间的遗传和世上的小学」「掳去」(西二8)!

「太初有道,道与上帝同在,道就是上帝。」(约一1)「那万世以前历世历代所隐藏的上帝真道的奥秘,就是基督;」「所积蓄的一切智慧知识,都在他里面藏着」,「这智慧世上有权有位的人没有一个知道的,他们若知道,就不把荣耀的主钉在十字架上了。」(林前二8)「基督在创世以前是预先被上帝知道的,却在这末世才为你们显现」,我们要「脱去……祖宗所传流虚妄的行为」,要蒙得救重生,「不是由于能坏的种子,乃是由于不能坏的种子」,是凭着基督的「羔羊之血」,乃「是藉着上帝活泼常存的道」。这就是「所传给我们的福音。」(彼前一18-25)我们中国民族,虽未像以色列人钉死基督——「生命之主」;但是我们却用各种虚幻的道理、迷信的观念,把那真道的种子「挤住了」、「枯干了」、「吃尽了」!我们今日唯有把一切虚妄的知识智慧、理论成见,同钉十架;接受基督,信奉圣道,使圣道的种子,在我们中华本土生根长芽,使基督的圣道,复兴起来,我们民族才能「出死入生」(约五24),离开黑暗,进入「奇妙光明」(彼前三9),得着真正的新生命。

附录 —— 中国民族与基督圣道

壹  民族精神的遗产

中国民族固有的天道观念,或「原始的一神信仰」(Primitive Monotheism)乃是人类自然的禀赋。在神学上,称为「普通启示」(General Revelation)。加尔文(John Calvin)在其所著《基督教原理》中说:「人类由于自然的本能,都有若干对神的观念和认识,乃人同此心,心同此理,不容推诿的道理。」我所以在本章中说我国固有的敬畏上帝的观念,为「比较纯仆的宗教信仰」,乃是对我国流行的佛道各教和一切驳杂不净的迷信观念神怪思想,彼此比较而言。易言之,中国民族原始的敬畏上帝的宗教信仰,乃较现在国人堕落的宗教信仰为纯朴。我所以如此立说,第一,乃是要纠正那种似是而非的「宗教进化论」的谬论邪说。第二,要提出人类「离神背道」、「宗教堕落」的史证确据。此乃一般纯正的正统基督教学者所已共认的道理,拙著已有详论,无待赘述。第三,我的苦心孤诣,乃是要用来「攻破坚固的营垒」(林后一○4),破除国人对于儒释道各教的成见,从而「因势利导」,使中国民族从其原始的「一神信仰」,空洞的天道观念,进而追求,并虚心接受基督圣道。易言之,基督教并非「洋教」,实和我国固有的一神信仰,和天道观念,更为接近;我们信奉圣道,并非如一般学者所斥的所谓「忘本」。而我国固有的一神信仰,实比现在迷惑国人各种不纯正的宗教信仰,更为纯仆。我这样的「苦心孤诣」,「因势利导」,并不是「牵强附会」,而且正所以反对牵强附会,因为真理是绝不容妥协的。诚如保罗论传福音的方略说:「向犹太人,我就作犹太人,为要得犹太人;……向软弱的人,我就作软弱的人,为要得软弱的人。向什么样的人,我就作什么样的人。无论如何,总要救些人。」(林前九20-22)因此,向中国人,我就作中国人,为要得中国人;向软弱的人,我就作软弱的人,并不「开门见山」,「针锋相对」,「单刀直入」,「咄咄逼人」;为要从国人珍视的「固有道统」,「民族精神遗产」,这种「软弱的」思想上,因势利导,使他们对于基督圣道,不致「深闭固拒」,从而接受信奉。

贰  固有道统之衰微

惟于此,我还要特别申明两点:第一,我并不是说,这种传道方法,一定能够使人起信得救。这乃是「辩道学」(Apologetics)本质上的弱点;亦是一切「口舌笔墨」无可否认的缺陷。因为「信不在乎人的智慧,乃在乎上帝的大能。」(林前二5)「上帝的国不在乎言语,乃在乎权能。」(林前四20)「……若不听从摩西和先知的话,就是有一个从死里复活的,他们也是不听劝。」(路一六19-31)其次,我亦顾虑到读者对我的见解,也许会发生「误解」,「牵强附会」。所以我在拙著中曾一再剀切地指出:我国固有的「天道观念」,「一神信仰」,如何被学者用他们「虚空的妄言」,所曲解附会而发生的不幸结果。一则曰:「我国固有的比较纯仆的宗教信仰(乃指和现在流行民间的,那些驳杂不净的迷信观念和神怪思想,比较而言),乃被那些以承继发扬中国道统为己任的学者,建立在一个虚玄空幻,互相矛盾的基础之上,则又何怪圣道的种子,在我们中国本土,不能生根发芽,欣欣向荣呢?」二则曰:「我国今日复兴圣道的基要工作,一方面,当清除流行民间那些驳杂不净的迷信观念和神怪思想,一方面尤应把我们民族固有敬畏上帝的宗教信仰,从虚玄空幻的『太一』、『太极』等(沙土)观念上,『重建』(并非接枝)在一个永不坏朽,万古长存的磐石基础之上」。「现在我们的民族,好像耶稣所比喻的那房子,『盖在沙土上。雨淋、水冲、风吹』,要『倒塌了;并且倒塌得很大』(太七24-27);我们要用什么做『中流的砥柱』来『挽狂澜于既倒』呢?唯有信奉圣道,使我们民族建立在磐石(基督)的基础之上」。三则曰:「基督教和一切世俗的宗教,迥乎不同;乃是上帝特殊启示(Special Revelation)的真道。这乃是『历世历代隐藏的奥秘』。『上帝既在古时藉着众先知多次多方的晓谕列祖,就在这末世,藉着他儿子(基督)晓谕我们;』『起先是主亲自讲的,后来是听见的人给我们证实了。上帝又按自己的旨意,用神迹奇事,和百般的异能,并圣灵的恩赐,同他们作见证。』(来一1-2,二3-4)这不是世上的智慧,也不是这『世上有权有位将要败亡之人的智慧』(林前二6),所以和一切世俗的宗教,不可同日而语。『属乎地的,他所说的也是属乎地』;『世上有权有位的人』,既没有一个知道『上帝奥秘的智慧』,而想用『智慧委婉的言语』和『高言大智』,『宣传上帝的奥秘』;妄以「太一』、『太极』的道理,来窥测上帝的真道,甚至代替上帝的真道,无怪虚玄空幻,而且矛盾百出;反把真道的种子,甚至我国固有比较纯朴的『原始一神信仰』,『挤住了』、『枯干了』、甚至『吃尽了』。(太一三3, 9)」

叁  中华神学之谬论

复有进者,基督圣道既是上帝的「特殊启示」,自不能和凡俗的宗教,同日而语;尤未可与文化哲学,等量齐观。因此现在有些相信「社会福音」的所谓「基督教」学者,本末倒置,谬以哲学为神学的基础;根本昧于基督圣道超越时间空间的绝对性;以及「一主,一信,一洗,一上帝」(弗四5-6)的真理,妄想使神学民族化,建立什么「中华基督教的神学」;从而无视旧约新约一脉相承的整个体系,张冠李戴,曲解「成全律法」的经义;甚至更牵强附会,把「我就是道路、真理、生命」(约一四6),解释为「真理即是科学的目的,道路即是民主的实践,而生命更是最高真理与最高道路相密织的契机。」无啻把那永生的神子,独一的救主,耶稣基督,比作一位凡俗的科学哲学的导师,和民主运动的领袖;如此代神立言,不仅是毁灭了圣经的真理,抑且否认了主耶稣的神性!更令人遗憾的,还有一位中国「基督教」作者竟把圣经当作一种「假设」,从而僭妄地主张「中国基督徒应该有第三伟大的假设。基督教未传入中国以前,我们有的是中国本的旧约。这个旧约,上帝也是觉得是很好的。……基督教传入中国以后,我们也要与上帝订立中国本的新约。」「单靠历史上一个犹太的耶稣是不够的。」「这个新约,单靠耶稣的血来签字,是不够的,要我们每一个人用自己的血来签字」,「准备自己的血,以中国的旧约为根据,以耶稣的新约为参考,来与上帝订立一份关于中国及中国人与上帝的新关系的中国本的新约」。这种僭妄的谬论,不仅藐视圣经的权威,毫无神学的常识,实为古今未有之「异端」!不仅抹煞独一救主十架流血救赎的恩功,抑且目中无神,把上帝当作与人对等,可以「呼之即来」,「分庭抗礼」,签订合约的一造;何啻辱没圣道,亵渎真神!这只是「践踏上帝的儿子,将那使他成圣之约之血当作平常,又亵慢施恩的圣灵」,「他要受的刑罚……真是可怕的!」(来一○29-31)愿神怜悯,不「叫真道因他们的缘故被毁谤」;不令「假师傅,私自引进陷害人的异端」;不令他们「自取速速的灭亡」(彼后二1-2)!

肆  两种启示的判别

更有进者,作者追求国人所以执持「道平行而不悖」之俗见,对基督圣道,牵强附会,甚至有所谓「中国本的旧约新约」等的异端邪说,其症结所在,乃在昧于「普通启示」(General Revelation),和「特殊启示」(Special Revelation)的分际。我们虽不能完全抹煞普通启示的价值,甚至其和特殊启示的关系,(参看罗一19、21,二14-15;徒一四17,一七27-28)但普通启示的对象,乃为一般世人。单凭普通启示,而舍弃特殊启示,是绝对不能得到充分的亮光,无法找到正确道路的。

第一,普通启示,只能给人对于上帝有若干模糊的知识,而不能绝对无误的认识「三一真神」,并明白属灵的事;且历史证明,任何大哲学家的思想见解,都难免错误。不能解脱其偏狭理性之桎梏。第二,普通启示,根本昧于上帝伟大奇妙的救恩,不能认识独一得救的道路。第三,普通启示,无法使人认识罪恶的真义,更不能除去世人的罪孽,不能作为救世真道凭藉的基础。因此,我国固有的文化哲学以及伦理宗教思想,绝非所谓「中国本的旧约」,藉曰有其若干纯朴可取之处,亦只由于上帝的普通恩典(Common Grace),有其普通启示的价值;而不能和特殊启示相提并论;未可和救世真道等量齐观。关于普通启示与特殊启示,乃是神学上的专门问题,容当于本书卷贰「上帝论」第陆章加以详论。

第肆章 基督教的宇宙观

「起初上帝创造天地。地是空虚混沌,渊面黑暗;上帝的灵运行在水面上。上帝说:『要有光。』就有了光。上帝看光是好的,就把光暗分开了。上帝称光为昼,称暗为夜。有晚上,有早晨,这是头一日。」(创一1-5)

「深哉!上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测!他的踪迹何其难寻!谁知道主的心?谁作过他的谋士呢?谁是先给了他,使他后来偿还呢?因为万有都是本于他,倚靠他,归于他。愿荣耀归给他,直到永远。阿们。」(罗一一33-36)

「万有都是靠他造的,无论是天上的,地上的;能看见的,不能看见的;或是有位的,主治的,执政的,掌权的;一概都是藉着他造的,又是为他造的。他在万有之先;万有也靠他而立。」(西一16-17)

「他是上帝荣耀所发的光辉,是上帝本体的真像,常用他权能的命令托住万有,」「原来那为万物所属、为万物所本的,要领许多的儿子进荣耀里去……」(来一3,二10)

壹 宇宙万物之本质

关于宇宙万物的本质,哲学家的主张,大率可分三派,一为唯物论,二为唯心论,三为心物合一论。兹分论之:

一、唯物论

唯物论以世界的本质是物质的;精神乃附属于物质,是派生的,不能离物质而存在。唯物论最初发端于希腊哲人戴理斯氏(Thales)。戴氏乃西洋哲学之始祖,亦爱昂尼学派(Ionic School)之开宗者,主一元「物活论」,以物理诠释宇宙,谓「水」乃万物由来之本。其次为亚诺芝曼尼(Anaximenes),和赫拉克利图氏(Heraclitus)。前者以「空气」,后者则以「火」,为说明宇宙之原理。复次为德谟克利图氏(Democritus),为原子论创始者,以原子为万有之单一的实在;其数无限,其形不一,本来自具活力。谓灵魂与火,同为原子组成之物;人类得此原子,便能生存。此为希腊最早的唯物论者。自后伊壁鸠鲁和斯多噶派,大部因袭德氏之说。惟那时的唯物论,虽以物质解释宇宙,仍视物质中含有精神要素;对于二者的判别,并无明确的理论。例如德氏虽以一切精神现象,由于「火原子」的运动;惟「火原子」中,乃有精粗轻重之分;其最粗最重者为感觉,最精最轻者则成灵魂。故氏轻感觉而重思维,认为乃是人生幸福之本。氏尝谓「一切寒暖甘苦,仅系人自定之名目;而并非其实?」故尚不能称为绝对的唯物论。以后此说惭趋衰落,约历一千余年,鲜被学人重视。

真正唯物论的发展,乃是近世自然科学发展的结果。其较著名的学者,首为十七世纪法国的迦桑第(Gassendi)。氏承文艺复兴运动之余绪,反对中世纪之经院主义;用自然主义把希腊固有的原子论加以发扬光大。其次为拉美脱理(La Mettrie)。氏为法国唯物论的先驱,一七四五年著《精神之自然史》,开唯物无神论之渐,时论哗然,其书为当局所焚。后又著《机械人》(L' Homme Machine)一书,谓人和动物,只有程度的差别,精神属于肉体,一死即归消灭,人乃一部机器,并无灵魂。其三为英国的霍布斯(Thomas Hobbes)。氏谓一切存在,无非物质;所谓精神,并无独立的特性。至此唯物论遂从二元而归于一元。其四为十八世纪英国托兰德氏(John Toland)。托氏始为近代唯物论的先锋。氏初研究神学,惟倡「理神论」,并著书诋毁基督圣道,认为并非不可思议,曾被当局焚毁。托氏袭斯宾诺沙「心物一体」之说(详见下文),谓宇宙实体的广袤性和思维性,仅为一物之两面,故可用物质解释精神。并谓物质本自活动;世人以物质无活动,或以受制而被动,实乃二元论的谬见。氏说称为「精神物理的唯物论」(Psycho-physical Materialism);十八世纪后之唯物论,都以氏说为基准。唯物论到了十九世纪,乃更趋极端,此当由于马克思学说的影响。马氏倡唯物史观,谓历史现象乃由人民之经济状况而定。而道德、宗教、哲学、政治,以及一切社会文化现象,乃都以经济生产分配方式及制度为基础。此乃社会的或经济的唯物论;而非本体论的纯理论的唯物论,兹不详及。其次则为海克儿(Ernst Heinrich Haeckel)倡自然主义的一元论。海氏原治生物学及医学,利用达尔文与赫胥黎的学说,论及哲学与宗教。谓宇宙万物,皆从「物质不灭」、「能力不灭」两大基本法则,发展而成。氏谓实体唯一,是即物质;所谓精神,乃是物质之普遍属性;宇宙万物,乃为一生活体,物质之物力与感力,乃统一不分,且弥漫充塞宇宙全体云。

二、唯心论

唯心论者,以「万法唯心」,「万物皆备于我」;以精神为宇宙的本体。倡此说者,举要言之,一为柏拉图,氏以「观念」为永恒的本质,而物质仅为「实有」之幻影,乃是生灭无常,非真实幻(Non-Being)。二为赖布尼兹(Leibniz)。氏揭唯心论的旗帜,和英国的唯物论、经验论抗衡,为近代唯心论的泰斗。谓在「本体界」,一切都为精神;物质精神的对立,仅为「现象界」之事。准氏所称的「精神」,乃是「单子」(Monad),而单子乃为宇宙之缩影,所以表现宇宙之本体。三为柏克莱(Berkeley),氏乃为反对物质存在之最彻底的唯心论者;谓物质仅为感觉之幻想,时间为吾心继起之观念,空间乃由吾心之存在而存在。人类所以能对事物有认识,乃由于一种伟大的精神,此即全知全能的上帝;质言之,宇宙万物乃为上帝直接赋予之观念。四为陆宰(Lotze),氏倡实在的唯心论,而反黑格尔的绝对理念论。氏谓本体论的对象,存乎现实,我所得知者,仅为事物之变化相;而恒常不易之本体,则不得而知。真正存在者,可谓为精神的本体,乃为无限的有位格的上帝。五为黑格尔,氏以宇宙乃思维的反映。思维的发展,其终极的归趋,必达到「绝对理念」,或称「绝对精神」(Absolute Idea或称Absolute Spirit)。黑氏名著《精神现象论》,乃成于普法战争之时,当拿破仑大军压境,黑氏犹握管属稿,并挟稿以望窗外,见拿氏指麾士卒,慨然叹曰,此即「马上之世界精神」,时人称其为「哲学界之霸王」。

三、心物合一论

此派认为宇宙万象,不能用单纯的唯心论,或单纯的唯物论加以说明,或主心物二元论,或倡心物合一说,或用其他超越心物的说法。中国哲学,主张宇宙之本体,为心物所合成,大部不好作偏执之论。儒家以万物始于大一。《易系博》云:「易有太极,是生两仪。」惟学者对于「太极」,认识却又各有不同。如陆象山,对「太极」的认识,认为是万化之根本,形而上之道;而且认为体用一源,体即是用,故太极之上,便不应再有「无极」。惟朱熹则认为「太极」「无极」,乃相互为用,不可偏废。认为「不言无极,则太极同于一物,不足为万化根本;不言『太极』,则无极沦为空寂,不能为万化根本。」

惟「太极」「无极」之说,初非我国特产。西洋哲学,提倡此说者,有希腊的亚诺芝曼德(Anaeimander),氏谓宇宙原素,其化生万物,于境则无限,于时则无穷;是必渺无涯际,无可测度,无以为名,名曰「无极」(Apeiron)。亚氏门徒毕达哥拉斯(Pythagoras),则以「太一」为宇宙的本体,万物之原形,此「太一」即等至高无上,自有永有之上帝。「天生蒸民,有物有则,上天之载,无声无臭。」此乃由其位于中枢,贯乎万有,故宇宙万物,乃原于「太一」,而归乎「太一」。文德尔班氏(Windelband)宗亚氏之说,谓「无极」不似地水风火等事物,具有明确之性,非五官所能直觉;乃为一原始质,具备一切性质之本体,故能由其化生万物。宇伯卫氏(Ueberweg)也和文氏有同样见解,认为「无极」之为物,其分量则无际涯,其性能则难明言,惟主要乃为化生宇宙万象之本源。德儒谢林(Schelling)则倡「太极」(太一一All-eine)之说。认为自然和精神之上,当更有一「绝对」,贯乎二者之间,为之根柢。这一个所谓「绝对」,便是「太极」(或太一);乃为自然与精神的合一,主观与客观的合一;此即世人所称之「合一哲学」(Identity philosophy)。他如斯宾诺沙(Spinoza),则谓物质精神,均为神之属性,其根本即相贯通,其显现必相并行。故有心必有物,有物必有心;万物皆有心,凡心皆有体。宇宙的实体,自其广里性言,则为物;自其思维性言,则为心;故心与物,实乃一体之两面而已。

贰 宇宙万物之运行

宇宙万象的运行,虽千变万化,非常复杂;古今哲学家的解释,不外两种学说,一为自由的有意义的目的论;一为无目的无意义的机械论。

一、机械论(Mechanism)

此派以为宇宙万物的生成与变化,仅为物质与运动的必然表现的结果。一切事物,绝无目的,皆由盲目作用而发生,纯为机械的因果,故宇宙人生,亦无任何意义。这种理论,充其量只能适用于无机物的运动,而不能解释宇宙万物之运行。例如一块石头,自山下坠,自然受地心吸力的支配,一直滚下去,不能转动改道。但是一个动物,自山而下,则能徘徊左右,争逐他物,或到了山下,忽而回身,又上山顶。即此一例,可证此说之诬。

主是说者,首为德谟克利图氏。德氏乃机械论的先驱,略谓原子乃宇宙万物单一的实在。其数无量,其形不一。每一原子,自具活力,彼此相冲相压,相离相合;一切物质之生减变化,均由此种机械运动而起,毫无意义,毫无目的。原子有精粗轻重;其最精最轻者,则成灵魂;人的生死,亦由于原子的离合集散;甚至神亦受此机械法则所支配,故非绝对不灭。

二为霍布斯(Thomas Hobbes),氏谓一切存在,都是物体;一切事象,皆为运动,而运动必受机械的因果关系所支配。人类精神,仅为更纯化的物质;人与动物,无本质上的不同,故精神作用,亦受此机械的因果关系所支配,亦可用同样原则说明之,是为机械的感觉论。循氏之说,所谓精神,仅系机械感觉;所谓理性,仅为感觉发展之结果。

三为笛卡儿(Descartes),氏谓物质世界,不外是一种运动连续的必然的机械过程。自然界的变化,无非是物质离合集散运动的结果。氏又视宇宙万有,浑然一体,其构成份子,和其整体,乃有不可分的必然的机械关系,毫无自由。惟精神现象,含有神的性质,则有自由意志,且永存不朽;故反霍布斯机械的感觉论。

四为斯宾诺沙(Spinoza)。氏谓宇宙万有,仅为一因果之连续,氏倡泛神论,谓精神物质俱为神的属性,乃为宇宙唯一实体。一切现象,皆由此实体而生,此乃势所必然,理所必至之事;正如推理之断定,必基于其前提。故氏认为唯用机械论,解释宇宙现象,乃最为合理。惟斯氏所谓实体,既无理性及意志,而仅为因果的连续作用,则已根本非神;而人类意志,又毫无自由,此不仅为机械论,且又落入宿命论之窠臼矣。

其五,则为达尔文和斯宾塞等进化论者的机械论。他们认为世界进化,乃有其必然的法则。达氏以生存竞争,不仅是社会进化的原则,且为自然发展之根因;而优胜劣败,弱肉强食,尤为一定不移的天演的公例。斯宾塞氏谓宇宙万物皆依一贯的综合组织法而行动,由单纯至复杂,由不确定到确定,由散漫到整合,此即所谓进化,乃宇宙人生一切变化的基本原理。故宇宙万象的变化,乃有其必然的机械因果性。斯氏认为语言乃是人类社会文化进化的基本,故特以语言的进化来证明其学说,宇宙万物乃由无组织而趋于有组织。同理,语言之进化,乃由多音节进至单音节。例如「星」字,乃从(Steorra)变为(Star);「名」字乃从(Noma)变为(Name);「月」字乃从(Mona)变为(Moon);而「再会」乃从(God be with you)变为(Good-bye)——「再会」原为「与神同在」,现在变成「与神分开」;是乃从「有神论」转为「无神论」!斯氏从物理的机械论说明其学说,谓最初之物质分子,虽为同质而散布空间,然因其地位不同而运动不同,遂生彼此不平衡之关系。因不平衡而求平衡,则物质必归于凝结整合,而凝结整合以后,则动力归于平衡而消失。平衡既原于动力之散失,则宇宙趋于平衡之势,如达到了最高点,则进化的历程,亦必告终,而继之以退化。正如人体发育至各部门平衡而动力用尽时,即趋于僵固,而由老至死,即身体之完全分散朽坏。同理,一个社会进化到了各种因素彼此平衡时,亦呈停滞不进状态,而归于分散解体。准斯而论,则斯氏的进化论,不但不能自圆其说,而且变成了「退化论」和「分化论」;「进化」云乎哉!

二、目的论(Teleology)

此派谓宇宙万物咸有其究极的目的,各依其理想而存在。宇宙万象,决非无故而生存,其演化流转,尤非盲目的作用。倡此说者,首为古希腊哲人亚那萨哥拉(Anaxagoras)。当时学者,均趋唯物的机械论。氏本富有,倾家向学,游于亚诺芝曼尼之门;以种子为世界之原,其性不同,其数无量,各有「活灵」(Nous),向其目的而运动。此种灵力乃为独立存在的实体,在万物中为最微妙精纯,而又能支配万物,使物质生化而形成万千世界。氏谓世界,乃有一种精微不爽的数学法则,控制其间。天体之运行,寒暑之往复,昼夜之更替,数千年如一日,曾未稍有差误。而生物之构造,官能之运用,尤复精巧奇妙,凡此种种,即可证宇宙万物之运动,必非盲目机械,毫无目的,而必有其一定之原理与目的,而趋于协和与统一。

其二为柏拉图,氏以神为万物之极致、美善的究竟,为一切现象的原因,亦为宇宙万有之目的。氏分世界为二,一为「现象界」,非真实幻,没有目的,乃受机械的因果律所支配;二为「本体界」,乃是超越的永恒的实在,而有崇高之目的,始终朝向至善的目标进行,故氏之「目的论」,乃是一种超越的目的论(Transcendental Teleology)。

其三为亚理斯多德,亚氏虽亦以目的论说明宇宙万物之运行,但与柏氏立说有所不同。柏氏以观念离事物而存;事物为现象,观念为实在。亚氏则以观念即存于现象之中;观念即现象发展之本质。一切现象,不外此本质之实现;而其发展,则出自形相与质料之关系。万物之变动,莫不各自有其目的;目的者,乃一切发展之内在的原理。此世界不外万物欲表现其形相之运动,其目的即由其不绝的活动而实现之;非存于事物之外,而乃即在自然过程中,故称为「内蕴的目的论」(Immanent Teleology)。氏谓万事万物,构成衍变,综计不外四因:一为质料因,二为形相因,三为动力因,四为究竟因。质料形相二因,乃先事物而成,而为所以形成此事物之基本;动力因,乃为事物推衍之动力;而究竟因,则为一切事物构成推衍最终之目的也。

其四为康德。氏一方面反对怀疑论;他方面又反对消极的独断论;而严设「现象」与「物自身」(Ding an Sich)之分际。前者为必然的机械的经验界;而后者则为自由的、有目的之可想界。氏以自然现象为机械的必然的过程,适于「机械论」之原理,可作因果的说明;惟解释有机物,必适用「目的论」的原理,而不可适用「机械论」之原理。夫各有机体对其全体,既各有其作用与目的;则宇宙全体自亦有其目的体系。康氏之说,乃所以调和两派之争,故为一种「合理的目的论」(Rational Teleology)。他如斐希德(Fichte)、谢林(Scheling)、黑格尔(Hegel)、陆宰(Lotze)……诸唯心论者,亦均主目的论;惟他们的目的论,只是一种内蕴的目的论(Immanent Teleology),而非超越的目的论(Transcendental Teleology)。

叁 宇宙万物之根源

宇宙万物,究从何来,根源何在,世人立说纷纭,不仅自相矛盾,且复荒诞不经。兹分三则,略述其概。

一、神话体的宇宙观

此种神话,一为纪元前九世纪希腊人赫西渥德(Hesiod)之《神统诗》,或《神统纪》。此为西洋史籍中最古的关于宇宙开辟的传说。此书系诗歌体,共一○二二节;乃系一种杂乱无章的神话。大致说,太初一片洪荒,空虚混沌,最先有地,以后有地狱,有爱,有常暗与黑夜,由夜生日,由地生天及海;地与天又生诸神及伟人。诸神中有名克罗奴者(Cronus)生丢斯神(Zeus),丢斯神与其父战而胜,遂为奥林比亚(Olympia)诸神之王云。

其二为主前三世纪巴比伦祭司贝卢苏氏(Berosus)所撰的《创世记》,谓最初是黑暗及洪水泛滥的洪荒时代,以后生奇异人物,如双翼人、两面人、羊角牛身人首之人。在此混沌之中,有一女人名乌玛加(Omarka)掌管一切;后有贝勒斯神(Belus),劈此女之身为二,半成天,半成地,遂定乾坤之位。最后又有一神,自斩其首,从其所流之血与地上泥土相和,方生万物之灵的人类。

其三为我国的神话,例如盘古开天辟地,以其血肉皮骨,变化而成天地万物。又说女娲氏炼五色石以铺天,断鳖鱼足以立四极。还有《山海经》里面,描写各种牛头马面、兽身人头的人物,奇形怪相,与巴比伦贝罗苏祭司所述的《创世记》,同属荒诞。此种书籍,流行坊间,使人民耳濡目染,习于迷信,昧于真道,不仅为福音之障碍,实又为民智的蠢贼。

二、阴阳理气的宇宙观

关于宇宙万物的由来,中国哲学每主天地阴阳之说。以天地为万物之源,谓天为父,地为母;天为阳,地为阴。《易系辞》上说:「易有太极,是生两仪。」《易系辞》下说:「天地氤氲,万物化醇。男女构精,万物化生」,又解释乾坤二爻象说:「大哉乾元,万物资始,至哉坤元,万物资生。」《道德经》也说:「无名万物之始,有名万物之母。」「天地万物生于有,有生于无。」「道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。」宋儒复将天地阴阳理气之说,推而演之。谓太极为万物之始;又以无人能穷其源,复以太极本于无极。又以太极为理,谓理与气混合,初无先后之分,气分阴阳,悉有理运乎其中。由阴阳二气之动静,而天地分,天为阳,主乎动;地为阴,主乎静;男女由此殊,明暗由此异,生死由此分,而尊卑智愚贤不肖,亦由此判。人得天理之全,物得天理之偏。质言之,天地化生万物,并非上帝创造,乃由自然资生。

三、进化论的宇宙观

关于此说,上文论宇宙万物运行时,曾加论列。近人受了进化论的遗毒,不信上帝创造天地万物之说;甚至所谓信徒,也竟不免惑于俗见,自毁信守。此说号称「科学」,控制了千千万万有思想的学者和青年,实则此说并不科学。因为:一则科学注重客观事实,而此说则全属主观思辩。二则此说假定物质与能力之存在,而不穷其原委;显为缺乏证据的虚构。三则此说不仅虚构,抑且矛盾。因为此说既认物质之始,乃因宇宙之内潜热发散凝结而成——初成液体,后为固体。但既谓全宇宙充塞潜热,然则又何来较凉之区,可供其热之发散。四则此说以为其所假定的物质与能力,常保其动的趋势,又假定在某时有一未知的原因,物质质点之动,各趋一向,因热之放射,凝为液体,终成固体。此为今日宇宙万物所由来。但此动力究竟自何而来,既不可知,显属虚构。于此达尔文、华莱斯等,不得不承认宇宙初创之时,即在天演公例进行时,必有一个外于宇宙的大能运行其间;而斯宾塞亦承认万物系由一种不可思议的无限的大能所生,则此必为上帝的大能。进化论的谬妄,不仅已深遭著名科学家的驳斥,认为是一种儿戏的假设、空疏的虚构,甚至本来提倡信奉此说者,也自加否认。例如无神唯物论者海克儿(E. H. Haeckel),本来极端主张进化论,最后亦对人说:「科学界中最近之研究,业已断定进化论之谬妄,不能立足,尤以达尔文主义为甚!」拥护天演论最烈的罗曼氏(Romanes),原曾激烈反对圣经上帝创世之说,后亦纠正他的思想,并于一八九四年逝世之前,信奉圣道,皈依基督。德国化学界权威费尔库氏(Virchow),且认进化论是惑世的邪说,危害国家民族,应当抛弃在学校之外。即进化论者华莱斯氏,亦反对达尔文的自然淘汰说,认为人类德性智力的进化,并非自然淘汰的结果。氏于早岁虽是一个十足的唯物论者,但在晚年,则放弃其无神思想,而信奉上帝;并在一九一三年发表其思想说:「从最近的科学发现中,我们可以看到在宇宙万物的本性和根源中,和人类心意的根源及发展中,必有一超乎心物的力量;在人心以外,人心之上,必有一位超乎自然和宇宙万物的本体,是即上帝。」赫胥黎氏亦明白承认不能知道生命的来源,认为关于宇宙的道理,近代科学原理总无法与神学家的道理相协调,因此他对于反对正统神学的学说,从不表示赞同,而对无神论和不信派,尤反对不遗余力。

更应注意者,首创进化论的达尔文到了晚年,也深自忏悔,自承悖离圣道,(查达氏幼年时,本信圣经是上帝的话,又信上帝听人的祷告)并且承认关于生命的原始,乃是不能解答的问题,他又承认从未发现再有任何新的生物之产生,恨不能收回焚毁其发表的著作,纠正其谬误的学说。

观此,可见宇宙万物的奥秘,绝非人智所能解答窥测;因此我们当进而检讨基督教的宇宙观。

肆 基督教的宇宙观

关于基督教的宇宙观,兹仅分三点,简释如下:

一、从宇宙的创始说

神是造物之主,万有都本乎神,都是藉着他造的(罗一一36;西一16)。基督教的宇宙观,反对无神论、进化论和创化论;相信上帝乃是创造天地万物的主(创一1;尼九6;诗九○1-2;徒一七24),天地万物不是永恒的,也不是上帝之内蕴的表现,而乃是上帝造化的产品。基督教的上帝,乃是一位超乎自然的上帝。他不藉任何先存的事物,乃从无中创造万有;「他说有,就有;命立,就立。」(诗三三9)「他在万有之先」;「因为万有都是靠他造的,无论是天上的,地上的;能看见的,不能看见的;或是有位的,主治的,执政的,掌权的;一概都是藉着他造的」(西一17,16)。这乃一种颠扑不破的真理。一切否认上帝创世的学说,绝对不能改变上帝创造天地万物的事实;而一切进化论和创化论,非但绝对不能解释和证明宇宙万物的来源,而且自相矛盾,根本不能自圆其说。基督教的创世论,相信上帝乃是一切物质的和精神的世界的创造者。以宇宙万象之伟大奇妙,万无出于「偶然」的道理,必然出诸一位自有永有、全知全能的上帝——造物之主。

英国金斯爵士(Sir James H. Jeans)乃是一位善以科学阐明哲理的学者,在其所著《宇宙的奥秘》(The Mysterious Universe)一书中说:「从上帝创造宇宙的内证看,这一位『宇宙的大建筑家』,乃是一位『绝对精确的数学家』。……倘使宇宙是一个思想的宇宙,则宇宙的创造必出诸一种思想的动作。……最近科学原理使我们不能不信,上帝创造天地万物,乃在时间空间以外;正如一位画家作画,亦在其画之外。」还有一位对于光学、电学、声学、磁性学、动力学、热力学有卓越贡献的英国大科学家、英国皇家学会会长凯尔文爵士(Lord William Thomas Kelvin)也说:「从伟大的自然界中,我们可以看到冥冥中有一位主宰,并知道一切生物都必依乎一位自强不息的造物主和大主宰,始能存留,有气息。」又说:「蝴蝶之美丽,百花之鲜艳,岂是各样原子偶然凑合而成的结果吗?若然,这些原子为何不把我偶然凑合成为蝴蝶和百花呢?于此足证无神主义诚为绝对荒谬之谈,余实未敢稍赞一词也!」

二、从宇宙的统治说

神是万王之王,万有都本乎神,都是靠他而立的(罗一一36;西一17)。基督教不是泛神论。泛神论把上帝和宇宙混为一谈,既不信上帝创世,又不信上帝之位格及其统治宇宙的事实。基督教的上帝不是宇宙的总和。无论宇宙的范畴是何等广袤伟大,其构造是何等复杂奇妙,终不能和上帝等量齐观。从上帝的「内蕴性」(Immanence)言,他固在宇宙之间;然自其「超越性」(Transcendence)言,他的崇高伟大和作为之奇妙万殊,则又超乎自然,超乎宇宙,令人不可思议。上帝不仅创造宇宙,而且随时随地运行其大能,在掌管摄理宇宙万物;凡世界上一切所发生之事,无不经其运行,照其安排。不但我们「生活、动作、存留,都在乎他」(徒一七28);甚至「两个麻雀……若是你们的父不许,一个也不能掉在地上」(太一○29)。「智慧能力都属乎他。他改变时候、日期、废王、立王,将智慧赐与智慧人,将知识赐与聪明人。他显明深奥隐秘的事,知道暗中所有的,光明也与他同居。」(但二20-22)

英国科学促进会会长卡本德氏(W. B. Carpenter)尝抨击妄用科学来反对圣经的科学家,说:「当科学越过其领域,侵占了神学的职权,妄拟从其皮相的观察来解释宇宙的奥秘,那便是越俎代庖。假如以为自然的定律是自动的,否定那位创造这些定例的大主宰与全能者,那便是最不科学、最不合理的武断;因为一切管理和主宰宇宙现象的法则,便是那位统治万有的大主宰运筹安排的结果。……一切科学的任务,只是对于造物主如何施展其奇妙作为的一种考察和研究。一切最高的定律法则,只是上帝藉着各样事物表现他作为的结果。一切宇宙的现象,从最简单和最微小的到最伟大的作为,都应以上帝为本源,为其主因。」

三、从宇宙的目的说

神是历史之主,万有都归乎神,都是为他而造;他还要领许多儿子进荣耀里去(罗一一36;西一16;来二10)。宇宙万有不仅都是经其运行,靠他掌管;而且还要照其安排,完成其目的。基此而论,基督教又不同理神论(Deism——或作超神论)。理神论虽信神创造宇宙,为万有之源,超乎世界而存在;然却以为神意乃超乎自然法之外,不信上帝过问世事。照他们的看法,宇宙仿佛一架庞大的机器,照着一种呆板的定律,机械地自己运行;每一个人,每一样东西,仿佛机器里面无机的轮齿。殊不知照基督教的道理,上帝和世人之关系却似舵师之与航船;这一个宇宙乃由一位大主宰用他的智慧在掌管统治,完成其目的。他乃是历史之主,整个人类历史的行程,乃是以主耶稣基督——人类救主——的荣耀再临为指归。在这邪恶悖谬的世代,虽有离道反教之事,然而到了时候,那「不法的人」必被他用他降临的荣光废掉。那日天必大有响声废去,地和其上的物,都要被烈火烧尽;而他却要在他圣徒的身上得荣耀,率领他们进入新天新地,有义居在其中。那时神要擦去他们一切的眼泪,不再有死亡,也不再有悲哀、哭号、疼痛,因为先前的天地已经过去了!(参帖前四16-18;帖后一6-10,二3-8;彼后8-13;启二一1-8)

总之,基督教的宇宙观,从宇宙的创始言,则反对无神论、进化论和创化论;就宇宙的统治言,则反对泛神论;从宇宙之目的言,则又反对超神论。大科学家牛顿尝对宇宙观作严正的表示,说:「证诸天文系的奇妙安排,我们不能不承认这必是一位全知全能的上帝的作为。……宇宙间一切有机的万象万事,都从永生真神的智慧大能而来;他是无处不在、无所不能的;他在这无量无边、井然有序的大千世界中,凭其旨意创造万物,运行万物,并将生命、气息、万物赐给万人;我们生活,动作,存留,都在乎神。……万物之新陈代谢,如果否认系出诸上帝大能的运行,实在无法理解。」他在其所著《基本原理》(Principia)一书的结论中说:「宇宙万物必有一位全能的神在掌管统治。」牛氏虽为著名科学家,同时却又为一位精通圣经的学者;他对圣经研究,兴味之浓,并不在科学之下;而其对于但以理书和启示录两部深奥奇妙的书,尤其有深入独到的研究。牛顿氏鉴于宇宙之奇妙神秘,深深感到造物主的庄严伟大,实在不可思议;以是在他平常谈话的时候,总不敢妄称耶和华的名,在提到他圣名之前,必先肃然静默,以示敬畏之心。是则牛氏信神之笃切,事神之敬虔,尤足令世人深思反省!世人必先对宇宙人生有正确的认识,才能乐观进取,有荣耀的盼望。

第伍章 基督教的人生观

「上帝就照着自己的形像造人,乃是照着他的形像造男造女。」「耶和华说:『谁告诉你赤身露体呢?』……『你既……吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子,地必为你的缘故受咒诅;你必终身劳苦,……直到你归了土,因为你是从土而出的;你本是尘土,仍要归于尘土。』」(创一27,三11-19)

「我要称谢你,因我受造奇妙可畏;你的作为奇妙,这是我心深知道的。我在暗中受造,在地的深处被联络;那时我的形体并不向你隐藏。我未成形的体质,你的眼早已看见了;你所定的日子,我尚未度一日,你都写在你的册上了。」(诗一三九14-16)

「耶稣回答说:『我实实在在的告诉你,人若不重生,就不能见上帝的国。……从肉身生的就是肉身;从灵生的就是灵。』」「复活在我,生命也在我。信我的人,虽然死了,也必复活。凡活着信我的人,必永远不死。」(约三3-6,一一25-26)

「血肉之体不能承受上帝的国;必朽坏的不能承受不朽坏的。我如今把一件奥秘的事告诉你们,……就在一霎时,眨眼之间,号筒末次吹响的时候;因号筒要响,死人要复活成为不朽坏的,我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的;这必死的总要变成不死的;……那时经上所记『死被得胜吞灭的话』就应验了。死啊!你得胜的权势在哪里?死啊!你的毒钩在哪里?死的毒钩就是罪,罪的权势就是律法。感谢上帝,使我们藉着我们的主耶稣基督得胜。所以……你们务要坚固,不可摇动,常常竭力多作主工,因为知道你们的劳苦,在主里面不是徒然的。」(林前一五50-58)

「你们若真与基督一同复活,就当求在上面的事;那里有基督坐在上帝的右边。你们要思念上面的事,不要思念地上的事。因为你们已经死了,你们的生命与基督一同藏在上帝里面。基督是我们的生命,他显现的时候,你们也要与他一同显现在荣耀里。」(西三1-4)

壹 儒家的人生观

关于宇宙万物,以及人类之由来,儒家否认上帝创造之说,认为乃是阴阳二气所和合化生。易言之,乃是本乎自然。例如《易系辞》下说:「天地氤氲,万物化醇;男女构精,万物化生。」《书经》、《易经》,虽有「天生蒸民,有物有则,上天之载,无声无臭」;「大哉乾元,万物质始,乃统天」诸说;但天的观念,非常含混,究未可与创造天地万物和人类的有位格的上帝,等量齐观。宋儒复将天地阴阳理气之说,加以推演,谓「太极」乃万物之始,又谓太极本于「无极」,无人能穷其源。他们复以「太极」为理,谓理与气混合,初无先后之分;气分阴阳,均有理连乎其中。由于阴阳二气的动静,而天地分。天为阳,主乎动;地为阴,主乎静;男女由此殊,明暗由此异,生死由此分,而尊卑智愚贤不肖,亦由此判。人得天理之全,物得天理之偏。

至于人类的本真,以及人性的善恶问题,孔子仅有「性相近也,习相远也」,和「有教无类」的说法,初未绝对主张性善。一般人都以为儒家主张性善之说,其实未必尽然。儒家的荀子,且曾力倡「性恶」之论。他认为刑政礼法之兴,乃所以防微杜渐,正足以证明人性之为恶。特孟子强调「人性之善,犹水之就下,人无不善,水无有不下」;复由于孟子在儒家地位之重要,及其辩才之无碍,以是都奉孟子为正宗,而视荀子为异端。

儒家人生的大道,乃「在明明德,在新民,在止于至善」;而明明德,止至善的层次,则在「格物,至知,诚意,正心,修身,齐家,治国,平天下」。儒家以「天地之大德曰生」,人生当尽其在我,以生为乐;己立立人,己达达人;穷则独善其身,达则兼善天下。孔子虽亦言「天命」,他说「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。」但是他对于最根本的「性与天道」,却存而不论,不可得闻,堪称舍本逐末。所以儒家学者,大部认为「天道远,人道迩」;「未知生,焉知死」。他们的人生态度,只是乐天知命,注重现实。他们的工夫,乃在存心养性,明德修身。他们虽抱有「为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平」的「顶天立地」的宏愿;却终不知天国的奥秘、永生的大道。他们虽也有一套「浩气长存」、「精神不死」的道理,用以自慰;却终不能解决人类生死的大问题,这不能不说是儒教的缺陷。

贰 释家的人生观

释迦根本是一位无神论者;他以为上天下地,唯我独尊。佛家以人生乃是三界流转,六道轮回的产品,尤为因缘和合的幻相。所谓「法我俱无,五蕴皆空」。譬如一张椅子,乃是各种质料和合的形相,一俟破旧解体,便根本没有「椅子」的存在;而人生亦复如此。这岂非是一种否认灵魂存在的强烈的唯物论!

关于人类的本性,佛家有两种说法。他们一方面说:「众生皆有佛性」(《涅梁经》);「众生心性本净」(《大集经》);「心性之净,如水中月」(《宝积经》);「心性本净」(《文殊大师利品经》)。但另一方面,又说「心是恶缘」(《八大觉经》);「心为五根之主,较毒蛇猛兽,更为可怕」(《遗教经》);而小乘诸经,也指无明惑业,乃为万恶之根。由此可知佛家主张,心有二门,一真一妄;前者虚净,后者邪恶。

佛教的基要信仰,有所谓三大「法印」:(一)诸行无常;(二)诸法无我;(三)涅梁静寂。他们以宇宙万象,乃是虚幻无常,人生又为宇宙幻相之一种;我之为我,无非幻觉。人类虽曰人人都具佛性,人人俱足光明;却由于先天的孽缘,又复由于后天六尘的障蔽,有情众生,由于无明不灭,终是不离生死烦恼的痛苦。故佛教认为人生最大的目的,务在转迷开悟,解脱三界(欲界,色界,无色界)之迷情,转开大悟之心眼;得大菩提,证大涅梁。

佛教既属无神,根本不信他力,乃是重在自觉;故严格言之,佛法非宗教,乃哲理。天台智者大师解「六即」,开宗明义,便说:「理即是佛」;太虚法师尝谓「人成即佛成」。即释迦在菩提树下所大彻大悟者,亦只「窥见人生之隐,生死轮回之秘」;质言之,乃是一种人生哲学。佛教的人生哲学,认为「迷界之果报皆苦!如吾人之身,苦多乐少;生老病死,时时刻刻,无不为无常所变迁,是为苦谛。迷之因,由于烦恼,此烦恼恶业,能集起未来之苦果,是为集谛。灭此苦果,归于涅梁,是为灭谛。入此灭谛,必先修佛道,是为道谛。」所谓涅梁之道,共有三十七品,不外是一种行者制御内心之法;其中如八正道(正见,正思,正语,正业,正命,正精进,正念,正定),尤为富于伦理色彩的修行法。

佛教认为宇宙本性是一个真如法界;只以有情众生,无明不灭;业力发动,便生出「情器世间」的五蕴(色、受、想、行、识)六大(地、水、风、火、空、识)。宇宙万象,不外便是这些「情器世间」种种精神现象和物质现象交织相感的因果作用。他们认为人天福乘,不离因果,三界流转,六道轮回,人类有八万四千烦恼,生老病死,俱不离苦。佛教这种看破人生的空苦哲学,固足唤醒世人的迷梦;但是他们所向往的,只是一个迷离扑朔的「真如」,而不是「真神」;他们所归趋的,只是一个诸趣圆寂的「涅梁」,而不是「永生」。以是佛家对于人生的认识,乃是根本的「错觉」,而绝非所谓「正觉」!

叁 道家的人生观

道家对于造物主,也没有确切的认识;对于宇宙万物和人类的本源,只是说:「无名万物之始,有名万物之母。」(《道德经》一章)「天地万物生于有,有生于无。」(四十章)「道生一,一生二,二生三;三生万物;万物负阴而抱阳,冲气以为和。」(四十二章)

道家对于人类的本性,以及善恶的认识,乃是超过了一般世俗的见解。他们认为善恶的标准,非由人为;而认为天下之至善,端在归真返朴。故曰:「天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣。」(《道德经》第二章)又曰:「大道废,有仁义;智慧出,有大伪。」(同上第十八章)「人法地,地法天,天法道,道法自然」(第二十五章);又曰:「致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复;夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命,复命曰常。」(第十六章)人生目的,厥在复于天命,始能合乎常道。一切人为的礼法刑政,都是虚伪险恶,故曰:「天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗」(第五章);从而主张「绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。」(第十九章)又谓:「道常无为,而无不为」(第三十七章);「为学日增,为道日损;损之又损,以至于无为,无为而无不为。」这种「无为」「复命」的道理,自较庸俗的人文主义者的境界为高超;可惜空谈「无为」,却未必能「无不为」;人类只有信奉「无所不能」的上帝,才能「无不为」(参阅太一九26)。复次,人类既受制于罪,已失去「复命」的自由,绝难逾越神人中间「隔断的墙」,只有凭主耶稣基督的宝血,及其救赎的大功,始能「拆毁」此墙,「将两下合而为一」,使神人复和,「真正复命」(参看弗二12-19)。

道家既以人生真正的幸福乃在清净无为,归真返朴,契合自然,回复自然的本性,所以他们认为人类只有归顺天真,才能臻于至善;而人之为善,只是作为。道家「绝仁弃义,绝圣弃智」的主张,就其反对人类自负自义一点而言,固比儒家的哲学远为高超;而与基督教的道理若有暗合之处。但是基督一面警告世人「你们的义若不胜于文士和法利赛人的义,断不能进天国」(太五20);一面却指示一条明确的道路:「你们要先求他的国和他的义」(太六33);要世人效法天父,要和「天父完全一样」(太五48)。而道家却只教人「人法地,地法天,天法道,道法自然」;而他们对于自然的认识,乃是一种决然混然、不可明状的境界。质言之,他们的意境虽是高超,但他们的认识却是模糊,这样便使人失去了崇高的目的和价值;而流为一种委天任命的放浪形骸的浪漫主义和虚无主义。

道家对于生死的看法也和儒家不同。庄子丧妻,鼓盆而歌;其门徒死,孔子遣门徒子贡前往慰问,见其吹笛而歌,归告其师,孔子叹曰:道家乃求世外之乐,非求今世之乐,乃为造物主的门徒,以生为大患,而死为解脱。道家以天地自然为父母,死乃应父母之呼召而回家;生则劳,死则息;生为奴役,死则自主。世人囿于小我,不见其大;故于生死寿天,戚戚顾虑;以生为乐,以死为悲;因寿而庆,因天而伤;而在道家则以为都是无关宏诣;「莫寿乎殇子,而彭祖为妖」;人生的盼望归宿,乃在与万物合一,与天地并生。道家生死达观,意境超迈,自是不同凡响。(参看《庄子》:「逍遥游」)可惜他们对「道」的认识,只是一种不可言说的观念,水底捞月的空想;充其量乃是一种虚幻的泛神主义,而没有认识有位格的三一真神,故不能予世人以永恒不朽的生命。降及后世,遂流为一种修性炼丹的邪术和方士的迷信,对于国民生活、民族精神,有严重不利的影响。

肆 西洋哲人的人生观

关于西洋哲人的人生观,详细论述,须待专书;兹仅略举一二,以概其余。

一、乐观派

例如古希腊赫拉克立德(Heraclitus),以道为宇宙人生常住不变的法则,万有均由其统御指导,以是人生必能臻于协和,止于至善。氏又以善恶乃是对立的、相对的,而且乃是相反相成的。无恶则不见其善,无善则不见其恶;二者相反相成,以是人类生活可以达到协和美满之境。又如斯多噶派哲学家克理安德氏(Cleanthes)和克利斯普氏(Chrysppos),以为世界乃是上帝的肉体,故乃尽善尽美,毫无瑕疵;人类的恶行,适足促成善的实现。正如一幅图画,其阴影乃所以烘托光辉的显现。复如伊壁鸠鲁学派(Epicurus School),认为道德之目的,厥为自得其乐;哲人的天职,当择善求乐。求乐之道:一为欲望之满足,一为不羁于外物,前者为物质之享乐,后者为内心之安和;人类真正的幸福和快乐,乃在后者而不在前者。伊氏安贫乐道,尝谓「吾苟得水与面包,其乐已无殊于神矣」!复次,如赖布尼兹氏(Leibnitz)谓世界乃为神按其无上的理性而创造,以是必为至善;所谓恶的存在,乃仅对善恶的比较而言,其实适足以增益善的光辉。这些学者,虽有乐观的人生;惟于人生的善恶,却是缺乏绝对的标准。

二、悲观派

首倡此说者,为赫祺西亚氏(Hegesias),氏本属居仁尼学派(Cyrenaic School)。居氏原为乐观派,谓「善即幸福,即是快乐;人之修德,惟在求乐。」惟赫氏过趋极端,乃反其说,谓欲求乐,当先避苦;但快乐与痛苦,终相为伴;以是世间终无极乐,人生自无常乐。欲求真乐,唯有自杀!此种自杀哲学,后由辛尼加(Seneca)之阐发,益趋变本加厉;竟谓「自杀乃人生最善之发明」。当时罗马人风气所趋,竟视「自杀为人类的特权」。又如叔本华(Schopenhouer),谓芸芸众生,无明不灭,均被盲目意旨所支配,终为痛苦烦恼所困扰;欲求解脱,厥宜灭身息命,绝灭生活意旨,绝对否定自我,进入一种绝对空无的境界。叔氏对印度哲学,佛教思想,推崇备至,视为无上崇高之妙理,故其人生观,实乃不脱佛教涅梁论的窠臼。

三、改良派

此乃是一种天真的进化论。他们认为自然的灾祸,人间的邪恶,均不难藉人类的努力、科学的进步、教育的发展,加以消除。人生的境界,由于人类创造的冲动,不断追求,不断推进,可以日趋改进,而臻于至善。人类之痛苦烦恼,并非无法消除,人类只须抑制罪恶,向上迈进,自可谋社会之安宁,人类之乐利。倡此说者,实繁有徒,限于篇幅,无由列举。例如詹姆士氏(William James),谓宇宙不是定命的,恶之存在,所以予人类道德意志一种除恶为善的推动的因素。绝对的完美的世界,只是一种呆板的、不进步的、无生气的世界。人类倘使相信有一位全能的上帝作其主宰,实在无啻毁灭人类自由的意志和道德的责任,则所谓人生将毫无意义。质言之,詹氏认为人类社会改进推动的因素,乃是人间的罪恶,而不是全知全能、至圣至善、万福之源、万善之因的上帝。循其说而演绎之,则人类不应信奉崇拜上帝,而反当歌颂赞美罪恶了!这诚为千古之怪论,魔鬼的邪说!

伍 中国学者的人生观

中国学人的思想,一方面承袭了中国儒释道各教的窠臼;一方面深中了西洋近代思潮的流毒,所以他们的人生观,都不足为国人遵奉的圭臬。前者,可以现在所谓「人文教」的宗师钱穆(宾四)先生和唐君毅先生为代表,可称为中国型;后者,可以吴稚晖先生和胡适之先生为代表,可称为西洋型。限于篇幅,兹略陈之。

一、西洋型

其一为当年胡适之先生所捧为人生观大论战的「押阵大将」党国元老吴稚晖先生,他领导所谓「科学的人生观」,代表一种极端的唯物论;认为人生并没有什么灵魂和精神,只是一种机械的「质力的反应」。质言之,人类和动物,并无什么本质上的差别。因此他认为必须「开除上帝的名额,放逐精神的元素」,否认灵魂的存在。其次,为前国立北京大学校长和中央研究院院长,所谓名满中外,望重仕林,中国新文化运动的首领胡适之先生。胡氏的人生观,乃是自然主义的、无神主义的,实和吴稚晖先生异曲而同工。他认为「宇宙万物的运行,皆是自然的」;「好生之德的主宰」只是一种「假设」,「是不能成立的」。他认为「人不过是动物的一种,和别的动物,只有程度的差异,并无种类的区别。」他又「不信灵魂不朽之说,也不信天堂地狱之说」。「生命本身,不过是一件生物学的事实,有什么意义可说。生一个人,和生一只狗,一只猫,有什么分别!」质言之,胡适之先生的「人生观」,根本不是「人生观」乃是「兽道观」!这乃无啻沦人类为禽兽!现在举国上下,正在协力反对不合天道人道的无神主义和唯物主义;而对于这位鼓吹无神的、唯物的「兽道观」的学者,竟惑于其在学术界之所谓声望,提议要为其建造铜像,正不能不为中国思想界叹惜。

二、中国型

这可以钱穆、唐君毅二氏为代表。钱唐二氏和吴胡二氏,立说异趣;他们反对唯物思想,强调天道人道,他们也谈上帝,灵魂,而且忧心世道人心,珍视宗教价值,表面看来,较诸吴胡,似胜一筹。惟是他们既标榜「人文教」,他们的境界,只限于人文,在他们心目中,自是「天道远,人道迩」。他们虽「风闻」有上帝,却没有「亲眼看见上帝」(伯四二5)。「他们虽然知道上帝,却不当作上帝荣耀他,也不感谢他。」(罗一20-23)所以他们一方面把上帝视作平常,不必敬畏;一方面又以为上帝虚无渺茫,无从认识,因此也无从相信。于是把一位自有永有、创造天地万物的主宰,有位格的三一真神,我们的「生命之主」,和「自然」,和「宇宙」,和「真如」,和「涅梁」,和「天」和「地」和「道」乃至和「己性」、「我心」,混为一谈,等量齐观;使真活的上帝成为一种抽象的符号、哲学的名称。如果他们真信有上帝的话,他们的上帝乃是照他们自己的形象所构成的概念。此皆古今中外的学者所同有的偏差,因为他们的灵眼未开,未受天启;一切未从圣灵重生的自然人,自「不领会上帝圣灵的事,反倒以为愚拙」(林前二14)。作者对二氏敬业乐道的精神,向所敬爱,余皈主以前,创办江南大学,且曾聘其分任教务长与院长,历年为其恒切祈祷,每至涕泪纵横,雅不欲对其所见,加以深论。兹仅就其著述,恭录数节,以见其对于人生了悟之境界。

钱穆先生论「人生之路向」说:「中国儒家的人生,不偏向外,也不偏向内,也不偏向物,也不屹然中立。他们只说尽己之性,然后可以尽物之性,而赞天地之化育。他们有一个远远的向往,但同时也可以当下即是。乃是一种现前享福的人生观。有福的人生,只要足踏实地,安稳向前。」「因此儒家不走宗教的路,也不想建立一个上帝」(力生谨按:上帝乃自有永有的造物主,断不容被造物来把他「建立」,如果说「建立一个上帝」,那等于说作一个四方的圆形,乃是一个矛盾的名词),又说:「他们只说性善,说尽己之性,如此则上帝便在自己的性分里。」(力生谨按:《中庸》说:「知人不可以不知天」;又曰「天命之谓性」。可见人若不知天「上帝」,便不能尽己之性。譬如一人,若无镜子,便不能照见其本相之丑恶与否。关于此理,余另有专书论列。)因此钱氏反对基督教,认为「由于精神之向外寻求,而安排了一位上帝,创立宗教,完成教会组织」,(力生谨按:上帝乃造物之主,非由人「安排」;基督教乃是上帝的启示,非由人「创立」,不是「世上的小学」;教会乃是基督的身体,不是人间的组织。)「然而上帝和宗教,也会向人翻脸,也会回过身来,阻挡人生,吞噬人生,禁止人生之向前」!(力生谨按:上帝仅向罪人掩面,他说:「到我这里来的,我总不丢弃他。」「约六37」何谓「禁止人生向前」?上帝乃是人类生命福乐之源,他是我们的牧者,一生一世,必有他的恩惠慈爱随着我们。参看诗篇二十三篇,上帝乃生命之主,何至「吞噬人生」?)钱氏又论「人生目的和自由说」:「一切人生目的,既由人自由选择,则目的与目的之间,更不该有高下是非之分,爱散步,便散步,爱看电影,便看电影」;甚至说:「自杀寻死,也是人的自由」,「你看电影也好,自杀也好,全是你的自由,别人无法干涉,而且也不该干涉」。(力生按:儒家主张「人皆有是非之心」,何以「不该有是非之分」?又谓「非礼勿视」,是则电影不可滥看;又说:「天地之大德曰生」,可见自杀不是大德。钱氏所论,乃自反其所信的儒道,究将何以自解?)钱氏在上文中又说:「人类分别善恶的标准,也只有根据人类所希望获得的人生自由量之大小上出发」;「恶本是文化人生中的事,没有好的可挑,只好挑次好的,没有次好的,只好挑不好的。当其没有次好的以前,不好的也算是好的。……人到了吃不饱、穿不暖……人类社会开始回复到自然人生境界线上去,到那时,人吃人也竟可能不算得是恶!还是一种人类自由的选择呀!」 诚如钱论「恶本是文化人生中的事」,而不是伦理道德中的事;甚至以「人吃人,不算得恶」,则不仅与「饿死事小」,「明明德止于至善」的教训与道理,大相迳庭;而且摧毁了一切是非善恶之绝对标准,以及伦常礼义的崇高精神,而彼杀人「吃人」,残民以逞者,也正大可援引钱氏之说,曲自辩护;而钱氏「自由选择」之说,将成为不择手段,为非作恶的护符!则钱氏对其自己所倡导的「人文教」,又将何以自圆其说呢,一言丧邦,可勿戒慎!

其次,唐君毅先生在其近著《哲学概论》第四部「人道论」中说:「在旧约中,述说上帝每创造一物之后,都说上帝看来,如此是好的;人最初亦即生活于乐园之中。直到现在,传教士仍时以人之有机体构造之灵巧,及种种万物之足以养人,来证明上帝之存在,及其对人之恩典,与此世界原始之善。譬如说,人与生物,皆生于地球,今假定地球,如再近太阳一百里,则人类与生物皆将热死;再远一百里,则人与生物皆将冷死。……又人与生物之有机体之构造如此灵巧,其中如丧失一部,人亦即不能存在。……此岂不证明上帝造世界之原始之善。此上所论上帝之一名,如改换为自然,结论仍然可以一样。即自然中所生出之人与生物,能与其所在之地球之气候环境等相和谐」。他把「上帝」当作「一名」,故可「改换」为「自然」,认为「仍然一样」。是则宇宙万物,既无造物之主;世界人类,亦无生命之主,一切都是决然混然,「自然」的产品!失诸毫厘,谬以千里;这便使他的人生哲学发生根本偏差;把人生的本末完全「颠倒」(语本唐氏)。他这一个「颠倒」,第一乃在天人之际,不分本末;重人道而不重天道。他不但把天道人道等量齐观,认为「天人之际,相对相望,相辅相成,相依并进」;而且认为「天道不足,须由知人道以知天道;人生除一切知天道之事外,仍另有其立人道之事实之本身,以补天道之所不足」,殊不知即依照孔子的教训,天道乃为人道之本,「思知人,不可不知天」,「惟天为大,惟尧则之」。他第二个「颠倒」,乃在生死之道,「敬死者」,而不敬真神。他把生命之主,复活之主,道成肉身,永生神子,耶稣基督,列在「死者」行列;所不同者,仅在其「情在天下万世」,「故孝子贤孙,以其诚敬,祭其祖宗,则其祖宗之鬼神之情得其寄;一乡之人,以其诚敬,祭其乡贤,则乡贤之鬼神之情得其寄;一国之人,以其诚敬,祭其忠臣烈士,则忠臣烈士之鬼神之情得其寄;天下之人,以其诚敬,祭仁心悲愿及千万世之圣贤,则圣贤之鬼神之情得其寄。而凡一家之人,一乡之人,一国之人,天下之人,一切足以直接间接上应合于死者生前之所愿望者,亦皆足以成死者之志,而遂死者之情,足以慰其在天(力生按:恐非「在天」!)之灵。是皆非徒文学上渲染及姑为之说之词,皆为澈通幽明死生之道路之实理与实事,而为吾人之直下依吾之性,顺吾之情之所知,而可深信而不疑者也。」因此,唐氏主张「敬死者」、「敬鬼神」(力生按:他把鬼神并称),人「当事死如事生,事亡如事存」。是人类崇拜的对象,乃为死人,不是真神。

其三,他第三个「颠倒」,乃是昧于祸福之辨,并斥罪人悔改,皈依救主,乃为一种「人生观之高级颠倒」。唐氏认为「视人之生命心灵与精神所求之无限无穷之真理美善神圣之价值,皆超越外在于人之上,以属于天国或神或上帝,而为人之自性中所本来无有者,此乃原于人之将其自性中实本来具有之无限无穷之价值,皆全部推让于超越而外存之天国上帝与神而生之颠倒见」。「而不知由自觉其内在之光明之源泉,直接求超化其内在之黑暗,以自开拓其光明,此即为一高级之颠倒」。这乃显然是一种狂妄亵渎,扬己抑神的强烈的「自我神化」(Self-deification)思想,或变相的无神主义!

其四,他第四个「颠倒」,乃是昧于「恩」「义」之分,「圣」「罪」之别,徒尚慈悲,(不讲公义)要使天堂地狱互相妥协。唐氏说:「西方有诗人柏莱克者,尝作诗名天堂与地狱之结婚,盖谓此人间,即天堂与地狱结婚之所。窃谓天堂如父,地狱如母;地狱生子,还以天父为姓,以住人间。然天父若不能如佛之住地狱,而起大悲,又乌能生子?」殊不知唯独天父上帝,才是「恩」「义」兼备,他爱世人,道成肉身,降世为人,为众生之罪,被钉十架,受死,埋葬,降在阴间,代受地狱之苦,使一切信他的,不致灭亡,不受地狱永刑,反得永生福乐。我们本为可怒之子,死在过犯之中,却因信奉他的名,就有权柄作上帝的儿女,叫我们与主耶稣基督一同复活,一同坐在天上(参看约三16,一12;腓二6-8;弗二3-6)。唐氏认为「人如何可致自身之清净,由邪生以成正生,由枉生以成正生,此其道无他;即去一切人生之颠倒见,颠倒相,而拔一切颠倒性之根,以使人之具无限性之心灵生命之自体,复其正位。」但如何去其颠倒,「复其正位」,唐氏并未提出有效的办法,而却说:「去其一切颠倒,实难乎其难。」其言适足证明壮士不能自学其身,罪人深陷罪中,力难自拔其「颠倒性之根」;只有圣父自己道成肉身,为我们舍身,流出宝血,洗净罪孽,才能使众生「因信称义」,「去其颠倒」,「复其正位」;从「可怒之子」成为「神的儿女」。关于此义,须待专书,兹勿深论。惟有一言,不能不警告世人者,诚如唐氏所言:「由人生之颠倒,以观人生,实大皆为邪生而非正生,亦枉生而非直生,此亦即人生之所以可厌、可叹、可悲、可怜之故。」「人生于世,实无往而不可自陷于颠倒;而实亦时时处处,皆生活于种种颠倒之中……于颠倒者视为正,则此本身,实已是颠倒;而世之学者,更多不能免此!」「人之欲免于颠倒者,乃恒才出于此,又入于彼;前门拒虎,后门进狼。道心惟微,人心惟危;危微之几,一念而天旋地转,上下易位,诚哉其难也。至于人之才智愈高者,其心思之所及者,亦愈博而愈广,愈锐而愈坚,其人生之颠倒相,亦至繁而至迹,愈强而愈烈,」卒至以伪乱真,以是为非,以祸为福,敬鬼渎神;重人道,薄天道;甚至以地狱与天堂合流,以地狱与天堂可以「相代,相错杂,而更无一念知其分别」。是乃因罪恶侵犯人生,所生之根本颠倒相。郎布罗梭尝举「无数西方天才的生活,来证明天才与疯狂同根」,此诚古今天才与哲学家之悲剧!吾人雅不欲有所论辩(以语论辩,当待专书),而实仅引其自道之言,藉资平心检讨耳。

「有一条路人以为正,至终成为死亡之路。」(箴一四12,一六25)「引到灭亡,那门是宽的,路是大的,进去的人也多;引到永生,那门是窄的,路是小的,找看的人也少。」(太七13-14)人生的大道「向聪明通达人就藏起来,向婴孩就显出来。」(太一一25)「祸哉!那些称恶为善,称善为恶,以暗为光,以光为暗,……的人。……祸哉!那些自以为有智慧,自看为通达的人。」(赛五20-21)愿今之学者,如吴、胡、钱、唐诸氏谦卑痛悔,去其颠倒,认识真道;始能找到生路,认识天父。日夜祷之!

陆 基督教的人生观

甲  人类的本真与原罪

人类的生命,从何而来,究将何往,可说是人生最应探究的大问题,而芸芸众生,却类都对之不求甚解,甚至以为无关痛痒,漠不经心。而古今中外的哲学家、宗教家和科学家,虽著书立说,汗牛充栋,惟他们的思辨和假说,却都不能提供圆满的答案。圣经里面记载:「神说:『我们要照着我们的形像,按着我们的样式造人。』」(创一26)这乃是我们天父上帝自己的启示和见证,乃是对这个问题最可信的答案。我们从他而来,还要回到他那里去。我们人类,本有上帝儿女之尊荣与自由;宇宙万物,莫与伦比。乃近代进化论者「认兽作父」,竟把人类当作猿猴的后裔,以神子的尊荣,沦为一般的畜类。而事实上,我国学者如胡适之先生等,确实教导国人,把人类当作「动物之一种」,「与狗猫并无种类的不同」(见上节引)。事之荒谬,孰逾于此;乃我国人,犹复尊若圣贤,宁不可怪!这并非我们仅从宗教的立场,固事抨击胡氏;即近代科学家,如培根、牛顿、赫胥黎、凯柏勒(Kobler)、法勒台(Faraday)、凯尔文(Kelvin)诸氏,皆已一致斥进化论之谬妄。而达尔文本人到了晚年,也自承错误,恨不得收回其著作。诚如赫胥黎说,人与禽兽,各有其截然独立、无可混淆的分界。(经云:「各从其类」「创一21」。)氏又谓人与猿猴之隔,乃无限量,仅就灵性道德而言,人类乃永居万物之上。进化论者,虽遍游寰宇,欲觅一动物,可列于人猿之间,以为媒介,却终不可能;此即所谓「缺少之环」(Missing  Link),实足证明圣经记述,信而有征;「各从其类」,无可混淆;人兽分际,永难泯灭也。

人类之本真原有神的形像。此所说的神的形像,乃是指神的公义、圣洁、仁爱、良善的本相而言。析言之,人类在堕落犯罪之前,乃原有灵性、有智力、有天良、有道德、有宗教信仰,此乃人之所以异于禽兽的特性。人类的受造奇妙可畏;即就体格而言,其五官百体,已令人不可思议(参看诗一三九14-15)。上帝在伊甸园中向始祖显现,后向众先知显现,最后藉主耶稣基督在肉身显现,都是人体,而不藉其他物类(而不像神怪小说,有猪精、猴精、蛇精……各种奇形怪相),当有其无限神圣奥秘的深意。故人类虽有肉体,但恶的根源非在肉体;人之大患,并非「为吾有身」(《道德经》十三章)。而人的身体亦非如佛家所说是什么因缘和合的幻相,更非三界流转、六道轮回的产品;而乃是「圣灵的殿」、「公义的器皿」。所以人类不当妄自菲薄,咒诅其身。语云:身体发肤,受之父母,不敢毁伤;何况这乃是我们天父的形像。诺斯底派(Gnosticism)以物质为万恶之源,认为我们这属地的身体乃是痛苦烦恼的根源,因此认为脱离肉身乃是人类得救的要道,实为一个严重的异端。使徒约翰所写的福音,虽是强调主耶稣的神性,但他的书信却有另一个任务,便是斥责那否认主耶稣人性的,乃是敌基督。

关于人性善恶问题,世人论辩,不得要领,乃以不知问题的关键在始祖之堕落。人类既是照上帝形像造的,在其堕落以前,其本性乃是纯善;其仁爱、圣洁、公义、良善,概与上帝相似。上节所举的有些学者认为「人类自性中本来具有无限无穷美善神圣之价值」,应指始祖没有堕落以前的境况而言。那时人类的灵性肉体,相合无忤,灵命健全,绝无不良的情欲;在伊甸园中,与神交契,同居同行(创二15-16),真是「顶天立地」,「俯仰无愧」;不必藉裙遮体,不必躲避神面(创三7-8)。那时真是名副其实,确为万物之灵,全地万物亦归其掌管统治(创一28,二19)。但是,从始祖堕落以后,便自惭形秽,「赤身裸体」,要编造「无花果叶的裙子」,(老子所斥的「仁义慧智」,以及凡俗的礼仪宗教,便似这裙。)以求遮蔽其丑恶;结果却是无用,还是躲避远离,不敢正视圣洁的真神,终至被逐出伊甸,丧失乐园(创三7-8、28)。这不是神话寓言,而乃是人类最惨烈的悲剧、最严重的问题;这乃是人类本性善恶、圣罪;人类命运祸福生死,分辨的关键。乃世之学者,昧于此点;徒作性善性恶之争辩,以及「明性见心」、「归真返朴」之空想,又何怪其心劳日拙,无济于世。

人类犯罪的结果,不但灵性堕落,天良泯灭,心地昏暗,灵眼失明,不能认识上帝,不能施行公义;受制于魔鬼的权势,作了罪恶的奴仆;「终日所思想的尽都是恶」(创六5),「情欲的事都是显而易见的;就如奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、醉酒、荒宴……」(加五19-21);而且地也受了「咒诅……长出荆棘和蒺藜」,人类「必终身劳苦……汗流满面才得糊口」;妇人怀胎,「生产儿女必多受苦楚」(创三16-19)。「全世界都卧在那恶者手下」(约壹五19),受造之物受了败坏的辖制,服在虚空之下,失去了上帝儿女自由的荣耀,一同叹息劳苦,直到如今,无由自拔(罗八18-22)。佛教所说的苦谛,固为千真万确的事;可惜仅知其然,而不知其所以然,徒见人类病态之浮表,而未找到病症的根源;故其救法,只是扬汤止沸,而未能釜底抽薪。

人类犯罪最可悲的结果,乃为死亡。「罪的工价乃是死」(罗六23)。这死亡的意义,不如一般哲学家宗教家所了解的那样简单;这不仅是肉体的死,归入尘土,而且又是属灵的死,和上帝的生命脱离了关系;这不仅是一次的死,而且还有更严重的第二次的死,乃为永死(创三19-24;来九27;启二一8)!道家看破了生死大关,以生为大患,死为解脱;以生则心为形役,死则安息自由,重归其天地自然的老家。但这仅是一种泛神哲学家的空想。近人习于「精神不死」、「浩气长存」的旧说,又复惑于西洋学者所谓「大我」、「社会我」、「精神我」种种的俗见,以为人类只须立言立德,则「琴亡乐存」,不必恐惧死亡,无需追求「永生」。而且以为虽死犹生,迷即是悟,无明即真如,烦恼即涅梁,甚且以为「天堂地狱,可以结婚生子」。但是这些「自我陶醉」的设词,仅是一种灵魂自杀的安眠药;这种讳疾忌医、麻醉心理、自慰自误的办法,终不能挽救人类永远沉沦的命运。

乙  人类的重生与永生

世人唯一「出死入生」(约五24)的得救法门,端在皈依已经征服罪恶和死亡权势的生命之主耶稣基督。这并非基督教偏狭的门户之见,而乃是一个颠扑不破的真理,且为无可否认的事实;因为基督「已经从死里复活,成为睡了之人初熟的果子。死既是因一人而来,死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了;照样,在基督里众人也都要复活。……头一个人是出于地,乃属土。第二个人是出于天。」(林前一五20-22、47)基督徒「不是从血气生的,不是从情欲生的,也不是从人意生的,乃是从上帝生的。」(约一13)我们本为可怒之子,「随从今世的风俗,顺服空中掌权者的首领,……放纵肉体的私欲,……然而上帝既有丰富的怜悯,因他爱我们的大爱,当我们死在过犯中的时候,便叫我们与基督一同活过来,……又叫我们与基督耶稣一同……坐在天上」(弗二26)。所以基督徒虽在世上,却是充满天上的生命,和我们的救主联为一体;不再为己而后,乃是为替他们死而复活的主活(林后五15),而要把天上丰盛的生命与恩典,藉着神的能力,运行在人群社会之中,好叫失丧的世人,也能「出死入生」,得着神的生命与恩典。

基督徒乃是「被拣选的族类,是有君尊的祭司,是圣洁的国度,是属上帝的子民,要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。」(彼前二9)基督徒在世为人之道,先要求神的国和神的义(太六33);「要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝」;其次「要爱人如己」(太二二37-39)。基督徒「修身」「尽己」、「学道爱人」的工夫,绝不在其他宗教之下;但其间有一个根本不同的特点,便是要以「爱神」为起点,要以求神的国和神的义为首要。语云:「本立而道生」,这一个本末之分,非常重要;否则舍本逐末,必落虚空。中国人常说「敬天爱人」,但事实上,「天」的观念根本模糊,何有可敬之对象,更无敬畏之实意。空言「爱人」,不务其本,结果乃口惠而实不至。近人虽强调「立人道,以顺引地道,而上承天道,是一极高明而道中庸,至简至易的圆成天地之教」;但卒自承这个至简至易的「圣贤之道,圆成之教」,其中乃有「更大的艰难」;而且认为「中国儒家的社会文化中,所以特多伪君子」;而「真君子亦终将受感染,而多少成伪君子,由是而此整个社会文化中之一切人之精神,即可互相索挂拉扯,而同归于瘫痪麻木」!故「知行合一」,始终为中国几千年来儒家所向往而不能实践的大悬案;盖「人生有穷愿无穷,圣贤人格,无论升到如何境地,其所体现的毕竟不可能是天道或上帝的整全,毕竟只是其部分,这是牟宗三教授所谓圣人的悲剧」!

基督徒鉴于这种「悲剧」,自当人溺己溺,悲天悯人,为天国的奥秘作见证。基督徒在灵命上,虽有属天地位,却非遗世独立,愤世嫉俗;而乃入世而超世,超世而入世,心超世人外,身居世人中(约一七15-16)。基督徒要作「世上的盐」、「世上的光」(太五13-14)。一个重生得救的基督徒乃与基督同钉十架,「和他一同埋葬……使罪身灭绝」,「一举一动有新生的样式」(罗六3-11)。他已叫我们「脱离世上从情欲来的败坏,就得与上帝」公义、圣洁的「性情有分」(彼后一4)。这乃圣灵默化的奇工,乃是因为主在信徒里面,信徒在主里面,主我同化所变成的荣形(林后三18)。这样我们才能「在这弯曲悖谬的世代,作上帝无瑕疵的儿女,你们显在这世代中,好像明光照耀」,有见证的力量(腓二15)。但这绝非自负自义存养修练的工夫,更非矫情造作外表的改化;一个真正亲眼见过上帝,与神有密切灵交的圣徒,必定在圣光里面照见其自性之败坏,从而绝对谦卑,能够虚己舍己。这所谓虚己舍己,并非佛家灭身息命的空无遁世主义,亦非如尼采所讥评的所谓「奴才道德」。一个基督徒愈能虚己舍己,便愈能奉献身心,亦愈能顺从圣灵,愈能得到圣灵的大能,配作上帝公义的器皿,使上帝的旨意行在地上如同行在天上;使基督荣耀的国度降临在人间。

但是基督的国「不属这世界」(约一八36)。基督教认为日光之下并无新事,凡事都是虚空(传一2)。这不是佛教的空苦主义,因为我们相信在日光之上有荣耀国度,新耶路撒冷要从天而降(启二一2)。基督徒不贪恋尘世,「情愿离世与基督同在,因为这是好得无比的」(腓一23);但这不是厌世悲观,亦非遁入涅梁;亦非如道家之以天地自然为父母,与万物合化的泛神主义。基督教相信灵魂不灭,身体复活,相信永生(参「使徒信经」)。这个肉身乃是暂时寄居在尘世的帐棚,「我们在这帐棚里叹息劳苦,等到它拆毁了,必得上帝所造在天上永存的房屋」(林后五1-6)。「我们不是顾念所见的,乃是顾念所不见的;因为所见的是暂时的,所不见的是永远的。」(林后四18)许多无神论者不信灵魂不灭的真理。例如法国哲学家伏尔泰氏(Voltaire)生前诋毁圣经,认为必随科学进步而消灭;殊不知他自己的寓所在他死后却作了推售圣经的书屋。而当其临终之时,面临死亡黑暗的恐怖,尤惊惧战栗,发出了「上帝拯救我;耶稣拯救我;上帝怜悯我,耶稣基督怜悯我」的惨绝人寰的悲鸣!此正足为今日拒绝福音、不信圣道、狂傲自负的哲学家之设鉴!

不信救主的人与神的生命早已隔绝,乃是行尸走肉,虽生犹死(创二17;太八12;提前五6)。他们以为一死即可了事;殊不知死亡并不是人生的终点,死后必有审判(来九27),世人无论其如何博学能文,辩才无碍,仍是无所逃于天地之间;他第一次肉体死了以后,还要进入第二次的永死,受永远的痛苦(可九47-48;路一六24;帖后一8-9;启二11,一四11,二○6,二一8)。感谢天父,因他无限的慈悲和测不透的智慧,他竟差遣爱子降世为人,代死十架,「叫一切信他的,不至灭亡,反得永生,因为上帝差他的儿子降世,不是要定世人的罪,乃是要叫世人因他得救。」(约三16-17)主耶稣基督乃是生命之主,他明明向世人宣告说:「复活在我,生命也在我,信我的人,虽然死了,也必复活。凡活着信我的人,必永远不死。」(约一一25-26;并参看六47-56)他是信实的主,决不能大言欺世,断不能背乎自己。他「口所出的话是凭公义,并不返回」(赛四五23);他的「话安定在天,直到永远。」(诗一一九89)可惜言者谆谆,听者藐藐;竟对他望望然了去之(参看约六60-66);甚且斥为愚拙(林前一18)。

由于近代科学的发展,学者惑于自然主义、经验主义的虔见,对于身体复活的真理提出严重的驳议。他们的理由,以为人死以后,身体分化,各种成分便分别进到其他动物植物以及人体之中,安有再行归回、恢复原形之理。此可以马新托虚(Macintosh)为代表。马氏之说,实属一知半解,浅薄幼稚;自鸣科学,其实并不科学。因为照近代科学家的研究;我们现在活着的身体,其构成的元素,如氢、氦、氧、碳,以及磷、碘、铁……各质,乃是时刻新陈代谢、在不断的变化之中,约有百分之九十八的元素不能存留到一年以上(见美国华府Smithsonian研究所报告)。易言之,即从纯物质的观点来说,即使我们活着的身体,也是年年不同,时刻分化,然却并没有使我们解体。复据美国杜克大学(Duke University)莱应博士(Dr.J. B. Rhine)经过了三百多万次的测验,人类的心灵作用乃是超越时空限制的,灵命乃是不朽的。何况复活乃为超经验的、超科学的、上帝所行的神迹。

还有些学者讥评「身体复活」,以为未免注重肉体,过于庸俗,不如「精神不死」,义理高超。殊不知经云:「血肉之体不能承受上帝的国」(林前一五50)。这种复活的身体,乃是不能朽坏的、不能毁灭的,乃是荣耀的、满有属天荣光的,是富有新的能力的完善灵器;这乃主在受难之前,曾向彼得、雅各、约翰于登山变形时显现(太一七1-8)。受难之后又用许多凭据,活活的显给使徒看,四十天之久(徒一3);乃是上帝「新创造」的结果,乃是主耶稣基督征服罪恶、征服死亡、配作独一救主、且巳完成救赎大功的印记,也是基督教超越一切自然宗教之特征;绝对不能同「精神不死」那一类「自我陶醉」的空谈相提并论。

基督乃是「生命之主」,基督信徒既与基督一同复活,就不怕目前的艰难;亦不再介意目前的痛苦;而恒瞩望「将来要显于我们的极重无比的荣耀」(罗八l8;林后四17);并「求在上面的事;……不要思念地上的事。因为……(我)们的生命与基督一同藏在上帝里面。基督是我们的生命,他显现的时候,(我)们也要与他一同显现在荣耀里。」(西三1-4;并参看林前一五50-54;帖前四14-18)世界虽然有苦难,但是基督「已经胜了世界」(约一六33)。我们「是属上帝的,并且胜了他们;因为那在(我)们里面的,比那在世界上的更大」;「凡从上帝生的,就胜过世界;使我们胜了世界的,就是我们的信心。」(约壹四4-5,五4-5)照他所安排的,在日期满足的时候(弗一10),在一霎时,眨眼之间,号筒末次吹响的时候,死人要复活,成为不朽坏的(林前一五52)。而且天必大有响声废去,地和地上的都要烧尽。(彼后三10-13,现在原子战争,一触即发,此事当不在遥。)那时万物都要复兴(参看赛六五17-25;徒三21);天上地下一切所有的都要在基督里合而为一(弗一3-23);万口都要颂主,万膝都要跪拜(腓10-11);神要带领他的众子进入有义居在其中的新天新地(来二10;彼后三12);并擦干我们的眼泪,和我们一同享受永远的荣乐(启二一1-8)。这乃是人生的大奥秘,乃是用七印严封的书卷,天上地下,无论何人,哲学家和宗教家,都无法可以展开窥测,只有那犹大支派中的狮子、大卫的根、创世以前被杀的羔羊、洗净了世人的罪孽、战胜了世界和吞灭了死亡的基督耶稣,永生神子,万王之王,万主之主,才配展开(启五章)而感谢上帝,这一个历世历代所隐藏的生命的奥秘,并且已藉着圣灵向信他的圣徒显明了!(林前二章;西一26)愿神开恩,使本书读者,转迷成悟;归依「生命之主」,信奉「生命之道」,衷心祷之。

第陆章 基督教的宗教观

「蛇对女人说:『你们不一定死,……你们吃的日子眼睛就明亮了,你们便如上帝能知道善恶。』于是女人……就摘下果子来吃了;又给他丈夫,他丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了。才知道自己是赤身露体,便拿无花果树的叶子,为自己编作裙子。……躲避耶和华上帝的面。……耶和华上帝对蛇说:『你既作了这事,就必受咒诅,……我又要叫你和女人彼此为仇;你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头,你要伤他的脚跟。』……耶和华上帝为亚当和他妻子用皮子作衣服给他们穿。……于是把他赶出去了。又在伊甸园的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑,要把守生命树的道路。」(创三4-24)

「除了从天降下,仍旧在天的人子,没有人升过天。摩西在旷野怎样举蛇,人子也必照样被举起来。叫一切信他的都得永生。上帝爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,不至灭亡,反得永生。」(约三13一16)

「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死,上帝的爱就在此向我们显明了。现在我们既靠着他的血称义,就更要籍着他免去上帝的忿怒。……得与上帝和好,……因一人的悖逆,众人成为罪人;照样,因一人的顺从,众人也成为义了。……罪作王叫人死;照样,恩典也籍着义作王,叫人因我们的主耶稣基督得永生。」(罗五8-21)

「我们从前也都在他们中间,放纵肉体的私欲,随着肉体和心中所喜好的去行,本为可怒之子,……然而上帝既有丰富的怜悯,因他爱我们的大爱,当我们死在过犯中的时候,便叫我们与基督一同活过来,……他又叫我们与基督耶稣一同复活,一同坐在天上,要将他极丰富的恩典,就是他在基督耶稣里向我们所施的恩慈,显明给后来的世代看。你们得救是本乎恩,也因着信;这并不是出于自已,乃是上帝所赐的;也不是出于行为,免得有人自夸。……」(弗二章)

壹 宗教的错觉

古今中外,关于论宗教的著作,虽是汗牛充栋,但其对于宗教的认识,却不免有许多似是而非的错觉。而世俗学者,尤且以伪乱真;致令芸芸众生,蚩蚩者氓,对于宗教的真伪,根本无从判别,因是误入歧途,惨遭沉沦。是诚有心救世者,不能不加慎思明辨的重大问题。综合世人对宗教的错觉,简要言之,可分四端。

一、误以宗教为哲学

真正的宗教,不是哲学,不是世智;而乃为上帝的启示,上帝的救法。经云:「上帝的国不在乎言语,乃在乎权能」;「你们的信不在乎人的智慧,只在乎上帝的大能」(林前四20,二5)。「你们要谨慎,恐怕有人用他的理学(哲学)和虚空的妄言,不照着基督,乃照人间的遗传和世上的小学,就把你们掳去。」(西二8)自文艺复兴和启蒙运动以后,理性主义支配人心;学者误以「人为万事之权舆」,从而本末倒置,以哲学取代神学,以人智否定圣经,根本不信上帝的圣示天启,徒凭主观的空想、哲学的思辨,以及心理学的原则,把上帝当实验室里的东西来研究,甚至更僭妄地照人的形像来创造上帝;使一位又真又活的创造天地万物和人类的主宰,成为一个哲学的名词,抽象的符号。「他们虽然知道上帝,却不当作上帝荣耀他,也不感谢他。他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明,反成了愚拙!」(罗一21一22)哀我众生,不信上帝,不信圣经;却偏信这些「自称聪明反成了愚拙」的哲学家,误以「虚空的妄言」,乃为救世的真道,遂不知不觉,陷入他们的罗网,作了哲学的俘虏。此吾人不能不加明辨者一。

二、误以宗教为伦理

真正的宗教,乃是上帝救世的福音,并不是一些空洞的牖民劝世的伦理教训。基督教虽亦是一个伦理的宗教,还有一个至圣至善的典范,垂为圣徒共遵的标的。但伦理和救赎,却有其不可分离的关系;而救赎乃为其本,伦理仅为其果。只有一个真正救赎的宗教,才能成为一个真正伦理的宗教。一则因为圣洁公义乃是上帝的属性;其他各教,虽有许多嘉言良箴以及一套精微的伦理道德的体系,但都是出于人的造作。老子说「大道废,有仁义;慧智出,有大伪」;人类造作的伦常教条,乃是「大伪」,不是「大道」。二则人的自义,在神面前,「都像污秽的衣服」(赛六四6),不合上帝公义的圣洁的标准;「义若不胜于文士和法利赛人的义,断不能进天国」(太五20)。三则,人之为善,仅为老我自义;藉曰真能存心养性,「抢其不善,而著其善」(大学),亦乃由于神的普通恩典,使人类社会,可以粉饰承平,相安一时。若非藉神特殊恩典,由于主耶稣基督为我们受死赎罪,靠其宝血的洗涤,圣灵的感化,使我们重生成圣,我们断不能脱离世上从情欲来的败坏,而和上帝的性情有分。且人类之得救,非靠自义,乃藉神恩。人类自救论(Auto-Soterism),不仅为柏拉纠(Pelagius)的异端,实尤为一切凡俗宗教的同病。现在举世鼎沸,恶贯满盈;即为人类拒绝救恩,自义失败的明证,此吾人不能不加明辨者二。

三、误以宗教为文化

基督教乃为上帝的启示,系属天的圣道:而文化乃为人类生活思想之形态;二者非同一物,未可混为一谈,等量齐观。吾人固不否认基督圣道,对于推助近代西方文化之影响。教会史权威斐利夏夫(Dr. Philip  Schaff)谓基督教以其教义之崇高,理想之超越,乃为近代欧美民族新生和文化改进的动力。惟是圣道为本,文化为末;二者殊科,未可混淆。且人类文化,有两方面的关系,一为人类对外物的控制(创一28),一为人类对上帝之责任(创二17;出二○3-11)。上帝为天地万物之造物主,以及最高的统治者,他「用他权能的命令托住万有」(来一3),「我们生活,动作存留,都在乎他」(徒一七28),离开了他,「就不能作什么」(约一五5)。我们离开了上帝,便不能创造优美的文化。现在文化失调,文明解体;自第一次大战以后,如史宾格勒、如汤恩倍、如苏鲁根、如屈鲁柏德(Trueblood),都异口同声,警告世人;而推其根源,此即人类文化与上帝之道脱离关系,所生的病态与危机。我国若干所谓基督教的学者,无视近代文化偏弊的症结,尤复昧于基督圣道「安定在天」、「万古长存」的特性,实乃放诸四海而皆准,俟之百世而不惑;乃竟本末倒置,削足适履,妄想使神俯首就范,使上帝的道迁就中国文化的传统,建设什么「中华基督教神学」。更狂妄的,甚至以为「单靠耶稣的血来签字是不够的;要我们每一个人,用自己的血来签字」,「准备自己的血,以中国的旧约(中国固有文化)为根据,以耶稣的新约为参考,来与上帝订立一份关于中国及中国人与上帝的新关系的中国本新约」。如此僭妄亵渎,洵为骇人听闻的异端,实乃藐视救主在十字架上救赎的宏恩,「践踏上帝的儿子,将那使他成圣之约的血当作平常;又亵慢施恩的圣灵;……他要受的刑罚……真是可怕的!」(来一#29一31)此吾人不能不加明辨者三。

四、误以宗教须进化

真正宗教,乃是上帝的话。经云:「你的话安定在天,直到永远。你的诚实存到万代,你坚定了地,地就长存。天地照你的安排,存到今日;万物都是你的仆役。」(诗一一九89一91)「天地都要灭没,你却要长存;天地都要如外衣渐渐旧了,你要将天地如里衣更换,天地就都改变了;惟有你永不改变。」(诗一#二25一27;来一10一12)主耶稣也说:「天地要废去,我的话却不能废去。」(太二四35)且真正的宗教,非人类的发明,乃上帝的计划。古今中外,先圣先贤,悲天悯人,谋道创教,只是在暗中摸索,水底捞月。而基督圣道,乃为上帝在创世以前早已确定的救世计划,乃为万古隐藏不言的奥秘:「我是阿拉法,我是俄梅戛,是昔在、今在、以后永在的士能者。」(启一8)他是「昨日今日,一直到永远,是一样的。」(来一三8)「在他并没有改变,也没有转动的影儿。」(雅一17)他是「我们信心创始成终的耶稣」(来一二2),他为人人尝了死味,得荣耀尊贵为冠冕,要领我们进入永义,居在其中新天新地的荣耀里去(来二9-10;彼后三13)。他乃是历史的主,整个人类历史的行程,从今世到永世,乃以他为中心为依归。易言之,上帝乃是一直在前面引导人群。且在神「一日如千年,千年如一日」;所谓过去未来,仅为凡人的看法,世俗的浅见。而今人惑于「进化论」之谬见,以为人类文明,日新月异,宗教亦应随时代的进步而革新。尤为幼稚浅薄,不合科学的浅见。根据考古学者、人种学者、人类学者、社会学者精详考证的结果,人类宗教信仰,乃是堕落的,现在外邦所奉的异教,乃是原始的纯正的一神信仰的变质腐化的结果。关于这点,作者已于《总体辩道学》卷三「宗教篇」中,加以详论,兹不详涉。所不幸的,基督教会里面,有所谓现代派的新神学家,惑于近代进化论的学说,「中了人的诡计,和欺骗的法术,被一切异教之风摇动,飘来飘去,就随从各样的异端」(弗四14);丢弃了一切超自然的因素,完全根据平凡的自然主义来诋毁圣经,不但使基督圣道,名存实亡,并且还要照他们的形像制造上帝,使一位全知全能、超乎自然的、天地万物的主宰,低首就范,要合乎他们所能理解的标准,而美其名曰开明、曰科学、曰进化;使超凡绝伦的圣道,与庸俗的自然宗教等量齐观。离经叛道,孰逾于此!此又吾人不能不加明辨者四。

贰 宗教的本源

人类为万物之灵,和其他动物,迥乎有别,乃是照上帝的形像造的,有上帝的灵在里面,乃是有灵的活人(创一26,二7),故有敬神的特性。考各国历史,在远古之时,莫不有信仰独一真神的古传。原始的一神信仰,敬神之心,乃与生而俱;现在外邦国家信仰多神、泛神,甚至迷信邪灵,鬼怪妖魔,符咒邪术,乃是人类宗教信仰变质堕落的结果。

现在考古学者,从一八九九年,在河南安阳县发掘出来的甲骨文字里面找到了确切的证据,都承认中国民族,最初便有「昭事上帝」的纯正的宗教信仰。约翰罗斯氏(John Ross)在其所著《中国民族的原始一神信仰》一书中,便认为中国民族的上帝观,渊源甚古,几乎在最古的中国历史记载中,第一页即可发现上帝的名词。而我们从古代的经书里面,也可看到顺天敬神之心,乃流露于君臣上下之间。他们信上帝为造物之主,如云:「造化之主,天地之宗」;信上帝为众生之父,如云:「天生蒸民」;信上帝为众德之源,如云:「天生德于予」;信上帝伟大的权能,如云:「荡荡上帝,下民之辟;皇矣上帝,临下有赫」;又信上帝公义的审判,如云:「作善者降之百祥,作不善者,降之百殃」。

再从亚述、印度、埃及、伊朗、巴比伦、以色列的历史来看,也都是先有一神信仰,以后才堕落,趋于多神和邪灵的迷信。在旧约里面,更使我们清楚认识,以色列人之背道堕落,悖离真神。史密特博士(Dr. Wilhelm Schmidt)在其十二卷的巨著,《上帝观念之起源》(Der Ursprung Der Gottesidee)中指出:世界各种原始民族的宗教信仰,都是敬拜独一至高真神;以后始行堕落,变质,趋于拜物主义、图腾主义、精灵崇拜、鬼怪迷信。近代著名的人种学家,所发表的研究报告,也都维护史氏之说。还有许多经验丰富的宣教士,本其和各种部落民族长期同居,深切观察体验的结果,都能从他们现在的拜物教中,看到潜伏在其后面蕴藏在底层,有一种固有的敬拜独一真神的宗教信仰。徒以障于罪而蔽于物,遂使他们固有的纯正信仰,模糊湮没。正如一位色盲,或是戴了颜色眼镜的人,不能看到事物的本相。一个被魔鬼「弄瞎了心眼」的不信的人,「不叫基督荣耀福音的光照着他们」(林后四4),自亦不能认识「上帝本体的真像」(来一3)。我们明乎此,首应揭开他们蒙在「心上的帕子」(参林后三14一16),除去他们眼睛上面的鳞片(徒九18),把他们在基督里完完全全地带归真神,恢复其固有的纯正信仰。同时,我们更应正告国人,那些讥评基督圣道是「洋教」的,以及斥责信奉圣道,皈依基督是「忘本」的,乃是根本不明人类历史的真相,更是没有认识人类和中国民族宗教的本源。

根据客观史实的证明,复有许多权威学者的考证,从南极到北极,从东方至西方,从粗野到文明,所有一切民族,本来都是信奉真神。「昭事上帝」,乃是人类与生俱来之本性,乃是人类宗教的本源;因为上帝从一本造出万族,人类和万物不同,非从猿猴进化而来,乃照上帝形像而造,原有上帝的灵和荣形,自有认识上帝,昭事上帝的天性。一切外邦异教,偶像崇拜,都是宗教堕落的变态。因此真正「忘本」的,不是信奉圣道的基督徒,而为迷信异教的非信徒。故人唯有皈依救主,始能「归真返仆」,认识宗教的本源,回到天父的怀抱。

叁 宗教的因素

宗教的因素,概可分为两种:一为客观的(Religio Objectiva),一为主观的(Religio Subjectiva)。

甲  主观的因素

就主观的因素言,乃为人类敬神事神的本性。上文已经论及,人类乃是照上帝的形像造的,乃有异于寓兽的属灵的特性,相信有一种超乎人类的力量的存在。此种本性,非自偶然,非由遗传,亦非由教育;而乃是本乎神授。故宗教非哲学,而哲学家也不能创造宗教。不幸,许多哲学家,侈谈宗教,「用他的理学(哲学)和虚空的妄言,不照着基督,乃照人间的遗传和世上的小学」,不但把世人掳去(西二8);并且还妄想照他们的形像创造上帝,诋毁圣道,实在误尽苍生,世人首应儆醒提防。

人类敬神的本性,既由神授,所以宗教信仰,乃是普遍的现象。郭德佛奇氏(Quatrefage)说:世界人类,从最著名的伟大民族到最落后的原始部落,绝对没有完全是无神论的,而乃有两种普遍的信仰:一为信有一种超乎人类的力量之存在;二为相信死后还有一个永久的生命。不过这种天性表露的形态,并非完全相同,所以常人往往加以忽视;甚或习焉不察,加以否认。关于此点,计尔教授(Prof. Tiele)特加分析。其一,就崇拜的仪式言,或则隆重庄敬,或甚简单方便,或则并无任何仪式。其二,就上帝的观念说,或则相信一位有位格的,三位一体,自有永有,至圣至善,全知全能的独一真神;或则信奉无数神明,例如印度教,不仅有天神、空神、地神之分,且可由人心理自由造作,多至三万三千馀位。还有理神论(Deism)和泛神论(Pantheism),把一位真活的上帝,变成一种哲学的名词,抽象的符号;或则根本否认其独立的位格,视其与万有与自我为一体。而佛教徒更不信有什么神明,而独相信一种支配三世(今生、前生、来生)的神秘的「业力」,成为一种变相的无神主义。但吾人却不可因其敬拜形式之不同或信仰内容之变质,从而根本否认其固有信神的本性。

但从另一方面来论,现代学者,鉴于人类既共有信神之本性,误以为可求各教之合一。例如,惕立赫氏(Dr.Paul Tillich)认为各国异教乃有基督教的「潜在性」(Potentiality)。而一般现代派「神学家」之宣道神学(Theology  of  missions),则更强调圣道和异教,乃有其会通性(Continuity),从而抹煞圣道之独一至尊性。而汤恩倍之流,更提倡万教合流之说,以期所谓宗教之复兴。我国学者,受了传统的「道并行而不悖」思想的支配,认为对各教应当一视同仁。他们的错误,乃在过分重视人类宗教之相似性,而却忽视了人类宗教本性变质和堕落的严重事实,徒作舍本逐末,粉饰承平,妥协会通的工夫。这正「好比一个无知的人,把房子盖在沙土上」(太七26一27),又像「把新布补在旧衣服上」(太九16)。

复次,还有许多学者,提出相反的意见,认为人类根本没有什么敬神信神的天性;有些说若干原始部落民族,并无宗教信仰。我们要答覆这项反对的意见,便是要请他们再作更深入的考察;因为他们的异议,乃是他们考察过于皮相和疏忽的结果。(理由详见上文第二节)还有些学者,又提出异议,以为若干国家或某种人物,不信有神,根本反对宗教;可证人类有效神的宗教天性,乃为不可靠的学说。这项异议,似觉言之成理,持之有故;但仍可分三点,加以驳斥。一则所谓「无神论」的定义,如仅谓系特指不信有位格的三一真神而言,此说自不无理由;但我们如从「拜物主义」,迷信「业力」,崇拜「偶像」、「领袖」种种心理的背景来透视,仍可看到他们对于一种超现实、超自然的力量之信赖。崇拜、向往和皈依,此乃人类固有的敬神本性之变质与堕落,而未可完全否认人类有此固有的本性。二则,诚如其言,确有不信上帝的事实,然此乃是由于教育的结果,后天的影响;例如哲学家的无神思想和各种错误的宗教学说,以及极权国家运用宣传,灌输无神主义,或用高压政策,取缔宗教;惟从最初的历史来证明,实在找不到绝对无神论的证据。诚如郭德佛奇(Quatrefage)氏说,无神主义乃是一种反常的思想;倘使把「反常」的思想和现象,视为一种正常的事理,实在最不合理,也是最不科学。何况此种用外力造成的现象,收效甚微,为时甚暂。历史证明,教会愈遭逼害,乃愈形发展。更就近事而论,苏俄教会,虽受压制,但是他们的潜力,仍是磅礴伟大。名布道家葛培理氏(Billy Graham)游俄报告,说他在莫斯科浸信会听道多次,发现他们所传信息,信仰纯正,毫无「现代神学」、「社会福音」的意味。一九六○年《纽约时报》(New York Times)复活节专报,说莫斯科市民,庆祝主耶稣复活节,教堂有人满之患,而糖果衣饰店亦利市三倍。此可反映其人民对神信仰之旺盛!又如中国大陆教会,虽惨遭逼害,却反有空前的兴旺!三则,所谓无神论者,都为幼稚浅薄或外强中干之士。大哲学家培根说:「初习哲学者,每趋无神论;深思博学之士,始能探本穷源,彻悟主宰万有之上帝」;又曰:「无神论乃为荒谬之谈,只是使人自毁其尊严」,「无神思想,大都在口,不是在心;无神论者,类都口是心非,外强中干。」柏拉图亦痛诋无神论者,乃是一些外强中乾,言不由衷之徒,因为无神论者,虽是高倡无神,但到危险临头之时,鲜不低首下心,承认上帝的大能。法国哲学家伏尔泰氏(Voltaire)一生讥评圣道,藐视上帝,但到了临终之时,便发出:「上帝拯救我,怜悯我;耶稣基督拯教我,怜悯我!」惨绝人寰的悲鸣!即现代最强烈的无神论者和共党首领,如马克思氏,曾于一八三五年撰论解释约翰福音十五章一至十四节,强调人类与基督合一之重要。史太林原曾专攻神学。克鲁晓夫虽说太空里没有见到上帝,但他早岁却曾熟读新约四福音。英国文豪箫伯纳(G. Bernard Shaw)虽不信神,但亦公开撰论,承认无神论正在导演人类自杀的大悲剧。加尔文(John Calvin)说:「人类认识上帝乃是一种自然的秉赋;人类由于自然的本能,都有若干对神的认识和概念。此乃人同此心,心同此理,不容推诿的道理。基上所论,故敬畏天父,「昭事上帝」,乃是由神赋予的人类与生俱来的天性,乃为宗教主观的因素。

乙  客观的因素

再就宗教客观的因素说,如仅有主观因素,而无客观的因素,仍不能产生真正完善的宗教。例如一人虽有双目,却被幽禁在黑暗的洞中,丝毫不见天日,不得亮光,那仍没有视觉,只在暗中摸索,不能有清楚正确的认识。同理,人类倘仅有宗教主观的因素,而无客观的因素,真神特殊的启示,则仍不能获得真光,照明心眼,认识真神。此乃一切自然宗教的根本缺陷。现代派神学家如惕立赫(Paul Tillich)之流,自矜私智,自负不凡;「他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明,反成了愚拙」(罗一21-22)。便是因为拒绝真光的结果。近人批评惕立赫的神学,仅系暗室中燃起的一根火柴。暗室中人,虽惊喜若狂,趋之若骛;但惕氏之误,乃在「敝帚自珍」,「故步自封」,不肯打开窗户,让「公义之日」光照他,他虽有一些暗淡的微光,而却始终未窥「公义之日」的真光。然此乃古今中外一切相信自然宗教,崇拜人的智慧的学者,所同俱的通病;暗中摸索,不见真光,不仅惕立赫之流而已也。

语云,「道不远人」;圣经也告诉我们,「其实他离我们各人不远」(徒一七27)。人类虽悖逆上帝,但神,我们的天父,却始终不丢弃世人。世界上第一个问句,乃是上帝寻找亚当,呼召世人:「你在那里?」(创三9)这一个问句,真充分表明出神在寻找世人的奇妙无比的慈爱。惜乎人类为罪所蔽,畏罪远离,终是怕见上帝,要「躲避耶和华上帝的面」(创三8)。诚如经云:「光照在黑暗里,黑暗却不接受光」;「光来到世间,世人因自己的行为是恶的,不爱光,倒爱黑暗」(约一5,三19)。

「公义之日」,光芒万丈,照耀人世;可怜世人,为罪捆绑,自囚暗室,深闭固拒,不肯打开窗户;却在里面燃起火柴,沾沾自喜,时息时灭,似见非见;愚好自用,劳而无功;把上帝所赋予他们的「灵眼」,锢蔽不用;好像常在黑暗的幽洞里的人,久不见光,双目也渐渐失去其原有的视觉。同理,我们固有的「灵眼」,宗教主观因素,因不蒙光照,(缺乏客观因素,不获神的启示),也不能认识真神。「此等不信之人被这世界的神弄瞎了心眼,不叫基督荣耀福音的光照着他们。」(林后四4)因为没有宗教的客观因素,其原有的主观因素,也因之失去作用;从而拒绝启示,不信圣经;暗中摸索,水底捞月,「他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明,反成了愚拙;将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像,仿佛必朽坏的人,和飞禽、走兽、昆虫的样式」(罗一21-23)。这是古往今来一切自然宗教的哲学以及否认圣经权威,崇拜人类理性的现代派的新神学,虚妄无用,自误误人的根本症结。故真正的宗教,必具两种因素,一为主观的,乃为人类敬神事神的本性;二为客观的,乃为上帝对人特殊的启示;二者如鸟双翼,缺一不可。

肆 宗教的启示

 

甲  从启示的种类言

关于宗教客观的因素——上帝的启示,就其种类而言,可分两种,一为普通启示;一为特殊启示。兹分述之。

一、普通启示(General Revelation)

或称自然启示(Natural Revelation,但此名不如前者之确当,故用前名)。其对象乃为一般世人,未必是重生得救的人(包括有名无实的和自由主义的所谓新派的挂名基督徒)。其目的,乃在使一般世人,知有上帝,使其无可推诿,从而寻求上帝。但仅藉普通启示,终虽得到充分的亮光,不能认识正确的道路。所以这种启示,其一,只能给人关于上帝十分模糊的知识,而不能绝对无误的认识「三一真神」(即现代派「神学家」亦不认识圣子耶稣,否认他的神性);而对于上帝属灵的事,也不能领会,「反倒以为愚拙,并且不能知道」(林前二14)。其二,无法使人认识罪恶的真义,以为只是一种缺陷,甚且以为善恶并无绝对的标准,所谓恶,只是次一级的善。有些教门,只讲人生的苦痛,而忽略人类的罪恶;故其一切说教与修为,根本不能解救世人之苦难,除去世人之罪孽,作为世人得救的凭藉。其三,根本昧于上帝伟大奇妙的救恩,不能认识独一得救的道路;从而惑于「道并行不悖」之说,以为万教可以殊途同归,会通合一。

二、特殊启示(Special Revelation)

其对象为重生信徒,神的儿女,乃是上帝藉着圣灵,向他们显明;唯有属灵的人,才能看透,属血气的自然人,和未经重生的挂名的基督徒,以及现代派的所谓「神学家」,都无由了悟,不能领受。(林前二7-14)

特殊启示的内容,概有三点。在圣经历史上,从亚伯拉罕开始,上帝藉律法、先知、和审判,使人类认识三大真理。其一,乃为对神——使人认识真神之三位一体,无所不在,无所不知,无所不能,圣洁公义,及其无比的荣威。其二,对「己」——使人认识人类原有罪性之可怕,已完全败坏,绝对无法自救。其三,对「道」——使人认识救恩之伟大奇妙,与绝对可靠有效,而且无法抗拒。

特殊启示的方式,亦概可分为三点。其一是藉先知——基督圣道和凡俗宗教,有一个根本的异点,便是其为真神的启示,而非出于人意的思辨或传说。儒者著书非曰「诗云」「礼云」,即谓「子曰」,或托尧舜禹汤文武周公之说。而佛家写经,则更用「如是我闻」道听途说的口吻。而圣经上所有的预言,则「从来没有出于人意的,乃是人被圣灵感动,说出上帝的话来。」(彼后一20-21)先知或见异象,或闻神声,把神的话写下来,故常称「耶和华说」,「这是耶和华说的」;而「众先知和律法说预言,到约翰为止」,(太一一13)到了主耶稣基督,便登峰造极,故主耶稣乃为最大的先知。其二,是藉神迹——神迹乃是「事实的启示」,乃和上帝话语的启示,相辅而行,相得益彰;乃是上帝按他自己的旨意,用超自然的力量和作为,见证他的话语与应许,及其伟大的救恩;(来二4)而到了主耶稣降世,神迹便登峰造极,故「道成肉身」的主耶稣基督,乃是上帝最大的神迹。其三是藉「现身」(Theophony)——旧约中「神的使者」,乃为神的「现身说法」,这到了主耶稣降生,道成肉身,便登峰造极。基督圣徒,藉着耶稣基督和圣灵,使「以马内利」,成为属灵的实在;而其更圆满的显现,则为主耶稣再来,及新耶路撒冷自天而降。「我们如今仿佛对着镜子观看,模糊不清;到那时,就要面对面了。……就全知道」(林前一三12)。

乙  从启示的结果言

从启示的果效论,亦可分为两种,一为凡俗的自然宗教,一为神创的启示宗教,前者出自普通启示;后者,本乎特殊启示,兹分述之。

一、自然宗教

乃是普通启示的结果。普通启示,一方面乃是藉着自然现象;一方面乃是藉着人类历史。就自然现象说,如曰:「天生蒸民,有物有则,上天之载,无声无臭」(《诗经》);「大哉乾元,万物资始乃统天」。(《易经》)「天者,群物之祖也」(董仲舒)。「天地之大德曰生,天地姻媪,万物化生」(程明道)。「仁者以天地万物为一体」(程伊川)。又曰:「风起见雨,震雷闪电,花生花结,非有神而何?」(朱熹)就人类历史言,如曰:「上帝不常,作善者,降之百祥;作不善者,降之百殃」!「皇天无亲,惟德是辅」(《书经》)。「天将兴之,谁能废之;违天者必有大咎」。「多行不义,必自毙」。「夫神,聪明正直,而一者也」(《左传》)。圣经也告诉我们:「诸天述说上帝的荣耀,穹苍传扬他的手段。这日到那日发出言语,这夜到那夜传出知识。无言无语,也无声音可听。它的量带通遍天下,它的言语传到地极。」(诗一九1-4)「那创造天、地、海,和其中万物的永生上帝。他在从前的世代,任凭万国各行其道;然而为自己未尝不显出证据来,就如常施恩惠,从天降雨,赏赐丰年,叫你们饮食饱足,满心喜乐。」(徒一四15-17)「创造宇宙和其中万物的上帝,既是天地的主,就不住人手所造的殿,……他从一本造出万族的人,住在全地上,并且预先定准他们的年限和所住的疆界,要叫他们寻求上帝,或者可以揣摩而得,其实他离我们各人不远;我们生活、动作、存留,都在乎他。……世人蒙昧无知的时候,上帝并不监察,如今却吩咐各处的人都要悔改。……」(徒一七24-30)又说:「上帝的事情,人所能知道的,原显明在人心里;因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来,上帝的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但藉着所造之物,就可以晓得,叫人无可推诿。」(罗马一19-20)但是上文已加指出,仅仅凭藉普通启示的自然宗教,不能有得救的盼望,因为,第一,对于上帝无正确的认识,结果便自我神化(Self-deification),或自造上帝,把真活的上帝,成为一个虚妄的哲学概念,或无知的偶像。第二,对于罪恶无正确的认识,结果便自负自义,漠视人类罪性之可怕,不能脱去死的「毒钩」——罪(林前一五55-56)。第三,对于救恩无正确的认识,结果便误以人可自救(Auto-Soterism),拒绝救主,不信福音,实为人类最严重的危机。平心而论,普通启示,乃亦本诸上帝的普通恩典(Common Grace),初非绝无可取;(至一切旁门邪道,显系魔鬼作为,自当别论。)但学者之误,乃昧于普通启示与特殊启示,本质之不同,从而等量齐观,甚且顾此失彼,抱残守缺,根本不信特殊启示,这乃是一切自然宗教和新派神学的根本偏差。关于此义,除于本书「基督教的天道观」已稍论列外,著者尚须撰卷陆「救恩论」及《总体辩道学》卷三二书,加以申论。兹暂勿详。

二、启示宗教

真正的宗教,乃是神创的特殊启示的宗教。基督圣道,不是人造的自然宗教,或抽象的哲学思辨,乃是上帝完全的救法,伟大的救恩。最初神在古时藉着众先知多方多次晓论列祖;后在末世藉着他儿子,耶稣基督晓谕我们,亲自现身说法,阐明这伟大奇妙的救恩,后来听见的人给我们证实了;上帝又按自己的旨意,用神迹奇事百般异能,并圣灵的恩赐,同他们作见证(来一2,二2一4)。整部圣经,便是上帝救世计划的完全的启示。概括言之,可分四部。其一为旧约,主要的乃为圣父预备救法;其二为四福音,主要的乃为圣子作成救法;其三为使徒行传与书信,主要的乃为圣灵推行救法;其四为启示录,则综论救法之最后归趋。神学家史德朗氏(Strong)说:外邦宗教,无论印度、波斯和中国的宗教著作,都无一贯的系统;独基督圣道,则一脉相承,前后贯通,一幕一幕,引人入胜。兹略述之。

1.救恩的预备:救恩乃出于上帝预定的旨意,在创世以前所早已决定的计划(参看弗一4-5、11)。主耶稣基督,乃是创世以前被杀的羔羊,只有他配展开那书卷(参启五1-10)。始祖犯罪以后,虽被咒诅,但已得到宝贵的应许(创三15);所说的「女人的后裔」,即为童女所生的救主耶稣;「女人的后裔要伤你的头」,即预表要给魔鬼以致命的打击,以及救恩大功的完成,学者称之为「预表福音」(Pro-evangelism)。全部旧约,乃是论上帝预备救恩的经过,用预言、预表、盟约、律法、礼仪、应许,藉着众先知多方多次的晓谕列祖。如挪亚之方舟,亚伯拉罕之蒙召,……即其著例。关于上帝创造天地万物的记载,只用开首两章;而论救恩工作之预备,却用旧约的全部,可见神之如何重视世人,并爱世人!

2.救恩的作成:这主要的乃是三位一体的上帝的第二位,圣子耶稣基督的作为。天父上帝本其无限的大爱,到了日期满足的时候,差遣他的独生子,降世为人,为童贞女所生,且生在律法以下,要把律法以下的人赎出来;叫一切接待他的,信他名的人,便有权柄作上帝的儿女,不至灭亡,反得永生(加四4-6;约一12,三16)。四福音便是记载救主耶稣首次降世的事实,使我们知道,原与上帝同在、原与上帝同等、原是上帝的「道」(约一1),如何虚己,取了奴仆的形像,成为人的样式,自己卑微,存心顺服,以至于死,且死在十字架上,担当我们的罪刑,受死埋葬,第三天复活,胜过死亡阴间,罪恶的权势;上帝又将他升为至高,在天上坐在自己的右边,远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的、和一切有名的,又赐给他那超乎万名之上的名,叫一切在天上的,地上的和地底下的,因耶稣的名,无不屈膝,无不口称耶稣基督为主;将万有服在他的脚下,使他为教会作万有之首(腓二6-11;弗一20-22)。

3.救恩的推行:主耶稣升天以后,圣灵便照他的应许在五旬节,自天降临浇灌下来,以教会为他的家,信徒身体为他的殿,施展他的圣工,使徒行传和各书信,乃是论救主耶稣在天为我们任高天大祭司的职任,并他藉着圣灵继续在地施展他的奇工;使人悔改、重生、称义、成圣;并与圣徒同工,传扬福音,推行救恩。

4.救恩的归结(启示的完成):四福音乃记救主首次降世,乃关救主卑微之境;启示录则论救主二次再临,乃关基督荣耀之境,设立他尊荣的国度;并要按公义审判世界,引他的子民进入永义居在其中的新天新地。关于救主再临的道理,在新约里面,平均每二十节,就有一次提及,可见其关系的重大。这乃是救恩的归结,启示的完成,和全部圣经的秘吁与南针;亦为整个历史的归趋,世界人类唯一的盼望!

 

伍 宗教的真谛——上帝的救法

综上所论,我们可得一个基本的认识,便是真正的宗教,乃是启示的宗教,神创的宗教。宗教的真谛,乃是上帝的救法;非「人间的遗传和世上的小学」(西二8)。除蚩蚩者氓,愚夫愚妇,崇拜偶像,无知昏暗者外(罗一23-25),一般信奉自然宗教者:(1)或在德行上,求自新自义,藉宗教来存心养性,积德补过。殊不知「你们的义若不胜于文士和法利赛人的义,断不能进天国」(太五20)。何况「人心比万物都诡诈」,「古实人岂能改变皮肤呢?豹岂能改变斑点呢?」(耶一七9,一三23)(2)或则在理智上,求自明自悟,藉宗教以明心见性,转迷开悟,得大菩提,证大涅梁,殊不知「道」的奥秘,「向聪明通达人就藏起来,向婴孩就显出来。」(太一一25)我们的信,「不在乎人的智慧,只在乎上帝的大能。」「上帝奥秘的智慧,……世上有权有位的人没有一个知道的」,「只有上帝藉着圣灵向我们显明了」(林前二5-10)。(3)或则在情感上,求自遣自慰,藉宗教作精神寄托,消遣烦恼。殊不知人生痛苦,其根源乃在始祖犯罪(参创三16-19)。「全世界都卧在那恶者手下」(约壹五19),须先根本「脱离败坏的辖制」,才「得享上帝儿女自由的荣耀」(罗八18-22)。

在整个人类的历史里,以及世界各国邪恶悖谬的实况中,神已使我们清楚看到人类罪性的严重,灵性的危机;更令我们看到人类犯罪以后,受了败坏的辖制,已经失去上帝儿子自由的荣耀,欲凭他堕落的本性,绝对不能再认识上帝、敬畏上帝,更不能突破神人中间隔断的墙。而一切宗教的道理,亦绝对无法拯救他们,恢复他们与神和好的关系(参弗二11-16)。当人类犯罪以后,「便拿无花果树的叶子,为自己编作裙子」,想遮盖他们的丑恶。这件裙子,便是特表自然宗教自我行义和人为救法之根本无效,因为无花果树叶很易枯干,无济于事。所以上帝便「为亚当和他妻子用皮子作衣服给他们穿。」(创三7、21)这件皮衣,乃特表上帝的救恩,神创的宗教,以及救主的义袍;盖一则皮子必取自羔羊;二则取皮必经流血,这乃是救主耶稣,神的羔羊,在十字架上,舍身流血,洗净世人罪孽的预表。

这乃是神在永世里,早已决定了的一个完美的救世计划,整部旧约从始祖犯罪,到耶稣降世,便是一部上帝如何安排准备实现他救世计划的历史。人类始祖犯罪以后,便发生三个严重的后果;第一,乃是破坏了「行为之约」(Covenant of Work)及与上帝正当的关系;第二,乃为失去了原有的上帝的荣形;第三,乃为受制于败坏与死亡的权势。以是上帝的救法,乃所以针对此三个严重问题,有三个重大的意义。第一,乃是救主代死赎罪,义的代替不义的,藉着因信称义,使信徒罪蒙赦免,恢复自由及与神正当的关系,与神和好,成神儿女。第二,披上基督的义袍,藉重生之洗,使信徒脱离世上从情欲来的败坏,与上帝的性情有分,重获上帝的形像。第三,乃是藉着基督复活,征服死亡的权势,使信徒与基督一同复活,一同坐在天上,并藉永远保守,承受不能朽坏,不能玷污,不能衰残,存留在天上的基业,进入新天新地永远荣耀之乐境。

法国革命时代,有一革命首领名勒波者(M. Lepeaux),予智自雄,妄想创一新的宗教,奔走宣传,招收门徒,却是心力交瘁,劳而无功;沮丧之馀,遂往访当时举国仰望的戴伊朗主教(Charles Maunicede Talleyrand Perigord,1754-1835;戴氏不仅为当时宗教首领,且又为大政治家,领导法国革命,曾任国务总理),请其指示。戴氏深感创造宗教,绝非人类的心志,所能为力;对其所问,雅不欲妄赞一词;最后讽示他说:「如欲创教,只有一途,便须亲自上十字架,被钉受死,埋葬,等你复活以后,你或可有资格创立你的宗教了。」那位首领深深思索,认为慷慨赴义,杀身成仁,纵或有此勇气,但受死埋葬以后,要再从死里复活,却绝对无此可能。结果便废然而返。这便表明人创的自然宗教之根本虚幻,不能救世。自然宗教的哲人学者,实均像那一位血气用事,废然而返的革命首领耳。

「创造诸天的耶和华,制造成全大地的上帝,……他如此说:『我是耶和华,再没有别神。……我是公义的上帝,又是救主。除了我以外,再没有别神。地极的人都当仰望我,就必得救;……我指着自己起誓,我口所出的话是凭公义,并不反回,万膝必向我跪拜,万口必凭我起誓。』」(赛四五18-23)主耶稣说:「我若从地上被举起来,就要吸引万人来归我。」(约一二32)「除了从天降下,仍旧在天的人子,没有人升过天。摩西在旷野怎样举蛇,人子也必照样被举起来。叫一切信他的都得永生。」(约三13-15)又说:「复活在我,生命也在我,信我的人,虽然死了,也必复活。凡活着信我的人,必永远不死。」(约一一25-26)「我就是道路、真理、生命;若不藉着我,没有人能到父那里去。」(约一四6)地极的人啊,都当仰望他,就必得救!

1.仰望赎罪救主——相信他在十字架上代你我受死,已经完成的救赎大功。

2.仰望高天祭司——坐在上帝宝座右边永活的救主,相信他是长远活着,替我们祈求,能拯救我们到底。

3.仰望再来之王——相信他要带着众天使荣耀再临,那时我们也要和他一同显现在荣耀里,那时他要制服一切仇敌,建立荣耀国度;万口都要崇主,万膝都要拜他;我们也要和他一同显现在荣耀里,和他永远同在。

宗教的真谛,乃是永古隐藏不言的奥秘;但却已藉着圣灵向圣徒显明,并且已经圣子,救主耶稣,在这末世现身说法,亲自晓谕,完全揭开。可惜「不信之人被这世界的神弄瞎了心眼,不叫基督荣耀福音的光照着他们」,(林后四4)却仍深闭固拒,认为愚拙。(林前一18)约翰在启示录中告诉我们:「我看见坐宝座的右手中有书卷,里外都写着字,用七印封严了。我又看见一位大力的天使大声宣传说:『有谁配展开那书卷,揭开那七印呢?』在天上、地上、地底下,没有能展开、能观看那书卷的。因为没有配展开、配观看那书卷的,我就大哭。长老中有一位对我说:『不要哭。看哪!犹大支派中的狮子,大卫的根,他已得胜,能以展开那书卷,揭开那七印。』我又看见宝座与四活物,并长老之中有羔羊站立,像是被杀过的,有七角七眼,就是上帝的七灵,奉差遣往普天下去的。这羔羊前来,从坐宝座的右手里拿了书卷。他既拿了书卷,四活物和二十四位长老就俯伏在羔羊面前,各拿着琴和盛满了香的金炉;这香就是众圣徒的祈祷。他们唱新歌,说:『你配拿书卷,配揭开七印;因为你曾被杀,用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来,叫他们归于上帝,又叫他们成为国民,作祭司,归于上帝,在地上执掌王权。」(启五章)除了上帝,没有救主;除了上帝的救法,没有真正的宗教。一切徒凭人力人智谋道创教的宗教家和哲学家,都不配展开那被七印封严的书卷,这是人类的大悲剧;所以约翰要大哭,我们也应大哭,怜悯那些拒绝救恩,不信救主,盲人骑瞎马,夜半临深他的千千万万失丧的灵魂。我们应该往普天下去,阐明宗教的真谛,传扬救世的福音;这才是「大智」,才是「大悲」! 

第柒章 基督教的文化观

「那时,天下人的口音……言语,都是一样。他们往东边迁移的时候,在示拿地遇见一片平原,就住在那里。……他们说:『来吧!我们要建造一座城和一座塔,塔顶通天,为要传扬我们的名,……』耶和华说:『看哪!他们……如今既作起这事来,以复他们所要作的事,就没有不成就的了。我们下去,在那里变乱他们的口音,使他们的言语彼此不通。』于是耶和华便他们从那里分散在全地上;他们就停工,不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语,使众人分散在全地上,所以那城名叫巴别。」(创一一1-9)

「耶稣却回答说:『经上记着说:人活着,不是单靠食物,乃是靠上帝口里所出的一切话。』」「不要忧虑,说:吃什么?喝什么?穿什么?这都是外邦人所求的,你们需用的这一切东西,你们的天父是知道的。你们要先求他的国和他的义,这些东西都要加给你们了。」(太四4,六31-33)

「我是葡萄树,你们是枝子。常在我里面的,我也常在他里面,这人就多结果子;因为离了我,你们就不能作什么。人若不常在我里面,就像枝子丢在外面枯干,人拾起来,扔在火里烧了。你们若常在我里面,我的话也常在你们里面,凡你们所愿意的,祈求就给你们成就。」(约一五5-7)

「你要保守所托付你的,躲践世俗的虚谈和那敌真道,似是而非的学问。已经有人自称有这学问,就偏离了真道。」(提前六20-21)

「那日,天必大有响声废去,有形质的都要被烈火销化,地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化,你们为人该当怎样圣洁,怎样敬虔,切切仰望上帝的日子来到。在那日,天被火烧尽就销化了,有形质的都要被烈火熔化,但我们照他的应许,盼望新天新池,有义居在其中。」(彼后三10-13)

壹 圣道与文化之关系

基督圣道,虽系圣示天启,非同自然宗教,未可与文化哲学,混为一谈;但基督圣道,却是世界人类所应共信共由的大道,自亦不能否认或漠视其和文化哲学的关系。且我们既从我们的救主承受了往普天下去宣道的神圣重大的使命,自更应以整个的世界与失丧的人类,为传道的对象。惟是我们检讨实际的情况,我们非但尚未忠实负起这一项神圣的使命,而且,由于大家对于圣道与文化彼此的关系,缺乏正确的认识,我们却有意无意地,焚烧了从教会到世界的桥梁;致令文化与圣道,彼此脱节,如风马牛,各不相及。甚至在基督教的学府,亦仅有其名,而无其实;除了举行崇拜聚会,在上堂时有祈祷的仪式,并设有若干圣经的课程外,其他所授的课程,往往与圣经真理,并不符合,抑且矛盾;而我国若干所谓教会大学,大部分的教授,未必信奉真道。从另一方面看,一般教牧传道和神学专家,则只是为福音而福音,为真理而真理;他们虔诚忠心,完全属灵,惟对于基督圣道与世界人类的实际关系以及当前世界许多重大的问题,却不加过问。他们虽然「心里尊主为圣」,但是如果有人问其「心中盼望的缘由」,却没有「准备」「回答各人」(彼前三15)。现在举世汹汹,不可终日;离道反教,邪说猖獗;「仇敌魔鬼,如同吼叫的狮子,遍地游行,寻找可吞吃的人」(彼前五8),而虔诚信徒,却在象牙塔中,独善其身;在修道院内,不问世事;在牛角尖里,咬文嚼字;即在讲坛之上,亦只如保罗所说的打空拳、「打空气」;不能切中时弊,对症下药。再从另一方面看,有一派人,则又舍本逐末,不究世界问题的病恨,不知圣道乃是人类文化的基石,从而怀疑上帝完备的救法,鄙弃福音奥秘的真理,另传一种所谓「社会福音」,提倡社会事业,使圣洁的教会,与世俗同化,使基督圣道,成为一种社会哲学,和文化思想,结果名存实亡!

贰 学者对圣道之错觉

世俗学者,既根本昧于圣道与文化彼此的分际,又不知二者相互的关系,以是发生各种不幸的误会与错觉。第一种错觉,则以二者乃水火不容,冰炭不合,谓基督圣道乃是毁灭文化的仇敌。持这种态度的,可以马可大帝(Emperor Marcus)、朱利安大帝(Emperor Julian)以及英国著名的权威史家吉朋(Edward Gibbon)氏为代表。吉氏论罗马之衰亡,归咎于基督圣道与野蛮主义的胜利,从而摧毁了安敦(Antonines)王朝所建立的文明。氏为世所共知的史学权威,却作了一个「倒因为果」的错误的论断。关于此点,史家汤恩倍氏曾加指摘。汤氏谓吉氏之误,乃在看到史象的浮表,因为当基督教兴起之时,正当罗马衰亡,文明没落之秋,从而以这种皮相的观察,归咎于基督教。吉氏的根本错误,乃是以为安敦王朝,乃是希腊罗马文明的极盛时代;而第三世纪才是其没落的开始。殊不知希腊罗马文化的衰落,乃在公元前五世纪早已开始,其衰亡乃是由于「自杀」(Suicide),并非由于「谋杀」(Murder)。易言之,罗马的衰亡,乃是由于其内在腐化的因素,此则在主前五世纪早已开始。他如马克思,则以宗教为人民的鸦片,乃是残害文化的毒素。尼采则以基督教乃是奴才的哲学,乃是文化堕落的根源;而杜威也斥基督圣道,乃是社会进化最大的障碍。这些错觉,深中人心,无形中成了敌对福音的阻力;贻害人类,尤非浅鲜!

第二种错觉,乃以基督教比诸「蝴蝶与蝴蝶间的卵与蛹」,乃是两种文明之间过渡的桥梁。这乃是汤恩倍氏的见解。汤氏认为当一种旧文明灭亡以后,基督教便如那只老蝴蝶的蛹,可以放卵产生另一种新的文明。汤氏复比附其他宗教,认为回教乃是古以色列和伊朗文明和近东中东回教文明之间的卵蛹。印度教乃是古代亚利安文化和近代印度文化中间的桥梁;而佛教则为中国古代文化和近代远东文化的媒介。

第三种错觉,则又以为文明的没落与解体,乃是产生更高宗教的「踏脚石」。这也是汤恩倍的意见,氏复曲解圣经,牵强附会,支持他的论点,说:「因为主所爱的,他必管教,又鞭打凡所收纳的儿子。」(来一二6)氏更荒谬的说,主耶稣在十字架上受苦,乃是人类因为文化一再失败而受的痛苦之最惨烈的经验。基督教会的兴起,乃是因为希腊罗马文明没落,精神痛苦的结果。氏更说基督教的根源,乃在犹太教和祆教;质言之,乃是叙利亚文明崩溃的结果。而犹太以色列二国,乃是古叙利亚帝国的二邦。由于叙利亚帝国的崩溃,遂有犹太教的发生;而其最高的精神表现,乃以赛亚先知书中为主耶稣受难的「挽歌」!汤氏又说,若从摩西信仰的背景讲,犹太教又是埃及文明崩溃的结果。忽而叙利亚,忽而埃及,汤氏可谓极尽牵强附会的能事。汤氏要使他的「比附」能够成立,因此他竟怀疑圣经,否认史实,认为亚伯拉罕和摩西,并非一定是真正历史的人物。他说亚伯拉罕摩西,是否确有其人,不得而知,但至少可以代表某种历史阶段中的宗教经验。而摩西的先驱亚伯拉罕,乃是当公元前十八、十九世纪时「苏美」(Sumer,力生按: Sumer可作Shumer,即旧约创世记十章十节中之「士拿」,乃六千年前巴比伦平原的原始民族)开始崩溃时,得到了启示和应许,才创立宗教。这些人都是「生于忧患」,乃是耶稣基督的先驱;而他们在苦难中所得的启示,便是耶稣基督被钉十架的序幕。

第四,汤氏又以宗教比诸整个的车身,而文化乃是车轮。文化之轮,虽常反覆轮回,整个车身,则因此转动向前;同理,人类文明,虽兴替无常,而整个宗教运动,则始终朝着一条直线向前迈进。质言之,整个的宗教运动,乃是因着人类文明不断的生死轮回而推进。汤氏又说,倘使文明是主,是体;宗教是从,是末;则每经一次文明的没落与复兴,必有一种更高的更新的宗教应运而生;如是将来必另有一种更高的宗教,来代替基督教。但从另一面看,倘使宗教是本,是主,文明是末,是从;则文明没落复兴的结果,并不一定会产生一种更高级的宗教;如是,纵使西方文明没落,基督教不但能够屹立不撼,而且反能从文明的灾祸中,得到新的经验,而其「智慧和身量反要都一齐增长」。

汤氏批评吉朋,他的史识,虽似较吉朋氏稍胜一筹;但是他对宗教的见解,却不免有许多严重的错误。第一,他根本没有认识宗教的真谛。真正的宗教,乃神创的宗教,真神的启示,而非「人间的遗传和世上的小学」;乃是神在永世里早已决定了的一个完美的救世之道。所以与人本的自然宗教,不可混为一谈,等量齐观,这是汤氏的根本错误。其次,神的智慧,超迈古今;他的信实,存到万代;他是咋日今日一直到永远是一样的;在他没有改变,也没有转动的影儿。天地要废去,神的话却不能废去;人的意念,往往今是昨非;人的制度,常须革故鼎新;而基督圣道,却是一点一划,不能废去,不能更改。他的道,乃安定在天,万古长存,直到永远。其三,我们固不否认基督圣道,对于推助近代文化的影响(参看上文第一节)。惟是基督教,乃是属天的圣道,真神的启示:而文化乃为人类思想的型态,生活的方式,前者为本,后者为末;二者不可同日而语,等量齐观。汤氏既于宗教的真谛,没有正确的认识,复以基督圣道,与自然宗教,混为一谈,无怪其不能认识圣道与文化的分际,而有以上各种错误的见解。然而,此乃一般世俗学者,所同犯的通病,仅以汤氏每好侈谈文化宗教,故以汤氏为例,以概其馀而已。现在学者,徒慨叹人类文化的失调,震惊文明的解体;而不知其症结与厉阶,乃在世俗学者,对于圣道认识之错误,这乃是我们首应唤起世人注意的基本问题。

叁 人本文化之病态

人类文化,乃有两方面的关系,一为人类对外物之治理(创一28);一为人类对上帝的责任(创二17;出二○3-11)。不幸人类受了魔鬼的试诱,以为「悖逆」「上帝,是智慧的开端」,听了魔鬼的唆使怂恿,竟无视上帝的吩咐,擅食禁果,以为这样便能像上帝,和上帝一样聪明(创三1-6)。这一个偏差,却惹起了滔天的大祸,种下了人类灾难痛苦的祸根,失去了他固有的乐园。人类遭此厄运,非但不知悔悟,反而自高自大,妄想造塔通天,传扬己名(创一一1一9);顶天立地,自立「人极」;否认上帝,自比神明,自登上帝的宝座,自建已失的乐园。这乃是不信上帝、悖逆上帝、高举人类的人本主义的世俗文化的本质;也是今日文化失调,文明解体,根本症结之所在。

魔鬼一贯的作风,便是要人争逐外物,藐视神道。最初魔鬼向首先的亚当——人类始祖的试探,乃是要怂恿他吃悦人眼目的果子,悖逆上帝交付的诫命。以后向末后的亚当——人类的救主,耶稣基督的试探,也是怂恿他用不正当的方法取得食物;但是主耶稣仅拿一句话,便败坏了魔鬼的诡计;回答说:「经上记着说:『人活着,不是单靠食物,乃是靠上帝口里所出的一切话。』」(太四4)从这里我们可以看到人类文化的两大要素:第一是资生之物,第二是上帝的道;人类不可徒骛物质的乐利,而尤应尊重上帝的旨意。主耶稣在登山宝训中又说:「不要忧虑,说:吃什么?喝什么?穿什么?这都是外邦人所求的,你们需用的这一切东西,你们的天父是知道的。你们要先求他的国和他的义,这些东西都要加给你们了。」(太六31-33)著名圣经学者莫尔根氏(G. Cmpbell Morgan)诠释主受试探的经文说,魔鬼向主耶稣的试探,叫他先要求食物;而神的话,乃是要「先求他的国和他的义」,这一个本末先后的次序,乃是魔道和神道,所由判别的基准。人类不能违反上帝的道,不能颠倒上帝所定的本末先后的次序;否则倒行逆施,结果乃是螳臂挡辙,势必自趋灭亡!

汤恩倍氏有言曰:人类最大之不幸,乃在昧于人类和上帝的关系,而仅作外物的追求。人类历史的重心,非在科学、非在技术、非在经济、非在物质;一切人为救世法,俱已失败,人类唯一希望,乃在「超人化身的基督」。此乃从六千年人类文明史中比较分析所得的历史科学的结论。故戴维四氏(Donald R. Davies)说,汤氏《历史研究》一书,直可更名为《原罪学》(The Science of Original Sin)。「六千年人类的历史,对人类启示了一个历史定律,便是人类一切努力,结果只是心劳日拙;人类沉沦的命运,已非人力所能挽救。」屈鲁柏德氏(D.E.Trueblood)也说:现代文明,乃似「瓶中之花」,虽觉鲜艳夺目,却已失去命脉,不久必趋情谢。此乃人本主义的文化致命的缺陷,亦为当前人类莫大之危机。

中国受了近代西洋文化的挑战,同时又惑于所谓科学民主表面上的成就,要想挽救中国贫弱祸乱的厄运,于是文化运动、革命运动,相继应运而生。首有张之洞等的「中学为体,西学为用」的新政运动;康有为、梁启超的维新变法运动,后又有陈独秀、胡适之等的新文化运动……结果非但无补时艰,反而带来了民族的灾难,使国家民族陷于更惨苦的境界。诚如苏鲁根氏说,证诸历史的事实,一切战争,其目的本想止制战争,结果只是酿成更惨烈的战争;而几千次的革命运动,也从未实现理想的社会。人类一切改造的企图,结果只是心劳日拙。从另一面看,和胡适之等「全盘西化」运动针锋相对的,又有陈立夫等的「中国本位」文化运动,以及近数年来钱穆、唐君毅等的儒释各教的文化复兴运动,这正是著者本人在皈主以前,和钱唐诸氏共同的宏愿(作者不仅和他们志同道合,且曾共同合作兴学江南。参看拙著《原道》页一八四)。前年自由中国,因为提倡「全盘西化」的胡适之先生发表了一些菲薄东方文化的话,引起了激烈的论辩,并且闹意气之争。殊不知无论是「全盘西化」或「中国本位」,都不能解决人类问题。诚如梁寒操先生说:「宇宙是无穷,人生也无穷;宇宙和人生的知识更是无穷。在真理的大海上,稍为获得了一种知识,便『予智自雄』,这是最要不得的态度。」因为科学哲学,无论其如何进步高深,都不能穷宇宙人生之奥秘;终「不能测透上帝丰富的智慧知识和判断」,终不能超越物质与自然的范畴,时间和空间的限制;而人类问题的究竟,乃是超乎时间空间和物质自然的。使徒约翰在启示录中写道:「我看见坐宝座的右手中有书卷,里外部写着字,用七印封严了。我又看见一位大力的天使大声宣传说:『有谁配展开那书卷,揭开那七印呢?』在天上、地上、地底下,没有能展开、能观看那书卷的。因为没有配展开、配观看那书卷的,我就大哭」(启五1一4)!这乃是科学家和哲学家的悲哀,我们也应为他们「大哭」!法国天才科学家,巴斯格氏(Blaise Pascal)十六岁时已完成关于投影几何学的名著;二十左右,已作各种惊人发明,对物理学和科学方法有钜大贡献。但是他对人生的奥秘,却不能了悟;痛苦烦恼,无以自遣;尤感人生离神,境况悲惨,而科学哲学,终不能解答他的问题,氏遂转而研究圣经。某夕展诵约翰福音第十七章,神忽向其显现;当年摩西所见「荆棘中之火焰」,充满其室,上闻主声曰:「亚伯拉罕的上帝,以撒的上帝,雅各的上帝,不是哲学家的上帝,不是学者的上帝」……自是转迷成悟,始知科学哲学,不能使其认识真神,遂敝屣科哲,获得无上喜乐平安。此乃一六五四年十一月二十三日深夜十时半至十二时半之事,巴氏曾亲缮于羊皮纸上,现仍珍藏于巴黎国立图书馆。即我国鼓吹人文主义的学者,如唐君毅先生亦公开宣称:「到了现在中国传统的人文主义与西方二十世纪之人文主义,均只能在现代文明之偏弊之压抑下,在一种挣扎之状态下来求生存,因为东西两方的人文主义,都同样遭受到许多文化上的重大威胁。这些重大威胁的本源,本来是人类创造出来福利社会的;但今天人类已无法主宰自己所创造的东西;于是那些创造出来,本是为福利社会之东西,遂变成了人类重大的威胁。」惟是,人类所以「没法主宰自己所创造的东西」,其症结乃在人类悖弃了宇宙万物的主宰,自绝其生命福乐之根源与中心,以是文化遂成跛行的发展;人类所「创造出来,本是为福利社会之东西」,反而「变成了人类重大的威胁」。故人类之盼望,固不在科学,也不在哲学;虽不在西方,也不在东方;而乃在知所自返,皈依救主,敬畏天地万物,文化历史的主宰,回复其生命福乐之根源与中心。

社会学权威苏鲁根氏(P. A. Sorokin)指出今日人类之危机,乃在「感官文化」之解体,又谓一切人为的制度,均无绝对的价值;只有超越向上,先求神的国和他的义,从根本上求价值观念,人类文化的更张、纯化与提高;以上帝为中心,求上帝的荣耀;才能谋神人的和好,天人的合一,以及社会国家乃至世界人类的和平与乐利。 

肆 圣徒对文化之态度

关于圣道与文化的关系,以及圣徒对文化的态度,学者有许多不同的意见。照倪博尔氏(Reinhold  Niebuhr)的分析,共有五种:一为圣道敌视文化,二为圣道投降文化,三为圣道超越文化,四为圣道对峙文化,五为圣道改造文化。惟概括言之,可分为三种:其一为以圣道附属文化;其二为以圣道摧毁文化;其三为以圣道启导文化。兹分论之。 

一、以圣道附属文化

主是说者,大都是现代派「神学家」,他们的企图,乃是要消除基督圣道超自然的特质,使基督教成为一种凡俗宗教。举凡一切超凡的神迹,非人智所能解,非人力所能为者,一概不信,予以抛弃;不照着基督,乃照人间的遗传,和世上的小学,使基督教成为一种哲学的体系,人类文化的一部;而非上帝的启示,上帝的救法。质言之,他们乃是一方面「俗化圣道」,一方面「自我神化」;照自己的形像,创造上帝;凭自己的私智,诋毁圣经,舍本逐末;喧宾夺主,奚落上帝,高举人类;僭妄亵渎,实乃摧毁圣道的叛徒!他们虽仍披上基督圣道的外衣,而且长袖善舞,到处活动,盘据要津;巧于词令,长于口才,袭用圣经的「字句」,却是以私意曲解,消灭了圣道的精义,使基督圣道,名存实亡,等于一张空头支票,根本不能兑现。

二、以圣道摧毁文化

此派认为人类罪性严重,绝难自救;一切人为的救法,都是徒托空想,心劳日拙。救恩直接出自耶和华上帝;人类若非重生,断不能见天国。因此,认为人类文化,不但无济于事;并且有碍福音的传扬。这些圣徒,笃信圣道,事主敬虔;忠诚热烈,灵性高超;但是他们灵性的追求,却走向了一个「过犹不及」的另一种偏差,便是因为避俗而遁世,使属灵的事,完全孤立;使教会工作,与世绝缘;对于国家社会,人类文化,视为不洁之俗物,不但不应沾染,而且应加扫除,他们认为文化哲学,都为「败亡人的智慧」,「知识也终必归于无有」,完全抹煞人类理智正当的功用。殊不知宗教的要素,乃在「知」「情」「意」三方面(关于此点余于所著《总体辩道学》「卷参」一书,已另加详论),不能完全感情用事。人类所以能认识真理,固首赖上帝的启示,亦仍需理智的领会。上帝一面给我们启示,一面又给我们智慧的灵(弗一17),藉着圣灵的运用与启迪,使我们有认识真理的能力;我们不可「因噎废食」,暴弃神恩,遁世嫉俗,放弃责任;而应善为运用,因势利导,阐扬真道,以期「道化」文化。因此我们当进而讨论第三种的态度。

三、以圣道启导文化

此派不偏不倚,既不舍本逐末,投降文化;亦不因噎废食,抛弃文化;而要因势利导,启蒙化迪,改造文化,洁净文化,提高文化,昌明文化,使文化为神之仆,而成神之用;终乃道化文化,使神国降临,神的旨意,行在地上如同行在天上(太六10)。我们固不应把天国和世界,教会和社会,神智和世智,福音和哲学,圣道和文化,混为一谈;然也不应因此逃避现实,不负责任,使教会遗世独立,完全孤立起来。所以圣徒对文化理所至当,责所应负的态度,便是启导文化。

第一,我们要宣扬福音,引人皈主,不能仅做浮表的工作。我们传道,往往仅是引人到了教堂,事实上并未真正能引人皈主。有些仅到教堂的所谓信徒,对于他们所信的,何以为真;对于世人所信的,何以为误,往往知其然不知其所以然。如果有人问他们「心中盼望的缘由」,不能「常作准备」「回答各人」(彼前三15)。不但此也,甚至有些所谓信徒的思想见解,生活方式,其实也并未道化,与圣道打成一片,致令教会失去见证的力量。

第二,「上帝的道是活泼的,是有功效的,比一切两刃的剑更快,甚至魂与灵,骨节与骨髓,都能刺入、剖开,连心中的思念和主意都能辨明。」(来四12)但是我们却并未善用神所赐给我们的「圣灵的宝剑」,来作文化思想战的利器;也并未运用圣道的真理,改造人类的思想方式,意识形态;攻破坚固的营垒,将各样的计谋,各样拦阻人认识上帝的那些自高之事一概攻破了;又将人所有的心意夺回,使他都顺服基督。」(林后一○4-5)

第三,我们传道的对象,乃为整个世界。现在世界文化,不仅与圣道脱节,而且与圣道敌对,我们尤宜使圣道的真谛,深入人心,渗透弥漫。宣道工作,虽非文化运动;福音目的,乃在拯救灵魂;但是各种错误的文化思想,乃是拦阻人接受福音的障碍。如果我们完全漠视这个根深蒂固的障碍,不加扫除,仅仅致力个人灵魂的得救,只是零零星星地引导少数人皈主,其结果将事倍功半。所以我们还应正视教会当前面临的危机,认清教会当前的使命,向敌视圣道的文化挑战,消除一切敌视圣道,残害人心,操纵文化,根深蒂固的种种错觉成见;并靠着圣灵的大能,振颓起废,使陷溺的人心,彻底更新,陶制时代的思想,造成波澜壮阔的运动,使生命的活水,灌溉荒凉的世界,复苏旷野的枯骨(结三七5);使整个人类,得到复活的新生。

第四,自启蒙运动以后,理性主义,荣登宝座,人类迷信科学万能,现代文化,遂与圣道,完全脱节,背道而驰,骛新之士,妄以人智窥测神智,以幼稚的理性,代替圣经的权威;使超凡的圣道,低首就范,受人智的限制;凡非人智所能了悟,科学所能证实者,均被斥为迷信,视为荒诞。讥正统神学不合时宜,不但否认圣经的权威,尤且怀疑真神之存在。遂使无神唯物思想,乘时横决,泛滥世界。纯从物质而言,固有长足之发展,呈空前之进步;但从精神方面而言,人类的灵性与道德,适呈相反的衰颓病态,此乃人类文化失调,文明解体之基因。由于文化之失调,不但社会生活,日趋动乱;而人类思想能力,也日趋机械化、瘫痪化。人心既为形役,「全世界都卧在那恶者手下」,(约壹五19)而人类心志,亦失去其自由独立,从而受制于魔,日趋消沉,对于魔鬼的试诱,亦失其抗拒的能力。无怪世界灾祸,横决泛滥,莫之能御。故今日救世之道,莫亟乎「道化」文化;俾克抗拒魔道,复兴万事,请申论之。

伍 教会对文化之使命

基上所论,吾人当可清楚认识圣徒对于文化应负之使命,实在异常迫切而重大。魔鬼一贯的诡计,便是要试诱人类,偏离圣道,悖逆真神,从而争取文化领导权。初则唆使首先的亚当抗命摘食悦人眼目的禁果,后又胆敢试探末后的亚当,吩咐石头变食物;而不知神的道,乃是「先求他的国和他的义」,这些东西,神便会照他荣耀丰富充充足足地赐给世人(太六31-33;腓四19)。其次,魔鬼的哲学,便是用「岂是真说」,「不一定死」种种说法来诱惑世人,动摇其对神的信心,抗拒神所定的诫命,认为这样便能「眼睛明亮」,能「有智慧」,而且「便如上帝」(创三5-6)。质言之,照神的道,「敬畏耶和华是智慧的开端」「(诗一一一10;箴九10);而魔鬼的哲学,则以不信上帝,怀疑上帝,乃是智慧的开端。(查近代哲学之父笛卡儿,我国新文化运动首领胡适之流,均随从魔鬼哲学,谓学问之道,首贵「怀疑」!)观此圣道与魔道,乃是针锋相对,根本冲突。而魔鬼一贯的计谋,处心积虑,便要敌对神道,争取文化哲学的领导权。

因此最初基督教和希腊文化接触,便开始和世俗文化相搏斗。当主耶稣开始传道之时,亚力山大已经征服巴勒斯坦三百六十年之久,撒都该人和法利赛人对主耶稣的诡辩,即已带有希腊辩证的方法。哲学家承柏拉图之馀绪,便开始用希腊哲学曲解圣经,此便为以后诺斯底异端(Gnostics)之厉阶。中国是一个文化的古邦,因此我国学人,当引此为鉴戒,不可以中国哲学来牵强附会,曲解圣经,致蹈诺斯底的覆辙。查诺斯底异端,把上帝视为一位「大而不可知者」(The Great Unknown),把主耶稣当作世界和上帝之间的媒介之一,并非独一的中保,唯一的救主。他们特别尊敬「大母」(The Great Mother),便是所谓「苏菲亚」(Sophia),即是「智慧」,因为反对「因信得救」,就另倡「因知得救」的邪说。今日「基督教科学派」(Christian Science),即是此种异端的恶果。同时又以身体为恶,遂重苦行,以为得救之道,乃在使灵从物质的身体中得到解脱,从而又反对「因信称义」,以为须靠行为得救。保罗在罗马被囚之时(约在主后六#至六三之间),那时歌罗西教会,受了柏拉图学说和诺斯底异端的影响,遂写信给歌罗西教会,指斥他们的错误,强调主耶稣乃是唯一的中保,独一的救主,有具足的救恩,绝对不需要其他的「媒介」或「苦行」等救法,这乃是保罗作歌罗西书的背景;而其中心则为二章八节:「你们要谨慎,恐怕有人用他的理学(哲学)和虚空的妄言,不照着基督,乃照人间的遗传和世上的小学,就把你们掳去。因为上帝本性一切的丰盛,都有形有体的居住在基督里面。」

初期的教父,都坚持这个立场,抨击异端邪说,如特土良(Tertullian, A.D. 165-220)便为著名辩道者,他尝警告时人:耶路撒冷和雅典乃是两个中心,一则以神为本,一则以人为本;有了耶稣,一切辩护,即迎刃而解。他如拉克坦西(Lactantius, A.D. 260-330),斥荷马(Homer)的著作,仅为人的作品,不能使人晓悟神的真理。耶柔米(Jerome, A.D. 347-420)复谓何拉西(Horace)、韦吉尔(Vergil)、西塞禄(Cicero)诸氏之杰作,若和诗篇、福音、使徒著作,分别对比,便相形见绌,判若天壤。米兰大僧安伯罗斯(Ambrose of Milan, A.D. 340-397;查奥古斯丁,尝从氏游,服其辩才,由是悔悟,皈依基督),斥科学家的宇宙论,荒诞不经,直同异教邪说。自是以降,直到改教运动,教会代有杰出之士,对世俗学者的谬论邪说,加以驳斥。

马丁路德甚至说「属血气之伦的理性」(Natural Reason),「乃是魔鬼的新妇」(The Bride of the Devil)。经云:「你们的信不在乎人的智慧」(林前二5)。古希腊哲人苏格拉底亦自承无知,亦不能授人以知。乃后之学者,误以哲学为真理,迷信人智,偏离真道;徒骛「世俗的虚谈和那敌真道、似是而非的学问」;予智自雄,作无谓之论辩(提前六20-21;提后二23);争一日立短长,其实已「偏离了真道」。由于希腊哲学与政治思想的合流,益以罗马的「君王崇拜」和「权力崇拜」、西方文化,和基督圣道,遂背道而驰;彼此精神,完全异趣。自所谓「近代哲学之父」笛卡儿以后,由于本体论的偏差,近代哲人,遂迷失于旷野的枯骨里(结三七2)。他们虽或高谈上帝,却是始终找不到上帝。笛卡儿便发明了一种所谓新的方法,以其自我存在,为一切思想的起点,摆脱神学家思想的束缚,以为一切学问,当始自怀疑;一切知识,乃源于自我;一切真理,当以自我理性为衡量判别的标准;而个人才成为最高的主权者;我们人类「生活、动作、存留」(徒一七28),乃不在「神」,而唯在「我」。这不仅根本颠倒了圣经的真理,而且使「血气的哲学家」(Natural Philosopher),都成了主观理性的俘虏。自康德「纯粹理性批判」问世以后,上帝的位格,遂被否认;现代人和上帝,遂失去了与神位格的关系;而所谓宗教的道理,亦只能以人的理智为范围。质言之,现代哲人,事实上乃自登上帝的宝座,而把一位真活的上帝,逐出了世界。

现代科学进步的结果,使教会与文化,日形疏远脱节,教会对于世界所能施展的影响,日见衰微;基督圣道,对于现代文化,几乎彼此隔绝,不生关系。现代文化界人,他们的思想,对于福音,尤其漠不关心。其实他们并非完全有真正反对的理由,而仅是不问情由,深闭固拒。基督教,本来并非哲学,根本无从引起哲学上论辩的可能;基督教仅是宣告一个千真万确的事实,传扬一位从死里复活的救主;不幸现代的思想界,虽自炫态度客观科学,对于这一个救世的福音,历史的事实,却不加正视,绝对否认。而现代文化,乃是一个不可漠视的雄大的力量,若不使其信服圣道,实为福音莫大的阻力。惟如何使其信服,又非仅诉诸情感所能济事;复须从事理智的阐释。这并非说,扫除了理智上的障碍,或靠理智上的辩证阐明,便能使人信服,因此得救;这当然须持圣灵的大能。但我们却不可以为只要依靠圣灵,自己便可不必运用思想。我们不是木偶,圣灵的运行,往往也和我们心智的努力,互为表里,互为因果。我们应当反省,教会对于现代文化,对于知识分子方面的事工,并没有充分运用思想,从理智上加以研究,对症下药;以致造成现在教会与文化,彼此脱节,甚至对峙敌视的情况,这是我们应加检讨的重大问题。

但从另一面来看,目前对峙的形势,虽甚严重,上帝也未始不可藉此来提高我们的警觉,启发我们的思想,砥砺我们心志,使我们成为勇敢的信心的斗士,辩道的干城。今日教会面临现代文化的挑战,亟需另一种好学深思的宣道人才,起来应付挑战,从而向现代文化挑战。惟是,这一种斗争的意义,其一,并非仅为应付圣道的敌人,而复须对付我们灵性的退落,思想的怠惰;其次,不可感情冲动,意气用事,而须多多祈祷,深深思索;其三,这一种斗争,并非仅仅应付当前表面的问题,而尤为解决人类属灵的永恒的问题。现在人类,对于国家社会的改造,科学技术的进步,都很关心,且似都有答案;惟于罪恶、生命、死亡、救恩、上帝,这些对于人类永远祸福所关的最基本的问题,却不闻不问,漠不关心,尤且怀疑不信,引起无穷的辩难。我们对于这些问题,应当把我们「心中盼望的缘由,就要常作准备,以温柔、敬畏的心回答各人」(彼前三15)。并且针对现代文化的病态,现代学人的心理,予以明确的指正,凭着上帝的恩典与大能,照着上帝的旨意与时间,使这一个邪恶悖谬怀疑不信的时代,发出信心的光辉;从而使人类文化,化于圣道;使神国降临。神的旨意行在地上,如同行在天上。这不是我们要垄断文化,更不是要摧残文化、毁灭文化,而正乃是为挽救文化。诚如史家汤恩倍氏说,希腊罗马文化之衰亡,不是由于「谋杀」。(参看上文第二节)现在人类目无上帝,正在重蹈造「巴别塔」的覆辙,重演罗马衰亡「自杀」之悲剧;而照专家的估计,一旦原子战争突然爆发,数千年来所谓人类文化的业迹,可于半小时内,化为灰烬!当兹人类文化,世界命运存亡续绝之交,教会使命之重大,诚千百倍于往昔。上帝就是爱,他在永世里所定的计划,始终是要拯救世人,免于沦亡。用约翰本仁(John Bunyan)的杰作《天路历程》(The Pilgrim's Progress)的名词来说,其「总路线」乃是要领导世人从「灭亡城」(City of Destruction)到「锡安山」(Mount Zion),而进入永远的荣乐之中。这是世界人类的盼望,也是基督圣徒文化哲学与历史哲学的基本观念,以及复兴文化和道化世界的神圣使命。

第捌章 基督教的社会观

「耶和华看中了亚伯和他的供物,只是看不中该隐和他的供物;该隐就大大的发怒,变了脸色。耶和华对该隐说:「你为什么发怒呢?你为什么变了脸色呢?你若行得好,岂不蒙悦纳,你若行得不好,罪就伏在门前;它必恋慕你,你却要制伏它。』该隐与他兄弟亚伯说话,二人正在田间;该隐起来打他兄弟亚伯,把他杀了。……耶和华对该隐说:『……你作了什么事呢?你兄弟的血,有声音从地里向我哀告。……现在你必从这地受咒诅。你种地,地不再给你动力;你必流离飘荡在地上。』该隐对耶和华说:『我的刑罚太重,过于我所能当的。你如今赶逐我离开这地,以致不见你面;我必流离飘荡在地上,凡遇见我的必杀我。』……」(创四1-15)

「耶稣回答说:『你们要谨慎,免得有人迷惑你们。……你们也要听见打仗和打仗的风声,总不要惊慌;因为这些事是必须有的,只是末期还没有到。民要攻打民,国要攻打国;多处必有饥荒、地震。这都是灾难的起头。那时,人要把你们陷在患难里,也要杀害你们;你们又要为我的名,被万民恨恶。那时,必有许多人跌倒,也要彼此陷害,彼此恨恶;且有好些假先知起来,迷惑多人。只因不法的事增多,许多人的爱心才渐渐冷淡了。,惟有忍耐到底的必然得救。这天国的福音要传遍天下,对万民作见证,然使末期才来到。你们看见先知但以理所说的那行毁坏可憎的站在圣地。……』」(太二四4-15)

「人不拘用什么法子,你们总不要被他诱惑;因为那日子以前,必有离道反教的事,并有那大罪人,就是沉沦之子,显露出来。他是抵挡主,高抬自己,超过一切称为神的,和一切受人敬拜的,甚至坐在上帝的殿里,自称是上帝。……因为那不法的隐意已经发动,只是现在有一个拦阻的,等到那拦阻的被除去,那时这不法的人必显露出来,主耶稣要用口中的气灭绝他,用降临的荣光废掉他。这不法的人来,是照撒但的运动,行各样的异能、神迹,和一切虚假的奇事,并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡诈;因他们不领受爱真理的心,使他们得救。故此,上帝就给他们一个生发错误的心,叫他们信从虚谎,使一切不信真理,倒喜爱不义的人,都被定罪。」(帖后二3-12)  

「在世上你们有苦难;但你们可以放心,我已经胜了世界。「我己将你的道赐给他们;世界又恨他们,因为他们不属世界,正如我不属世界一样。我不求你叫他们离开世界,只求你保守他们脱离那恶者。」「我的国不属这世界;我的国若属这世界,我的臣仆必要争战,使我不至于被交给犹太人。」(约一六33,一七14-15,一八36)

「凡从上帝生的,就胜过世界;使我们胜了世界的,就是我们的信心。胜过世界的是谁呢?不是那信耶稣是上帝儿子的吗?」(约壹4-5)

壹 社会祸乱的厉阶

世界人类,正遭遇到一个空前动乱的时代;近年以来,忧时之士,鉴于世运之艰屯,国难之惨重,时时发出「反省」的呼声,认为这应是人类的大反省大警觉的时代。惟是,反省警觉,首贵探本穷源,从人类病态之根本,揭发社会祸乱之厉阶,方能获得救治的要道。

以赛亚先知得到神的默示,大声疾呼:「天哪!要听。地阿!侧耳而听。因为耶和华说:『我养育儿女,将他们养大,他们竟悖逆我。牛认识主人,驴认识主人的槽,以色列却不认识,我的民却不留意。」嗨!犯罪的国民,担着罪孽的百姓,行恶的种类,败坏的儿女。他们离弃耶和华,藐视以色列的圣者,与他生疏,往后退步。你们为什么屡次悖逆,还要受责打吗?你们已经满头疼痛,全心发昏。从脚掌到头顶,没有一处完全的,尽是伤口,青肿,与新打的伤痕,都没有收口,没有缠裹,也没有用膏滋润。你们的地土已经荒凉,你们的城邑被火焚毁,你们的田地,在你们眼前为外邦人所侵吞,既被外邦人倾覆,就成为荒凉。仅存锡安城好像葡萄园的草棚,瓜田的茅屋,被围困的城邑。若不是万军之耶和华给我们稍留馀种,我们早已像所多玛,蛾摩拉的样子了。」(赛一2一9)这虽是特指以色列人而言,却正可当后世的鉴戒,亦正就是现在人类社会灾祸苦难一幅逼真的写照;而尤其值得在陷入水深火热中的世人,痛定思痛,深深反省,「为罪、为义、为审判,自己责备自己」(约一六8-11)!

圣经(上帝的话)告诉我们,人类的痛苦,乃始自元祖的犯罪堕落,悖逆上帝。而人类祸福之机,实乃决于其对上帝的态度。上帝说:「敬畏耶和华是智慧的开端」(诗一一一10;箴九10)。但是照魔鬼的哲学,却以为不信上帝,是智慧的开端;所以它轻轻的用「不一定死」一句话,动摇世人对上帝的信心,从而唆使夏娃不要遵从上帝的吩咐,怂恿她摘食禁果,认为这样「便如上帝」,会和上帝一样聪明(创三1-6)。殊不知这一个偏差,乃真是所谓「一失足成千古恨」;却惹起了滔天大祸,种下了人类灾难痛苦的祸根。其一是死临众生。死并不是「生物的普遍现象」,而乃是「罪的工价」,乃是从罪而来,因为始祖犯罪,罪恶「入了世界」,「死就临到众人」(罗六23,五12)。人类「归于尘土」,乃是受神咒诅的结果(创三19)。其二是人生痛苦。人类原在伊甸乐园,本无痛苦。只以悖逆上帝,妇女怀胎生产,要「多受苦楚」;男必「终身劳苦」,「流汗满面才得糊口」。其三是地「受咒诅」,荆棘遍地。这又象征尘世的艰苦,世道的崎岖。其四乃是赶出伊甸,失去乐园,并且还有「四面转动发火焰的剑,要把守生命树的道路」,这乃是象征刀兵,整个人类社会便失去了和平(创三16一24)。种瓜得瓜,种豆得豆,始祖犯罪以后,生的儿子该隐,遂成了「毒蛇的种类」(太三7),作了第一个杀人的凶手。而且还是杀了自己的同胞兄弟,真所谓竟箕相煎,同室操戈,十足表现出人类残酷仇恨的根性。这一次凶杀,一方面具体证明了人性之邪恶,而非良善;且又发生了三个严重的后果。其一是「流离飘荡」。这样,加尔文(John  Calvin)诠释,乃是指恐惧不安,无处安身,不遑宁处之意。上帝说:「恶人心不得平安。」(赛四八22,五七21)世界人类动乱不安,正乃是人类犯罪作恶的结果。其二是不见神面。这乃指人类离开上帝,失去神佑,罪恶在神人之间,筑起了中间隔断的墙,无由相通(弗二12一14)。其三是满心疑惧,以为「凡遇见我的必杀我」!于此猜忌仇恨,钩心斗角,冤冤相报,人人自危;社会国家,永无康宁(创四1-14)。人类遭此厄运,不但不知悔悟,乃反自高自义;妄想造塔通天,传扬己名;「顶天立地」,自立「人极」;否认上帝,自比神明,擅登上帝的宝座。这一件事,发生的严重后果,其一,是「变乱口音」。人类本属同根,上帝「从一本造出万族」(徒一七26),天下人的口音语言,原都一样(创一一1),现代语文学家也都承认,那时乃真所谓「书同文,行同伦」,协和同心,相爱无间;但因人类狂傲悖逆,上帝便「下去,在那里变乱他们的口音,使他们的言语彼此不通。」(创一一7)夫「言为心声」,言语的不通,口音的变乱,当为人类不能同心之征。人类之所以同床异梦,貌合神离,明争暗斗,此实厉阶。其二,乃为「分散在全地上」(创一一8一9)。这次分散,乃和创世记第十章所记的挪亚后裔的分邦而居,意义不同。据加尔文诠释,「这乃是上帝对世人悖逆而发之愤怒,使其溃散纷乱(Violent  Rout),失去团结」。从此人类便不能协力同心,和平统一;战乱相寻,其因在此。

从上帝的启示,圣经的记载,以及客观的史实,我们可以看到人类社会苦难祸乱的厉阶,乃是在人类藐视上帝的诫命;随从魔鬼的哲学,悖逆上帝,远离上帝;而且还造塔巴别,企图通天,由于这种「自高之事」,「拦阻人认识上帝」(林后一○5),人类便高举自己,目中无神;「随从今世的风俗,顺服空中掌权者的首领」,成为「悖逆之子」、「可怒之子」(弗二2一3)。因此,「神的震怒常在他身上」(约三36)。质言之,社会的祸乱和人类一切的病态,其基本问题,乃是在人与神的关系,而非仅在人与人的关系。易言之,人类与神为敌,始为其因;而人与人为敌,仅为其果。自来忧心世道,有志治平之士,困心衡虑,救偏补弊,仅仅在表面上注意人与人的问题,调整人与人的关系;仅求人与人和好,而忽于神与人和好;仅教世人「仁民」「爱物」,而独不肯「敬畏天父」,「尽心、尽性、尽意、尽力爱我们的上帝」;实为舍本逐末。语云:「本立而道生」;今本既不立,道自无根。是又何怪现在世界灾难,空前惨烈;不但「民要攻打民,国要攻打国」(太二四7);而且「弟兄要把兄弟,父母要把儿子,送到死地,儿女要与父母为敌,害死他们」(太一○21)。不仅和平大同的理想,渺不可期;而一切政治革新,社会改进,乃至所谓「道德重振」,种种头痛医头的办法,亦只扬汤止沸,结果反而变本加厉,治丝益紊。现在人心陷溺,情况空前,据美国联邦情报局调查平均每一分钟,有五桩重大罪案发生。各人「专顾自己,贪爱钱财……违背父母、忘恩负义、心不圣洁、无亲情、不解怨、好说谗言、不能自约、性情凶暴、不爱良善、卖主卖友、任意妄为、自高自大、爱宴乐、不爱上帝」,而「『那行毁坏可憎的』站在圣地」,自称是上帝,人类「离道反教」,可谓几臻于极(提后三2一5;帖后二3一4;太二四12一15)!第一次大战以后,世界尚有若干年喘息的机会,而第二次大战以后,则举世鼎沸,人心惶惶,曾无宁日;真是到处都有「打仗和打仗的风声」(太二四6)。这个五光十色的世界,人类艰难创造的文明,随时可能在几分钟之内完全毁灭(彼后三10一13  )。是诚末世将临之危机,救主再来的征兆;宜为举世人类痛切反省,真诚悔改,皈依救主,寻找上帝的最后关头!

贰 社会改进的徒劳

我们并不否认古往今来,各国志士仁人改进社会的企图与努力。他们悲天悯人,困心衡虑,千方百计,救偏补弊、欲挽既倒之狂澜,救人类于浩劫;要「为天地立性,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。」惟其志虽属可嘉,其效却大可疑。兹分教育、文化、伦理、道德、经济、政治各方面,加以分别的检讨。

一、为致力于教育的发展,以及科学文化的进步

社会学权威苏鲁根氏(Dr. P. A. Sorokin)认为这乃重蹈始祖吃分别善恶树果子的覆辙,其结果势将摧残人类自己的生命。箫伯纳氏(Bernard Shaw)一生崇拜科学,结果也痛切忏悔,坦白承认他所迷信的科学,现已宣告破产。他说科学本想建立一个理想社会——千禧年国,但现却在导演人类自杀的悲剧。氏本反对宗教,妄想消灭千千万万宗教信徒的信心,孰意现在他回身看到无神主义者的大悲剧,也不得不废然而返,放弃他对科学的信心。是可证教育文化的推进,并不能建立理想的社会。

二、为致力于伦理道德的重整

此派的失败,乃在未务其本,致道德失其至圣至善的基准,尤无推动实践的动力。例如德国哲学家康德,本末倒置,误以道德为宗教的基础,从而以道德取代宗教的地位;结果,道德卒成无根之木,无源之水。诚以圣洁公义,乃为上帝的属性;道德的律法,应以上帝为其至高的立法者。且「肉体之中,没有良善;因为立志为善由得我,只是行出来由不得我」,肉体里面犯罪的律,常和上帝的律,交战反抗。虽想「诸恶莫作」(佛家语),结果反倒去作,虽想「众善奉行」(佛家语),却是力不从心(罗七14一18);终究不能达成「知行合一」,「天人合德」(儒家语)的境界。藉曰人能存心养性,修身明德,惟世人之义,终非至圣至善,在神面前,「都像污秽的衣服」(赛六四6);绝难「脱离世上从情欲来的败坏」,合于上帝公义的标准,配作天国的子民(彼前一2;彼后一4;太五20)。是可证道德重整,亦不能建立理想的社会。

三、为致力于社会经济制度的改造,国计民生的改善

此派认为「衣食足,知荣辱;仓凛实,知礼节。」以民生之康乐,衣食之均足,乃社会生活和谐之基因。殊不知「人活着,不是单靠食物」(太四4)。物质生活的进步,不能解决人类精神道德的问题。据专家统计,自纪元前五○○年至一九二五年间,战争之发生,乃在物阜民富之国家;而自一八○○至一九一四年,欧洲社会经济改善进步,远胜往昔;其国民之生活程度,且提高百分之二至五,而却发生人类历史上空前惨烈的第一次世界大战。现在二十世纪,科工之进步,人类物质生活水准之提高,允称空前,史无前例;惟革命政变,此起彼伏,一波未平,一波又兴,世界人类,反无宁日;而盗窃、自杀、神经失常、精神痛苦,情况严重,更为空前。最可注意者,欧美物质文明为最进步,而自杀率反较落后国家为特高;美国平均每二分半钟有一人企图自杀。日本国民经济在亚洲为最繁荣,而其自杀率亦为最高!是可证经济改进,亦不能建立理想的社会。

四、为致力于政治的改革

自法国卢梭倡「民约论」,民主自由,几成天经地义。惟是:「人民权力,苟无限制,乃是一件非常危险的事。人类行施其权力,不可漫无限制。只有上帝方是无所不能,因为只有他的智慧公义,才能和其权能,互相平冲。」准斯而论,民主自由,如果脱离上帝,乃是非常危险的,并非国家之福。因为世人都犯了罪,亏缺上帝的荣耀;如再予以极端的自由,势同与虎添翼,任其放纵私欲!例如现在美国人民,离弃圣道,放任自由,人心陷溺,学风窳败,少年犯罪,情势严重,即其明征。且稽诸往史,各国政制,无论其为君主,抑为民主,仅为五十步与百步之差,根本无关宏诣。查上述纪元前五○○至一九二五年间,战祸频繁,其在民主国家和君主国家,初无轩轾。在比较民主的国家,如希腊、如英、如荷,平均每五·四年,七·九年,八·一年,十二·一年,有一次战乱。而在君主国,如罗马、如拜占廷、如德奥、如俄国、如西班牙,则平均每七·五年,六·一年,五·九年,五·八年有一次战乱,可见任何政制,都不能安邦定国,臻于洽平。是又可证政治改革,也终不能建立理想的社会。

因此,社会学家苏鲁根氏(P. A. Sorokin)认为人类今日之危机,其症结乃在感官文化之解体;乃在科学、哲学、伦理、宗教……彼此无谓的冲突。苏氏认为任何人为的制度,都没有绝对的价值,只有超越向上,求神的国和他的义;先求荣耀上帝,人类一切冲突,才能归于冰释。因此他强调理想社会的建设,不能枝枝节节,仅从政治、经济、教育、文化各方面作俘表的粉饰,而当从根本上求价值观念的更张、纯化与提高,以精神代替物欲,以上帝代替物质;这才是使神人和好,使国家社会和平康乐之基本要道。他又以史实证明,一切战争,从未止制战争;而一切革命改造运动,也从未实现理想的社会。人类一切改造社会之企图,结果只是心劳日拙。因此苏氏主张,唯一有效的消弭人类社会灾祸之道,厥为求一切宗教、道德、科学、哲学价值之合于至道。易言之,一切都应以天国崇高的道德价值为基准为指标;否则一切政治社会的更张与革命,非仅无益,且反有害,适足为魔鬼利用,成为人类毁灭的厉阶。苏氏并指出这个唯一有效的消弭社会祸乱之道,二千年前主耶稣早已晓谕,便是:要「先求他的国和他的义」(太六33)。人类如果离弃了天国的道理,则人类命运,只见灾祸危机,相逼而来;痛苦烦恼,永难自拔。综氏所论,近代社会的根本病症,乃在低级的感官文化之发展,脱离了天国的理想;挽救之道,唯在求一切文化道德的价值与天国的大道相合一。苏氏之说,如用我国的成语来表达,可说是一种「天人合一」论。他的道德,自比一般世俗学者为高明,因此辄被他们所讥嘲,吾人对于这一位学者的苦心,自深表同情,今春作者面晤苏氏,亦相与谈及斯义。惟尤有进者,倘苏氏于天国的奥秘,福音的真理,能作更亲切的阐扬,他的「天人合一」论,庶不致有我国儒家和一般「自救论」(Auto-Soterism)学者的缺陷。

叁 宗教救治的虚幻

史家汤恩倍氏(Arnold Tovnbee)本其研究人类六千年史实的结论,认为一切人为的救世法,一切刀剑救世主,运用「时间机器」的复古或革新的救世主,乃至圣哲君王的救世主,均归失败。秦皇、汉武、亚历山大、成吉思汗、拿破仑、希特勒,均为刀剑救世主失败之先例。而复古革命,推翻现状,势必诉诸武力,则仍复蹈刀剑救世主的覆辙。即圣哲君王,亦非完人。盖哲学思想,初非真理;人类智慧,难免无失;入主出奴,今是昨非,终难止于至善。故氏以为人类历史的重心,非军事、政治、非科学技术、非经济物质,而乃在宗教。人类之盼望,乃在宗教之复兴;且预言人类宗教大复兴时期,即将来临。汤氏此论,较诸世俗学者,可谓空谷足音,不同凡响。惜其于基督的位格无正确的认识,以是昧于基督圣道独一至尊之特性,从而妄想扬弃基督教之基要信仰;主张取长补短,与东方异教合流会通。质言之,汤氏以为道乃并行而不悖,他所谓人类盼望所寄之宗教大复兴,乃为诸教之合一。此种思想,似是而非,最足惑世,不能不辨。盖真正宗教,非人间的遗传,世上的小学(西二8),而乃为上帝特殊的启示,完全的救法,绝对不容人力,加以扬弃增损也(参看启二二18-19)。此义须待专书,暂难详论;兹仅就儒释道三教之缺陷,略述一二。

我国儒家哲学,颇有一套崇高的理想;要想建立一个「止于至善」的,「书同文,行同伦」的乌托邦。他们相信,人类社会,可逐渐进步,从「据乱世」到「升平世」,从「小康」到「大同」。他们以诚意、正心、修身为起点;认为只要尽其在我,完成自我,己立立人,己达达人;便能由身修而家齐,家齐而国治,国治而天下平。所谓登高自卑,行远自迩;这乃是一种平易可行,「极高明而道中庸」的道理。他们这种想法,乃是建立在「人性本善」之假设上面。孟子说:「口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同明焉;目之于色也,有同善焉。至于心,独无所同乎。心之所同然者何也?理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故义理之悦我心,犹刍豢之悦我口。」又曰:「人性之善,犹水之就下,人无不善,水无有不下。」又曰:「人皆有不忍人之心;……以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可连之掌上。」孔子也说:「政者正也,子帅以正,孰敢不正。」「子欲善而民善矣;君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。」儒家这一套人生哲学,和政治哲学,两千多年来,士大夫都奉为圭臬。他们深信人性乃天然趋善,只要存心养性,明德修身,便不难止于至善,完成治平之业,实现大同理想。殊不知人类从始祖犯罪以后;「人心唯危,道心唯微」;「肉体之中,没有良善」。「立志为善由得我,只是行出来由不得我。」(罗七18)诚如他们自己说:「小人闭居为不善,无所不至;见君子而后厌然抢其不善,而著其善。」(《大学》)「此言小人阴为不善,而阳欲掩之,并非不知善之当为,与恶之当去也。但不能实用其力,以至此耳。」(《朱子》注)此实他们自承人之为善,毫无能力;而又证明孟子「义理之悦我心,犹刍蒙之悦我口」,「人性之善,犹水之就下」之说,并不符合事实。故荀子便一反孟子之说,认为人类所以需要礼教伦常,严刑峻法,正足以证明人性非善而实邪恶。而数千年来,中国儒家所向往的「知行合一」、「天人合德」的境界,始终成为纸上的空谈,空中的楼阁;即儒家学者,亦不得不叹为「圣人的悲剧」。是足见儒家之说,实仅一种虚骄的幻想,殊不足谋人类社会的救治。此则老子早已对孔子面加指责矣。

佛家认为宇宙万象,不外是「情器世间」种种精神现象与物质现象交织相感的因果作用,其本性乃是一个真如法界。他们相信:诸行无常,诸法无我,涅梁静寂;宇宙万象,既虚幻无常;人类生活,亦仅为宇宙幻想之一种;而我之为我,则更是一种幻觉。因此,他们认为人心乃有二门,一真一妄,真心虚静,悉具佛性;妄心邪恶,较诸毒蛇猛兽,尤为可怕。而有情众生,无明不灭;由于先天的孽缘,后天的障蔽,迷于妄心,不识真我,以是不离生死烦恼的痛苦。照他们的分析,三界因果,包括十二因缘:过去二因,为「无明」与「行」;现在五果,为「识」、「名色」、「六入」、「触」、「受」;现在三因是为「爱」、「取」、「有」;未来二果,为「生」与「老死」。过去二因,与现在三因,共计五支,合为「集谛」;现在五果,与未来二果,共计七支;开为「苦谛」。观因缘智,即为「道谛」。十二支灭,即为「灭谛」。「无明」缘「行」,「行」缘「识」,「识」缘「名色」,「名色」缘「六入」,「六入」缘「触」,「触」缘「受」,「受」缘「爱」;「爱」缘「取」,「取」缘「有」;「有」缘「生」,「生」缘「老死」,忧悲苦恼,是为顺生死流,十二缘河满。但「无明」灭则「行」灭,「行」灭则「识」灭,「识」灭则「名色」灭,「名色」灭则「六入」灭;「六入」灭则「触」灭;「触」灭则「受」灭,「受」灭则「爱」灭,「爱」灭则「取」灭;「取」灭则「有」灭,「有」灭则「生」灭;「生」灭则「老死」忧悲苦恼灭,是为逆生死流,十二缘河倾。所以他们以为解救之道,务在明心见性,转迷开悟,破我执,灭无明,除情欲,造净业;成正等觉,证大涅梁。但佛家既视人生意义,仅为老死忧悲苦恼,为求「灭死」离苦,从而「灭生」「息命」;这乃是「因噎废食」,「饮鸠止渴」,何啻一种灵魂的自杀;这与基督教「出死入生」的「永生」之道,诚有天壤之别。复次佛家把人类社会,视作情器世间各种现象交感之因果作用,而寄其希望于一种空幻的所谓「真如法界」;使一般佛徒,沉溺于一种麻醉的催眠状态,乃自以为「成正等觉」,而不求神的国度降临,神的旨意行在地上,如同行在天上。这种空苦哲学,实足使人类漠视其社会责任,从而趋于悲观与厌世。一般佛徒,虽设词巧辩,否认悲观,大言救世。但事实胜于雄辩,证诸一般佛教国家人民精神之颓丧,社会文化之落后,即可见其流毒之深重。此则我国儒家学者韩愈,早经痛加词辟。略谓佛教来华以后乱亡相继,祀佛求福,乃反得祸!(见韩愈《谏迎佛骨表》)

道家认为人类社会的罪恶,乃是由于人之造作虚伪;故礼法刑政,仁义道德,无非表示人之「大伪」(《道德经》十八章),而社会国家治平之道,消极方面,端在「绝圣弃智」、「绝仁弃义」(同上九章);积极方面,端在「致虚极,守静笃,归根复命,而守常道」(同上十六章)。他们认为人类无法自救,治平之道,非赖人力;所以主张:「不尚贤,使民不争;不见可欲,使民心不乱;为无为,则无不治。」(同上第三章)这样人类社会,自能恢复真朴祥和的境界。老子的思想,就其「绝圣弃智」,反对人类自负自义的一点来说,自较庸俗的人文主义者远为高明;可惜他们所讲的「道」,既是一种玄妙而不可言说的观念,因此他们达生复命的道理,遂流为一种委天任运的放浪主义和玩世不恭不负责任的生活态度,使人类社会失去了积极推动的力量。吾人固不否认他们归真返朴,无为而治的哲学,有其崇高的意境;可惜这一个崇高的境界,却仅是一种「可望而不可即」的「水底捞月」的空想。诚以人类自始祖犯罪以后,已被神逐出「乐园」,伊甸东边,「有四面转动发火焰的剑,要把守生命树的道路」,实已「回天乏术」,「归真」无门,「返仆」没由,只有循救主耶稣基督用他为我们所流的宝血所开的一条「又新又活的路」(来一○20  ;并参太二七51  ;弗二12-16),才能「归根复命」,朝见圣父。此中至理,不仅道家未曾窥测;一切凡俗的教主,亦俱未了悟,容当于拙著《总体辩道学》(卷叁)一书,再加论列。

肆 人类社会的救主

以赛亚书第一章固然给我们看到人类社会灾祸苦难的惨象;然而在全书结束的时候,却又给我们一个极大的盼望。他说:「看哪!我造新天新地。从前的事不再被记念,也不再追想。你们当因我所造的永远欢喜快乐,因我造耶路撒冷为人所喜,造其中的居民为人所乐。我必因耶路撒冷欢喜,因我的百姓快乐。其中必不再听见哭泣的声音和哀号的声音。其中必没有数日夭亡的婴孩,也没有寿数不满的老者;因为百岁死的仍算孩童,有百岁死的罪人算被咒诅。他们要建造房屋,自己居住;栽种葡萄园,吃其中的果子。……我选民亲手劳碌得来的,必长久享用;……因为都是蒙耶和华赐福的后裔,他们的子孙也是如此。他们尚未求告,我就应允;正说话的时候,我就垂听。豺狼必与羊羔同食,狮子必吃草与牛一样;尘土必作蛇的食物。在我圣山的遍处,这一切都不伤人不害物。这是耶和华说的。」「我所要造的新天新地,怎样在我面前长存,你们的后裔和你们的名字,也必照样长存。」(赛六五17一25,六六22)以赛亚又指示我们,人类所以有这荣耀的盼望,其根由乃是「因有一婴孩为我们而生,有一子赐给我们,政权必担在他的肩头上。他名称为奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。他的政权与平安必加增无穷。他必在大街的宝座上,治理他的国,以公平公义使国坚定稳固,从今直到永远。」(赛九6-7)

主耶稣基督的降生,乃是人类社会历史上一件极重无比的惊天动地的大事。照加尔文的诠释,这一位「和平之君」,乃是人类福乐之源。照希伯来原文,此「和平」二字,乃有亨通昌隆之意,乃为人间一种至高无上的福乐,便是一种所谓「极乐」的境界。所以,人间的福乐,只有从主耶稣基督而来。他乃是「全能的神、永在的父、和平的君。他的政权与平安必加增无穷。他必在大卫的宝座上,治理他的国,以公平公义使国坚定稳固,从今直到永远。」当他降生之时,天军天使赞美歌颂说:「在至高之处荣耀归与上帝!在地上平安归与他所喜悦的人!」(路二14)他乃是万福之根源,活水的源泉(约四14)。世界人类,顺之者昌,得到福乐之源;逆之者亡,自绝生命之根。现在世界人类,所以灾祸频存,苦难相乘,便是因为人类拒绝救主,自绝福音,自塞恩源之恶果!

这不是「乌托邦」的理想,更不是宗教的偏见,而乃是救主奇妙的作为;而且许多乃是已经确实应验的事工。语云:「实至名归」,传道人只作事实的宣告,非作私意的争辩。救主在世之时,曾明白宣称,一则曰:「我留下平安给你们;我将我的平安赐给你们,我所赐的,不像世人所赐的;你们心里不要忧愁,也不要胆怯。」(约一四27)再则曰:「在世上你们有苦难;但你们可以放心,我已经胜了世界。」(约一六33)关于救主奇妙的作为,在整卷以赛亚书里面,神已明白启示,举要言之:

一、消弭战争

「他必在列国中施行审判,为许多国民断定是非。他们要将刀打成犁头,把枪打成镰刀。这国不举刀攻击那国,他们也不再学习战事。」(二4)「毁灭的事止息了,欺压人的从国中除灭了。必有宝座因慈爱坚立,必有一位诚诚实实坐在其上,在大卫帐幕中施行审判,寻求公平,速行公义。」(一六4-5)

二、吞灭死亡

「他已经吞灭死亡直到永远。主耶和华必擦去各人脸上的眼泪,又除掉普天下他百姓的羞辱」(二五8)。「死人要复活,尸首要兴起。睡在尘埃的啊,要醒起歌唱,因你的甘露好像菜蔬上的甘露,地也要交出死人来。」(二六19  ;并参看路二四章;约二○章;林前一五章)

三、教会胜利

「那时瞎子的眼必睁开,聋子的耳必开通。……在旷野必有水发出,在沙漠必有河涌流。发光的沙要变为水池,干渴之地要变为泉源,……在那里必有一条大道,称为圣路;污秽人不得经过,必专为赎民行走,……在那里必没有狮子,猛兽也不登这路……只有赎民在那里行走。并且耶和华救赎的民必归回,歌唱来到锡安,永乐必归到他们的头上,……」(三五章;并参太一一2-6)

四、公义长存

「我必坚定我的公理为万民之光。我的公义临近,我的救恩发出,我的膀臂要审判万民;……你们要向天举目,观看下地;因为天必像烟云消散,地必如衣服渐渐旧了,其上的居民,也要如此死亡,……知道公义,将我训诲存在心中的民,要听我言。因为……惟有我的公义永远长存,我的救恩直到万代。」(五一4-8;参看来一8-14;彼后三8-13)

五、安抚百姓

「要对耶路撒冷说安慰的话,又向他宣告说,他争战的日子已满了,他的罪孽赦免了,……有人声喊着说:『在旷野预备耶和华的路,在沙漠地修平我们上帝的道。一切山洼都要填满,大小山冈都要削平,高高低低的要改为平坦,崎崎岖岖的必成为平原。耶和华的荣耀必然显现,凡有血气的,必一同看见,……主耶和华必像大能者临到,他的膀臂必为他掌权,他的赏赐在他那里,他的报应在他面前。他必像牧人牧养自己的羊群,用膀臂聚集羊羔抱在怀中,……』」(四○1-11;并参太三3;路二14)

六、拯救外邦

「我已将我的灵赐给他,他必将公理传给外邦。……压伤的芦苇,他不折断;将残的灯火,他不吹灭。他凭真实将公理传开。……直到他在地上设立公理;海岛都等候他的训诲。」「我耶和华凭公义召你,必搀扶你的手,保守你,使你作众民的中保,作外邦人的光,开瞎子的眼,领被囚的出牢狱,领坐黑暗的出监牢。」「我要引瞎子行不认识的道,领他们走不知道的路;在他们面前使黑暗变为光明,使弯曲变为平直。」(四二1-17;并参路二25-32)

七、救赎罪人

「他为我们的过犯受害,为我们的罪孽压伤;因他受的刑罚我们得平安,因他受的鞭伤,我们得医治。我们都如羊走迷,各人偏行己路,耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。……他像羊羔被牵到宰杀之地,……耶和华却定意将他压伤,使他受痛苦。耶和华以他为赎罪祭。……」(五三章;并参四福音)

八、永赐平安

「我的慈爱必不离开你,我平安的约也不迁移。……你的儿女必大享平安。你必因公义得坚立,必远离欺压,……惊吓必不临近你。……凡为攻击你造成的器械,必不利用;……这是耶和华仆人的产业,是他们从我所得的义。」(五四10一17)「我必与你们立永约,就是应许大卫那可靠的恩典。我已立他作万民的见证,为万民的君王和司令。……恶人当离弃自己的道路,不义的人当除掉自己的意念,归向耶和华,耶和华就必怜恤他;当归向我们的上帝,因为上帝必广行赦免。……你们必欢欢喜喜而出来,平平安安蒙引导;大山小山必在你们面前发声歌唱,田野的树木也都拍掌。松树长出代替荆棘,……这要为耶和华留名,作为永远的证据」。(五五3、4、7、12、13)

九、万国归顺

「万国要来就你的光,君王要来就你发现的光辉。……素来苦待你的,他的子孙都必屈身来就你;藐视你的,都要在你脚下跪拜。……你地上不再听见强暴的事,境内不再听见荒凉毁灭的事。你必称你的墙为拯救,称你的门为赞美。……你的日头不再下落,你的月亮也不退缩,因为耶和华必作你永远的光,你悲哀的日子也完毕了。你的居民都成为义人,永远得地为业,……至小的族要加增千倍,微弱的国必成为强盛。我耶和华要按定期速成这事。」(六○3、14、18、20-22)

十、造新天地

「看哪!我造新天新地。从前的事不再被记念,也不再追想。你们当因我所造的永远欢喜快乐,因我造耶路撒冷为人所喜,造其中的居民为人所乐。……其中必不再听见哭泣的声音和哀号的声音。……豺狼必与羊羔同食,狮子必吃草与牛一样;……在我圣山的遍处,这一切都不伤人不害物。……」「看哪!耶和华必在火中降临,……以烈怒施行报应,以火焰施行责罚;……时候将到,我必将万民万族聚来,看见我的荣耀。……我所要造的新天新地,怎样在我面前长存,你们的后裔和你们的名字,也必照样长存。……」(六五17-25,六六15、18、22-24;并参启二一章)

世人把基督教和一般的自然宗教,等量齐观;以为「道并行而不悖」,任何宗教不应有其独一至尊性。殊不知这非可出诸私意的论辩,而应根据真神的启示。基督圣道,是否独一至尊,当以神的话为判断的依据。「创造诸天的耶和华,制造成全大地的上帝……如此说:『我是公义的上帝,又是救主。除了我以外,再没有别神。地极的人都当仰望我,就必得救』」(赛四五18、21-22)。「除他以外,别无拯救;因为在天下人间,没有赐下别的名,我们可以靠着得救。」(徒四12)「他从死里复活,……远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的,和一切有名的;不但是今世的,连来世的也都超过了。又将万有服在他的脚下,……为教会作万有之首。」

(弗一20-22)「叫一切在天上的,地上的,和地底下的,因耶稣的名,无不屈膝,无不口称耶稣基督为主。」(腓二10-11)「我观看,见天开了。有一匹白马;骑在马上的,称为诚信真实,他审判、争战都按着公义。他的眼睛如火焰,他头上戴着许多冠冕;……他穿着溅了血的衣服;他的名称为神之道。……在他衣服和大腿上有名写着说:『万王之王,万主之主。』」(启一九11-16)

基督教乃是上帝完全的救法,奇妙的救恩,这救恩乃是「上帝既在古时藉着众先知多次多方的晓谕列祖,就在这末世,藉着他儿子晓谕我们」;「上帝又按自己的旨意,用神迹奇事,和百般的异能,并圣灵的恩赐,同他们作见证。」(来一1-2,二3-4)而这些神迹奇事,绝非同一般邪术,乃有其一贯的目的和计划,乃是为证明并完成其救赎的大计而施行。约略言之,其一,乃为以色列人之出埃及并由摩西约书亚的领导,在巴勒斯坦的建国工作。此时之神迹,主要的乃为埃及之十大灾难,红海分开成为干地,天降吗哪,磐石出水,约但河水,在亚当城停住,立起成垒。……其二,为以利亚和以利沙时代,对巴力邪教之生死斗争。此时神迹,如穷寡妇的油面,取用不竭;她们的儿子,死而复活,耶和华降火显现,以利亚被接升天,斧头浮水不沉,天降火车火马,死人一碰到以利沙的骸骨立即复活。……其三,在巴比伦被掳时代,耶和华真神对外邦邪神所显之无比的权能。如沙得拉等三人被扔在火窖之中,有神子同在,于火中游行,不但身体发肤,都无损伤,连衣裳也无火燎之气。但以理扔在狮子坑中,神封住狮子之口,丝毫无伤。其四,为耶稣降生以后,他亲自所行的神迹,当施浸约翰在监里发生疑问,打发门徒去问耶稣是否确为将要来的救主,主耶稣回答说:「你们去,把所听见所看见的事告诉约翰。就是瞎子看见,瘸子行走,长大麻疯的洁净,聋子听见,死人复活,穷人有福音传给他们。凡不因我跌倒的,就有福了!」(太一一4-6)事实胜于雄辩,基督教不是哲学的空想,关于救主的道成肉身,为童女生,赎罪代死,复活升天……以往先知的预言,俱已一一应验,丝毫不爽;这些雄辩的事实,奇妙的神迹,便是基督圣道独一至尊有力的明证。现在人类的盼望,乃在等候他的再临。关于这点,当他升天之时,天上的使者曾对当时站着望天的加利利人说:「这离开你们被接升天的耶稣,你们见他怎样往天上去,他还要怎样来。」(徒一11)主耶稣也曾亲口安慰他的门徒说:「我去原是为你们预备地方去。我若去为你们预备了地方,就必再来接你们到我那里去;我在那里,叫你们也在那里。」(约一四2-3)保罗说:当主「亲自从天降临」的时候,「有呼叫的声音和天使长的声音,又有上帝的号吹响;那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人,必和他们一同被提到云里,在空中与主相遇。这样,我们就要和主永远同在。」(帖前四16-17)「那时这不法的人必显露出来,主耶稣要用口中的气灭绝它,用降临的荣光废掉它。」(帖后二8)彼得也说:「那日,天必大有响声废去,有形质的都要被烈火销化,地和地上的物都要烧尽了。……但我们照他的应许,盼望新天新地,有义居在其中。」(彼后三10-13)使徒约翰在启示录中又告诉我们:「我又看见一个新天新地,因为先前的天地已经过去了,……我又看见圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降,……我听见有大声音从宝座出来说:看哪!上帝的帐幕在人间。……上帝要亲自与他们同在,作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪;不再有死亡,也不再有悲哀、哭号、疼痛,因为以前的事都过去了。……」(启二一1-8)这才是真正至善极乐的境界;但此绝非由于人的理想,而乃出诸神的作为。关于这点,于本书「基督教的历史观」中,当另详叙。

总之,世界的盼望,乃在救主的再临,上帝完全救世计划的实现。基督教所以不同于一切自然宗教的特点,便是因为他乃是上帝的真道,乃是上帝的计划;绝不容人的私意加以更张。诚以自始祖犯罪以后,人和地都已受咒诅,「全世界都卧在那恶者手下」(约壹五19);受造之物服在虚空之下,受到败坏的辖制,失去了上帝儿女自由的荣耀,叹息劳苦,无由自拔(罗八18-25)。这个败坏邪恶的世界,弯曲悖谬的世代,已非人力所能改造革新。此则绝非宗教的迷信,亦非仅为神学的理论,近代社会学家、历史学家,如苏鲁根、如汤恩倍诸氏,均尝著书立说,用许多历史的社会的事实与统计予以证实,上文已稍加论列。且「我们并不是与属血气的争战,乃是与那些执政的,掌权的,管辖这幽暗世界的,以及天空属灵气的恶魔争战。」(弗六12)「我们虽然在血气中行事,却不藉着血气争战。我们争战的兵器,本不是属血气的,乃是在上帝面前有能力,可以攻破坚固的营垒」(林后一○34)。魔鬼一天在这世界,掌管政治经济社会生活,我们一切世俗的改造革新的企图和努力,均将徒劳;此则史家汤恩倍氏亦作是论。因此,必定要把上帝的敌人,从地上、从空中除去了,把它关在无底坑中,永远扔在火湖里,万物才能复兴,天地才能更新,人类才真能「千年万世永垂无疆之庥」。所以,「开万世太平」的人类的救主,非政治家、非哲学家,亦非世俗的宗教家;而乃是上帝、全能的神、永在的父、和平的君——我们的救主,主耶稣基督(赛九6-7)。

伍 教会空前的使命

基督教非空洞的理学,而乃为生命的大道。基督徒不是遁入空门的修士,而乃是「基督的大使」(林后五20,英文为大使)当把「平安的福音当作预备走路的鞋穿在脚上」(弗六15),不在坐而论道,而贵能起而奔跑。基督圣道乃是富有生命力的宗教,乃为感化人心,改良风俗,推进社会,造福国家,协和万邦之动力;而基督教会,乃为神旨施行,神国降临之导体。因此,吾人对于教会与社会之关系,尤其我们对于社会的责任,实应有深切的体认。

一、就教会之性质言

其一,教会非一般社团,非人为的组织,乃基督的身体;因此,凡藉人力造成的罗马教会的教皇制度,以及普世教会的统一运动,均非真正的「上帝城」。而普世教会协进会(W. C. C.)主席之一,英国圣公会之坎特伯里大主教,竟发表狂妄之论,说:「天堂不是仅属基督徒的居所,只须行为完善,虽或不信上帝者,当不致被拒于天堂之外。有些无神论者,那时我们当可与其在天堂相见。」此其不仅混淆教会社会之性质,且尤漠视天堂地狱之分际!

其二,教会乃超乎社会。教会乃超国界,超种族;超空间,超时间;不论天上地上,何处何代,何方何族,何国何民,凡信奉基督的重生信徒,都为他的肢体,均是属于一体。因此,我国苦干新派「基督教」学者,妄想削足适履,建立所谓「中华神学」,乃根本昧乎同感一灵,同皈一主的真理。亦未了悟基督教「放诸四海而皆准,俟之百世而不惑」的特性。

其三,教会不属社会。查教会原文(Ecelecia),乃是「召出来」的,分别为圣的,「被拣选的族类,是有君尊的祭司,是圣洁的国度,是上帝的子民」(彼前二9)。基督徒虽存留在世,他的地位,却已和他「一同坐在天上」(弗二6)。他们不属这世界,且为世界所恨(约一七14一16)。他们乃属乎主,和在天上的父联为一体;虽为地上的团体,而满有属天的荣光。

其四,教会虽不属世界,而却领导社会。基督徒不遁入空门,逃避其对社会的责任。他们乃是社会的模范,人群的表率,是「世上的盐」,「世上的光」(太五13-14);乃为世界的防腐剂和消毒素,又为社会的向导者和推动力;「不效法世界」(罗一二2),而要为转移风气之人,不为被风气转移之人;要「在这弯曲悖谬的世代,作上帝无瑕疵的儿女。……显在这世代中,好像明光照耀」(腓二15)。

二、就教会的态度言

其一,她乃是超世而入世。主耶稣在其伟大的祷告中,说:「你怎样差我到世上,我也照样差他们到世上。」(约一七18)他在升天之前又吩咐门徒要往「普天下去,传福音给万民听。」(可一六15;太二八19)基督徒虽为世界所恨,却不「愤世嫉俗」。他们不但要爱人如己,而且还要爱他们的仇敌,要为仇敌祷告,不与恶人作对。

其次,教会乃是入世而超世。圣徒虽在世为人,却「要思念上面的事,不要思念地上的事」(西三2)。要出污泥而不染,绝不同流合污,投降世界。不能重蹈别迦摩和老底嘉教会的覆辙;虚有其表,仅求属世的灌荣;转向世界,失去敬虔的实意,而把主关在门外。基督徒虽应爱他们的仇敌,却不能爱上帝的仇敌,与罪恶相妥协。主耶稣说:「人一切的罪和亵渎的话,都可得赦免;惟独亵渎圣灵,总不得赦免。凡说话干犯人子的,还可得赦免;惟独说话干犯圣灵的,今世来世总不得赦免。」(太一二32)保罗对于那些心里刚硬不信的人,不但自己离开他们,并且「也叫门徒与他们分离」(徒一九9)。且一再警告:「背乎所学之道的人,……要留念躲避他们」(罗一六17一18),「行淫乱的,……或拜偶像的,……不可与他相交」(林前五11);「和不信的……不要同负一轭。义和不义有什么相交呢?光明和黑暗有什么相通呢?……『你们务要从他们中间出来,与他们分别』」(林后六14-17)。「那迷惑人、敌基督的。……凡超过基督的教训……不要接他到家里」(约贰7-11)。但这绝非闹宗派成见,我们切不可因教政例规的不同,自相纷争;凡属主内同道,都应彼此尊重,彼此相爱。

三、就教会的责任言

其一,对世界说:要运用那「天上地下所有的权柄」(太二八18),和「按着那能叫万有归服自己的大能」(腓三21),传扬圣道,把天父的生命、能力,运行于世,把他丰丰富富的恩典和真理(约一14-17),传给世人,道化世界,占领世界,「等候救主,就是主耶稣基督,从天上降临。」(腓三20)基督徒并未忘记世界,主耶稣离地升天时候所交付门徒的使命,便是要「往普天下去,传福音给万民听」(可一六15;太二八19)。但是改造世界,绝不仅是政治经济浮表的粉饰,所能奏效;而应以传扬福音,拯救灵魂,消除罪恶,改造人心,为务本的要道。

其二,对政治说:政教固应分开,该撒的东西,要归该撒;上帝的东西要归上帝。但此仅为职分之分,并不是说政治可以脱离上帝——万王之王,万主之主的宰治。且政府权力,既非属于君主,也非全在人民,而乃源于上帝。上帝设立政府的目的,并非叫人来统治人,更不是叫人来擅作威福,压迫人民。当以免列人要拥护基甸作王之时,基甸说:「我不管理你们,我的儿子也不管理你们,惟有耶和华管理你们。」(士八23)以色列人效法列邦,要求立王统治,上帝便大不喜悦,认为是他们厌弃上帝(撒上八4-9)。最近美国最高法院判决废止公立学校的祷告,恐将蹈以色列人的覆辙。教会人士,应起抗议。华盛顿说:「离开了圣经与上帝,便不能治国平天下。」证诸史实,改教运进的结果,便结束了中古黑暗时代,开创了欧美新政的纪元。英国卫斯理复兴运动的结果,又挽救了英国的危机,得免革命流血的灾祸。而从另外一面来看,一切革命改造的运动,如果脱离了上帝,便失掉主宰,没有中心,「扶得东来西又倒」(朱晦庵语)。现代社会,由于近代哲学之流董,谓人类有无限之完全性,强调个人绝对的自由,而根本漠视其对上帝的神圣的责任,已经发生了严重的危机。一方面统治阶级,滥用权力,产生了空前专制的极权政治;一方面人民目无上帝,滥用自由,以致人心陷溺,道德窳败,犯罪案件,日增无已!

其三,对社会说:革命改造运动,如果离开了上帝,既都发生了严重的病态;因此人类当根本觉悟,无论是民主运动或社会革命,都不是务本的要道。人类的罪恶一天存在,一切表面的更张,仅是扬汤止沸,不是釜底抽薪。所以人心的革命,个人的重生,才是正本清源,社会新生的起点。人类理想社会的创建,不是人类聪明智慧所能为力,而端赖上帝的恩典,及其圣灵运行感化的大能;只有从上帝重生得救的新人新民,才是社会新生的血液和要素。现代派对基督教有一个严重的误会,以为基督教仅重个人灵魂的得救,仅重天国来生的福乐,而漠视当前社会的责任和大众的福利;因此提倡社会事业,从而根本鄙弃了福音的真理,而另传一种所谓「社会福音」,那显然是一种可怕的误尽苍生的「陷害人的异端」(彼后二1;加一6-9)!其次,反教之士,则以基督教的「原罪论」,乃是一种悲观思想;而尼采更以基督教的伦理思想,乃是一种奴才哲学,斥为最不道德;杜威之流,则以基督教救恩的教义,乃为愚民政策,实系社会进化最大的障碍。这些不幸的误解,和恶意的批评,固属全无是处,然却正足使我们格外儆醒,提高我们对于社会的责任感。保罗早经提醒我们,不可「打空气」、打空拳(林前九26)。我们不可在象牙塔中,自我陶醉;在牛角尖里,咬文嚼字;在修道院内,不问世事。我们都知道整个失丧的世界,乃是我们播种的禾田,宣道的对象;而事实上,我们却自己焚烧从教会到世界之间的桥梁。我们当重新检讨我们当前的宣道方针,正视我们社会的责任,以期根本道化社会,扫除福音的障碍。

其四,对文化说:基督圣道,虽系圣示天启,非同文化哲学,不能和世俗的自然宗教,混为一谈;但我们却不可因此完全漠视圣道与文化的关系,否认其文化进步的动力。今春大布道家葛培理氏(Billy Graham)在哈佛大学与该校所谓「神学」(?)教授,开会论辩,作者恭逢其盛,深感这些现代派的所谓「神学家」,根本已离道反教,投降文化;不禁为之心痛如割,忧心如焚!益感教会目前领导社会文化责任之重大与迫切。世之学者,每以西方文化和基督圣道,视同一物,实为一个严重不幸的错觉。自启蒙运动以后,由于理性主义之发展,西洋学者,迷信人智,崇拜科学;鄙视圣道,认为落伍;不信圣经,斥为神话。从而以理性代替启示,以哲学掩蔽神学,甚且以人为万物之灵,取代上帝的地位。以是西洋文化,早已拔本塞源,成为「无根之木」、「无源之流」;故学者屈鲁柏德氏(D. E. Trueblood)谓现代文明,乃似「瓶中之花」,虽觉鲜艳夺目,却已失去命脉,不久必趋凋谢!此乃为人文主义文化根本之缺陷,现代文明解体的主因,亦为当前人类莫大之危机。

我们正生在这一个历史上空前的灾难时代,战争饥荒,充满世界;价值观念,根本动摇;一切规范,已遭摧毁;人心陷溺,恶贯满盈;人沦禽兽,已失「上帝形像」原有之荣形。无论从科学、哲学、伦理、宗教方面,都可看到人类隐伏的危机,而一切政治法律经济社会的体制,亦均不足维系人类合理的生活,挽救当前既倒之狂澜。而人类整个毁灭的大悲剧,复可于旦夕之间,猝然爆发,降临人间!——据专家警告,原子战争,一旦爆发,全体人类,可于半小时内,同归于尽!当此存亡续绝,祸福生死之关头,基督圣徒传道救灵的责任,其重大迫切,实千百倍于往昔。惜乎教会学者,其保守者,则漠视其对社会的使命;其骛新趋时者,则「离弃真道,听从那引诱人的邪灵和鬼魔的道理」(提前四1)。现在「那大罪人,就是沉沦之子,已经显露出来。抵挡主,高抬自己,超过一切称为神的,和一切受人敬拜的,甚至坐在上帝的殿里,自称是上帝。」(帖后二3-4;太二四15)此诚救主再来,末世将临之预兆。然而主训示我们在这末世未到之前,「这天国的福音要传遍天下」(太二四14)。这当为教会史上,自马丁路德改教运动以后,一个极重无比的划时代的使命。愿神光照,使我们得到新的亮光、新的启示、新的异象;对文化、对社会、对国家、对世界,有一个新的认识,作一个新的运动;道化文化,道化社会,道化国家,道化世界;使荣耀福音,光照普世。愿我同道,儆醒准备,重新奉献,迎候救主,从天降临。

 

第玖章 基督教的历史观

「外邦为什么争闹?万民为什么谋算虚妄的事?世上的君王,一齐起来,臣宰一同商议,要敌挡耶和华,并他的受膏者,说:『我们要挣开他们的捆绑,脱去他们的绳索。』那坐在天上的必发笑,……他要在怒中青备他们,……说:『我已经立我的君在锡安我的圣山上了。』……现在,你们君王应当省悟,……当存畏惧事奉耶和华,……恐怕他发怒,你们便在道中灭亡,……凡投靠他的,都是有福的。」(诗二1-12)

「耶和华使列国的筹算归于无有,使众民的思念无有功效。耶和华的筹算永远立定,他心中的思念万代常存。」(诗三三10一11)

「上帝的名是应当称颂的!从亘古直到永远,因为智慧能力都属乎他。他改变时候、日期、废王、立王,将智慧赐与智慧人,将知识赐与聪明人。他显明深奥隐秘的事,知道暗中所有的,光明也与他同居。……当那列王在位的时候,天上的上帝必另立一国,永不败坏,也不归别国的人,却要打碎灭绝那一切国,这国必存到永远。你既看见非人手凿出来的一块石头,从山而出,打碎金、银、铜、铁、泥,那就是至大的上帝把后来必有的事给王指明。……」(但二20一45)

「创造宇宙和其中万物的上帝,既是天地的主,就不住人手所造的殿,也不用人手服事,……自己例将生命、气息、万物,赐给万人。他从一本造出万族的人,住在全地上,并且预先定准化们的年限、和所住的疆界,要叫他们寻求上帝,……其实他离我们各人不远;我们生活、动作、存留,都在乎他。……世人蒙昧无知的时候,上帝并不鉴察,如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子,要籍着他所设立的人,按父义审判天下,并且叫他从死里复活,给万人作可信的凭据。」(徒一七24一31)

「那些日子的灾难一过去,日头就变黑了,月亮也不放光,众星要从天上坠落,天势都要震动。那时,人子的兆头要显在天上,地上的万族都要哀哭。他们要看见人子,有能力,有大荣耀,驾着天上的云降临。他要差遣使者,用号筒的大声,将他的选民,从四方,从天这边到天那边,都招聚了来。」(太二四29一31)

「再后末期到了,那时基督既将一切执改的,掌权的,有能的,都毁灭了,就把国交与父上帝,因为基督必要作王,等上帝把一切仇敌都放在他的脚下。尽末了要毁灭的仇敌就是死。因为经上说:『上帝叫万物都服在他的脚下。』……万物既服了他,那时,子也要自己服那叫万物服他的,叫上帝在万物之上,为万物之主。」(林前一五24一28)

「我观看,见天开了。有一匹白马;驹在马上的,称为试信真实,他审判、争战都按着公义。……他头上戴着许多冠冕;……他穿着溅了血的衣服;他的名称为上帝之道。在天上的众军骑着白马,穿着细麻衣,又白又洁,跟随他。有利剑从他口中出来,可以击杀列国。他必用铁杖辖管他们,并要踹全能上帝烈怒的酒榨。在他衣服和大腿上有名写着说:『万王之王,万主之主。』」(启一九11-16)

壹 绪论——圣道与历史

甲  史学的道化

基督教不是玄学的空想,乃是无可否认的永存不变的史实;福音不是宗教的教条,乃是大喜的信息;圣经不是哲学的体系,乃是史实的记载,其中心即为「上帝在肉身显现」,「道成肉身」的耶稣基督,人类救主的降世。所谓历史,乃是「他的故事」(His Story)。故历史不是以人为中心,乃是以神为主宰;并非人类业绩之记录,而乃为上帝从今世到永世整个过程中一切作为的启示。

一般人误以历史仅为过去的记录,毫无意义。例如两千年前罗马哲人辛尼加氏(Luoius A. Seneca, 4 B.C.?-A. D. 65),便有此种错觉。他以为研究历史,乃是浪费时间,常常讥笑当时治史的学者,认为他们孳孳探究,乃属枉费心力,其愚无比。事实上,一般属世的史家,确是毫无史识,以为历史的发展,乃是一连串的「偶然」,仅系机械式的流水账;充其量,他们只能对历史加以事后的检讨,浮表的观察,而对历史的意义如何,历史的结局如何,鲜有正确的解释。如此研究历史,确属劳而无功,不仅未得要领,抑且贻误苍生。辛尼加之讥嘲史家,固属因噎废食;而史学的偏差与失败,我们实当引为鉴戒!因此,我们治史,首当以「悔改之心」,凭「信心之眼」,来解释历史,并道化史学,以表彰上帝在人类历史中的启示,庶能达成史学的任务。

史学的任务,非在机械地记录过去的事实,而贵在检讨既往,策励来兹,作为人类的南针,藉供后世的鉴戎。诚如古希腊哲人普理比斯(Polybius)说,过去的史实,以及历史的教训,乃是人群最好的教育,无上的南针。语云「不知来,视诸往」;「前事不忘,后事之师」,正同斯旨。惜世人仅知历史为「后事之师」,却未了悟其所以可作「后事之师」的缘由乃是神在人群历史的行程里,向世人所作的「普通启示」。

使徒保罗在罗马书中说:「从前所写的圣经都是为教训我们写的,叫我们因圣经所生的忍耐和安慰可以得着盼望。」(罗一五4)又说:「这些事都是我们的鉴戒,叫我们不要贪恋恶事,……他们遭遇这些事,都要作为鉴戒;并且写在经上,正是警戒我们这末世的人。」(林前一○1-11)彼得也说:往古的灾难,乃是「作为后世不敬虔人的鉴戒」(彼后二5一6)。

关于人类历史的根源、历程、目的,及其最后的归趋如何,上帝在圣经中都有明白的启示;先圣奥古斯丁及改教运动的首领,都曾加以阐发。惜自后教会学者,对于历史哲学,未加重视;福音派的神学家,笃信圣经乃是上帝的启示,认为只须明白圣经的道理,无需再作哲学的研究。殊不知「圣经不是哲学的原理,并未对教义作系统的阐明。」以是苟不把圣经的道理,加以阐释,一般世人,对于圣道的奥秘,自不易领会;致其对于历史的意义如何,结局如何,人类的命运究竟如何,都不能运用圣经里面的道理,加以正确的解答。

反观属世的历史哲学家,如黑格尔(Hegel)、如马克思(K. Marx)、如史宾格勒(Spengler)、如汤恩倍(Toynbee)等,却都能因缘时会,投人所好;所以他们的著作,能不胫而走,风行一时;鼓励群伦,造成时会。其中如史宾格勒,本无籍籍之名,但他的著作,因为正好投合第一次世界大战以后人们苦闷的心理,便一鸣惊人,脍炙人口。又如马克思的学说,原非新奇,(详见下文)然滔滔世人,由于犯罪堕落,专顾「地上的事」。(西三2)「不求他的国和他的义」,(太六33)不知「人活着,不是单靠食物」,(太四4)遂受其迷惑,「便叫真道因他们的缘故被毁谤」,(彼后二2)阻挠福音,言之痛心。

基督教学者,虽不无研究历史哲学之士;但这些所谓「基督教」学者,大率为「新神学派」(Modernist),和「新正统派」(Neo-Orthodox)或「实存主义者」(Existentialist)。前者辱没圣道,已趋世俗化仅披圣道之外衣,责骂教会之「内敌」;后者亦否认圣经的权威,不信上帝的启示,又复否认上帝护理人类(Providence),引导历史(Lordship),及其在历史中的地位,从而否定了从「今世」进到「永世」整个人群历史的绵延性和统一性,不能不令人遗憾。

关于历史的意义如何,历史的结局如何,在神学著作中,虽于「上帝护理论」(Providence)和「末世论」(Eschatology)中,已有论列;但神学和哲学,乃各有其任务,如何阐明此中奥义,进而改造哲学,道化史学,俾世人得认识历史,了悟真道,接受福音,这乃是福音派的学者,当仁不让,急不容缓的神圣使命!

乙  史学的偏差

历史的意义如何,历史的结局如何,世界的前途如何,人类的命运如何,久已为中西学者,甚至一般世人所共同关心追究的问题。但是不幸得很,因为「不信之人被这世界的神弄瞎了心眼,不叫基督荣耀福音的光照着他们」(林后四4),受了所谓「人文主义」、「理性主义」、「自然主义」、「实证主义」、「实验主义」、「唯物主义」、「无神主义」、「实存主义」……种种学说,乃至「理神论」、「泛神论」、和儒释道各教的影响,根深蒂固,牢不可破,却不信真理,任凭假先知迷惑他们。其祸所及,悲观者,则志气消沈,消极厌世;乐观者,则造塔「巴别」(创一一章),自立「人极」,甚且倒行逆施,一意孤行,从而制造「革命的灾难」,导演人类的悲剧。

从十九世纪以来,因为科学文化的发展,人类自命为万物之灵,为历史中心;又以迷信科学万能,以为可以「巧夺天工」,「人定胜天」,竟否认了上帝的「统治」「护理」,把创造天地万物的上帝,抛弃在宇宙之外,以是历史重心,遂从「神本位」转到「人本位」;误以相对为绝对,暂时为永恒,片断为整全,有限为无限,以为人类的创造及其在政治、经济、文化、教育各方面的成就,就是全部历史意义的完成,可以离开了上帝,完成人生之使命;而以人的作为,乃形成历史的重要因素,世俗的史家,自炫客观,以科学注重事实,贵有证据,以是孳孳于史实的探求,古物的发掘,文献的考证,以为已尽其治史的能事。例如汤恩倍民的巨著《历史研究》,便是以二十六种文明为比较实验的根据,从形式上看,他的著作,可谓包罗万象,总摄古今。他这种治学精神,从人的眼光来看,允称忠实客观,博大精深;但从神的眼光来说,都是舍本逐末,并未能达成其解释历史的任务。请申言之: 

其一、历史的因素,非仅在「人」在「物」,而乃是受神的统治与护理。神的永能与神性,及其在历史上奇妙的作为,是不能仅凭统计图表分析解释的。

其二、史家的态度,无论其如何客观,对于史实文献,往往有意无意,或多或少,不免由其个人情感的好恶,而生取舍的偏见,从而发生歪曲史实的弊病。

其三、所谓史实文献,都是人类的业迹;但是血气之伦,本无良善(罗七18);人种的是什么,收的也是什么;顺从情欲撒种的,必从情欲收败坏(加六7一8)。由于始祖犯罪,罪从一人入了世界(罗五12);基于原罪的事实,以及人类本性的邪恶与缺陷,若仅凭史实,人类的业迹,来研究历史,自不能明其全,而穷其本,了悟人生的意义,历史的目的。

其四、虽有些比较深入的史家,亦认为仅凭「史实」的探求,不能得到究竟的解答,因此进而从事「史因」的追究,以某种特殊的因素,视为解释历史的秘钥。但是这种治史的方法,和前者亦只五十步与百步,只有程度的差异,没有本质的不同。因为,一则,其所谓「史因」仍不能脱离「史实」的关系。二则,各种「史因」,无论「唯心,唯物」,都是枝节;不是根本。三则,由于史家的主观偏见,把历史的意义,看得过于单纯,执持一端,抹煞一切,失诸亳厘,谬以千里;由于治史的偏差,产生各种乖谬的学说,驱使人类走向危险的歧途,则其危险,较诸前者,实更为严重。请申论之。

贰 历史的意义论

历史的意义如何,属世的学者,各有解释;大率可分「心」「物」两派,分叙如后。

甲 唯心论

唯心派以理念和人格视为形成历史的决定因素;谓人生的意义,不仅在求物质方面的满足,而尤在求道德、人格、心意、理智的发展。恻隐为怀,人溺己溺;废寝忘食,乐道安贫;急公好义,赴汤蹈火;为道殉难,视死如归……凡此种种,都足证明人生目的,并非在求物欲的满足。

唯心论较诸唯物论,虽似稍胜一筹,然其缺陷,乃正在过于抬高人的能力和地位,而忽视人的缺陷与弱点;误以相对为绝对,以为徒凭人类的努力,即可建设地上的天国,臻于至善的境界,完成历史的使命;从而把「自我神化」。汤恩倍氏尝论「自我神化」、「制度神化」,实乃近代文明破落解体之厉阶。英国史家阿克登爵士(Lord Acton),甚至非常感慨地说:「一切历史上所谓伟大人物,究其内幕,实在都是败类,如果揭发其隐情,宣布其档案,则一切对他歌功颂德的记载,都属虚谎。所以,归结的说,历史乃是人类种种罪恶造成的,那便是贪婪、骄傲、自大、自义、猜忌,「怕你的邻舍!」「一切权力,都趋腐化;绝对的权力,则绝对的腐化,」可见「人心比万物都诡诈,坏到极处」(耶一七9)。

唯心论的代表史家,可以黑格尔(G. W. F. Hegel)为代表。氏以「万法唯心」,宇宙乃思维的反映。思维的发展,其终极的归趋,必达到「绝对理念」——或称「绝对精神」(Absolute ldea-Absolute Spirit)。世界的演进,最后必达到绝对理想的境界。故氏以「绝对理念」(或称「绝对精神」)视为形成历史终极的因素。他认为历史乃是「理念」在「时间」( Time)的发展,正如自然在「空间」( Space)的发展。这发展的过程,是辩证的,一正一反,互相衡制;人类历史的进步,即为此「正」「反」二者中和合一的结果。历史的意义,亦即实现「绝对理念」,一正一反,辩证发展之过程。此种「绝对理念」,往往可藉伟大人物的心志,来具体表现;以是伟大人物,如圣君贤相,豪杰英雄,往往是造成历史,开创时代的要角。而此「绝对理念」,在历史上之具体表现,即为理想的普鲁士王国。

黑氏的学说,实颇矛盾。他一方面说,一切运动的根源,只能存在于矛盾之中;同时又说,矛盾之解决,则为两者的中和与合一,氏既谓历史的进化,乃基于「正」「反」二者之冲突,与辩证的发展,何以忽以理想的普鲁士王国为止境。其弊所及,一方面,其唯心的辩证论,被马克思颠倒,成为唯物辩证法,造成今日泛滥世界的共产运动;另一方面,其理想的普鲁士国家观,成为「国家至上」说,复为法西斯蒂或纳粹主义极权独裁的厉阶。

乙 唯物论

此派大家知道可以马克思主义为代表。他相信「万法唯物」,并武断地、不科学地肯定了一切社会的发展,是循着一个模式,从原始共产社会,到奴隶社会;从奴隶社会,到封建社会;从封建社会,到资本主义社会;然后经无产阶级革命,而进入理想的无阶级的社会主义时期。他的学说,乃是一种经济的宿命论,其实没有什么新奇之处,严格言之,乃是抄袭而歪曲各家旧说的结果。例如:

1.他的经济宿命论——乃是从斯多噶学派(Stoics)的极端宿命论而来,以为万事俱受且永为一绝对而普遍的理性律所支配。

2.他的辩证法——乃是剽窃黑格尔的唯心辩证论出来,他自己也承认乃是采取了黑格尔辩证法的核心,而丢弃它神秘的外衣,把它颠倒了过来。

3.他的唯物论——乃有拾费两巴赫(Feurbach)的牙慧——「人活着乃是单靠食物」,(Man is what he eats.)「人不是理智的动物,乃是肉欲的动物。」(Man is the creature of his appetite,not his intellect.)即我国儒家,在两千几百年前,也早已有「食色性也」的说法。

4.他的剩馀价值论——追根求源,也是从亚当斯密的劳力价值论脱胎换骨而来,乃是旧瓶装入新酒。

5.即是他的所谓科学的社会主义——也是从乌托邦社会主义而来,那更是几千年前的古物,(例如孔子的礼运大同)更非新奇的发明。而他的废除私产论,也是袭恽司丹莱(Gerard Winstanley)的旧说。恽氏认为世人犯罪,乃是由于人的「爱私之心」,取代了「博爱观念」,而其厉阶则在私有财产,故氏以为正本清源的除罪救世之法,端在回到原始共产社会。兹再将马说谬误之处,简述如后:

1.违反圣经的真理。人类生存,固不能不赖食物,但人类不是争逐食物的衣冠禽兽。魔鬼对首先的亚当,人类始祖的试探,便是要怂恿他违反上帝的禁令,摘取悦人耳目的果子,充当食物,这才使罪「从一人入了世界」(罗五12)。魔鬼对末后的亚当,主耶稣基督的试探,也是要他「吩咐这些石头变成食物」,立刻被主斥责:「人活着,不是单靠食物,乃是靠上帝口里所出的一切话。」(太四4)可惜滔滔天下,不能胜过魔鬼的试探,不知「先求他的国和他的义」(太六33)舍本逐末,心为形役;碌碌终日,争取「食物」;深陷苦海,无以自拔。 

2.他把历史的意义,看得过于简单。经济虽是重要因素之一,但并非独一的因素。例如,中俄两国,在革命以前,虽同为农业社会,但两个文化历史的背景,以及政治社会的情况,并非完全相同。又如英美德各国,虽同为工业化国家,但其所谓「上层的」政治制度,亦复各异其趣。

3.一个民族国家文化创造力的表现,最初是见诸宗教和其他非物质方面的成就;其次见诸科学技术的进步,最后才有经济事业的发展;这可证马氏的学说,乃是因果倒置,不合历史事实。

4.他强以自然科学的法则,来解释社会历史的事象;而历史发展的动向,不仅没有符合他武断的公式,而且客观的事实,正对他作极大的讽刺,他的预言,完全不合现在社会经济的实况。由于社会立法的进步,劳工地位的改善,财富分配的渐臻合理均平,并没有如他预言「贫者愈贫,富者愈富」。而从另一方面来看,到了所谓「无阶级的社会」(Classless Society)以后,却仍充满尖锐的矛盾,残酷的斗争。例如俄国革命元老普利汉语夫(Georgy Plekhanov),号称马克思主义之父,革命之后,却被列宁轻禁终身!托洛次基,虽已逃亡海外,却仍不获善终,卒遭史太林暗杀。而史氏当权以后,苏俄党国显要,其被史氏清革算屠杀者,尤难胜数。及史氏暴卒以后,他的亲信,却又以其治人之道,还治其人,在官方《真理报》上,对其百般夷落,斥为国贼暴君,千古罪人。最后连他的坟墓,也被克鲁晓夫掘开。各国共党,有鉴于此,遂纷纷诘难离贰。例如意大利共党参议员(Umberto Terpeacini)氏便说,照此情形,则我们以往信奉的真理,并非必为今日可信的真理。是则马氏之说,已遭其信徒所否认,正无待吾人之驳斥。

5.马氏所谓「正」、「反」乃是一种纯主观的、不科学的偏见;所以他的历史划分法,根本乃属武断。他到了所谓无产阶级的独裁政权建立以后,便不得不宣告唯物辩证法的寿终正寝;否则便要按照其法则的支配,「辩证发展」,由「正」而「反」,从而「否定」其自己的政权和其建立的制度。但有一于此,结果都是自趋毁灭。

6.黑格尔的辩证法,原来是对己的、内省的、中和的;而马克思把它颠倒了以后,却把它变为对人的、排他的、斗争的,从而把黑氏「从矛盾到统一」的历程,变为只有斗争、毁灭、突变、绝对恶性循环的法式!

7.马克思颠倒了黑格尔的辩证法,把他绝对的唯心论,变为绝对的唯物论以后,其变本加厉的恶果,不仅把宇宙的本体,从精神理念,变为「运动的物质的诸形态」,并且更把人类的理智、情操、意志、灵性,完全转化为「物欲」和「肉感」;把人类的精神和灵性,完全从生命中抽去。他们甚至说,思想之于脑,犹之小便之于肾。把按照上帝形像造的万物之灵的人,变成毫无灵感的工具机器。

8.黑格尔的辩证法,原为证明其「绝对精神」,即为「神性」,原想用以解释历史,使人类向着崇高的理性的境界发展,其论虽有「自我神化」之嫌,吾人固未能苟同;但被马克思颠倒变质丢弃神秘外衣以后,不但丧失了「神性」,且复恶化了人性,从而使人类自相斗争,而人类历史遂转向毁灭的末路。

丙 结论

以上两种历史观,乃是皮相的、枝节的,不是从上面来的;马克思的历史观,是唯物的,是外铄的,是从「下面」来的;黑格尔的历史观,是唯心的,是内省的,是从「里面」来的。「唯心」「唯物」,观点虽异,其误则一;便是都以人为本位,不以神为中心;仅以人为历史的主角,不认神乃历史的中心。这乃是人类悖逆真神,偏行己路,必然的结果。世界人类,虽科学文化,日新月异,而人类生活,反而变本加厉,治丝益紊,其根本症结,当亦在此!稽诸史乘,古今中外,先圣先贤,乃至圣君贤相,英雄豪杰,都想竭其仁智,寻求福国利民,长治久安,人类共存,世界大同之道:而事实上,却都把历史的主宰,和平的君王,人类的救主,抛弃在世界以外。「他在世界,世界也是藉着他造的,世界却不认识他。他到自己的地方来,自己的人倒不接待他」(约一10-11)!属世的史家,既否认抛弃了「历史的主」,舍本逐末,偏行己路,暗中摸索,妄白揣测;自不能窥其真光,对人群历史,作正确的解释。

叁 历史的结局论

人类历史的行程,自古迄今,学者认为有一个不变的现象,和一个循环不已的挑战,便是善恶斗争。所以历史的结局究竟如何,是善是恶,为祸为福,久已成为人类共同关切的问题。关于这点,大率可分为悲观和乐观两派;但基督教历史哲学,却超乎这两种世俗的见解,而另有一种不同的看法。

甲  悲观论(或历史轮回论)

悲观论在我们东方,有极大的影响,例如:天下分久必合,合久必分,乱久必治,治久必乱;以为人类历史,只是轮回,没有出路。又如,佛教,便认为五蕴皆空,法我俱无;三界流转,六道轮加,有情众生,无明不灭;生死烦恼,俱不离苦。但此又牵涉宗教哲学和人生哲学问题,本书己另有论列,本章勿加深论。至于西哲的学说,限于篇幅,亦难尽述,兹仅略举一二,以概其馀。 

一、柏拉图(Plato)

历史循环论,渊源甚古,远在巴比伦时代,即已盛行,此说认为万事盛极必衰,治久必乱,合久必分;人类历史,实逃不出这一个循环的公例。柏拉图因袭此说,谓历史的行程,乃是一套继续不断的循环的圈子,在命运之神操纵之下,初为黄金时代,终则趋于没落;周而复始,终古如斯。

二、亚理斯多德(Aristotle)

氏亦承柏氏的馀绪,认为世界万物必然的结局,是循环的。惟柏拉图和亚理斯多德这种历史观,并未为后世史家所重视,以是没有什么重大的发展;直至第一次世界大战以后,空前的毁坏,震惊了世人,这一种悲观的历史循环轮回论,遂因史宾格勒《西方的没落》一书的问世,引起了世人的注意,故特论之。

三、史宾格勒(Oswald Spengler)

第一次世界大战的浩劫,使一位德国学者史宾格勒对于近代文明产生极大的失望;从而对柏拉图的历史循环论,大感兴趣,因著《西方的没落》(Decline of the West)一书。氏本无藉藉之大名,徒因其说正好投合战后世人苦闷悲观的心理,遂一鸣惊人;其书不胫而走,风行一时,竟成为译成各国文字的世界名著。

史氏用生物学的法则,来支持并发挥其历史的循环论。氏谓各种文化,都是生物的机体,好像有儿童时期、少年时期、壮年时期、老年时期。又如四季,有春、夏、秋、冬。所以一切文化,有其发展时期,亦必有其衰落时期;并无进步,只是循环。文化之受命运的支配,犹如自然界受因果律的支配一样。人类既被羁于这个循环轮回的历史之轮,便无从掌握其命运,因此历史只是一种无目的的往复轮回,毫无意义,只有战争是创造的动力。

史氏之论,在大战以后,轰动一时,我国学人,亦不免附和其说。殊不知这种历史观,乃是基于一时一隅现象所得之偏见与错觉,请析言之。

1.一则,他的历史观,仅以文化为基点,而抹煞民族国家及其他的因素,自属偏狭不全。

2.文化并非一个机体,乃为构成社会国家的人民共同努力的业迹,故其动力,非在被创造的文化之本身。社会虽系集个人而成,但社会非同个人,更非一生物有机体。从这个前提来看,则一切生物学的自然法则,根本无从适用到文化,则其一切比喻推论,自无从成立。

3.由于人类之罪恶,吾人固不否认日光之下,并无新事,(传道书一章)惟史氏仅知其一而不知其二,不知人藉上帝的恩典,可以超脱这个循环轮回的命运。神虽为宇宙的主宰,但人却有自由的意志,而非被命运支配的机器。故史氏之说,乃陷于宿命论的窠臼。

4.史氏仅见人类文化没落的表象,却根本昧于原罪的真理,皮相之见,不能识透人类问题的症结;以是「饮鸩止渴」,他竟认为唯有战争是创造之动力。殊不知人类历史的推进,非尚「力征」,更非战争与仇恨。如仅重「力」而不尚「爱」,必致牺牲道德与真理。

5.上帝既为历史的主宰,在这一个前提之下,一切悲观的学说,实无存立之馀地。他掌管世上万事,任何遭遇,都在上帝的护理统治之下,无论为祸为福,为利为害,为胜为败,为兴为衰,为黑暗为光明,最后却必成就其最高的旨意。例如第二次世界大战,墩堪克(Dunkirk)的撤退,责无碍于诺曼地(Normandy)的登陆,以及最后的胜利。他使万事互相效力(罗八28);他造万物,各按其时,成为美好,……他自始至终的作为,人不能测透(传三11  ;参看罗一一33一36);外邦的争闹,君王的敌挡,只是令那坐在天上的发笑,终必为他的铁杖所打破(诗二);而人的忿怒,反要成全神的荣美(诗七六10)。关于史说之妄,著者于拙著《西方心灵之衰落》(The Spiritual Decline of the West)一书,另有详论。西方读者有出死入生之神迹。

乙  乐观论(或历史螺旋论)

倡是说者,重视人类社会的改良与革新,以及科工政教的成就。他们迷信人的力量,以为只要人类向上努力,不难改变历史,推进历史,实现黄金时代,建立地上天国。持此说者,实繁有徒,限于篇幅,仅举其要:

一、黑格尔

氏谓一切进步,乃是「正」「反」两力辩证发展,中和合一的结果。由于「绝对理念精神」的自由发展,以及杰出人才之贤明领导,不难实现理想的国家,臻于至善的境界。其说已见上文,兹不复赘。

二、马克思

他要藉社会革命,无产阶级专政,消灭资产阶级国家,建立理想的无阶级社会;深信此乃社会演进之科学的定律,不仅理有必然,而且势所必至。此亦已加批判,不复申论。

三、汤恩倍

汤氏相信历史是向上发展的,这个世界,要成为天国的一部。氏以文明的兴起,在于应付挑战的成功,文明的发展,在于「创造少数」(Creative Minority)的领导群众,使起初的物质方面的挑战,成为永久的道德精神的挑战;而文明的破落解体,则始于「创造少数」的自矜自负,致使「自我神化」、「制度神化」,并令群众失望离心。但氏又认为文明的兴衰,乃是形成「普世宗教」必经的过程。故人类之盼望,从宗教精神说,乃在基督教和回、印、佛各教的融合贯通;从社会制度说,乃在自由企业和社会主义的互相妥协;从政治关系说,乃在国际社会的团结统一。汤氏以为这样便能使罪恶的世界,成为天国的一部,实属一种天真的幻想。请申论之。

汤氏治学精勤,著作等身。其治史的方法,自命客观,不如一般史家仅知「平面的分析」,而复能作「立体的比较」;其所取材,包括二十六种文明,真是总摄古今,光芒万丈。就其否定一切主观的单一因素的历史论,如黑格尔的唯心论,马克思的唯物论,史宾格勒的文化有机论,循环悲观论,以及一切伟人史观、心理史观、地缘史观等说,他对于史学的贡献,自未可完全抹煞。

但汤氏的史观,究仍不免有重大的缺陷。氏论文明之发生,由于「挑战」「反应」,不仅不能自圆其说,抑且不免自相矛盾。盖氏一则曰:挑战的分量,不能过重,也不能过轻,否则便不能激起成功的反应。但所谓过重过轻,殊难定确切的标准。且汤氏在驳斥自然环境说的时候,又说,同一自然环境未必能发生同样反应。氏并广征史实,谓欧亚草原,曾产生游牧型社会,但在阿根廷及澳洲那最利于产生游牧型社会的草原,并未发生游牧社会。又说可乐拉多河(Colorado)具有和美索波达米亚相似的自然环境,却并无相同的结果。黄河流域是中国文明的发祥地,但气候地质地形相似的欧洲多脑河,并非欧洲文明的摇篮。循氏此说,可见挑战与反应,环境与历史,未必有一定不易的必然关系。足证汤氏之说,实乃自相矛盾。

尤荒谬者,乃是他把神和人放在同等的地位。他甚至说上帝也须受「挑战反应」原则的支配,所以必经魔鬼的试探,方能完成其救世的计划。这乃是因为汤氏于神的观念,根本错误。他把神与超人,混为一谈;氏虽高举基督,以耶稣为人类的救主,但是他的「基督观」,乃是所谓「超人的化身」,否认主耶稣的神性。所以他根本不明白天道和人道的分际,以是他把「天国的奥秘」和「世间的小学」等量齐观,从而妄想把「上帝城」与「世俗城」揉杂一起,熔为一炉。这又可证「人智」之穷,不足探索历史问题的究竟。因此,汤氏虽比一般世俗的史家,稍胜一筹,否定了以往一切单一因素的主观的历史论,要指示人类向超人的天国境界迈进;惜其根本昧于天国的道理,终究限于人文主义的俗见,不能脱离世俗学者的窠臼。这是我们对此一代学人,不胜其遗憾的。

乐观论的史家,当然不止以上三氏,限于篇幅,不能一一论列。今人惑于达尔文、史宾塞之谬说,尤因科工技术之进步,迷信「人定胜天」,以为只要依靠人类的努力,即可实现理想的社会。此种理论,习非成是,人云亦云,几成教条;天真学者,幼稚青年,尤其盲从迷信,奉为金科玉律。所以魔鬼便利用人类不加深思反省的弱点,筑成了「坚固的营垒,拦阻世人认识上帝」(林后四4)。芸芸众生,蚩蚩者氓,都被「世界之神」所迷惑,便为「人间的遗传」、「虚空的妄言」,乐观的历史哲学所掳去(西二8)。其上焉者,则殚精竭力,妄想建造「巴别塔」,实现人间的天国;其下焉者,则「照常吃喝嫁娶」,浑浑噩噩,醉生梦死。根本无视世界的危机,不知「洪水来了」,要「把他们全都冲去」(太二四32一39)。因此,我们于此)对于这种庸俗而流行的历史乐观论,不能不加驳斥。

其一、乐观的基准,乃在人类之进步;但何谓「进步」,其实并无绝对的标准。盖所谓进步,可因人的主观而有不同的结论。概括的说,一般人固认为今人比古人进步;但同时慨叹人心不古,世风日下者,正亦实繁有徒。此并非不研究近代文化的顽固保守者的见解。现代社会学权威,苏鲁根氏(Dr. P. A. Sorokin),即著书立说,警告世人,谓人类的宗教灵性生活,乃是日趋堕落的,以是近代文化,流为一种体贴肉体的感官文化,降及今日,已呈解体毁灭之危机!更从实际的生活情况而言,今人物质生活虽较进步,但在精神生活,则更为痛苦。是则人类历史,究竟为进步,抑是退步,实大有问题。可见乐观的历史论,实根本无其凭藉之基准。此其一。

其二、退一步说,即使我们承认近代科工技术的进步,但这种进步,绝对不能作为人类前途乐观的保障。盖这些仅为工具,其对人类为祸为福,为善为恶,仍在人类之自决自择。例如医药进步,固属有益人类,但亦可变成化学战争的,屠杀人类的凶器。原子能固亦可造福人类,但亦正可毁灭世界。此即崇拜科学的箫伯纳氏(Bernard  Shaw),亦公开承认,谓科学已根本破产,科学本想建立地上的天国,却不幸导演自杀的悲剧。箫氏本迷信科学,反对宗教,但他现在面对无神论的悲剧,不能不放弃他对科学的信仰!

其三、进步论者,还有一个根本的错误,便是昧于圣经的真理。他们不知道人类由于原罪与堕落,人类根本无法为善,「世人都犯了罪,亏缺了上帝的荣耀」;「没有行善的,连一个也没有。」(罗三23、12)乐观派的历史观,完全以人为中心,不是以神为中心,否认了上帝的主宰,不知「我们生活、动作、存留,都在乎他,」(徒一七28)他们以为人类进步,乃是一种自然的程序,强以自然的定律,来适用到人类历史的法则,误信徒靠人的自力自义,可以实现人生和历史的理想,建立地上的天国。他们认为历史荣耀的结局,乃在社会的进步,人类的成就;根本无视上帝的统治和引导,实乃盗窃上帝的荣耀。

丙  结论

基上所论,乐观论和悲观论的历史观,乃各有偏,俱非尽当;所谓「乐观」与「悲观」,实在都是世俗的浅见;因此,基督教的历史观,乃是超乎二者之上。质言之,一方面,我们承认人类的堕落失败,没有希望;但对于那轮回宿命的悲观论,却不苟同。他方面,我们相信上帝是历史的主宰和中心,他的旨意与计划,终必成就,而有无限荣曜的盼望;惟对于那迷信「人定胜天」,可由人类努力,建立地上天国的螺旋式的天真幼稚的乐观论,又复大异其趣,

复次,基督教的历史观,虽不同单纯的乐观论与悲观论;但亦并非即为介乎二者之间的,或把历史分为不同之两极的二元论(详见下文)。因为神乃历史之主,他对这个世界,乃有整个计划,而且到救主再来的时候,这暂时分开的「上帝城」和「世俗城」的两个境界,是要因神的最后胜利而消弭的。我们对于人类历史,虽未敢存天真乐观的想法,但亦绝不厌世悲观。我们有「信」「望」「爱」三宝(林前一三13);从「信」生「爱」,尽心尽性尽意尽力爱神,并爱人如己,奉献身心,荣神益世,又复生「望」,对于历史的结局,存着极重无比永远荣耀的盼望(林后四17;启二一)。上帝虽然超越人世,但他却用其无比的爱,把他的独生子赐给世人,作我们的救主;籍着耶稣基督,上帝住在我们中间(约一14;并参提前三16),到了末期,基督既将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了,就把国支与父上帝;那时基督必要作王,一切仇敌都要放在他的脚下(林前一五34一35)

总之,基督教的历史观,既非单纯的悲观论和乐观论,亦非割裂历史的二元论;而后上帝乃为历史的主宰,整个人类的历史,乃是以主耶稣基督的降世与再临为中心,人群历史最后的归趋与结局,乃是上帝在永世中的计划,籍着圣子救赎的恩功,以及圣灵感化的大能,要完全成就;神的众子,要照他的应许进入有永义永乐的新天新地的荣耀里(来二10  ;彼后三13),关于此义,容于下文再加详论。

肆 历史的二元论

甲  二元论的概要

以上仅就一般世俗学者的史观,加以述评;惟除此以外,还有一种似是而非的学说,我们无以名之,姑称之为历史的二元论。这些学者,持论不一,有些不同凡俗,未易一概而论。大体言之,他们把历史分成「今世」「永世」两种境界;对于「今世」根本悲观,认为人类罪孽深重,无可救药;其激烈者,甚且以为神已丢弃人类,不问世事,这个世界,已无希望,只能静待完全「永世」的来临。兹就各家之说,分叙概要如后:

一、冠克迦德(Soren Kierkegaard)

冠氏为「实存主义」(Existentialism)的丹麦「神学家」,体弱多病,多愁善感,以是思想悲观,认为这个世界,已是根本无望。氏复大反黑格尔的学说,斥为僭妄。因为人类已堕落犯罪,只有日趋沉沦,根本不会实现所谓「绝对理念」。黑氏要想从「绝对理念」来实现「理想世界」,无啻自比上帝,实乃僭妄亵渎!他以为上帝已不问世事,所以无论神或人,对于历史,根本不能再起什么指导作用,若想改造社会,只是益增僭妄自义之罪。故人类只有凭信心之翼,豁然顿悟:突破庸俗境界,始能超脱这苦难的现世,想望永世的福乐。

二、柏第雅夫(Nicolas Berdyaev)

氏为俄国东正教「神学家」,著作等身;他把历史分为「属地的」(Terrestrial)和「属天的」(Celestial)两种境界。前者是苦痛的、悲观的;后者是乐观的、得胜的。人类因赋有自由意志,有选择善恶之自由;又以人类堕落,悖逆真神,失去上帝原有的形像;所以在今世善恶相争,结果终成悲剧。即道成肉身,耶稣降生,亦为上帝参加人类的悲剧。故氏认为人类在这个世界,己属根本无望;历史最后的结局,乃是得胜的「属天历史」吞灭了苦难的「属世历史」,人类真正进步的意义,以及企求达到的目标,乃在超越的「永世」。

三、巴尔德(Karl Barth)

氏为新正统派要角,亦为主张「危机说」(Doctrine of Crisis)的「神学家」,著述宏富,辈声国际。氏把历史,分作「现世」(Time)和「永世」(Eternity)两种截然不同的境界。前者是属地的,暂时的,无目的的;后者是属天的、永远的、无量的、明智的。范畴各殊,境界不同,只有藉着启示,二者始有相契的可能。故人类只有用超越的态度,始能穷历史终极的意义。在「现世」中,人类只有危机,没有出路;上帝乃超乎世外,不问世事。人类要想从「历史进化」、「社会改良」,实现「天国」,不仅是痴人说梦,而且还犯了自负自义,轻慢上帝之罪。因为人类根本没有良善,所谓良善,乃是上帝的恩赐。真正圣徒,应当自认绝对无能,根本无望,只能静待「末日」,希望「永世」来临。

四、惕立赫(Paul Tillich)

氏为望重一时的所谓「实存主义」的「神学家」,谓人类历史,充满了紧张、斗争、不安与悲剧,根本没有得救的希望,人类仅凭逻辑的想法,不能穷历史的奥秘,但人之大患,却都因习故常,仅仅重视传统的政治,社会乃至宗教的制度,想求一劳永逸之道,结果落入魔掌,无以自拔。因此,他不但批评奥古斯丁的「上帝城」,已经不合时宜;且更僭妄的主张,圣经的道理,亦须彻底更张。他又认为现代文化,根本没有意义,人生亦无希望;真正的救法,不在「今世」(Time),乃在「永世」,故人当顺服那神秘的「超绝者」(Unconditioned),进入超越历史的境界。

五、裴柏尔(Otto Piper)

氏亦分历史为「世俗的」(Secular History)和「神圣的」(Holy History)两个境界。前者乃为魔鬼的作为,故人类要想用什么「社会改良」和其他人为的方法来推进历史,从而企图使天国在地上实现,乃是徒劳无功之妄想。真正圣徒,当信赖神对人的作为,不可自负,越俎代谋。历史的主宰,乃是上帝;基督降世,乃为上帝在人类历史中最高的启示;道成肉身,住在我们中间,把从来没有人看见的上帝,表明出来。从此神的临在,格外显明,等到耶稣再来,便要结束这邪恶的世代,建立完全的天国。

六、黑尔德(Gerald Heard)

黑氏自信已得解决人类问题的秘钥。氏分人类历史为「意识的」(Conscious)和「下意识的」(Subconscious)两类;而认为指导人类历史的力量,不是「意识」,乃是「下意识」。氏谓人之大患,乃在「意必之私」,妄想逞其私智,改造社会;实则,史实证明,此种努力,只是引导人类,误入歧途。尤以达尔文之流「适者生存」……诸说,责为人类自相斗争,互相残杀之厉阶。故氏以为救治之道,乃在绝圣弃智,由「阿拉耶识」控制人类作为,信奉印度瑜咖哲学,庶能令人把握真理,认识「真如」。但氏又说,印度于此,并未成功,以致变成极端的个人主义。故人类仍当努力,以期造成真正文明,创造「新的历史」。

七、杜德氏(Charles Harold Dodd)

氏亦分历史为「世俗的」(Secular)和「神圣的」(Sacred)两类。前者仅如流水过逝,花开花谢,世事推移,毫无目的,亦毫无意义。后者乃是救赎的历史,亦为在永世中上帝旨意的显示,如亚伯拉罕之蒙召,耶稣基督之降世,教会之建立,均其著例。神圣的历史,乃以主耶稣为中心,而尤以其受死复活为焦点;故教会使命,只在宣扬福音,宣告上帝对人类历史最后的措施,乃为结束无目的无意义的「世俗的历史」,而代之以「神圣的历史」,此即天国在永世中之显现。

八、倪博尔(Reinhold Niebuhr)

除此以外,尚须一提倪博尔氏的历史观。从表面上看,倪氏似乎不是完全的历史二元论者。他认为历史乃有前后一贯的统一性,以是多元的历史观,不仅在理论上为不可通,而且在事实上为不可能。他复引奥古斯丁之说,认为「上帝城」与「世俗城」乃是并驾齐驱的,并非截然分割的。氏又一反世俗学者乃至新神学家那种天真的自然主义的理性主义的乐观进步的历史哲学,认为人类的罪恶,乃在骄傲自义,妄冀凭其自己的能力,以完成人生与历史的使命;只有谦卑悔改,靠神大恩,始能憬悟其智能之有限与不全,而有认识人类命运及历史意义之智慧。其说超乎庸俗,不同凡响。所可惜者,倪氏的死症,乃在不承认圣经的权威,认为圣经中的知识,乃是相对的,而非绝对的准则,以是对于圣经中的「末世论」和「耶稣再来」等重要真理,认为仅系一种「象征的」说法,不可照字面解释,信以为真;否则便将上帝超越历史的意义,变成了一种历史中的事实。这种说法,无啻犯了历史二元论同样的毛病;盖氏不知上帝虽超越历史,但仍为历史的主宰与中心也。倪氏尝说,「唯信心庶足弥补人的愚昧」,但他却忘了自己的话,自毁信心,不信圣经的权威,怀疑上帝的启示,以是终不能「弥补他的愚昧」,无由了悟人类历史的奥秘。

乙  二元论的批判

历史二元论者,甚多饱学之士,有些且系「神学家」;而其对于人类历史,确也有卓绝的见解,承认人类犯罪堕落,力难自救,此和庸俗史家,确是不可相提并论,同日而语。惜这些学者,除裴柏尔(O. Piper)氏外,未必都有纯正的信仰,如新正统派和实存主义者,且不信圣经为上帝的话,以是所论失去了真理的基准,虽多超越之见,却属似是而非;世人不察,被其所惑,为害匪浅,应加明辨。

1.他们的历史观,强把人类历史分为「属地」与「属天」;「属世」与「神圣」;「今世」与「永世」……两种截然不同的范畴与境界,破坏了人类历史从今世到永世一以贯之的绵延性和统一性,无疑破坏了上帝救世的整个计划。

2.他们虽不满庸俗的自然主义,常从「超历史」的观点,反对自然主义的见解,作超凡的高论。但是他们的所谓超自然论,仍有限度,须以合乎近代科学为条件。因此,对于圣经里面超自然的真理,到了不能用科学解释理解的时候,便表示怀疑,宣告不信,又露出其庸俗的自然主义的,和肤浅的理性主义的本相;而他们的理论,亦往往自相矛盾,无以自解。

3.他们的上帝观,事实上乃是犯了「理神论」(或作「超神论」Deism)的同病。上帝虽是「超越的」,但亦是「内蕴的」,无所不在的;上帝虽是公义的,但亦是慈爱的。圣洁与罪恶,光明与黑暗,虽不能相通;但是「道成了肉身」,他已暂时取了奴仆的形像,成为人的样式,住在我们中间(约一14  ;腓二6-8);而且藉着他的宝血,已经拆毁了中间隔断的墙,我们已经得以亲近,与神和好(弗二21一22)。二元论者,仅知其一,不知其二;他们虽没有想把神摈除在世界之外,但他们学说的流弊,实际上却不免把神抛弃在历史以外了。

4.他们对于人的观念,虽比世俗学者和新神学家为高明,却不免有矫枉过正之论。人类虽是堕落,但他们只见一面,只是曝露世人的罪性;而不知人乃是按照上帝的形像造的,而且藉着末后的亚当,主耶稣救赎的恩功,我们可以靠着他得救重生,成为新人,有权柄做神的儿女,和他一同复活,一同坐在天上(罗六3-11;林后五17;约一12;弗二6);他还赐给我们真理之灵,引导我们明白一切真理,并用真理使我们成圣(约一六13,一七16一19);使我们做「世上的盐」、「世上的光」(太五13一16),并作上帝的同工(林前三9)。

5.他们的世界观和人生观,乃是和历史悲观派(详见上文)犯了同病。我们并不否认人类生活的病态与罪恶,但是如上所论,神对世人已有完全的救法。因为「压伤的芦苇,他不折断;将残的灯火,他不吹灭」(赛四二3);耶稣基督降世,为要拯救罪人,不是要定世人的罪,乃是要叫世人因他得救(约三16一17)。有些过激悲观的二元论者,认为人类历史根本没有意义,而且以为神对人类也已失去信心,完全失望,因此对世事已置之不问,不复加以引领,这尤为偏激的武断。世界虽有罪恶,基督徒处世的态度,固应向世界钉死,不可贪爱世界;但神并没有叫我们逃避世界(约一七15),而神也绝对没有丢弃世界,撒手不顾我们。恰正相反,圣经告诉我们:「他在世界,……世界却不认识他。他到自己的地方来,自己的人倒不接待他。」「道成了肉身,住在我们中间,充充满满的有恩典有真理。」(约一10一14)「他叫日头照好人;也照歹人;降雨给义人,也给不义的人」(太五45);他必「不撇下(我们)为孤儿」(约一四18);他是「我的牧者」(诗二三),作「我们引路的」(诗四八14);「上帝的儿子显现出来,为要除灭魔鬼的作为」(约壹三8);世界虽有苦难,但他叫我们「可以放心」,因为他「已经胜了世界」(约一六33;并参约壹四4,五4)。总之,我们的上帝,乃永远在他的宝座之上;他是万王之王,万主之主,创造天地万物的主宰;万物都「本于他,倚靠他,归于他」(罗一一36);他是「阿拉法」,「俄梅戛」;「(他)是始,(他)是终」(启二一6);他是救我们的元帅,还要领他的儿女进入他永远的荣耀里去(来二10)。他是历史的主宰,历史的中心。所以历史二元论者,把世界历史,强分为截然不同的两个境界,实乃不合圣经的真理。

伍 属灵的历史观

甲  圣经启示的历史观

基督教和一切世俗的宗教,判然不同,乃是「历世历代所隐藏的奥秘」(西一26;林前二7),万古长存不变的真道(诗一○二26;来一11-12)。奥古斯丁说:「基督教并非从耶稣降生以后才创立」,这乃是上帝多方多次籍着众先知晓谕列祖的真道(来一1),从垠古之始,到耶稣降世,整个宇宙的历史,便是基督教准备的过程。一切世俗的宗教,苟非虚妄的思念幻想(参罗一21-25),从其好的方面说,至多仅为「训蒙的师傅」(加三24),和「世间的小学」(西二8)。摩西和希伯来先知乃远在希腊哲学家一千五百馀年之前。古希腊哲人赫拉克立德(Heraclitus)、苏格拉底(Socrates)、柏拉图(Plato)、暨斯多噶派(Stoics)各种学说,都不能代表真理,至多只是从神的普通启示中所窥见的一些暗淡的微光。故苏格拉底不敢自命为智者,而仅称为爱智者。

上帝既是宇宙万物的主宰,启示与真理的源头;基督教的历史观,其最大的前提,便是承认上帝是人类历史的中心。他是万王之王,万主之主;他是阿拉法,是俄梅戛;他是始,他是终;

古往今来一切的史象,治乱兴衰,都有上帝在统治和引导。一般史家,以为「历史哲学」一个名词,乃为伏尔泰氏(Voltaire)所创,其实真正的历史哲学,乃为圣经的启示。旧约的先知,乃是最早的历史哲学家。他们非仅叙述历史的事迹,而复能见到史实后面上帝的作为,故能了悟历史的意义。当时强大的帝国,埃及、亚述、巴比伦,虽似以色列人的敌国外患,其实乃是上帝的工具;「人的忿怒,要成全(神)的荣美」(诗七六10),上帝反而利用他们实现他的旨意。旧约的先知书,绝非明日黄花,乃正足启发现代史家的深思!照旧约记载,起初上帝创造天地万物和我们人类(创一至二章);不幸始祖落入魔鬼试探,因此罪恶进入世界,人类便受咒诅,这便有光明与黑暗、道与魔、善与恶的斗争(创三章)。上帝造的人,并非木偶机器,所以有「自由意志」。人类犯罪,乃是因为他们有自由意志,这是上帝暂时的容忍;但他仍始终统治世界,掌管人类历史,即在历史上最黑暗的时期,上帝仍未离开宝座,没有放手不管。他要赏善罚恶,施行公义的审判;「多行不义必自毙」,一切行恶的,终难逃罪,以往的记载,都足为后世的鉴戒(彼后二6)。

照古教会的历史观(可以保罗书信为代表),人类历史的盼望,完全是在主耶稣基督。主耶稣的降生、代死、复活、升天,坐在全能上帝的右边,执掌弥赛亚的权能,乃是世界历史上最有意义的重大事件。但他在降世以前,即与上帝同在,他就是上帝(约一1)。他复活升天,还要再来,施行审判;到那时,一切在天上的、地上的和地底下的,因耶稣的名,无不屈膝,无不口称他是主,使荣耀归与父上帝(腓二9-11)。保罗认为历史的盼望,非在人类;一切智慧,都是愚拙(林前一19),终必归于无有(林前一三10);而一切受造之物,服在虚空之下……受败坏的辖制,一同叹息劳苦(罗八20一22),等候释放,救主再来。在救主再来,宇宙奥秘之幕揭开之先,人类在此过渡时期,魔鬼必施其狡计,逞凶作恶。但上帝所以如此容忍,主耶稣基督所以尚未再临,并非故意耽延,乃是有两个重大原因:一是他看一日如千年,千年如一日;二是他不愿有一个人沉沦,乃愿人人悔改(彼后三8一9),要使「这天国的福音要传遍天下,对万民作见证,然后末期才来到。」(太二四14)

乙  奥古斯丁的历史观

奥古斯丁(Aurelius Augustine)的历史哲学,可以其所著的《上帝城》(City of God)一书为代表。他把世界人类分成两类,一是「上帝城」的国民,一是「世俗城」(Earthly City)的国民。这两城虽暂时有若干相似的情况,但其动机、其目的、其本质、其结局,是根本不同的,前者属天界,爱上帝,遵行上帝的旨意,只求上帝的荣耀;后者属凡界,爱世界,爱自我,只求人的荣耀,沉溺于罪恶之中。「上帝城」必然兴旺;「世俗城」必然衰微。教会乃是善天使和义人的组织,必日趋发展;世界帝国,如罗马帝国,乃「世俗城」的象征,虽兴盛一时,必崩溃没落,因此可知现在一切梦想征服世界的野心家,亦必不能逃避「罗马衰落」之未运。

但奥氏并不否认国家存在之必要,政府乃是维持治安必有的组织。照圣经指示,圣徒亦有服从一切制度和在上君王的义务(罗一三1一7;彼前二13一15);惟真正善良的政府,其所措施,必合乎上帝的旨意,且必有助于圣道之推进。

其次,上帝既为历史的主宰与中心,无论善恶,都是相反相成,互相效力(罗八28)。魔鬼的差役,虽一直想从中破坏上帝的计划,卒因上帝大能奇妙的作为,最后都要成就上帝最高的旨意。上帝虽予人类自由意志,暂时容忍,「任凭万国各行其道」(徒一四16),「世人蒙昧无知的时候,上帝并不监察」(徒一七30);但上帝对于人类社会统治的权能,并未受到丝毫的限制;上帝在人类整个历史的行程中,自始便是站在主动的地位。他虽是慈爱的,但同时又是公义的;人类的悖逆不信,必自食其恶果。现在天灾人祸,乃是人类堕落的结果,乃对作恶者的刑罚;然而同时亦是神藉以试炼义人,使其获得更大的赏赐。

复次,奥氏认为主耶稣降世,乃是世界历史的新纪元,不仅世人藉他得到救恩,且使人类重新得到推动的生力,向着标竽直跑。历史的过程,便是上帝旨意逐渐得胜的指标,最后的归趋和结局,便是「上帝城」的胜利。

基督教学者,对于奥氏的历史观,虽不能说绝无歧见;但福音派可说大体上都奉为圭臬。惜近代学者,并无巨著,发扬奥氏的历史哲学,缅怀先贤,能毋感愧!

丙  上帝与历史的关系

自从创世以来,在整个人类历史中,神的永能和神性是明明可知的;(罗一20)我们如用信心的眼,就可以晓得,神如何藉着:(一)律法,(二)制度,(三)基督,和(四)教会,施展他奇妙的作为,兹分述之:

一、是藉着律法

语云:「种瓜得瓜,种豆得豆」,「多行不义必自毙」,「天网恢恢」,「无所逃于天地之间」,凡此都是人们从「普通启示」中所得到的教训,乃是上帝藉着律法,在掌管人类历史,赏善罚恶,施行公义审判的明证。经上说:「耶和华的律法全备,能苏醒人心。耶和华的法度确定,能使愚人有智慧。耶和华的训词正直,……耶和华的命令清洁,……耶和华的道理洁净,存到永远。耶和华的典章真实,全然公义。」(诗一九7一9)「他使邦国兴旺而又毁灭,开广而又掳去」;「他攻击亵渎的国民,……将他们践踏,像街上的泥土一样。」(赛一○5一7)他「改变时候、日期、废王、立王,……显明深奥隐秘的事,知道暗中所有的」(但二21一22)。「(他)要显明他的忿怒,彰显他的权能,……又要将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯……的器皿上。」(罗九17一18、22一23)「不要自欺,上帝是轻慢不得的;人种的是什么,收的也是什么。顺着情欲撒种的,必从情欲收败坏;顺着圣灵撒种的,必从圣灵收永生。」(加六7-8)「世人在蒙昧无知的时候,上帝并不鉴察,如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子,要藉着他所设立的人按公义审判天下,并且叫他从死里复活,给万人作可信的凭据。」(徒一七30一31)

二、是藉着制度

上帝设立制度的旨意,原「是要我们行善。」「(我们)虽是自由的,却不可藉着自由遮盖恶毒」。所以,「为主的缘故,要顺服人的一切制度,或是在上的君王,或是君王所派罚恶赏善的臣宰。」(彼前二13一16  ;罗一三1-5)惟于此有须明辨者:第一,就政府的目的说,上帝设置政府,乃是为施行公义,赏善罚恶,并使人类守法奉公,敬业乐群。并非叫人来统治人,更不是叫人擅作威福,来压迫民众。据旧约记载,当以色列人要拥戴基甸治理他们的时候,基甸说:「我不管理你们,我的儿子也不管理你们,惟有耶和华管理你们。」(士八22一23)当初以色列人效法列邦,要求立王统治,神便大不喜悦,认为是以民厌弃上帝,不要上帝作王(参看撒上八4一9)。第二,就政府的权柄说,政权乃是出于上帝(罗一三1),政权并非等于神权。政府的法律,必须合乎圣经的道理,上帝的旨意。圣经指示我们,圣徒所以必须顺从政府,乃是「为主的缘故」;易言之,乃是为顺从上帝。倘使政府的法令,不合圣经的道理,则圣徒尽可不必服从,「不受乱命」,以示对国家更崇高的服从,那便是「顺从上帝,不顺从人」,此于使徒行传五章二十九节,四章十九节,已有明确的指示。第三,就政府的性质说,人类无论如何不能创造最理想的政府,因为只有上帝,才能使「权力」与「公义」,互相平衡,臻于一致;盖人为的制度,终有流弊,而且由于人类的罪恶,往往会使制度变质恶化,成为极权暴君,贪官污吏,为非作恶,残民以逞的工具。所以,我们不可令「制度神化」,成为崇拜的偶像。如果妄以某种制度为尽善尽美,乃是渎冒神的尊严。圣经于此,有两方面的启示,从某方面说,统治者的权力,固系受神命定(罗一三1);但另一方面,圣经又警告我们,世上的君王和审判官,须受神的铁杖的管教和审判(诗二)。

三、是藉着基督

「太初有道,道与上帝同在,道就是上帝。」「(他)住在我们中间」,「是那不能看见之上帝的像,(他)是首生的,在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的,无论是天上的,地上的;能看见的,不能看见的;或是有位的,主治的,执政的,掌权的;一概都是藉着他造的,……他在万有之先;万有也靠他而立。」「常用他权能的命令托住万有;他洗净了人的罪,就坐在高天至大者的右边。」(参看约一1一14  ;西一16一17  ;来一2一3)主耶稣基督,道成肉身,降世救人,乃是上帝在永世里的计划。在整个人类历史上,耶稣降生,乃是一件极重无比的大事,乃是从上帝创世,到上帝永世计划完全实现的整个的过程中的基点。所以,耶稣降生,和耶稣再临,乃是基督教历史观的基本概念。历史的推演,不是什么人类的成就或进步,而乃有上帝的计划与旨意。基督降世的重大意义:第一,乃是上帝住在人间,进入人类历史的行程。第二,乃是因人类罪恶而形成的「世俗城」和「上帝城」暂时互相对峙的境界之开始消弭。而基督在十字架上所完成的恩功,乃是他在今世和永世间战胜罪恶,吞灭死亡,征服撒但的大胜利。虽然撒但最后「无条件的投降」,须待末期才能看到,但是他已打了决定性的胜仗,却已是一个无疑的事实。譬如,第二次世界大战,德国无条件投降,虽在诺曼地登陆一年之后,但诺曼地登陆的成功,即为德国无条件投降,我们最后胜利之前奏。主已昭示我们:「在世上你们有苦难;但你们可以放心,我已经胜了世界。」(约一六33)

四、是藉着教会

上帝在历史行程中的作为,及其永能神性与智慧,又藉着教会的事功,表现出来(弗三10)。教会乃是基督不可见的身体,藉着基督住在其间,教会便已与永世的生命有分。在主第二次降临之前,教会应积极履行神所托付他的职分,他在历史上最重大的使命,便是向万民传扬福音(太二八18一20;徒一6一8;林后五18一20),基督信徒,要在主的恩典里刚强起来,如中古圣徒抵抗异教的日耳曼侵略的精神,做世界的光,做世界的盐。基督徒不可步「修道主义」的后尘,作遁世的打算。但是,从另一方面看,我们对于社会,虽应采取积极领导的态度,但亦不可蹈「社会福音」派的覆辙,使教会沦为一个世俗化的社会组织,使教会工作,变成一种社会事业。

历史最后结局的事态,始自主的再临(帖前四13一18;林后五10)。学者认为那时基督与教会,便要掌权「一千年」;到了第二次复活以后,作恶的便要被审判受永刑(约五28一29;启二○7-15)。那时天上、地上,一切所有的都在基督里面,同归于一(弗一10),基督便要把一切权柄还给神,万有便都永远归他掌管统治(罗一一36;林前一五27一28),上帝的荣耀,在这邪恶悖谬的世代,乃藉其无瑕疵的儿女,如明光照耀在黑暗之中(腓二15);到了基督最后胜利的时候,更要登峰造极,显出其不用日月光照的极大荣光(启二一23一27)。所以上帝最后的胜利,及其永久的统治,乃是超乎现世的永世的目标,亦为人群历史必然的归趋。因此,人类历史,乃是万有所本,万有所依,万有所归的全智全能至尊永存的上帝,从今世到永世整个行程中一切作为的启示。

丁  人类对历史的认识

关于人类历史的根源、行程、目的和归趋,易言之,人类究竟从何处来,以往的过程如何,究竟是为什么,将来结局如何,凡此种种,上帝在圣经中,藉关他自己的启示,早已晓谕我们。这乃是从使徒保罗、奥古斯丁,以及改教运动首领,所共信共喻的正统的基督教历史观。可惜近世学者,迷信科学,惑于俗见,竟致离弃真道,自毁信守(提前四1;提后四3);而蚩蚩者氓,亦遂被一切异教之风,飘来飘去,莫知适从(弗四14)。世人仅见人类外表的成功,无视罪恶侵犯世界严重的事实,以及人类内在的堕落,从而僭妄自义,自视如神,把自己神化,制度神化,把上帝摈除在世界历史以外。汤恩倍氏虽知「自我神化」、「制度神化」,为文明破落解体的原因;惜未作更深入的探求,不知「自我神化」、「制度神化」,乃是人类否认原罪,摈弃上帝的结果。

惟从另一面看,一般所谓属灵的历史学家,他们虽承认上帝在历史中的奇妙作为,但他们解释历史,并未本乎纯正的信仰,根据圣经的真理。例如上文所论的历史二元论者以及新正统派神学家,他们更不信圣经的权威,真神的启示,因此他们的史观,虽为属灵,却未合圣经的真理。另有些学者,只是拿一些特殊的历史事象,断章取义,穿凿附会,妄作上帝的谋士,粗率地作似是而非的结论;甚或假借「上帝」之名,作投合其成见的武断。这亦是非常危险的态度。例如关于罗马的衰落,照萨尔凡纳士(salvianus)的解释,认为乃是对信徒罪恶的报应,殊不知根据奥古斯丁的研究,这乃是异教徒道德堕落的恶报!就近事而论,当希特勒得势以后,一般所谓「德国基督徒」,为投合一般德国民众报仇雪耻的心理起见,竟荒谬绝伦地说:「我们要感谢上帝,他是历史的主,他赐给我们希特勒,作我们的元首与救星,挽救德国于厄运,因此我们愿尽心尽力,效忠国家,服从元首。此种服从与效忠,在我们基督徒看来,乃万有最深刻的遵守上帝诫命的意义。」这种宣言,显属利用上帝,欺世惑众,当时曾引起神学家巴尔德的严重抗议,斥为完全假托圣经,不合真理。更荒谬的,还有些不信的人,把真神和邪灵,并为一谈。例如,出埃及记中的法老王,认为埃及术士所行的邪术,正和上帝藉摩西所行的一样,都是上帝奇妙的神迹(详见出埃及记)。而一般愚夫愚妇,迷信鬼怪邪术,也以为是神的作为;甚至一般学者,也以「鬼」「神」并称,不加明辨;犹复著书立说,高谈宗教,自命「属灵」,这尤足混淆是非,使人心地刚硬,偏信邪说,抗拒真道。

所以,我们如果要认识上帝在历史中一切作为的旨意,首应本纯正的信仰,明上帝的启示,凭上帝的应许;这才能把握解释历史正确的原则。「深哉!上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测!他的踪迹何其难寻!谁知道主的心?谁作过他的谋士呢?」(罗一一33-34)所以,主耶稣对加利利人,对他的门徒,也早已警告,对于上帝的作为,不可轻信人言,盲目附和(参阅太二四4-5);亦未可妄加揣测,作皮相的论断(路一三1-5)。

1.基督教的历史观,虽似悲观的,但这乃是因为鉴于这世界有罪恶的存在,仅系对于人的悲观失望,认为人类不能自救。我们的救主,不是在人,乃是在神。我们对于神,却永不失望悲观,而常存「信望爱」三宝;所以不是轮回的宿命悲观论。

2.基督教的历史观,虽似乐观的,但我们的乐观,不像世俗的乐观论,以为靠人的努力,就可建设理想的社会;而乃是因为相信上帝住在我们中间,他乃是历史的主宰,在总摄万事,引导我们,使我们不仅「充充满满的有恩典有真理」(约一14),而且还有极重无比永远的荣耀的盼望(参阅林后四17-18),所以又不是对人本位进步而螺旋的乐观论。

3.基督教的历史观,虽似二元的,其实乃是统一的,从创世以来,一直到耶稣再临,和新天新地实现,都是一以贯之,一脉相承的。只是因为始祖犯罪,失去了乐园,人类才暂时分成两个境界,一为「上帝城」,一为「世俗城」;一是得救的,一是失丧的。但是这两种境界,并非截然划分,实乃并驾齐驱;当始祖犯罪以后,地虽受了咒诅,但神已立刻应许「女人的后裔要伤你(蛇)的头!」(创三15)而自主耶稣基督(女人的后裔),降世以后,藉着他所建立的教会事工,圣灵大能的运行,这两种不同的境界,已开始消弭。到了末期,就是照他安排的日期满足的时候,基督要将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了,把国支与父上帝,因为基督必要作王,等上帝把一切仇敌都放在他脚下,使天上地上一切所有的都在基督里面同归于一(林前一五24一25;弗一10)。可惜失丧的世人,不知上帝的大恩大爱,不知他乃在天天寻找世人,拯救世人,要完成这一个完备的计划;以是愚好自用,妄想「造塔通天」,自我神化,自作救主,自建天堂;妄想用政治、社会、经济的新体制,来设法挽除这两种境界的裂缝,以实现至善的境界,恢复已失的乐园。但圣经指示我们,这两界的存在,乃是因为受造之物,服在虚空之下,受了败坏的辖制,失去了上帝儿女自由的荣耀(罗八20一22);只有上帝用超绝的大而可畏的,震动天势的作为,烧毁一切有形质的才能彻底消弭这两界的对垒,实现新天新地的乐境(太二四29一31;彼后三8-13)。

基上所论,我们对于历史,当可得到以下各点基本的认识:(一)上帝是天地万物的主宰,是人类历史的中心。(二)他要照他在永世里所定的计划,实现其最高的旨意。(三)他并且住在我们中间,摄理万事,引导人群,施行他奇妙的作为。(四)他还要再来,完成其救世的整个计划,永远作王。总之,在世界历史发展的过程中,人的地位,是次要的;历史的中心不是人,乃是神。但上帝非独裁的暴君,人类亦非无灵的机器,故神虽总摄万事,人仍有自由意志;但在上帝公义的审判下,人类对其一切的作为,须自负其责,自食其报(参加六7一8);而且更奇妙的,人的愤怒,最后反要成全上帝的荣美(诗七六10)。他要「同他有能力的天使从天上在火焰中显现,要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人,……要在他圣徒的身上得荣耀,又在一切信的人身上显为希奇」(帖后一6-10)。那时「众目要看见他,连刺他的人也要看见他;地上的万族都要因他哀哭」(启一7)!所以,归根结底的说,上帝乃是宇宙万物的主宰,人类历史的中心,他是万王之王,万主之主,「万有都是本于他,倚靠他,归于他」(罗一一36)。

但是,一般不信的人,既「被这世界的神弄瞎了心眼,不叫基督荣耀福音的光照着他们。」(林后四4)他们对基督教的历史观,却有各种的异议。例如中国新文化运动首领胡适之先生说:「根据一切科学,叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁,皆是自然的,自己是如此的;正用不着什么超自然的主宰,或造物者。根据生物的科学知识,叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷,因此叫人可以明白,那『好生之德』的主宰的假设,是不能成立的!」还有一般人看到许多不信上帝的人,为非作恶,养尊处优,飞黄腾达,埤睨一世;而洁身自好之士,反而不得一饱,命途多舛;以是认为「道高一尺,魔高千丈」,根本怀疑有所谓天理天道,更不信上帝对人类历史,有丝毫关系。对于这些疑难,其实上帝早已有明白的解答,圣经宝训,不胜枚举;限于篇幅,仅述一二:

1.诗篇说:「外邦为什么争闹?万民为什么谋算虚妄的事?世上的君王,一齐起来,臣宰一同商议,要敌挡那耶和华,并他的受膏者。……那坐在天上的必发笑,……要在怒中责备他们,……『必用铁杖打破他们』,……」(诗二)

2.约伯记指示我们,约伯苦难以后,「耶和华就使约伯从苦境转回,并且耶和华赐给他的,比他从前所有的加倍。……后来赐福给约伯,比先前更多。」(伯四二)

3.路加福音里那位享大福的财主,最后却在阴间受苦,「在这火焰里,极其痛苦。」亚伯拉罕对他说:「你该回想你生前享过福」(路一六19一31)。

4.马太福音又教训我们:「他叫日头照好人,又照歹人;降雨给义人,也给不义的人。」(太五45)但他到了时候,便要「将稗子薅出来用火焚烧,世界的末了,也要如此。人子要差遣使者,把一切叫人跌倒的,和作恶的,从他国里挑出来,丢在火炉里;在那里必要哀哭切齿了。那时,义人在他们父的国里,要发出光来,像太阳一样。」(太一三40一43)

基此可知不义的人,虽在神普通恩典之中,得享美福,但其结局,则异常悲惨。尤有进者,亨通的顺境,固为神的恩典;苦难的逆境,亦有上帝的美意,乃要坚固义人的信心,承受更大的赏赐;凡「主所爱的,他必管教」,那「是要我们得益处」(来一二6-11)。保罗说:「我们这至暂至轻的苦楚,要为我们成就极重无比、永远的荣耀。原来我们不是顾念所见的,乃是顾念所不见的;因为所见的是暂时的,所不见的是永远的」(林后四17一18)!世界虽有苦难,但主耶稣已给我们保证,我们可以放心,因为他已经胜了世界(约一六33)!使徒约翰也说:「你们是属上帝的,并且胜了他们;因为那在你们里面的,比那在世界上的更大。」「因为凡从上帝生的,就胜过世界;使我们胜了世界的,就是我们的信心。」(约壹四4,五4一5)最后启示录告诉我们:「我听见有大声音从宝座出来说:『看哪!上帝的帐幕在人间。他要与人同住,……上帝要擦去他们一切的眼泪;不再有死亡,也不再有悲哀、哭号、疼痛,因为以前的事都过去了。……得胜的,必承受这些为业;我要作他的上帝,他要作我的儿子。惟有瞻怯的,不信的,可憎的,杀人的,淫乱的,行邪术的,拜偶像的,和一切说谎话的,他们的分就在烧着硫磺的火湖里;这是第二次的死。……』」(启二一1-8)观此,可知义人终必胜利,「上帝城」终必实现,上帝最高的旨意,救世的计划,终必在永世里完成。

曾有人问美国一位著名的学者皮尔德氏(Charles A. Beard)说:「你能不能用最通俗的方法,写一本书,简要地指出人类历史的重大教训,俾一般人都能易于了悟?」皮氏立即答道:我可用四句极简单的话,答复这个重大的问题:

1.「神」如果要毁灭那个人,便是叫他发狂,迷信他自己的权力。

2.「神」的磨子磨得很慢,却是磨得最细。

3.蜜蜂盗取花粉,但却反而使花因此得以繁殖。

4.黑夜深了,你才能看到星光。

皮氏并非神学家,但氏著作等身,望重仕林,这几句深入显出的简单的话,出诸一位世俗的学者,我们正可因势利导,用他的话来作见证,令世人得到一种深刻的启示,一方面足以怯除不信者的疑念,一方面复可使其了悟上帝在人类历史中的地位与作为。

陆 结论——史家的悔改

本章所论,仅发其端;以语其详,当待专书。限于篇幅,作者在行文之时,在在力求以简略,未欲加以深论。惟作者于此,复愿就历史学者所以失败之症结,敷陈二点,结束本章。

甲  方法上之谬误

属世学者,摄于近代科学的进步,要完全采取自然科学的方法与法则,来研究历史,解释历史。例如马克思的唯物史观,与阶级斗争论,自命科学,实乃主观的偏见,以是削足适履,造成革命的灾祸。又如史宾格勒的文化有机生物说,以为文化如人生,有所谓「幼」「少」「壮」「老」诸时期;又如季节时令,有「春」「夏」「秋」「冬」的四季;于是牵强附会,妄加武断,倡文化没落,历史轮回的悲观论。即汤恩倍氏,其方法虽自炫客观;且治学精勤,引征广博,总摄古今,就其否定一切主观的单一因素的历史观而言,洵属不同凡响,然而历史现象,和自然现象,根本异趋,后者可在实验室加以观察,加以控制,故可先设假定,加以证实归纳。惟前者则不仅错综复杂,而且千变万化;广征比较,既不免挂一漏万,顾此失彼,更无法加以控制实验,得到确切的定论。所以,其「挑战反应说」,证诸史实,汤氏不仅不能自圆其说,而且还自相矛盾。凡此驳议,俱见前文,兹不复赘。

尤有进者,「自从造天地以来,上帝的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但藉着所造之物,就可以晓得,叫人无可推诿。」(罗一20)「创造宇宙和其中万物的上帝,既是天地的主,就不住人手所造的殿」,当然也不受科学家的控制,住在人手所造的实验室内!他「将生命、气息、万物,赐给万人。他从一本造出万族的人,……其实他离我们各人不远;我们生活、动作、存留,都在乎他,」(徒一七24一28)「从亘古直到永远,因为智慧能力都属乎他。他改变时候、日期、废王、立王,……显明深奥隐秘的事,知道暗中所有的,光明也与他同居。」「他的权柄是永有的,他的国存到万代。」(但二20一22,四34)「耶和华使列国的筹算归于无有,使众民的思念无有功效。耶和华的筹算永远立定,他心中的思念万代常存」(诗三三10一11)!除非无神唯物论者,我们不能不承认人类的作为,历史的事象,并非单单是一种「心」的或「物」的因素;而乃有「神」的因素;而且他的作为,根本不是人的智慧能力所能测度、「拦住」,或与他争论的(参罗一一33一34;但四35;赛四五7-12)。

所以,世俗的历史学家,无论是「唯心的」(重内在的理念精神),或「唯物的」(重外存的物质环境),却都是以「人为中心」,不是以「神为中心」;以是都是舍本逐末,顾此失彼,仅仅捕捉历史的「次因」(「心」「物」),没有穷究历史的「基因」(上帝)。因为他们的史观,乃是残缺的、不全的、局部的、暂时的、皮相的、相对的;不是完全的、究竟的、永远的、不变的、超凡的、绝对的。这是我们研究史学,在方法上应有的觉悟。

乙  认识上之谬误

认识上的谬误,比方法上的谬误,更为严重。因为前者乃为后者之果,后者仅为前者之因。世人之大患,学者之通病,便在单单顾念所见的事,不顾念所不见之事;殊不知所见的仅为暂时的,所不见的始为永久的(林后四18)。

「信就是所望之事的实底,是未见之事的确据。」(来一一1)我们讲「未见之事」,并非仅作空谈玄想,而乃有其「实底」「确据」。我们如凭「信心之眼」,本「悔改的心」,便能看到「所望之事」「未见之事」;便能了悟行而上的道,确知永世里的事,这样才能对于历史,有正确而彻底的认识。

语云,道不远人,「其实他离我们各人不远」;「叫你们离弃这些虚妄,归向那创造天、地、海,和其中万物的永生上帝。他在从前的世代,任凭万国各行其道;然而为自己未尝不显出证据来」,世人蒙昧无知的时候,上帝并不监察,如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子,要籍着他所设立的人按公义审判天下,并且叫他从死里复活,给万人作可信的凭据。」(徒一七24一31,一四15一16)圣经一再警告世人。上帝的震怒常在不信的人身上(约三36),「上帝也没有宽容上古的世代,曾叫洪水临到那不敬虔的世代,……又判定所多玛、蛾摩拉,将二城倾覆,焚烧成灰,作为后世不敬虔人的鉴戒」(彼后二5一6);又说,「那些日子的灾难一过去,日头就变黑了,月亮也不放光,众星要从天上坠落,天势都要震动。那时,人子的兆头要显在天上,地上的万族都要哀哭。他们要看见人子,有能力,有大荣耀,驾着天上的云降临。他要差遣使者,用号筒的大声,将他的选民,从四方,从天这边到天那边,都招聚了来。」(太二四29一31)

因此,我们研究历史,不可单单顾念所见的,更不可单单「思念地上的事」,而「要思念上面的事」(西三2)。唯物论者的错误,固在从下面看;但唯心论者的缺陷,也仅从里面看,向自己看,并没有「向上面看」,其差别只是五十步与百步,其结果亦不能看到上面的事,永远的事。瑞士史家杜平氏(J. H. M. D’Aubigne)说:「我们无论从任何方面来看历史,都可以看到上帝大能的作为,我们虽不能用肉眼看到上面的事,但上帝的旨意,却藉着主耶稣基督在历史里完全表明出来。」

但是,所不幸者,世上的「假先知」和「假师傅」,和那些不信真神上帝的外邦宗教家和哲学家,却是心地刚硬,故意不认识上帝,思想虚妄,心志昏暗,自称聪明,反成愚拙(罗一21-22、28)。「藐视先知的讲论」,上帝的警告;无视历史教训,不知警惕炯戒;讳疾忌医,粉饰承平;自负自义,偏以「有罪为无罪」;而「那行毁坏可憎的」,还要「站在圣地」(太二四15),自号为世界的救主。以是他们对于基督教的历史观,完全不肯领受,亦不会了悟。其上焉者,视为一种「象征的」说法;其下焉者,则根本斥为虚玄的空谈。因此,我们如果要想把握正确的历史观,还须有一个重大的前提,乃便是我们宇宙人生观的大革命。应彻底认识这个世界,乃是一个罪恶的世界。因为「罪是从一人入了世界」(罗五12),「世人都犯了罪,亏缺了上帝的荣耀」(罗三23),「罪既作了王」,「受造之物」,世界人类,都「卧在那恶者手下」,「服在虚空之下」,受了「败坏的辖制」,「叹息、劳苦,直到如今」(罗八20-22)。降及今日,天灾人祸,变本加厉。佛家虽知这世界是「苦海」,人生意义,终不离苦,解脱之道,只有怯除情欲,遁入涅梁;但佛家的思想,仍是皮相的,不是究竟的,因为他们不知苦的根源,乃是在罪;世界的败坏,人类的苦难,其根乃在人的「原罪」。因此,真正解脱之道,乃在根本「悔改」,皈依救主,藉着他的宝血,洗净我们的罪(约一29),并且「拆毁」神人「中间隔断的墙」,得与上帝和好,免去上帝的忿怒;得在他永远的国度里,做他的子民(参看弗二3-16;罗五8-12;约一12)。

「天国近了!你们应当悔改!」(太三2)

「人若不重生,就不能见上帝的国。」(约三3)  

我们的根本问题,还是在「悔改」「重生」。我们唯有悔改了以后,才能获得「信心之眼」,才能成为「新造的人」,才能彻悟人生和历史的真谛,才能看见上帝的国度,回到人类已失的乐园,才能承受永生,进入永世。阿们。

第拾章 结论——人类之本性与命运

「人心比万物都诡诈,坏到极处,谁能识透呢?我耶和华是鉴察人心,试验人肺腑的,要照各人所行的和他作事的结果报应他。」(耶一七9-10)

「我必用清水洒在你们身上,你们就洁净了。我要洁净你们,使你们脱离一切的污秽,弃掉一切的偶像。我也要赐给你们一个新心,将新灵放在你们里面。又从你们的肉体中除掉石心,赐给你们肉心。我必将我的灵,放在你们里面,使你们顺从我的律例,谨守遵行我的典章。」(结三六25一27)

「『没有义人,连一个也没有;没有明白的,没有寻求上帝的;都是偏离正路,……他们的喉咙是敞开的坟墓,他们用舌头弄诡诈,嘴唇里有虺蛇的毒气;满口是咒骂苦毒;杀人流血,他们的脚飞跑,所经过的路,便行残害暴虐的事。平安的路,他们未曾知道;他们眼中不怕上帝。』……因为世人都犯了罪,亏缺了上帝的祭耀;如今却蒙上帝的恩典,因基督耶稣的救赎,就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭,是凭着耶稣的血,籍着人的信,要显明上帝的义;……」「岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人,是受浸归入他的死么?所以我们籍着浸礼归入死,和他一同埋葬,原是叫我们一举一动有新生的样式,像基督籍着父的祭耀从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合,也要在他复活的形状上与他联合;因为知道我们的旧人和他同钉十字架,使罪身灭绝,叫我们不再作罪的奴仆;……倒要像从死里复活的人,将自己献给上帝,并将肢体作我的器具献给上帝。罪必不能作你们的主,因你们不在律法之下,乃在恩典之下。」(罗三10-25,六3-14)

「『首先的人亚当成了有灵的活人』。末后的亚当成了叫人活的灵。……头一个人是出于地,乃属土。第二个人是出于天。那属土的怎样,凡属土的也就怎样;属天的怎样,凡属天的也就怎样。我们既有属土的形状;将来也必有属天的形状。」(林前一五45一49)

「不要自欺,上帝是轻慢不得的;人种的是什么,收的也是什么。顺着情欲撒种的,必从情欲收败坏;顺着圣灵撒种的,必从圣灵收永生。」(加六7一8)

「上帝既是公义的,就必将患难报应那加患难给你们的人;也必使你们这受患难的人与我们同得平安。那时,主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现,要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚,就是永远沉沦,离开主的面和他权能的荣光。这正是主降临,要在他圣徒的身上得祭耀,又在一切信的人身上显为希奇的那日子。」(帖后一6-10)

「我又看见一个新天新地,因为先前的天地已经过去了,……我又看见圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降,……我听见有大声音从宝座出来说:『看哪!上帝的帐幕在人间。他要与人同住,他们要作他的子民;上帝要亲自与他们同在,作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪;不再有死亡,也不再有悲哀、哭号、疼痛,因为以前的事都过去了。』坐宝座的说:『看哪!我将一切都更新了。』又说:『你要写上,因这些话是可信的,是真实的。』……」(启二一1一8)

壹 人类毁灭之悲剧

人类自始祖犯罪,悖逆上帝以后,即受了咒诅,走上了一条毁灭死亡的道路,开演其自相贱杀的悲剧。圣经指示我们,亚当的头生儿子该隐,即成为「毒蛇的种类」(太三7,二三33),一个杀人的凶犯,而且豆萁相煎,杀了他自己的同胞兄弟。他兄弟的血,在地里向耶和华哀告,从此这位人类第一个杀人凶犯,便受了咒诅,内心恐惧,惴惴不安;流离飘荡,不遑宁处;且复以己之心,度人之心,满心猜忌,以为人人都必杀他,于是种下了仇恨的种子(创四1-14)。数千年来,怨仇相报,兵凶战危;尔虞我诈,明争暗斗;治久必乱,迄无宁日!古今圣哲,虽倡「四海之内,皆兄弟也」之说,作「弭兵」「非攻」之议,凡此仅为天真的幻想,徒劳的作为。人类灾祸,根深蒂固;降及今日,积重难返;世界战争之威胁,其严重可怕的程度,实千百倍于往昔。国际联盟「四海一家」  (  Family  of  Nations)之理想,既为第二次世界大战所毁灭;而战后「联合国」永久和平的运动,尤成为无可实现的幻梦。数千年来历史惨酷的事实,洵足实证,并彻底暴露人性之败坏与邪恶。而国际之矛盾与混乱,以及文明之没落与解体,又可见人类的自义,正像无花果树叶子编作的裙子,根本不足遮盖人类赤身露体的丑恶(创三7、21  ;赛六四6);而人类的智慧,亦终难挽救其毁灭的厄运!

人之通病,只是「顾念所见的」,不「顾念所不见的」(林后四18);只是「思念地上的事」,不会「思念上面的事」(西三2)。近代学者,仅见事态的外表,不究其属灵的意义,遂以为一切人类的罪恶,社会的病态,以及世界的苦难,都是近代资本主义发生的恶果。这种解释,不仅皮相肤浅,且复不符史实。退一万步说,倘若我们承认此说为确当,则世界人类,在十九世纪之前,必是升平康乐,没有战争;但证诸史实,乃完全不确。远在我国孔子时代,他已在作人类如何从「据乱世」,演进到「升平世」的幻想,世界的历史,乃是一部战争的历史。在奴隶制度时代、封建制度时代、农业生产时代,都有战争,正如在近代工业发展时代之有战争。诚以该隐同室操戈,豆萁相煎以后,战争的祸根,早已埋伏;易言之,战争乃是人类罪恶的本性之具体的表现。人类的罪根一日不拔除,战争的祸根,便始终存在;即是到了所谓「无阶级的社会」,还是有内在的冲突矛盾,有惨酷的斗争清算。

主耶稣说:「惟独出口的,是从心里发出来的,这才污秽人。因为从心里发出来的,有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤渎。这都是污秽人的;至于不洗手吃饭,那却不污秽人。」(太一五18一20)是可见人类最大的毛病,乃在徒骛虚表,仅求外面的粉饰,不除内心的罪恶;殊不知人类祸乱之源,乃正在内心,而非在外表。一切制度的改造,只是扬汤止沸,不是釜底抽薪。人性一日不改,世人之罪,一日不除——即釜底之薪,一日不抽,则鼎沸泛滥,必至焦头烂额;而世界人类,战乱相寻,亦必不可收拾,同归于尽。耶利米先知在异象中「看见一个烧开的锅,从北方而倾」;耶和华对他说:「必有灾祸从北方发出,临到这地的一切居民。」(耶一13一14)这正是今日世界人类所面临的一幅可怕的全局鼎沸泛滥,大难临头的图画!谁能釜底抽薪,除罪消灾,挽救人类毁灭的厄运呢?

「主啊,这到几时为止呢?』他说:『直到城邑荒凉,无人居住,房屋空闲无人,地土极其荒凉。』」(赛六11)

这是以赛亚先知在朝见万军之耶和华,在充满全地的荣光中,所见的异象,亦是上帝对他和我们启示的,千古不磨的真理!这一个真理,已有人类的历史,予以证实。我们看了目前世界的局势,更应怵目惊心,恐惧战兢;若不自卑祈祷,真切悔改,转离恶行(参看代下七14);皈向和平之君,万王之王,人类救主,耶稣基督,人类实无可避免万劫不复,整个毁灭的厄运!

于此,许多提倡乐观进化论的天真学者,必起而激烈反对,以为这乃是一种悲观的末世论。关于基督教是否悲观,抑为乐观,本书于「基督教的历史观」中,另有专章讨论,兹不多赘。惟是这种天真的乐观进化论,要想凭人的智慧,增进人类的幸福,减少人类的痛苦,挽救人类的厄运,已由客观史实,予以否定,既加上述;而证以现状,人类文明所谓进步的结果,虽得到若干物质上的享受,却增加了精神上的痛苦,尤为无可否认的事实。心理学权威荣卡儿氏(Dr.Carl  G. Jung)尝从其丰富的经验中体会到一个结论。他深深觉到从世界各国纷纷访问他的无数人士,都灰心丧志,认为人生毫无意义,几乎都有神经失常的病态。照现代心理分析学家的研究,现代人类所谓心理正常之人和神经失常之人,实在没有什么本质上的分别。盖人类自始祖犯罪堕落以后,人类本性,已惨遭罪恶的侵蚀;而自文艺复兴运动以后,人类益复自负,目中无神,向机器一面倒;他们所创造的文化,结果反变成了他们的桎梏,卒至心为形役,无由自拔!世人学者,每以近代文明之发展,归功于文艺复兴运动;殊不知现代文明,正在引导人类,悖离上帝,投降世界,走向崩溃没落,整个毁灭的末路。故文艺复兴,从属灵意义看,实在可称为人类「第二次的堕落」(Second  Fall)。此乃人类首应恍然憬悟之大事,庶能悬崖勒马,皈向救主;根本扭转人群历史进展的动向,转危为安,否极泰来,避免整个毁灭的悲剧,而有复兴万事的希望。

贰 人类复苏之转机

由前之说,可见人类之盼望,不是在人。诚以人类已根本堕落,因为罪恶的毒素,侵蚀了人性,已使人类根本腐化,人的能力,绝难行善。「人心比万物都诡诈,坏到极处」(耶一七9),人类唯一的盼望,只有仰望救主,从我们「肉体中除掉石心」,「赐给我们肉心,」「将新灵放在里面」(结三六26一27)。「为我造清洁的心,使我里面重新有正直的灵」(诗五一10),始有昭苏复兴的希望。然而这却正是上帝的救法。

属土的世人既住老亚当里,都犯罪堕落了、失败了、灭亡了;神却以爱我们的大爱,本其无穷丰富的怜悯,把他的独生子赐给我们,叫一切信他的人,不致灭亡,得与基督一同复活,一同坐在天上。在亚当里众人都死了,照样在基督里众人也都要复活;使我这属土的、必死的、必朽坏的、毒蛇的种类;成为属天的、不死的、不朽坏的、被拣选的族类、属上帝的子民(参阅约三16;林前一五22、47一54;弗二4一5;彼前二9)。「大哉!敬虔的奥秘,……就是上帝在肉身显现」(提前三16);他竟降世为人,取了奴仆的形像,虚己卑微,为我们的失败羞耻,滔天大罪,替我们死在十字架上(腓二6一8);叫我们藉着他的死,靠着他的血,得与上帝和好,得被白白称义,得从死里复活(罗五8-11、18一19)。这种奇妙的爱,真是人智所无法测度的奥秘!更奇妙的,主耶稣基督降世,不仅是我们信徒个人起死回生的转机,而且又是我们不可救药的,「要在道中灭亡」的整个人类否极泰来的关键。盖耶稣基督降世,乃是上帝进入人类历史,再造新的人类(「基督的族类」参看彼前二9)。这乃是人类历史上最剧烈的革命,使失败堕落的人类历史,从毁灭的厄运中,得到了复苏的转机,进入一个更新的阶段,升入一种更高的境界。这个新的历史,虽与旧史,并非绝对二元,乃仍贯乎旧史之中;但却超乎旧史之上,不以今世为限,乃是超迈古今,直指永恒,要完成上帝最高的目标,显现上帝无比的荣耀。

上帝所以要在肉身显现,主耶稣基督所以要降世为人,这乃是本乎上帝测不透的无限丰盛的慈爱,及其无穷的奥秘的智慧,绝非世俗学者所能了悟。古今圣哲,想用人的办法,凭其自义,「明明德」,「致良知」;以期「天人合德」,「止于至善」;殊不知人类自始祖犯罪以后,即与神为敌,人的旨意和神的旨意,即水火不容,不能合一。所谓「天人合一」,「心安理得」,仅为讳疾忌医,自我陶醉的空想。即儒家学者,亦不能不说:「圣贤人格,……无论升到如何境地,其所体现的毕竟不可能是天道或上帝的整全,毕竟只是其部分,这就是所谓『圣人的悲剧』」。就常情而论,无可讳言的,当人反躬自省之时,往往有「内疚神明」,良心责备之感。诚如经云:「肉体之中,没有良善;因为立志为善由得我,只是行出来由不得我。故此,我所愿意的善,我反不作;我所不愿意的恶,我倒去作。……因为按着我里面的意思,我是喜欢上帝的律;但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战,把我掳去,叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊!」(罗七18一24)盖人民有与神和好,和神的旨意完全合一的时候,始得免除良心责备的痛苦,于此,又可见世人良心的责备,乃正系神人意旨冲突之征兆。倘使人的旨意和上帝的旨意,能完全合一,则不但不受良心的责备,且亦根本不应靠良心而自负。盖所谓「良心」,并非是非善恶绝对可靠的标准;倘使依赖这种不可靠的标准,往往会混淆是非,习非成是。且通常善恶的观念并非绝对的;故我们的义,必须胜过文士法利赛人的义,庶能达到至圣至善的境界。然此绝非凭人的良心或自义,所能实现。故人不可夸耀良心,而应根本悔改。因为在神人中间,乃有一道不可逾越的鸠沟,有一道隔断的墙,绝非人力所能免除拆毁。这所以主耶稣基督要道成肉身,以他自己的身体,在十架上,灭了冤仇,为我们开了一条又新又活之路,使两下归为一体,与上帝和好(弗二14一16;来一○20)。因为,主耶稣基督,乃是神而人,人而神,神人二性,在一个位格里面;故只有他降世为人,以神人的资格,进入历史,才能使神人合一,恢复神人之间固有的正常关系。

本来上帝与人类历史,乃是息息相关,须臾不离的。第一,从他的统治护理的权能言,上帝乃是一直在指导历史,第二,从他超越的身分言,则他又藉着先知,不时莅世,警告世人。第三,但是从其道成肉身言,则又为一种特殊的方式,便是上帝在基督里,以肉身显现,有形有体的进入世界。这一种方式,乃是空前绝后的。在主耶稣未降世以前,固从未有过;而在主耶稣升天以后也不会再有。主耶稣固要有形有体的再来,但这一次的来临,不是进入历史,乃是来结束历史,审判世界。在主耶稣基督降生以前,人类历史,乃是为预备其降世;他升天以后,人类历史,则又为准备其再临。所以,整个人类的历史,乃是以耶稣基督降生和再临为中心。

于此可见基督降世,和世界人类,实有非常重大的关系。第一,从人类的地位言,我们本为可怒之子,随从今世的风俗,顺服空中掌权者的首领,放纵肉体的私欲,随着肉体和心中所喜好的去行;而且死在过犯之中,在世上没有指望,没有上帝;如今却在基督里,靠着他的血,及其救赎的宏恩,已从死里复活,成为新造的人,不再与神为敌,已经得以亲近,与神和好,与基督一同坐在天上(弗二1-16)。第二,从人类的命运言,一个在灭亡道路中的旧人,开始昭苏,成为在基督里新造的被拣选的族类(彼前二9),而天国亦藉以降临。天国的完全实现,虽不在今世;但是这并非说,天国是在渺茫的将来。天国乃是一个属灵的实在;此时此地,当下即是,实比空气更为接近,关系密切,须臾不离。天国虽非世界帝国,却是偏满寰宇,贯彻万人的心中。世界人类,尽可自相残杀,暗无天日,没有盼望;而天国却自在人心,任何暴力,不能摧毁。无论在无神主义的共产集团,人文主义的自由世界;天国却光芒万丈,屹立不憾。世界帝国,可崩溃衰亡;人类文明,可没落解体;而天国却永远朝着永世推进;如日月经天,江河行地;千秋彪炳,万世无疆。我们这个被拣选的新族类,虽非完全遗世独立,主也并没有叫我们立刻离开世界,而且为世界所恨,被「看作万物中的渣滓」;但我们却不属这世界(约一七14一15;林前四13),我们已被分别出来,和基督一同坐在天上(弗二6),是有君尊的祭司,是圣洁的国度,是属上帝的子民,要出污泥而不染,要宣扬那召我们出黑暗入奇妙光明者的美德(彼前二9)。在世界我们虽有苦难,但我们可以放心,他已经胜了世界(约一六33)。「我们这至暂至轻的苦楚,要为我们成就极重无比、永远的荣耀。」(林后四17)到了主耶稣同他有能力的天使,从大荣耀中,驾着天上的云降临的时候,地上的万族,都要哀哭,便要报应那不认识上帝和那不听从福音的人;他要差遣使者,用号筒的大声,将他的选民,从四方,从天这边到天那边都招聚了来,要在他圣徒的身上得荣耀;我们便要在空中与主相遇,和主永远同在(太二四29一31;帖后一7一9;帖前四16一17)。

叁 人类最后的抉择

但是,天国的门,只是为重生的人而开。主耶稣说:「你们要进窄门;因为引到灭亡,那门是宽的,路是大的,进去的人也多;引到永生,那门是窄的,路是小的,找着的人也少。」(太七13一14)救主降世,虽要「作外邦人的光」,但「他无佳形美容,……他被藐视,被人厌弃,多受痛苦,常经忧患。……好像被人掩面不看的一样」,他虽「必将公理传给外邦」,但却「不喧嚷,不扬声,也不使街上听见他的声音。」(赛五三1一3,四二1-9)所以,天国的发展,人类的昭苏,并不是一种轰轰烈烈的,煊赫一时的群众运动,而乃基于个人的抉择皈依,重生得救。这不是集体的、群众的、制度的、律法的、仪式的,更非强迫的,出诸他人的干涉,而乃须从每一个人,从他心灵深处,自己抉择。易言之,人若要进入天国,成为新的被拣选的族类,其基本条件,乃是在其自决;若不接受救主,皈依基督,便绝对无权作上帝的儿女,天国的子民(约一12)。「人若不重生,就不能见上帝的国」(约三3)。这乃是基督教的真髓。一个基督徒,乃是一个从圣灵重生的新人。现在基督教之所以有名无实,其症结即在「新神学家」藐视重生的真理。如果照他们的说法,无需重生,可进天国,这等于说,不用眼睛,可以看见,此其谬妄,何待深论。「新神学家」,不读圣经,也不信圣经,以为人皆可以为尧舜,照样人皆有一种自然的基督之心,殊不知「属血气的人不领会上帝圣灵之事」(林前二14)。这里所称「属血气的人」,在原文乃指「自然人」,可见并没有自然的基督之心。「属血气的人」,乃是从罪恶生的,乃「是从情欲生的」,「是从人意生的」(约一13);而基督徒,乃是从上帝生的(约一13),从圣灵生的,从上面生的;而「人若不是从水和圣灵生的,就不能进上帝的国」(参约三3一8)。所以,基督的心,不是「自然的」,乃是「超自然的」(Supernatural)。我们「得救是本乎恩,也因着信;这并不是出于自己,乃是上帝所赐的」(弗二8)。「凡接待他的,就是信他名的人,他就赐他们权柄,作上帝的儿女」(约一12),而「接待」与「信」,都须本乎个人之「抉择」与「皈依」。

惟是,这种「抉择」,和世人平常所称的抉择,意义又复不同,未可相提并论。这乃是一种最剧烈的人生革命和世界革命,乃是一种破釜沉舟的决心,出死人生的经验,这乃是挣断了一切罪恶和死亡捆绑的绳索,从「老亚当」,从「旧世界」得到的彻底解放。以往种种,譬如昨日死;今后种种,譬如今日生,我们受浸归入基督耶稣的人,乃是受浸归入他的死;我们的旧人,和他同钉十字架,使罪身灭绝,叫我们不再作罪的奴仆;不容罪再在我们必死的身上作王,使我们顺从身子的私欲,也不将肢体献给罪作不义的器具;而乃将肢体作义的器具献给上帝,完完全全彻彻底底向上帝活着,一举一动,要有新生的样式(罗六314)。「现在活着的,不再是我,乃是基督在我里面活着」(加二20  )。「就我而论,世界已经钉在十字架上;就世界而论,我已经钉在十字架上:」(加六14)这不是出乎自己的力量,乃是上帝的作为和宏恩;然这又不是出千完全的被动,而乃是因为我们对己、对人、对社会、对国家、对世界、对人类的文化完全失望,在绝望无路之时,因信心需要上帝大能的拯救而出自心灵深处的呼求。所以,绝对不是人作了上帝的傀儡,变成一个机器人;因为这绝对没有摧残我们的意志,而乃正形成了一种新的更强烈的意志,和人生态度。

具体的说,我们抉择皈依之后,便成了新人,要作新民;根本改变了我们人生的态度。从对神的态度说,我们从敌视变为敬爱;从悖逆变为顺服;从骄傲变为谦卑;从自义变为信靠。从对人的态度言,我们不是要「受人的服事」,乃是「要服事人」(太二○28);不计地位高低,不计收入多寡,不计毁誉得失,甚至不计祸福生死;但求荣神益人。旧人有我无人,唯我独尊;有「意必之私」,无爱人之心。这乃是从「原罪」而来的丑恶的本相。从婴孩时,一直到老,总以为这个世界应为他的利益而存在,而不知这却作茧自缚,把他自己囚禁在「自我」的桎梏内!一个尚未学语的婴孩,他便早已认为他的母亲和家人,都应为他而活;稍不称心,便肆意哭嚷,不达目的,决不罢休。及长渐渐发觉人生不如意事,十常八九;他人也有其「意必之私」,便发生明争暗斗。其善于肆应者,则能活用战略,或则以退为进,或则以柔克刚,以掩盖其「意必之私」的本相,达成其自私自利之愿望,而美其名曰「洞明世故」,「练达人情」。其才具开展者,则更假借「社会福利」、「国家至上」、「人民利益」种种美名,以贯彻其独霸的野心。「人心比万物都诡诈,坏到极处」(耶一七9),一切老我的作为,纵令其动机崇高,骨子里终有其「意必之私」。人类由于「原罪」,终难免于自私自利;所不同者,仅程度之深浅而已。但这不是说,我们要消灭一切的欲念,遁入诸趣圆寂的「涅盘」。一个重生得救的新人,仍当「尽己」「献身」,有其自我实践的责任;惟根本不同者,其实践的方式和目的,不再含有损人利己的性质,不再出于占有夺取的冲动。从神与人的关系说,他已从人本位转变为神本位;不再以「人为万事的尺度」,而唯以神为中心与目标。就人与人的关系言,他不再以人当作利用的工具,作斗争的对象;而愿意人怎样待己;也愿怎样待人;此即「爱人如己」,乃是律法和先知一切道理的总纲,也是天国宪章基本的条款(太七12,二二37-40)。

肆 人类荣耀的盼望

这种人生态度的转变,其目的不是仅仅限于个人的、伦理的;我们不应独善其身,而复宜认识其道化世界之历史的使命。个人重生,固为人类新生之基本;灵魂得救,固为我们宣道之要义;但主耶稣基督,不仅为个人灵魂的救主,亦为人类新生之根源。神爱世人,他对于整个人类的命运,决不会漠不关心;对于他自己创造的世界,决不会撒手不问。主耶稣创立的教会乃是上帝进入失丧的世界,引导历史的进程;以及陶铸「新的族类」之导体。上帝进入人类历史的方式,一方面是藉着「道成肉身」;一方面又藉着他的教会。前者是一次的,后者是继长的。教会虽不能说完全是「新的族类」;但是「新的族类」,乃是藉着教会丕彰而发展。故教会乃是旧的人类,形成新的族类蜕变的过程。教会乃是新旧相遇相关的地方,乃是旧人类脱胎换骨,改化更新的中心。教会固为属灵的组织,而非世俗的社会;但圣灵更新的工作,亦须藉具体的机构,始能充分丕彰其功能。故教会乃是达成基督救世目的之历史的机构,充满属天的生命与大能,乃是昭苏人类,陶铸人心,改革社会,提高文化,道化世界,实现天国的导体。天国虽超乎国家社会,超乎人类文明,以及超乎历史的运动;但却又藉着教会控制历史的动向,决定人类的命运。

于此可见教会的地位,非常特殊。他一方面乃在历史里面,并非遗世独立,故不能绝对免除今世的缺陷;所以主耶稣说有「稗子也显出来」(太一三24一30)。但另一方面,教会却又超乎今世,直贯永世;他在这世界,却终不能安于现状,效法世界;而须时时更新变化,牖启引导,移风易俗,革故鼎新。故教会与世界,圣道与魔道,乃不能两立,永在搏斗。教会引导历史,道化世界的方式,虽是内在的、潜存的、不动声色的;惟其磅礴伟大的影响,却每可藉其加速不良的社会文化制度之崩溃,而充分彰显出来,令人无可否认,不能抗拒。例如,基督教崇尚平等,表彰人类应有的合理的关系,故和奴隶制度,不能两立,卒乃促其解体;而其相应而至的结果,又根本动摇了罗马文化的基础,而促罗马社会的解体,罗马帝国的崩溃。自罗马衰亡以后,教会成为唯一重新建立文化的力量。而以其教义之崇高,性质之超凡,教会史家,均认为是欧美民族新生之动力,文化之保姆。复次,如改教运动,不仅打击天主教,摧毁了教皇的政治权力,从而使封建制度解体,且又促成近代民族国家的发展。虽马丁路德,有过于维护政府权威的态度,对于民主思想的发展,未有重大的贡献。但加尔文以为如果政府的命令与上帝对人民良心的要求,发生冲突,却认为人民可不服从不合理的政令。他虽反对人民为私意违抗政令,却不反对人民为公义而反抗暴政。他认为我们服从政府,不能违反顺服上帝的心,因为世上一切君王和统治者,也须服从上帝的旨意。这种思想,对近代民主的发展,以及政治的修明,实有重大的贡献。

基督教固为救世的福音,上帝差他的儿子,主耶稣基督降世,固不是要定世人的罪,乃是要叫世人因他得救(约三16一17);但是上帝又是公义的,因此只是限于「信他的人」,才「不被定罪」;「不信的人,罪已经定了」。「父爱子,已将万有交在他手里。信子的人有永生;不信子的人得不着永生,上帝的震怒常在他身上」(约三18、35一36)。这不是空洞的教条,近代人类的历史,乃具体证明了这一个永恒的真理。例如文艺复兴运动、启蒙运动,和基督圣道背道而驰,致令近代人推崇世智,怀疑圣经,于智自雄,甚至以理智取代了上帝的地位,遂形成了向机器文明一面倒的惨局。结果现代文化,既趋跛形的发展,社会生活,亦呈畸形的状态;精神恐慌,灵性瘫痪;世界灾祸,横决泛滥;降及今日,已成一种无法控制,不可救药的局面。可证基督圣道,乃为生命之大道,顺之者生,逆之者亡。譬诸饮食,乃是生理的定律,如果抗拒饮食,历时愈久,愈感饥渴,终必死亡,无可幸免。同理,照属灵的定律,人类与神为敌,抗拒圣道,则罪孽深重,与日俱增,结果亦终必沉沦灭亡。「基督是我们的生命」(西三4);倘使拒绝救恩,责为灵魂自杀。从基督教的眼光看,世界人类,乃分成两个分明的营垒,一为属基督的新族类,一为非基督的旧族类。前者乃是因接受主耶稣基督,因其救赎的恩功,从死里复活,昭苏新生的人类。后者乃为因悖逆真神,与神为敌,犯罪堕落,在历史的悲剧中痛苦死亡的旧人类。世人虽与神为敌,但神却恒久忍耐,不愿有一人沉沦,但愿人人悔改(彼后三9),而且已在主耶稣基督里,预备了完全的救法。基督的福音,绝对不是空想,乃是上帝的大能,足以救一切相信的(罗一16)。而这大能大力,已「在基督身上」显明出来,「使他从死里复活,叫他在天上坐在自己的右边,远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的,和一切有名的;不但是今世的,连来世的也都超过了。又将万有服在他的脚下,使他为教会作万有之首。」(弗一20一22)「世人蒙昧无知的时候,上帝并不监察,如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子」,要藉着他所设立的人,按着「公义审判天下,并且叫他从死里复活,给万人作可信的凭据」(徒一七30-31)。故基督教乃是一个历史的实在,不是空洞的哲理;他在历世历代的人群社会中,有伟大的动力,足以改造社会,推动世界,变化人心,实现天国,洵为一种动力的宗教。目前世界的局势,虽黑暗无光,我们传道的工作,虽似不见大效,但是我们在主里面的劳苦,决不是徒然的(林前一五58);到了主耶稣同他有能力的天使,从天上在火焰中显现的时候,便要报应那不认识上帝和不听从耶稣福音的人,并要在他圣徒的身上得荣耀(帖后一7-10)。到了那日,我们必听到「万口颂主」的歌声,看到万膝跪拜,万事复兴,万民昭苏,天地更新的大荣光。阿们。

卷二 上帝论

第壹章 绪论

壹 人生首要之事

一、无限博大之课题

研究上帝,乃是最高深的学科,最崇高的思维,最伟大的哲学;关于至高至大真神天父的圣名、特性、位格、并工,和他奇妙作为与存在,乃是上帝儿女所应最关心的大事。

人类的心智,对于上帝的穷究深思,有异常的发展。因为这乃是一个无限博大的课题。诚如经云:「深哉!上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难侧!他的踪迹何其难寻!谁知道主的心?谁作过他的谋士呢?谁是先给了他,使他后来偿还呢?因为万有都是本于他,倚靠他,归于他。愿荣耀归给他,直到永远。阿们。」(罗一一33-36)因为他的广大,我们的思念,便无法侧度;因为他的无限,我们的骄傲,便要在他面前消沉。我们研究其他问题,可有把握,能够了悟;且能自成一家之言,沾沾自喜。但是对这至高的学科,则我们的「量带」和我们的「鹰眼」,实在莫测高深,只能自惭形秽,自叹无知。在神之前,唯有谦卑俯伏。

但从另一方面看,我们的心智虽在神前谦卑下来,却又因此开阔增广。一个时常思念上帝的人,比一个画地自限,劳神苦思的人,更为开广。最能开广我们心灵的学问,便是研究耶稣基督,并他钉十字架,又复认识他的神性和荣耀的三位一体。没有一样学科比真诚不息的研究上帝能增益人智,和开广我们的心灵。

研究上帝,不仅能使我们增益智慧,开广心灵,且又令我们得到安慰。当我们沉思默想耶稣基督和天父上帝的时候,他便能镇抚我们一切的创伤,消除我们一切的愁苦;而由于圣灵的奇工,复能安慰我们一切的伤痛。世人若欲祛除愁苦烦恼,便要投到上帝广大无量的怀抱,和他化为一体,则千愁万虑,不但自消,且能重新得力,身心振奋,精神焕发。

二、关切人生之要务

急功好利之士,或以为此种研究,乃是高谈阔论,不切实际,对于人生,乃是无关宏旨;殊不知乃适得其反,对于上帝本质和特性的研究,乃是最实际的计划。人生在世,非同鹿豕,首当认识造他的主,所以研究上帝,乃是非常重要的事。诚如经云:「你趁着年幼,衰败的日子尚未来到,……当记念造你的主。」(博一二1)一个不认识上帝的人,住往这个世界,倘使不知创造这世界,统治这世界的上帝,必感觉到这个世界乃是一个奇特、疯狂、痛苦的地方;而在世为人,尤且为一种失望和痛苦的事。所以倘不任意研究上帝,则正似蒙住自己的眼睛,必不知方向,不晓得周围的事,势必在暗中摸索,手足失措,绊倒自己;且复浑浑噩噩,醉生梦死;虚度一生,丧失灵魂!

明乎此理,所以研究上帝,责骂人生首要之事。但是居今之世,在这个邪恶悖谬,叛道反教的时代,研究上帝乃如逆水行舟,且须遭遇惊风骇浪;诚如主耶稣说,乃是进入狼群。我们的敌人,在狂呼「上帝已经死亡」,「丢弃神的形像」,攘臂「争闹」,要想「敌挡耶和华,并他的受膏者」、「要挣开他们的捆绑,脱去他们的绳索。」(诗二1-3)他们以为居今之世,高谈上帝,乃是「胡说八道」,不识时务;所谓上帝,乃是无稽之谈;所谓「加尔文主义」、「基要主义」、「正统神学]、「基督教哲学」……都已成「明日黄花」,落伍思想。处在这种情况之下,我们要研究上帝,阐扬圣道,当有勇往直前,乘风破浪之精神。约翰本仁(John Bunyan)在他开始《天路历程》之时,他的妻子儿女要叫他回来,他便用他的手指塞住他两个耳朵,夺门而出,大声高呼「生命啊,生命啊,永远的生命啊!」这种勇往直前的冲劲,正是我们应当效法的榜样!

不要看人看环境,我们当众醉独醒,不随从世俗,阿时取誉;而要有逆水行舟,乘风破浪的精神,作中流的砥柱;要有「虽千万人吾往矣」的勇气,发出时代先知的呼声。我们研究上帝,应当持守以下五个基本的原则,锲而不舍:

1.上帝已向世人说话,整部圣经就是上帝的话,使人有得救的智慧;

2.上帝乃是统摄世界的万王之王,万主之主,他掌管万事,彰显他的荣耀;他一切的作为,乃尽善尽美,世人和天使,都要敬拜他;

3.上帝是人类的救主,藉着主耶稣基督,用它权能的大爱,拯救世人,脱离罪恶的权势,使我们成为他的儿女,并且蒙恩得福;

4.上帝乃是三位一体,圣父、圣子、圣灵协力施行其救赎的恩功;天父计划救赎,圣子作成救赎,圣灵施行救赎;

5.敬虔非在外貌,贵有实意,要信服上帝的启示,用信心向上帝敬拜、祈祷、赞美、顺服、事奉;行事为人,要在上帝的光里,好像明光照耀,将生命的道彰显出来。

三、上帝属性的认识

我们研究上帝,首应检讨他的神性,神与人的不同,以及造物主和被造物的分别,藉见上帝和世人不同的本质——他的自存性,他的无限性,他的永恒性,和他的不变性;复要检讨他的权能——他的无所不能,无所不知,和无所不在;还要检讨他的完善性,藉着他的话语和作为,显明他的圣洁,他的恩爱,他的信实,他的真诚,他的良善,他的忍耐和他的公义;又复要警觉,何者可讨神的喜悦,何者违反他的旨意,何者触犯他的圣怒,何者令他喜悦满意。

以往教会人士深感上帝的属性乃是一个重要问题,应当放在教义问答(Catechism)之内,使教友部能知道,并以教导儿童,于是便列入西敏斯特教义问答(Westminster Shorter Catechism)第四项之内,文曰:「上帝是一个灵,是无限的,永恒的。他有智慧、权能、圣洁、公义、良善、真诚。」大神学家霍祺(Char1es Hodge)认为这一个信条,乃是对上帝最好的定义。查诺克氏(Channock)在其所著《论上帝的存在与属性》(Discourses on the Existence&Attributes of God,1682)一书,也阐发这一个信条的精义,惜于现代教会,很少听到关于这类的讲章,也很少人以此教导儿童,或著成专书,供人研读。

四、须具崇高的目标

但是我们研究上帝,知道了上帝的本质和属性以后,还要进而追问,我们这种研究,到底动机何在,目的为何呢?倘使仅为自己,则徒增灵骄,且会扬己抑人,自负不凡。诚如使徒保罗写给狂傲自负的哥林多人说:「知识是叫人自高自大,惟有爱心能造就人。若有人以为自己知道什么,按他所当知道的,他仍是不知道。」(林前八1-2)倘使研究神学,没有纯正崇高的目标,结果适足自满自欺。我们于上文固曾论及,没有正确的神学思想,不能有健全的灵性;但是若无正确的目标,也不会有健全的灵性,甚且发生灵性的危机。所以我们当以哥林多人作为我们前车之鉴。

一个真正重生得救的人,当然渴慕灵奶,喜爱追求真理。例如诗篇一一九篇说:「耶和华阿,你是应当称颂的;求你将你的律例教训我。……求你开我的眼睛,使我看出你律法中的奇妙。……我何等爱慕你的律法,终日不住的思想。……你的言语,在我上膛何等甘美!在我口中比蜜更甜!……求你赐我悟性,使我得知你的法度。」(诗一一九12、18、97、103、125)但是我们进而探究,诗人所以渴慕上帝律法的知识,不是理论的,乃是实践的。他最高的愿望,非为知识,乃是要真正得着上帝,知识仅为达成其目的之方法。他要知道上帝的真理,乃是要使他的心能归向神,使他能效法上帝,心意更新而变化,察验何为上帝的良善。纯全可喜悦的旨意。所以他在诗篇一一九篇开首时说:「行为完全,遵行耶和华律法的,这人便为有福。遵守他的法度,一心寻求他的,这人便为有福。……但愿我行事坚定,得以遵守你的律例。」(诗一一九1-2、5)他非以求知为目的,他最高的目标乃是遵行耶和华的律法,要身体力行,事奉伟大的上帝。我们也应效法诗人。我们研究上帝,不是为己,乃是为神,好让神引导我们,使我们头脑的知识,成为属灵的悟心。使我们从研究上帝,进而真正认识上帝,得着上帝的生命,和他的喜乐、平安、与力量。故认识上帝,乃为人生首要之事。

贰 认识上帝之人

一、非求头脑的知识

我们在上文论到认识上帝,乃为人生首要之事;但是究诸实际,一般自以为已经认识上帝的人,乃是有名无实。他们仅有头脑里的知识,在实际生活的表现上,世人只是看到他们徒有「敬虔的外貌」,这便流为一种无生气的斯多亚主义(Stoicism),他们纵能滔滔不绝作归主的见证,但却没有像彼得前书所指出的「说不出来、满有荣光的大喜乐],表现他们「信心的果效」,证明他们「有活泼的盼望,可以得着不能朽坏,不能玷污,不能衰残,……存留在天上的基业」(参彼前一3-9)。 

一个真正认识上帝的人,不是仅具头脑知识,不怕世上「聪明人」、「智慧人」、「文士」、「辩士」(林前一19-20)的冷嘲热讽;而乃有使徒保罗的气魄。他向世界挑战,高呼:「智慧人在哪里?文士在哪里?这世上的辩士在哪里?上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙么?」(林前一20)他不以福音为耻,把「先前以为与(他)有益的,……因基督都当作有损的。……也将万事当作有损的,因(他)以认识我主基督耶稣为至宝。(他)为他已经丢弃万事,看作粪土,为要得着基督;并且……晓得他复活的大能,……(他)也得以从死里复活。」因此「忘记背后,努力面前的,向着标竿直跑,要得上帝在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。」(腓三7-14)保罗的见证,诚足供我们反省与检讨,

许多信徒,有纯正的信仰,自称是正统的福音派;对于道的真伪,颇能加以明辨;对福音真理,也能侃侃而谈。倘使有人问他怎样能知道上帝,便能立刻示以正确的公式──我们必藉着主耶稣基督,方能知道上帝,因着他十架的恩功,作神人的中保,靠着圣灵的大能,凭着他的应许,运用我们的信心,便能得着信心的果效。他们虽说得头头是道,但是他们这些头脑里的知识,不能表现他们在圣灵里的释放,喜乐和良善,证明他们真正认识上帝。所以我们应加注意,教会里乃有两种人,对他们的灵命,须加关切。 

第一种人,乃是有许多关于上帝的知识,而却没有真正认识上帝。他们对于神学,很有兴趣。像远在十七世纪,许多有身分地位的人,以研究神学为时尚;但都是满足他们头脑的需要,而且藉以提高他们的身分。很多人爱读神学和辩道学的著作;精通教会的历史,熟悉教会的信条,而且还爱查考圣经的真理。还有许多人会公开证道,领导各种团契,作文撰稿,发表著作;有些人且好为人师,驳斥异端,为道争辩。此种阐发上帝真理的精神,固属可嘉;但是他们对于神学的兴趣,关于上帝丰富的知识,以及清楚的头脑,讲解的口才,却未必能令其真正认识上帝。他们对上帝的知识,纵可与神学家加尔文并驾齐驱,惜对神完全茫然。

其次,还有一种人虽然知道上帝敬虔的奥秘(提前三16);他们从听道看书与同道交契,得到这些知识。现代出版界的名著,汗牛充栋,关于如何读经,如何祈祷,如何见证,为何献身事主,为何引人归主,如何做一个得胜的基督徒,甚至如何能得圣灵的洗,以及灵恩派的偏差,还有关于著名圣徒的传记;凡此种种的著作,乃是应有尽有。此外还有许多人知道如何辅导软弱信徒,以及牧养教会,从其外表种种作为而看,堪称教会标率,受到众圣徒的尊敬推崇,但从其和上帝实际的生命关系而论,却可能未必真正认识上帝,甚至对神完全茫然。

二、真正认识神的特征

基上所论,我们的问题,非在神学问题,非在关于上帝的知识,而在是否真正认识上帝。关于这个问题,我们可从但以理先知书里,得到明显而实际的答案,兹请分四点来说:

1.真正认识上帝的,必为神大有能力——但以理书说:「作恶违背圣约的人,他必用巧言勾引;惟独认识上帝的子民,必刚强行事。」(但一一32)但以理乃有「富贵不淫,威武不屈」的大无畏精神。当时尼布甲尼撒王,气焰万丈,但以理和三个朋友,身为俘虏,「却立志,不以王的膳和王所饮的酒,玷污自己」。神却使他们蒙恩,他们虽只吃素菜,喝白水,「过了十天,见他们的面貌,比用王膳的一切少年人更加俊美肥胖。」(但一8-15)以后大利乌王又「立一条坚定的禁令,三十日内,不拘何人,若在王以外,或向神或向人求什么,就必扔在狮子坑中。」但是这条可怕的禁令,并未使但以理畏怯,「但以理知道这禁令盖了玉玺,就到自己家里,(他楼上的窗户,开向耶路撒冷)一日三次,双膝跪在他上帝面前,祷告感谢,与素常一样。」于是那些大臣,便进到王前,控告但以理,结果便把但以理扔在狮子坑里。但「上帝差遣使者,封住狮子的口,叫狮子不伤(他);因(他)在上帝面前无辜,……王就……吩咐人将但以理从坑里系上来。于是但以理从坑里被系上来,身上毫无伤损,因为信靠他的上帝。」此后「大利乌王传旨,晓谕住在全地各方、各国、各族的人,……晓谕(王)所统辖的全国人民,要在但以理的上帝面前,战兢恐惧,因为他是永远长存的活上帝,他的国永不败坏,他的权柄永存无极。他护庇人,搭救人,在天上地下施行神迹奇事,救了但以理脱离狮子的口。」「但以理当大利乌王在位的时候和波斯王古列在位的时候,大享亨通。」(但六6-28) 

2.真正认识上帝的,必对神有崇高之感——但以理先知书,时常述说上帝统治万邦,照他美意对个人,对国家赐恩并审判,彰显他的主权,及大能的作为,往在可以见到上帝的智慧,大能和信实。一一引证,则为本章篇幅所不容。巴比伦王朝,侵吞了巴勒斯坦,以色列似乎为之屈尊降卑;但这仅是后人的看法,实为皮相之见。从全部但以理书来透视,以色列的上帝,始终是万王之王,万主之主。上帝乃是历史的主,历史(History)一字,其意乃是「他的传记」(His story),乃是神永久计划的揭开,最后的归趋,便是上帝国庆的胜利。例如:在第二、第四章,尼布甲尼撒王学到的;在第五章第十二至二十三节,向伯提沙撒王所提示的;在第四章第三十四至三十七节,尼布甲尼撒王所承认的;在第六章第二十五至二十七节,大利乌王所公开表白的;以及第二、第九章,但以理祈祷的主题;在第一、第六章他抗拒王命的胆识;第三章他三个朋友抗拒王命的勇气,凡此种种,都是上帝在第二、第四、第七、第八、第十、第十一、第十二各章对但以理所启示的真理之主要内容与本旨,无非证实「至高者在人的国中掌权」(四25)。上帝知道并预知一切;而且他的预知乃是命定的;所以上帝对于世界历史以及个人命运,都要作最后的判断;他的国度与公义最后必然得胜。 

凡此都是但以理心中所充满的上帝的意旨。但以理祷告说:「上帝的名是应当称颂的!从亘古直到永远,因为智慧能力都属乎他。他改变时候、日期、废王、立王,将智慧赐与智慧人,将知识赐与聪明人。他显明深奥隐秘的事,知道暗中所有的,光明也与他同居。」(但二20-23)「大而可畏的上帝向爱主守诫命的人,守约赐慈爱。」「主阿,你是公义的」;「主我们的上帝,是怜悯饶恕人的」;「耶和华我们的上帝在他所行的事上,都是公义。」我们都应和但以理有同感,要念兹在兹,昼夜思想耶和华上帝的崇高伟大,他的圣洁公义,他的全善全美,他的慈悲信实,我们应当谦卑顺服,并且敬畏他,信靠他。依此准则来衡量,便可侧知我们对于上帝真正认识程度的深浅。 

3.真正认识上帝的,必为上帝大有勇气——但以理和他三个朋友都有大无畏的精神,置生死于度外,「不以性命为念」(徒二O24)。此非愚蠢无知,匹夫之勇;而贲有深谋远虑,乃为求上帝的国和他的义,反抗强暴,伸张公义。他们乃深知后果的严重,但深信上帝若施展其奇妙的作为,则必能逢凶化吉,化险为夷。他们必晓得所采的立场,乃是正当的,为着上帝,虽是赴汤蹈火,也是在所不计!试观但以理三个朋友的所作所为,实在可敬可羡,足令我们效法。当尼布甲尼撒,要把他们「扔在烈火的窖中」,问他们说:「有何神能救你们脱离我手呢?」他们回答说:「我们所事奉的上帝,能将我们从烈火的窖中救出来。王阿,他也必救我们脱离你的手」。接着复勇敢的说:「即或不然,王阿,你当知道我们决不事奉你的神,也不敬拜你所立的金像!」(但三15-18)此其大忠大勇,所作所为,洵足彪炳千秋。他们只问理之是非正邪;不计事之成败利钝,吉凶祸福。诚如「彼得和众使徒回答」大祭司说:「顺从上帝,不顺从人,是应当的。」(徒五29)保罗对教会的长老说:「现在我往耶路撒冷去,心甚迫切,不知道在那里要遇见什么事;但知道圣灵在各城里向我指证,说有捆锁与患难等待我。我却不以性命为念,也不看为宝贵,只要行完我的路程,成就我从主耶稣所领受的职事,证明上帝恩惠的福音。」(徒二O22-24)但以理和他三个朋友沙得拉、米煞、亚伯尼歌以及使徒彼得、保罗,都是真正认识上帝的人,他们不看环境不看人,只知遵行上帝的旨意,倘使理之所在,事之当为,则不管人的赞同与否,不问吉凶祸福,必勇往直前,义无反顾;成败利钝,在所不计,只求公义伸张,神旨成就。此其志行与节操,实堪作圣徒之典范,复可考验衡量我们是否真正认识上帝。 

4.真正认识上帝的,必在上帝内平安知足──主耶稣说:「我留下平安给你们;我将我的平安赐给你们,我所赐的,不像世人所赐的;你们心里不要忧愁,也不要胆怯。」(约一四27)凡真正认识上帝,上帝也认识他们的人,他们心中所有的平安,乃比世上任何平安为大;他们和上帝的关系,保证他们从生到死,直到永远,可得上帝的眷顾与恩惠。主耶稣乃是「和平的君」(赛九6)。世人都要平安,却不要「和平的君」,不信耶稣基督,实乃自相矛盾。保罗在罗马书第五章第一节说:「我们既因信称义,就藉着我们的主耶稣基督得与上帝相和」,这便是与世人不同的平安。保罗复进而论这种平安说:「如今,那些在基督耶稣里的,就不定罪了。……圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女;既是儿女,便是后嗣,就是上帝的后嗣,……我们晓得万事都互相效力,叫爱上帝的人得益处,……所称为义的人又叫他们得荣耀。……上帝若帮助我们,谁能敌挡我们呢?……谁能控告上帝所拣选的人呢?……谁能使我们与基督的爱隔绝呢?……因为我深信无论是死,是生,……是现在的事,是将来的事,……都不能叫我们与上帝的爱隔绝」。(罗八1、16、17、28、30、31、33、35、38、39)这种平安,就是沙得拉、米煞、亚伯尼歌所有的平安。当尼布甲尼撒王对他们说:你们「若俯伏敬拜我所造的像,却还可以;若不敬拜,必立时扔在烈火的窖中,有何神能救你们脱离我手呢?」他们的答覆,实可悬为千古名言:「尼布甲尼撒啊,这件事我们不必回答你;即便如此,我们所事奉的上帝,能将我们从烈火的窖中救出来。王阿,他也必救我们脱离你的手;即或不然,王阿,你当知道我们决不事奉你的神,也不敬拜你所立的金像。」(但三15-18)当大难临头之时,仍是泰然自若,心境平安,这又可考验衡量我们是否真正认识上帝。 

三、认识上帝的要件

我们要真正认识上帝,就当根据上述四点,作自我的检讨,针对我们的缺陷,对症下药。

1.必须多多祈祷省察──我们不能靠头脑里关于上帝的知识,在教会里事奉;而须多多祈祷,时时省察我们的内心。我们要真心追求与主同在——主耶稣说:「我是葡萄树,你们是枝子。常在我里面的,我也常在他里面,这人就多结果子;因为离了我,你们就不能作什么。」(约一五5)主与我们乃是不可须臾或离的。但以理三个朋友,扔在火窖里的时候,尼布甲尼撒王,「见有四个人,并没有捆绑,在火中游行,也没有受伤;那第四个的相貌,好像神子。」结果「这三个人,……火无力伤他们的身体,头发也没有烧焦,衣裳也没有变色,并没有火燎的气味。尼布甲尼撒说:「沙得拉、米煞、亚伯尼歌的上帝,是应当称颂的!……因为没有别神能这样施行拯救。」(但三19-30)但以理被「扔在狮子坑中。……上帝差遣使者,封住狮子的口,……但以理从坑里被系上来,身上毫无伤损,因为信靠他的上帝。」(但六16-23)主耶稣基督乃是「长远活着,替(我)们祈求」(来七25),他应许我们「常与你们同在,直到世界的末了。」(太二八20)主耶稣说:「我总不撇下你,也不丢弃你。」(来一三5)「你们祈求,就给你们;寻找,就寻见」(太七7),我们要追求与主同在,便可临难不惧,得胜有余,并对世界宣告我们认识上帝。

叁 被神所知的人

一、认识上帝的真义

人类为什么被造?乃为认识上帝。人生的宗旨是什么?乃要认识上帝。主耶稣所给的永生是什么?乃为认识上帝。主耶稣祷告说:「认识你独一的真神,并且认识你所差来的耶稣基督;这就是永生。」(约一七3)人生最好的事是什么,是得更多的喜乐、愉快、和满足吗?不是,乃为认识上帝。「耶和华如此说:『智慧人不要因他的智慧夸口,勇士不要因他的勇力夸口,财主不要因他的财物夸口。夸口的却因他有聪明,认识我是耶和华』。」(耶九23-24)什么是最令上帝喜悦的事?乃为认识上帝。「我喜爱良善,不喜爱祭祀;喜爱认识上帝,胜于燔祭。」(何六6)

以上所说的一切,其要点乃在给人生一个基础,模型与目标,以及评定价值的秤。一旦知道了人生在世最主要的大事,乃为认识上帝,则其人生一切问题,便都迎刃而解。现代人因为不认识上帝,都感苦闷。照卡缪氏(Albert Camus)的「荒谬主义」(Absurdism),人生乃是一场「恶作剧」(Bad joke),毫无意义,所以整个人生,没有规律,失调混乱,困难问题,层出不穷。蚩蚩者氓,滔滔世人,都受了这种「荒谬主义的绦虫」(Absurdist Tapeworms)和「安束尼热病」(Antoinette Fever)的困扰;只有基督徒,靠着上帝的恩典能够免疫,因为他们以认识上帝悬为他们人生最崇高伟大的目标。

但是从另一方面来看,「认识上帝」,仅为一种字句的公式,好比一张支票,倘不兑现,是毫无价值的。当我们讲「认识上帝」,我们有什么感应呢?是一种特别的情感吗?使我们背部打颤,汗流浃背吗?是一种梦境吗?飘飘欲仙,展翅上腾吗?抑或是一种理智上特殊领悟的经验?有无听到声音,看到异象?或有一乘的思想涌溢于心?这些问题,都须加以检讨,因为这个问题,人每易自我陶醉,以为已经认识上帝,其实并未认识上帝。易言之,「认识上帝」,到底是怎么一回事,是否能够确切的详加具体的讲解呢?请进论之。

二、必系上帝的启示

「认识上帝」实较认识人更为复杂。正如认识你的邻舍,比认识一所房屋更为复杂。对象愈复杂,认识愈困难。认识无生命的物,比认识有生命的物,较为容易;而认识一般动物,如牛马,则又比认识人较为容易。「我受造奇妙可畏」(诗一三九14);况且「人心比万物都诡诈,……谁能识透呢?」(耶一七9)我们研究一匹马,几天即可了事;而对于人,虽认识多年,未必真能识透。尤其有些人乃表里不一,不显露真情;或则徒有「敬虔的外貌,却背了敬虔的实意」(提后三5)。我们以为深知其人,实乃隔靴搔痒,仅为「皮相之见」。苟非对方推心置腹,纵或我百般示好,彼此终是「貌合神离」。甚至可以这样说,我们要想认识人,须靠对方的「启示」,宣称他的姓名,非靠我们的研究。同理,我们要「认识上帝」,必须相信他的启示,非靠我们的研究。新神学家,迷信理智,不信上帝的启示,自以为「知道上帝,却不当作上帝荣耀他,也不感谢他。他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明,反成了愚拙」(罗一21-22);因之异端百出,迷惑世人。

举例言之,倘使我们和一位道德学问,资历地位比我们高的人往来,我们必对他谦抑有加,执礼甚恭,在谈话之时,必让他发表意见。倘使和君王总统相见,对方如果仅仅讲些礼貌上的话,我们不能对他们发怨,更无权要求他们与我们作朋友。何况全能的上帝,创造天地万物的主,万军之耶和华,在他面前「万民都像水桶的一滴,又算如天平上的微尘」(赛四O15);而他竟不以我们为卑微,先来和我们谈话,且把他的恩言写在圣经里面,供我们阅读。这是何等的福分!很多人,读经多年,木然无义,完全茫然;忽然有一天恍然大悟,开了心窍,在上帝面前谦卑下来,听到上帝向他说话,深知他的罪恶、软弱、愚昧、无知。谬妄、无望,便在上帝面前哀呼,请求赦免他的罪。孰失口上帝不但赦免他,并且「没有按我们的罪过待我们,也没有照我们的罪孽报应我们」(诗一O三10-12);并且重用我们,作「上帝的同工」(林前三9);更荣幸的,复「赐(我)们权柄,作上帝的儿女」(约一12;罗八14);「因此我们呼叫:『阿爸!父!』圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女;……是上帝的后嗣,和基督同作后嗣」(罗八15-17),作万王之王,万主之主的儿女,这种福分,诚为令人惊奇,不敢相信;的事,但都是千真万确,乃是上帝的应许,记在圣经。约瑟「丢在坑里」,被卖作奴,「下在监里」;但由于上帝奇妙的安排,所施的奇功,竟使他贵为埃及的首相(创三七24-28,三九7-33,四O6-45)。这也是令人不敢置信,却是千真万确的事,而且正为基督信徒地位转变的写照。我们本来「都卧在那恶者(魔鬼)手下」(约壹五19);被掳「附从那肢体中犯罪的律」,「服在虚空之下」,受「败坏的辖制」,「作罪的奴仆,以至于死」(罗七23,八20-21,六16)。「顺服空中掌权者的首领,……悖逆之子心中运行的邪灵」;「活在世上,没有指望」,「本为可怒之子」,「然而上帝既有丰富的怜悯,因他爱我们的大爱,当我们死在过犯中的时候,便叫我们与基督一同活过来,……又叫我们与基督耶稣一同复活,一同坐在天上」(弗二4-6)。世人以高官厚禄为荣,本人往年也任中枢首长;但得救以后,粪土万事,以「认我主基督耶稣为至宝」(腓三8),以事奉创造天地万物之主,万王之王为尊荣。

基上所述,「认识上帝」首当听上帝的话,照圣灵的解释与感动,完全信受,身体力行;其次,要照着上帝话语和作为的启示,藉知他的特性;三则,接受他的呼召,遵照他的命令,忠心事奉他;四则,体会上帝的爱心,他竟来亲近我们,吸引我们,使我们和他有美好的团契,应当满心喜乐。

三、须赖救主的恩功

圣经深入浅出,常用类比的笔法,来描写「认识上帝」,神人关系的意义,好像儿子认识父亲,妻子认识丈夫,臣民认识君王,绵羊认识牧人。这四种类比,乃表明认识者和被识者之间的关系;前者对后者,乃存着仰望之心;后者对前者,乃有眷顾之责。一个真正「认识上帝」的人,上帝必对他们爱护关怀,正如父亲对儿子,丈夫对妻子,君王对臣民,牧人对羊重一样,请进论之。 

圣经指示我们,我们认识上帝,乃透过我们认识主耶稣基督,主耶稣基督乃是「上帝在肉身显现」(提前三16;来一3)。主耶稣说:「你还不认识我么?人看见了我,就是看见了父」、「若不藉着我,没有人能到父那里去。」(约一四9、6)所以「认识耶稣」意义非常重大,我们须加注意,不可漠视。

上文论及,倘与德望卓著,权位崇高的人往来,必须态度谦恭。主耶稣「是上帝荣耀所发的光辉,是上帝本体的真像」(来一3),任何德高望重的世人,都不能和他比拟;「却不坚持自己与上帝平等的地位(新译本);反倒虚己,取了奴仆的形像,成为人的样式」(腓二6.7)。他的门徒,乃是「无知小民」,主耶稣竟对他拣选的十二位门徒,信任他们,「要他们常和自己同在,也要差他们去传道,并给他们权柄赶鬼。」(可三14-15)他的门徒也知道他是君王,「有永生之道」(约六68);他们知道他们尊贵的特权与对主应有的忠贞,从而完全改变了他们的人生。 

主耶稣复活以后,这又「给万人作可信的凭据」(徒一七31);复因他在十字架上完成的救赎的恩功,凡一切信而得救的人,则「我们的旧人和他同钉十字架,使罪身灭绝,叫我们不再作罪的奴仆;……就……必与他同活」(罗六6-8);「一同复活,一同坐在天上」(弗二6),并可如当时门徒当他在世之时,和他一样的关系。所不同的,一则,现在信徒和他的关系乃是属灵的,不是肉体的;二则,现在信徒在初信之时即知他的神性以及救赎的恩功,而门徒则经过了几年,始渐渐知道;三则,主耶稣现在对我们说话,不是亲口讲,乃是藉着四福音的记载以及圣经对他的见证。但是我们认识耶稣基督,则和当时十二门徒和他有切身关系一样;我们仍如当时的门徒一样,现在仍可和他相亲,和他同行。主耶稣说:「我的羊听我的声音,我也认识他们,他们也跟着我。」(约一O27)他的声音,就是他的要求,他的应许,他的呼召。主耶稣说:「我是生命的粮。……我就是羊的门;……我是好牧人;……复活在我」(约六35,一O7、14,一一25)。他又说:「叫人都尊敬子如同尊敬父一样。不尊敬子的,就是不尊敬差子来的父。我实实在在的告诉你们,那听我话,又信差我来者的,就有永生」(约五23-24)。「凡劳苦担重担的人,可以到我这里来,我就使你们得安息。我心里柔和谦卑,你们当负我的轭,学我的样式,这样,你们心里就必得享安息。」(太一一28-29)听了主耶稣的声音;接受了他的要求,相信了他的应许,应了他的呼召,他便成为我们的牧者;凡是信靠他的,就成为他的羊。他说:「我的羊听我的声音,我也认识他们,他们也跟着我。我又赐给他们永生;他们永不灭亡,谁也不能从我手里把他们夺去。」(约一O27-28)

四、认识上帝的特征

主耶稣举目望天祷告说:「认识你独一的真神,并且认识你所差来的耶稣基督;这就是永生。」(约一七3)这便是我们所讲的「认识上帝」的意义,举要言之,可分三点:

1.「认识上帝」必和上帝切身相关——认识上帝,比结识朋友意义更深。认识上帝,并非仅仅知道他,乃要和他有往来,他也知道你,使你能够亲近他。知道上帝乃是信靠上帝的先决条件。罗马书第十章十四节说:「未曾听见他,怎能信他呢?」但是我们知道上帝的宽度,不能作为衡量知道上帝深度的标准。加尔文(John Ca1vin)和欧文(John Owen)二人在神学上的造诣乃较约翰本仁(John Bunyan)、葛培理(Bil1y Graham)为深;然无人否认后二人知道上帝的程度正和前二人相等,并无轩轾。这四人都对圣经有精深的研究,这乃比神学院的正规训练,更为重要。倘使以纯理论的头脑里的正确了解作为决定性的因素,则最有学识的经学家便是最知道上帝的人;但事实上并非如此。有很多人,头脑里装满了许多正确的理论,但在内心里面却毫无其所知所信的实底;反之一个熟读圣经,圣灵充满,常常听道的平信徒,乃比一个有丰富神学知识的学者对上帝有更深切的认识。其根本原因,乃为后者能把他的知识实际应用,充实他的灵命,和上帝有切身的关系;但前者则仅有头脑的知识。

2.认识上帝必对上帝深切关爱——真正认识上帝的人,并非仅在头脑里知道他,必以他整个的人,在志、情、意各方面关爱他,尽心、尽性、尽意爱他(太二二37),事奉他。即就人和人的关系而论,我们必须对人设身处地,关怀对方的利害,方能成为「知己」,否则泛泛之交,没有情味。大卫的诗说:「你们要尝尝主恩的滋味,便知道他是美善」(诗三四8)。譬如吃菜,厨师介绍一样好菜,看起来也很好;但必人口亲尝,始能知其真味。同理,我们交友,也必亲自尝到对方的情味,始能真知其为人如何。我们与朋友来往的时候,对于日常所见的所遭遇的,反应如何,苦乐如何,是否都有同感;彼此是否有推己及人的心,常常为对方设想。此乃为认识朋友,成为「知己」的主要条件。我们要真正认识上帝,也当如此,要深切关怀神的意念,要以神的意念为意念。我们当对他存这种态度;「不要照我的意思,只要照你的意思。」(太二六39)

但一般信徒对上帝的态度乃正相反。他们乃以自我为中心,不以上帝为中心,时时处处为自己着想。殊不知上帝的存在并非为我们的安乐与满足。经云:「人若说我认识他,却不遵守他的诫命,便是说谎话的,真理也不在他心里了」、「凡住在他里面的,就不犯罪;凡犯罪的,是未曾看见他,也未曾认识他」、「人若说:『我爱上帝,』却恨他的弟兄,就是说谎话的」(约壹二4,三6,四20)。认识上帝,乃是和上帝在情感上,理智上,意志上全面的关系;否则其关系便不深切。一个名副其实,真正认识上帝的信徒,对于上帝在世界伟大事功的兴衰成败必深切关怀;如果上帝的旨意成就,必大感喜乐;倘使上帝的圣名受损,必深为悲愤。当巴拿巴到了安提阿,「看见上帝所赐的恩就欢喜,劝勉众人,立定心志,恒久靠主」(徒一一23),反之「我的眼泪下流成河,因为他们不守你的律法」(诗一一九136)。一个真正认识上帝的人,必有此种对他深切关爱的心。

3.认识上帝必知上帝奇妙救恩——上帝乃高高在世人之上,世人因为犯罪堕落,失丧了一切所享的神恩。世人所以会与上帝发生关系,乃完全由他主动。我们没有资格与上帝为友,乃因上帝爱世人,他来亲近我们,引领我们认识上帝,知道上帝的大恩大爱。使徒保罗说:「从前你们不认识上帝的时候,是给那些本来不是神的作奴仆;现在你们既然认识上帝,更可说是被上帝所认识的」(加四8-9)。世人所以能够认识上帝,能够得救,乃先由上帝爱世人,完全由于上帝的恩典。因为上帝拣选了我们,靠他的恩典,把我们拣选出来,正像「从火中抽出来的一根柴」(摩四11;亚三2),使我们能够认识上帝。这一种「认识」,乃由上帝的主权和恩典,他先主动,爱我们,拣选我们,救赎我们,呼召我们,保守我们。我们对于上帝「知道的有限」(林前一三12),上帝也深知我们不能完全知道他,所以他先来爱我们,使我们能够认识上帝。

但上帝自始至终却认识我们。「耶和华对摩西说:「……因为你在我眼前蒙了恩,并且我按你的名认识你。』」(出三三17)对耶利米说:「我未将你造在腹中,我已晓得你;你未出母胎,我已分别你为圣,我已派你作列国的先知。」(耶一5)主耶稣说:「我是好牧人;我认识我的羊,我的羊也认识我,……并且我为羊舍命。……我的羊听我的声音,我也认识他们,他们也跟着我。我又赐给他们永生;他们永不灭亡,谁也不能从我手里把他们夺去。」(约一O14、27-28)。上帝认识他所拣选的,以及要得救恩的,所以我们认识上帝,并非靠我们的智慧,乃因上帝在创世以前,已预定救我们,完全是他奇妙的救恩。 

基上所论,最关重要的,非在我们知道上帝,而乃我们被上帝所知。我的名乃刻在他的手掌之上,我乃永远在他掌握之中,谁也不能把我从他手中夺去(参约一O28)。我所以会认识他,乃是靠他首先知道我;并且他要「以永远的爱爱(我)」(参耶三一3);他的眼目没有一刻不关注我,会松懈他对我的眷爱。

这是最关重大的道理,也是我们说不尽的安慰——是充满活力的安慰,不会衰竭的安慰,因为上帝经常的为我们的幸福关爱我们。他的爱是绝对切实可靠的,足以解除我们一切忧虑烦恼。世人每易灰心丧志,甚至以为神不眷顾祝福我们;明乎此理,便可释然无虑。而在积极方面,这又激励我们应当格外的爱他,敬拜他,因为由于测不透的理由,上帝竟与我们为友,「甚至将他的独生子赐给(我)们」(约三16),「且死在十字架上」(腓二8),以达成他救我们出死入生的目的。这里面奥秘的道理,我们实在无法想像,无法深知;但我却相信我们的上帝,不但使我们知道他,他乃知道我们。

肆 道成肉身

一、超过人智的奥秘

关于基督福音里面许多事实的记载,很多有思想的人觉得难于置信,因为其中的奥秘乃超过人的智慧和悟性,实在百思不得其解。所可惜的,他们的所谓难处,乃是在不应有的地方,以致他们便庸人自扰,愈想念不能信。例如主耶稣救赎的恩功,他们以为拿撒勒人耶稣,他不过是一个人,他死在罗马的刑具(十字架)之上,为什么能够除去世人的罪呢?为什么,他在几乎两千年前的死,至今尚能有效,能令上帝赦免我们的罪呢?又如复活,许多人便以之为绊脚石。他们始终怀疑,不能相信主耶稣从死里复活。即或他的坟墓是空的,但是他从坟墓里出来,有形有体的复活,而有永远不朽坏的生命,这就令他们难于置信。又如童贞女怀孕生子,这连教会里面很多「新神学家」都不相信,他们以为这乃违反生物学的道理,不能置信。还有对福音书里面所记的各种神迹,他们又都不信,他们不信主耶稣在水上行走;五饼二鱼喂饱五千馀人,还剩下十二个篮子;按手在身,叫死人复活;吩咐死了四天已经腐烂发臭的拉撒路,从坟墓里出来,……凡此种种,他们认为都无法可信;甚至所谓「基督徒」,乃至「新神学家」,也对此深感困惑。

但是真正的难处尚不在此,由于基督福音无上的奥秘,真正的难处,尚非在受难节十架赎罪的信息,亦非在复活节死里复活的信息,而尤在圣诞节「道成肉身」的信息。真正令人困惑的,乃在说拿撒勒人耶稣乃是上帝成为人(参腓二6-7),是「出于天」的「第二个人」(林前一五47),是「上帝在肉身显现」(提前三16),是「上帝本体的真像」(来一3),是第二个人类的代表和首脑,要决定人类的命运;拿撒勒人耶稣虽是一个人,他到世上来,「成为人的样式」,(腓二7)但却并未失去他的神性;他虽是真人,却又是真神。神人二性,合于一个位格里面,这乃是主耶稣位格的两大奥秘。而圣父、圣子、圣灵三个位格,却又合为一体,成为「三位一体」。主耶稣基督降生,第一个圣诞节,乃开了人类历史的空前绝后的新纪元,这乃是最深奥的最难侧的基督圣道属天的启示。「道成了肉身,住在我们中间」(约一14),上帝成了人,圣子成了一个犹太人;一个创造万物全能的上帝,生在马槽里面,在世上成了一个好像毫无办法的人——「客店里没有地方」给他住(路二7),被放在马槽里面,躺着呆看,需人喂他,需像其他孩子一样,需人教他讲话。且这些记载,都是事实,并非神话寓言;凡此种种,都是超乎人的智慧,令人百思不得其解的事。所以「道成肉身」,实为一个奇妙的奥秘。

因此,基督圣道,「在犹太人为绊脚石,在外邦人为愚拙」(林前一23)。关于上述的童女怀孕,十架赎罪,死里复活,以及各种神迹奇事,乃是世人、犹太人、回教徒,神体一位论者(Unitarians)、耶和华见证人(Jehovah's Witnesses)最感困惑的难题。这乃是由于他们的不信,或是因为对于「道成肉身」的道理,不能相信;但是倘使他们对于「道成肉身」的实意能够把握,则对其他各项难题,也必能恍然大悟,迎刃而解,疑云全消。

倘若以为主耶稣仅仅是一个非常敬虔的好人,则新约里面一切关于他的一生以及奇妙的作为,都要成为重重如山无法破解,莫由了悟的难题。但倘使知道他乃是活泼长存的道,是和天父同工的创造天地万物的造物主(来一2),那便不感惊奇,他成了肉身降世为人,在世上完成了他救赎的恩功,「洗净了人的罪」,又复活升天(参徒一9),「就坐在高天至大者的右边」(来一3)。倘使知其为生命之主,也不会骇异,他死在十字架上,埋葬以后第三天又复活。倘知他「真是上帝的儿子」(太二七54),必能相信他死了以后,还要复活,「特要藉着死败坏那掌死权的,就是魔鬼」(来二14)。卫斯理(John  Wes1ey)因此照着说:「那不死的会死,这实在完全是奥秘!」主耶稣的复活乃更是无比的奥秘。假使永生的神子会「存心顺服,以至于死」(腓二8),则无怪他这种死,乃有拯救失丧世人的重大意义与果效。一旦世人承认主耶稣的神性,如再不信这些道理,则乃自证其自相矛盾,不明事理。所以「道成肉身」,责骂无可测度的奥秘,而使整部新约圣经所记的一切,发生意义。

二、他是真神亦真人

马太福音和路加福音,对于上帝的儿子主耶稣降世的情形,乃有详细的报导。他乃是当罗马帝国极盛时代,生在一个不著名的犹太村庄一间小旅馆的外面。关于圣诞故事,世人往往仅知其为大喜的信息,而不注意世人对他的冷淡无情。「他在世界,世界也是藉着他造的,世界却不认识他。他到自己的地方来,自己的人倒不接待他。」(约一10一11)主耶稣为什么生在旅馆外面,乃是因为旅馆客满,「客店里没有地方」,其实乃是没有人愿意给一个出身寒微的贫苦妇人一个床位,所以她只好把她的孩子「放在马槽里」(路二7),就用马槽作他的摇篮。圣经里面对他降生的故事,仅加简单的叙述,关于世人对他如此残酷不仁,也未加评语;但稍有思想的人,不能不为之震惊。圣经里面对于他降生故事的叙述,其重点非在其降生时候的环境(除了马太福音第二章第一至六节,为应验弥迦先知的预言说:「犹大地的伯利恒阿,你在犹大诸城中,并不是最小的;因为将来有一位君王,要从你那里出来,牧养我以色列民」),而乃在注重这婴孩的身分。关于这点,新约里面,乃有两大要义:其一,他是上帝;其二,他不但是上帝,又是上帝成为人,请分论之:

1.他是真神上帝——生在伯利恒的婴孩,乃是上帝——圣经里面称他是上帝「父怀里的独生子」(约一18)。当他受侵,「从水里上来。天忽然为他开了,……上帝的灵,仿佛鸽子降下,落在他身上。从天上有声音说:

『这是我的爱子,我所喜悦的。』」(太三16一17)当他和门徒「上了高山;就在他们面前变了形像,脸面明亮如日头,……忽然有一朵光明的云彩遮盖他们,且有声音从云彩里出来说:『这是我的爱子,我所喜悦的,你们要听他。』」(太一七1-5)。他乃是上帝的儿子,在神学上,主耶稣乃有神人二性,但非有两个位格。神人二性,乃在一个位格里,在神学上谓为「二性一位」。主耶稣是上帝的儿子,在英文里面,「儿子」一词之前乃专用「特定冠词」(The Son),而不用「不定冠词」,称为「一个儿子」(a son),乃有「独特的」、「独一无二」的意义。在约翰福音前三章里,提了四次,称他为上帝的「独生子」(约一14、18,三16、18),乃所以重视他的「独特性」和「无比性」。约翰称主耶稣是上帝的「独生子」。所以基督教会的信条里说:「我信天父上帝,……我信主耶稣基督上帝的独生子。」 

初期教父俄利根(Origen C. 185一254)以及古教会的亚流派(Arians)异端,否认主耶稣的神性,以为基督的地位,乃是介乎神人之间的半神(Demigod)。他们自相矛盾:一方面说他乃是上帝的被造物,同时又说他是万物的造物主。因此说他并无绝对的神性,而仅为一个最高级的受造物。于是他们把若干有关基督卑微之境的经文,牵强附会,加以曲解;以他暂时的虚己自卑,居于次位,便误以为他和上帝原非同体,而且永远不是同等。从而否认圣父圣子乃是同体,同尊。殊不知他为拯救失丧的世人,虽降世为人,但并未放弃他的神性;所以他虽被钉十架,受死埋葬,仍能照他所说在第三天复活,「他从死里复活」,乃是「给万人作可信的凭据」(徒一七31),他乃是上帝,是独一的救主。「他本来有上帝的形像,却不坚持自己与上帝平等的地位(新译本),反倒虚己,取了奴仆的形像,成为人的样式;既有人的样子,就自己卑微,存心顺服,以至于死,且死在十字架上」(腓二6-8),以完成其救世的恩功,否则世界人类将永遭沉沦,没有得救的希望。

惜亚流派异端的余毒至今犹存。「神体一位论派」(Unitarians)、「耶和华见证人」派(Jehovah's Witnesses),便是其恶果。但他们只要虚心查考圣经,便不难恍然大悟。约翰福音第二十章三十一节说:「但记这些事,要叫你们信耶稣是基督,是上帝的儿子,并且叫你们信了他,就可以因他的名得生命。」全部约翰福音的主旨,乃在陈明主耶稣是「上帝的儿子」;但约翰也深知「上帝的儿子」一词,已被许多不纯正的观念所混淆:例如犹太神学的「弥赛亚」,希腊神话里的许多「外邦邪神的众子」,「邪神和人结婚所生的超人」。约翰不愿世人对他所称的「上帝的儿子」一词发生误解,所以他在他所写的福音书中,开宗明义在首章即确切表明主耶稣的神性,乃是专属于他的。因此英国教会在每年圣诞节必宣读这一段圣经。在整部新约里面,最能精确表明主耶稣神子身分的性质与意义的也在此段。

约翰阐明主耶稣是神子,非常审慎,所以他在提笔写福音书的时候,不先讲「子」,而乃讲「太初」之「道」。这乃在避免发生误解。读者因此便会查考旧约。创世记开宗明义,乃讲「起初上帝创造天地」。在中文圣经里的「太初」与「起初」,在英文圣经,都是“Beginning”。在创世记第一章第三节:「上帝说:『要有……就有』」;诗篇三十三篇六节及九节说:「诸天藉耶和华的命而造],「因为他说有,就有」。这里的「说」字和「命」字,在英文乃为“Word”与“Spoke”;而太初有「道」的「道」字,在英文也是“Word”。所以,上帝的「道」(话),乃有上帝的工作和创造的意思。约翰根据此义,便进而阐释七事: 

(a)「太初有道」(约一1)——这乃指道的「永世性」(eternity)。中文「太初」一词,较英文beginning涵义更为深远,万物有始,他乃是无始的。

(b)「道与上帝同在」(约一1)——这乃指「道」的位格,道与上帝虽位格不同,却和上帝有永远的关系,乃在一体里面,永不分离。

(c)「道就是上帝」(约一1)——这乃指「道」的神性,他不是被造物(Creature),它虽和天父位格不同;但圣父圣子,乃为一体,「道」乃有神性,乃是三一真神里的一位,乃是上帝,和圣父没有分别。其奥秘乃在三位一体的真神,虽位格各有分别,不相混淆;但体乃仍是合一,永不分离。

(d)「万物是藉着它造的」(约一3)——这乃指「道」创世的奇功。上文说,「道」不是被造物,他乃与天父同工,为他所用,完成天父一切创世的工作;「凡被造的,没有一样不是藉着他造的。」这又证明「道」乃是造物主,他不属任何一类的被造物。这便可驳斥许多异端邪说。

(e)「生命在他里头」(约一4)——这乃指「道」乃是有生命的,若不藉着他,则天下万物,一切被造物,将没有生命气息。世人不知生命的来顺,不知生命为何会持续绵延,于此而得解答,万物乃从[道」而来,而藉着他,才得存留维系。「他从一本造出万族的人」,把他的「生命、气息,万物,赐给万人」,「我们生活、动作、存留,都在乎他。」(徒一七24一28)一切被造之物,其本身并没有生命,生命乃是从「道」而来——三一真神的第二位。

(f)「生命就是人的光」(约一4)——这乃指「道能令人开悟」“「道」不仅赐我们生命,并且赐我们光,光照我们。蚩蚩者氓,浑浑噩噩,不知生从何来,不知人生意义。「道」乃令我们开悟,我们得生,乃因「道」的奇功,我们乃活在上帝的世界,为神而后。

(g)道成了肉身(约一14)——这乃指「道]成了人的样式;降世为人,「住在我们中间」;那生在伯利恒马槽里的婴孩,乃是永生之「道],就是至圣至善,全知全能的真神上帝!这乃是上帝对世人的大恩大爱! 

于此,我们当可认识「道」的意义,道乃是真神上帝,乃是创造万物之主,是上帝「父独生子的荣光」(约一14);「从来没有人看见上帝,只有在父怀里的独生子将他表明出来」(约一18)。当圣经宣称主耶稣是上帝的儿子,这便清楚断言他的神性;圣诞节的信息,就是昭告天下,那个马槽里的婴孩,乃是上帝。

2.道亦是真神成人——那生在伯利恒的婴孩,不但是上帝,又是上帝成为人,上帝在肉身   

显现——「道」成了肉身,成为一个婴孩。但他仍是上帝,并未丝毫减少了的神性。他成了人以后,并未因此减少他的神性,仅是加上了人性。他「为人人尝了死味」,称我们「为弟兄,也不以为耻」;「他也照样亲自成了血肉之体,特要藉着死败坏那掌死权的,就是魔鬼,……所以他凡事该与他的弟兄相同,为要在上帝的事上,成为慈悲忠信的大祭司……他自己既然被试探而受苦,就能搭救被试探的人。」他「并非不能体恤我们的软弱;他也曾凡事受过试探,与我们一样,只是他没有犯罪。所以我们只管坦然无惧的来到施恩的宝座前,为要得怜恤,蒙恩惠,作随时的帮助。」(参来二9-18,四15-16) 

道成肉身的奥秘,是人智不能测度的。但我们虽不能解释,却能陈述。例如正统派信条,其中如西敏斯特信条(Westminster Confession)说:「上帝的儿子,三一真神的第二位,乃是真实和永恒的上帝,与父同质而同等。当日期满足的时候,就取了人性,(约一1、14  ;腓二6;加四4;约壹五20)及其诸般基本禀赋,和一般软弱,只是没有罪(来二14、16-17,四15)。他因圣灵的权能,由童贞女怀孕,取了他的实质(路一27、31、35;加四4),因此他有两个完整而不同的特性——神性和人性,联在一个位格里面,不分离,不转换,不混合,不紊淆(路二35;罗九5;西二9;提前16;彼前三18)。他是真神,也是真人,却只是一位基督,神人中间唯一中保(罗一3-4;提前二5)。

三、道不能凭外貌认他

所以我们要明白「道成肉身」的意义,不能「凭着外貌认」「基督」(林后五16),而应仰体上帝的大恩大爱而敬拜他。「道成肉身」,乃是上帝谦卑他自己,降世为人。诚如使徒保罗说:「他本来有上帝的形像,却不坚持自己与上帝平等的地位(新译本);反倒虚己,取了奴仆的形像,成为人的样式;既有人的样子,就自己卑微,存心顺服,以至于死,且死在十字架上。」(腓二6-8)此乃上帝屈尊降卑,拯救世人,伟大的救恩。

若干新神学家,玩忽「道成肉身」重大的意义,以为仅是为了改善被造物的情况,乃是无关救恩。但是神学家丹纳氏(James Denney),他坚决强调:「新约圣经的道理,绝没有使『道成肉身』脱离与救赎的关系。新约启示的焦点,非在伯利恒,乃在各各他,髑髅地。倘使忽视或曲解这个要点,便是摧毁基督圣道。」伯利恒那个婴孩的摇篮之伟大意义,及其所发生的后果,乃在一步一步带领上帝的儿子到各各他的十字架上去。所以解释[道成肉身」新约圣经的金句,非仅在约一14,而尤在林后八9:「你们知道我们主耶稣基督的恩典:他本来富足,却为你们成了贫穷,叫你们因他的贫穷,可以成为富足。」我们应当重视的特点,非仅在他降生的奇特;而尤在他救恩的奇妙。

四、乃是他自愿限制

腓立比书第二章七节,英文圣经有几种译法:Philips译本,译为「剥夺他一切权利」;Authorised Version译本,译为「反倒虚己」,「不图己名」;R. V. 译本,译为「倒空自己」;N.I.V. 新译本,译为「自视无物」。中文钦定本译为:「反倒虚己」;新译本译为「反而倒空自己」。腓立比书第二章七节和哥林多后书第八章九节两节经文,对于主耶稣的神性有无减少呢?在神学上乃有两种学说:一为「克奴细说」(Kenosis),意指「虚己」,「倒空自己」。就是把他掌管天地万物主宰的权威,自愿舍去,取了奴仆的形像成为人的样式。二为「大专奴细说」(Tabeinosis),意指自卑。就是甘愿受律法的咒诅,存心顺服,甚至舍弃生命,死在十字架上,受一种最羞辱的死刑。从这两节经文来分析,我们可知基督卑微地位的主要意义,乃在他以天地之主,最高立法者的地位,甘愿处在律法之下,代替他的百姓,履行律法上的责任;那便是为我们的罪,受了律法的咒诅。加拉太书第四章四至五节说:「生在律法之下,要把津法之下的人救赎出来」(新译本),便是最扼要的启示。

从一方面看,基督降世,乃是三一真神的第二位承受人性,从某种意义说「道成肉身」,并不是「上帝成人」;但这乃知其一,不知其二。所以应从另一方面看,在「道成肉身」之时,圣父、圣子、圣灵三位,却都参加(参太一20;路一35;约一14;徒30;罗八3;加四4;腓二7)。易言之,「道成肉身」,并非仅为关于「道」的事,「道」乃是集体参与此事者其中之一位。从这点而言,又可证他在降世之前,实早已存在(参约一1,六38,八58;加四4;西一17)。这一位在太初即已存在的「神子」,承受「人性」,成了「血肉之体](来二14),这实在乃是一件超过人类智慧所能领悟之事。然这却又是一件无可否认的神迹,便是那「无限的],可以而且确是和那「有限的」发生关系;那「超凡的」,可以而且确是临到这世界,「住在我们中间」(约一14),度我们人类的生活,「体恤我们的软弱」(来四15),「亲身担当了我们的罪」(彼前二24);「乃是要叫世人口他得救」(约三17)

从某些事例来说,主耶稣降世为人以后,他的权能,似受限制。例如:他「在众人中间转遇来,说:『谁摸我的衣裳?』」(可五30)又说:「你们有多少饼?」(可六38)又说「那日子,那时辰,没有人知道,连天上的使者也不知道,子也不知道。」(可一三32)但是从其他事例来说,他又表现其超凡的知识。例如他「斥责风和海,风和海就大大的平静了。」(太八26)他对撒玛利亚的妇人说:「你已经有五个丈夫;你现在有的并不是你的丈夫。」(约四17-18)他又知道彼得「先钓上来的鱼……开了它的口,必得一块钱」,可作税银(太一七27)。他不必等人报告,已经知道「拉撒路死了」(约一一11-14)。他又时常表现他超凡的能力,能叫「瞎子看见,瘸子行走,长大麻疯的洁净,聋子听见,死人复活」(太一一5)。从四福音的记载来看,他降世以后,虽似剥夺了他的权能,其实不然;他仅仅自己限制他的神性,却绝未减少他的神性。

主耶稣在世所言所行,都要顺从天父的指导;圣父、圣子、圣灵乃永远是一体的,彼此相联的,不是特立独行的。主耶稣说:「我实实在在的告诉你们,子凭着自己不能作什么,惟有看见父所作的,于才能作;父所作的事,子也照样作。」(约五19)「我凭着自己不能作什么,我怎么听见就怎么审判;……我不求自己的意思,只求那差我来者的意思。」(约五30)「我从天上降下来,不是要按自己的意思行,乃是要按那差我来者的意思行。」(约六38)又说:「我没有一件事是凭着自己作的。我说这些话乃是照着父所教训我的。……我常作他所喜悦的事。」(约八28-29)此乃三一真神第二位的本质,所以他宣称第一位是他的父,他自己是子。他们在永世里虽是平等的,乃是同质同等的;但既称为于,自必乐意「作(父)所喜悦的事」。此非因他降世为人,才是如此,而乃为父子在永世里的关系;所以,无论在天在地,子乃始终顺从父的旨意;一切所思所行,莫不以父的旨意为依归。因此关于世界末了和他再临的日子,他说「不知道」,此非由于他道成肉身才如此,而乃因天父原来的旨意。加尔文诠释马可福音第十三章三十二节说:「关于世界末了的日子,在主耶稣尚未完成中保职务以前,天父没有告诉他;到了他复活以后,他才知道。」所以主耶稣在世之时,限制他所知,不能根据「道成肉身」加以说明,而须凭天父的旨意,来加解释。

于此可见神子「倒空自己」,「成为贫穷」,乃是他自愿限制他的权威,放弃他的荣耀,忍受苦难、虐侍、辱骂、误会,最后受死,且在十字架上受最惨酷的苦刑,不但肉体的痛苦,尤其是心灵上的伤痛,使他心痛欲裂。此乃是他对悖逆的人类极度的恩爱。圣经的真谛乃是失丧灭亡的人类,有罪蒙赦免的盼望;与神和好的盼望;以及最后荣耀的盼望。而由于天父的旨意,主耶稣本来富足,成为贫穷,生在马槽,最后死在十架。此乃是人间最奇特的信息,大喜的福晋。

世人会滔滔不绝,高谈圣诞,但却类多感情作用,出于一时的狂欢,甚且乘机,沉于宴乐,鲜能阐发其极重无比的意义。基督圣徒应把圣诞的精神——主耶稣基督,本来富足,却为世人成了贫穷(参林后八9)的恩典,在我们日常行事为人上,具体彰显出来。可惜一般圣徒,甚至信仰最纯正的正统派,都像主耶稣关于爱邻舍的比喻中的祭司和利未人,没有同情的爱心,都「从(路的)那边过去了」(参路一O30-37),不能真切把圣诞精神彰显出来。真正圣诞的精神,乃是基督「本来富足,却为你们成了贫穷,叫你们因他的贫穷,可以成为富足」(林后八9);要对我们的邻舍多行善事。「耶和华阿,求你不要叫我羞愧。你开广我心的时候,我就往你命令的道上直奔。」(诗一一九31-32)我们「当以基督耶稣的心为心:他本来有上帝的形像,却不坚持自己与上帝平等的地位(新译本);反倒虚己,取了奴仆的形像,成为人的样式;既有人的样子,就自己卑微,存心顺服,以至于死,且死在十字架上」(腓二5-8),拯救失丧的世人。这是「道成肉身」的本旨,真正圣诞的精神,凡我圣徒,应当仰体他的旨意,发扬这种精神,教会才能复兴。

伍 圣灵奇功

一、三位一体论的奥秘

圣父、圣子、圣灵,三位一体的耶和华真神;三个位格联于一体,不分离,不转换,不混合,不紊淆,实为人智难侧的奥秘,亦为基督圣道教义精髓之所在。可惜有些新神学家,「离弃真道]、「并且掩耳不听真道」(提前四1;提后四4);「私自引进……异端」,以致「真道」「被毁谤」(彼后二1-2),不信三一真神,否认主耶稣的神性。有些新派的教会不传「三位一体」的真理,亦不信圣灵的大能与奇功。

主耶稣在离世升天之前,安慰门徒,叫他们「心里不要忧愁」,并且应许「我去原是为你们预备地方……必再来接你们到我那里去」。「要求父……另外赐给你们一位保惠师」。从主耶稣这句话来深味,「保惠师」乃是有位格的。从各种英文圣经的译文来看,「保惠师」乃有几种名称——R.S.V.本释为「参议」、「顾问」(counsel1or,赛九6译作「策士」);Moffati本译作「救助者」(he1per);Weymouth译为「辩护者」;Knox译作「扶助者」、「恩人」。此名乃含有「鼓励。支持、帮助、眷顾、担当他人的责任,图谋他人之幸福」……种种的意义。主耶稣本人乃是原来的保惠师,所以他说要求父给「另一位保惠师」;要继续负起主耶稣在地上的使命。主耶稣虽已升天,保惠师仍要照样眷爱我们,教导我们,为我们的福泽,供应我们所需的一切,俱征主爱的长阔高深,无微不至。

主耶稣又说:保惠师乃是「真理的圣灵,乃世人不能接受的;……他常与你们同在,也要在你们里面」;又说「保惠师,就是父因我的名所要差来的圣灵,他要将一切的事指教你们,并且要叫你们想起我对你们所说的一切话。……我将我的平安赐给你们,我所赐的,不像世人所赐的;你们心里不要忧愁,也不要胆怯。」(约一四17、26-27)主耶稣称保惠师是「圣灵」,这乃特指他的神性。在旧约里面,「神的话」和「神的灵」乃是并称的,二者都是表示上帝大能的作为。例如:在创世记,开宗明义第一章便说:「地是空虚混沌,渊面黑暗;上帝的灵运行在水面上。上帝说:『要有光。』就有了光。」(创一2-3)在诗篇里又说:「诸天藉耶和华的命而造,万象藉他口中的气而成。……愿全地都敬畏耶和华,愿世上的居民,都惧怕他。因为他说有,就有;命立,就立。耶和华使列国的筹算归于无有,使众民的思念无有功效。耶和华的筹算永远立定,他心中的思念万代常存。」(诗三三6-11)于此可见「神的话」和「神的灵」之大能的作为。而约翰福音首章开首即说「道」(Word「话」)就是上帝;主耶稣又说「神的灵」乃是有位格的;复称为「圣灵」乃是有神性的,和圣父、圣子,同为二位中的一位。

圣父差遣圣灵到世上来,乃是因主耶稣的名,作他的代表,行使他的职权(约一四26)。正似主耶稣到世上来,乃是「奉他(父)的名」(约五43),奉圣父的命令,说父叫他所要说的话(一二49),行父要他作的事(一O25,并参一七12);作他的使者,为他作见证;照样圣灵也要因主耶稣的名,作他的代表,为他作见证。圣灵乃是从圣父出来的(一五26);正如主耶稣「是从父出来的」(一六27)。圣父差遣他永生的神子到世上来,现在已召他回到荣耀里去,现在就差遣圣灵代替主耶稣。

正如圣父差遣圣子到世上来,照样圣子现在差遣圣灵到世上来(约一六7)。于此我们可以看到父、子、灵彼此之间的关系:

1.圣子乃因圣父的名,由父差到世上来,所以圣子应当服从圣父。

2.圣灵乃因圣子的名,由父差到世上来,所以圣灵也应当服从圣父。

3.圣灵乃由圣父圣子差到世上来,所以圣灵应当服从圣子,如同服从圣父一样。(参约二O22说:「耶稣又对他们说:『……父怎样差遣了我,我也照样差遣你们。』说了这话,就向他们吹一口气,说:『你们受圣灵。』」) 

于此可以看到三位一体的奥秘——圣子行圣父的旨意;圣灵乃行圣父和圣子的旨意。主耶稣对门徒说,他要差保惠师永远与他们同在(约一四16),其重点乃在圣灵(保惠师)要代表主耶稣作他的工作。圣灵现在对教会的工作,乃和主耶稣所作的同样重要。  

二、教会对圣灵的漠视

但是我们研究教会历史,以及察看现在教会的情况,却未尽合于上述的道理。关于主耶稣基督的位格与事工,教会方面,时多争辩;但是对于圣灵的位格与事工,则鲜加注意。关于前者的宏篇巨著,则汗牛充栋;而后者则寥若晨星。大家对于主耶稣的事工,他代死十架,拯救世人,都深信不疑;但对于圣灵所作的事工,则都茫然。他们都似保罗「来到以弗所;在那里遇见几个门徒,问他们说:『你们信的时候,受了圣灵没有?』他们回答说:『没有,也未曾听见有圣灵赐下来。』」(徒一九1-2)

这乃是一种奇特反常的现象,大家仅仅知道主耶稣,却不知道圣灵,不关心圣灵。大家深知倘主耶稣没有道成肉身,没有代死赎罪,则便没有救主,便要灭亡;但倘没有圣灵,其后果如何,则便不加注意。主耶稣明明宣称,他离世升天以后,要差遣圣灵来,作他的代表,作他的工作,(详见上文)则吾人对于圣灵的位格与事工,岂可漠视呢?

三、无圣灵无圣经与圣徒

而且圣灵的工作所关乃甚为重大。若无圣灵的工作,则便没有福音,没有信仰,没有教会,世界上便根本没有基督圣道,没有圣经!

当主耶稣离开世界之时,他吩咐门徒,「要去使万民作我的门徒」(太二八l9);「要作见证」(约一五27),「……『要在耶路撒冷、犹太全地,和撒玛利亚,直到地极,作我的见证。』说了这话,……他就被取上升……」(徒一8-9)。这乃是门徒从主耶稣所领受非常重大的使命。但当主在世之时,这些门徒,却常常不了解主,不明白他的教训,如何在主离世以后能够负此重任呢?

照常例而论,主在世之时,门徒未能称职;主离世以后,必更一败涂地。但事实却非如此。其根本原因,则在主差遣圣灵给他们,乃有圣灵「引导(他)们明白一切的真理」(约一六13),使他们不致有误;「他要将一切的事指教(他)门,并且要叫(他)们想起(他)对(他〕所说的一切话」(约一四26);他「要把将来的事告诉你们。他要荣耀我;因为他要将受于我的,告诉你们。」(约一六14)正如旧约先知,他们可以说「这是耶和华说的」;新约的使徒也可以在他所讲所写的时候说:「这是主耶稣说的。」

果真照他的应许,圣灵降临,对他们见证主耶稣及他的救恩。圣灵降临以后,门徒大有能力,从前软弱懦怯的,变得刚强壮胆。保罗为述说这救恩的荣耀,在哥林多前书这样写着说:「如经上所记:『上帝为爱他的人所预备的是眼睛未曾看见,耳朵未曾听见,人心也未曾想到的。』只有上帝藉着圣灵向我们显明了,因为圣灵参透万事,就是上帝深奥的事也参透了。除了在人里头的灵,谁知道人的事?……除了上帝的灵,也没有人知道上帝的事。我们所领受的,并不是世上的灵,乃是从上帝来的灵,叫我们能知道上帝开恩赐给我们的事。并且我们讲说这些事,不是用人智慧所指教的言语,乃是用圣灵所指教的言语,……」(林前二9-13)。圣灵对使徒们作见证,对他们启示一切的真理,并且感召他们实实在在的写出来,传出来。所以才有福音,才有新约圣经;倘使没有圣灵,则此二者,我们便都没有。

复次,非但如此,倘若没有圣灵,将根本没有信仰,没有重生,质言之,便没有基督圣徒。

可惜「不信之人被这世界的神弄瞎了心眼,不叫基督荣耀福音的光照看他们。」(林后四4)正如主耶稣对尼哥底母说:「人若不重生,就不能见上帝的国。……就不能进上帝的国。」(约三3-5)尼哥底母,乃代表一切世上徒讲宗教而未重生的人。主耶稣复进而说明,那些没有重生的人,便不会相信,「不领受我们的见证」(约三11)。基督福音对他们乃毫无作用。

这并非说传扬福音,对他们乃是枉费心力。由于圣灵住在教会里面,见证主耶稣基督,正如圣灵引导使徒,充满使徒,向他们启示与感召;他继续光照启发历世历代的世人,开他们弄瞎了的心眼,恢复他们的异象,使罪人相信福音是上帝的真理,圣经是上帝的话语,基督是上帝的儿子。当圣灵「来了,就要叫世人为罪、为义、为审判,自己责备自己」(约一六8)。我们不能徒凭自己的辩论,证明基督教是真理,我们须靠圣灵的光照和大能,才能重开世人「被这世界的神弄瞎」的「心眼」(林后四4)。这完全是基督的灵运行其大能与特权,才能令世人心悦诚服,相信基督福音的真理,这不是凭人的见证,和聪明智慧,世上的小学,辩论的口才,而乃全靠圣灵的大能。诚如保罗说:「从前我到你们那里去,并没有用高言大智对你们宣传上帝的奥秘。……我说的话、讲的道不是用智慧委婉的言语,乃是用圣灵和大能的明证」(林前二14)。由于圣灵的见证,我们所传的福音,世人才会相信;倘使没有圣灵,我们所传的都要落空,世上将没有一个基督徒!

四、教会复兴必重圣灵

基上所论,我们应当尊重圣灵,荣耀圣灵,信靠圣灵,以及差遣他来的主。我们因此要承认圣经的权威,无论旧约、新约,都是「被圣灵感动,说出上帝的话来」(彼后一21)。我们要存敬畏的心恭读圣经,恭听而信受上帝的话;而且要照圣经的道理,在我们日常生活里,所言所行,都要身体力行他的话;不管世人怎样反对,我们要深信圣经是上帝的话,坚定不移;否则便是不尊重圣灵,因为圣经是受他感动而写的。我们要随时随事仰望圣灵,信靠圣灵,为他作忠心的见证。现在教会的荒凉,没有见证的力量;基督圣徒,「在这弯曲悖谬的世代」,不能「像明光照耀,将生命的道表明出来」(腓二15-16),都是因为我们没有尊重圣灵。所以,「圣灵向众教会所说的话,凡有耳的,就应当听。」(启二7、11、17、29,三6、13、22)

第贰章 上帝观念的起源

世人都有若干关于上帝的知识。他们都相信有一位神明,须依靠他,并对他负责。这种知识和信心,其根源何在呢?易言之,上帝的观念,从何而起?关于这个问题,乃有三个答案:其一,乃是内在的;其二,不是从推理,不是由于多次归纳的结果;其三,不是藉传说。请分论之:

壹 神的知识乃是内在的

甲  内在知识的意义

人乃是有情感的,理智的和道德的,故有关于神的内在知识。此种知识,并非本乎经验,得自教导,和从研究推理而来。无可置疑的,人都有这种知识,人乃生而有他自己的亮光,就能确知某种事物是真实的,无需证明的;也不必有人告诉他,教导他。这种直接的理解,乃称为直觉,内在的知识,最初的真理,根本的真理,或谓为信心的法则。但所谓内在的知识或直觉的真理,并非说孩子一生出来即能在他心里运用这些知识。一个初生的孩子,不会有上帝存在的信念。因为知识乃是一种智慧和意识上的情态。但知识一字,乃有虚和实两方面的意义,可能是一种潜存在心里的情态;而且我们大部分的知识,乃都在这种情态之中。一切藏在记忆中的事,在心没有注意它们之前,都是潜存在意识里面。但这些并非是内在的知识。所谓内在,乃是指知识的源头。这源头便是我们的本性,乃是天生的。其次,内在知识,也非指人一生出来,他心里即有「各种意念、幻想、模式。和概念」,此乃是洛克(Locke)的臆说;亦非指生而有各种抽象原理或一般真理。所谓内在知识,乃仅是说,我们对于某些事不侍证明和教导,即知其是真实的。

这些直觉的真理,可分几方面来看。

一、在感觉方面

譬如我们都会感觉痛,虽或不知其原因或不知其究从何来,但总会觉得痛。又如我们看到一样东西,虽或不知其性质如何,但总知其所见之物,以及看见后发生的感想。此乃是直接感觉其为真的事物,乃是从我们的本性,非由人的教导。

二、在理智方面

这乃是不待证明,无需见证,乃为我们知其为真的事。例如,一部分乃比全部为少;在两点之间,直线乃较曲线的距离为短。这种信念,不是从经验而来,因为经验乃是有限的。我们或他人所感受的结果,不必有其原因。人乃生而有触觉和视觉,有一种知能,一见而知其原始的根本的真理。

三、在道德方面

人乃生而能辨是非,知其行为应负的责任,犯罪必受处罚,无待他人教导。正如我国儒家说:「是非之心,人皆有之。」「十手所指,十目所视」,「无所逃于天地之间」。

尤有进者,我们直觉的能力,乃会增长的;而且并非人人相同,可能甲比乙强。有些人的感力,乃特别敏锐,例如双目失明的人,他的听觉和触觉,乃较普通人为强。在智力方面,也是如此。著者在神学院执教,历年班上双目失明的学生,确是这样。有些人不待证明即能深知;但有些人却须待证明,才会了解。据说在古希腊数学家欧克理得(Euclid)的《第一书》(The First Book)里的一切命题,在牛顿(Newton)心目中,乃一见而知,正如「公理」(axiom)那样清楚。其次,在我们道德和宗教的本质上,也是如此。本质愈洁,愈高超,则异象愈清楚,直觉识见的范围愈广阔。所以为什么汉密尔顿(Sir William Hami1ton)把单纯(simplicity)作为直觉真理的特质,其理初非常人所易深知。倘使一个命题,能够转化为比较简单的因素,仍要一个智力强的人,才能知其为自明之理。所以,仅是无需证明即知其为真的,方是我们所说的直觉的事。

固然这不能一溉而论。在一人视为自明之理,在其他人的心目中,却并非尽然。可是有若干种必然显明在人心里的真理,乃为人心所不容否认的。因此凡是已经成为公理标准的真理,乃为人同此心,心同此理,乃是众所公认,无可否认的;否则,世界便无放诸四海而皆准,俟之百世而不惑的道理;如此则人间将没有知识,亦没有可信之物。凡是众所共信,众所必信之事,乃便为无可否认的真理。所以人所共喻,众所共信之事,便不容再置疑;否则便不合情理,无可理喻。滔滔天下,蚩蚩者氓,将无所适从。

乙  内在知识的明证

于此我们要进而追问,上帝的存在,是不是直觉的知识?是不是出诸世人生来的本性;是不是显明在每人心里,不容人推诿不信的真理(参罗一章)。易言之,关于上帝存在的知识,是否有其普世性和必然性?惟于此有一点须特加注意,倘以普世性作为真理的基准,仍须视其真理是否有健全的基础。例如数千年来,古今中外,都相信太阳乃是绕地球而行,此种信仰,无疑的乃有其「普世性」,但并非真理!还有我国成语说,人云亦云,习非成是;许多有「普世性」的道理和传说,事实上乃并非真理。

当我们问,神的存在是不是直觉的真理,乃等于问「相信神的存在,是不是普世的和必然的?」倘使人类都相信有上帝,而无人不其存在,是则神的存在,乃为直觉的真理,此种真理,且已成为人的本性,无人不知道,无人不承认,而且已被视为千古不磨的道理。诚如特土良(Tertullian),他乃生在异教环境里面,他认为一般老百姓乃比哲学家有更正确的上帝观。神学家加尔文(John Ca1vin)说:凡是识见正常的人,都必有他们对神的信仰,刻在心里,不能泯灭,而且流传普世,几如刻骨铭心;虽人心悖逆,但即使邪恶不法之徒,终无法逃于天地之间,终不能除去他们对上帝战兢恐惧之心。惟现在有一种过于极端的趋势,以为神的存在,纯为一种直觉,从而菲薄一切对于证明上帝存在的学说和论辩。殊不知要讲关于上帝的存在和权威,并不能完全废弃必要的健全的知识。

但上帝一词,意义广泛。照基督教的道理,「上帝是个灵」(约四24),他的存在、智慧、权能、圣洁、公义、良善与信实,乃是无限的、永恒的、和不变的。这种崇高的上帝观,乃是人心永难测度的,既非由直觉,亦非从推论,乃须仰赖上帝属天超凡启示的真光。诚如经云:「深哉!上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测!他的踪迹何其难寻!谁知道主的心?谁作过他的谋士呢?谁是先给了他,使他后来偿还呢?因为万有都是本于他,倚靠他,归于他。愿荣耀归给他,直到永远。」(罗一一33-36)他的存在,是永恒的,是不变的;是普世的,是必然的。普世人类,都要依靠他,向他负责。证诸我国权威的古籍,中国民族,本有崇高的上帝观。例如:

《书经》说:「天佑下民,作之君,作之师;唯其克相上帝,宠绥四方。」「上帝不常,作善者,降之百祥;作不善者,降之百殃!」「夏氏有罪……于畏上帝,不敢不正。」「敬事上帝,立民长伯。」

《诗经》说:「天生蒸民,有物有则,上天之载,无声无臭。」「神之格思,不可度思,皇矣上帝,临下有赫。」「荡荡上帝,下民之辟;上帝临汝,无二尔心,」「维此文王,小心翼翼,昭事上帝。」

《易经》说:「大哉乾元,万物资始乃统天。」

《论语)说:「获罪于天,无所祷也。」「不怨天,不尤人,知我者,其天乎?」「君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。」

《中庸》说:「郊社之礼,所以事上帝也。」「天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。」

《左传》说:「夫神,聪明以正直,而一者也。」「天将兴之,谁能废之?违天者必有大咎!」「 天生民而树之君,以利之也。」

基上而观,上帝乃是有位格的,乃有道德的属性,是一位道德的统治者。所以普天之下,在人人的心中,对于神都有一种内在知识,要依靠他,要对他负责。但此种内在知识,有何明证呢?举要言之,可分两点作答:

一、 可证诸上帝的话(圣经)

圣经多次多方晓谕我们,神的知识乃是普世的。罗马书说:「上帝的事情,人所能知道的,原显明在人心里;因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来,上帝的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但藉着所造之物,就可以晓得,叫人无可推诿。因为他们虽然道上帝,却不当作上帝荣耀他,也不感谢他。他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明,反成了愚拙;……他们将上帝的真实变为虚谎,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主。……他们既然故意不认识上帝,……行那些不合理的事;装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒;满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨;……他们虽知道上帝判定行这样事的人是当死的,然而他们不但自己去行,还喜欢别人去行」(罗一19一32)。圣经一再提示我们,世人都犯了罪,亏缺了上帝的荣耀,呼召世人要悔改;警告他们「罪的工价乃是死」(罗六23);而且他们既已知道有上帝,那就无可推诿。此乃上帝公义的要求。但上帝又是慈爱的,倘使他们能转离罪行,便可罪蒙赦免。圣经虽说外邦人没有指望,没有上帝;但从全部经文来看,这只是指外邦人没有正确的上帝观,没有得救的智慧;事实上关于上帝的事情,既已显明在人心里,藉着他创世的奇工,「诸天述说上帝的荣耀,穹苍传扬他的手段。」普天下的人,必知有上帝;关于上帝的知识,已经写在人的心里。

上帝的知识写在人的心里,乃较上帝的律法写在人的心里,更为重要。圣经说:「凡没有律法犯了罪的,也必不按律法灭亡;凡在律法以下犯了罪的,也必按律法受审判。(原来在上帝面前,不是听律法的为义,乃是行律法的称义。没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事,他们虽然没有律法,自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里,他们是非之心同作见证,并且他们的思念互相较量,或以为是,或以为非。)就在上帝藉耶稣基督审判人隐秘事的日子,照着我的福音所言。」(参新译本罗二12-16)所以世人承认有上帝,就是承认我们要对上帝负责。即在外邦国家,都有「十手所指,十目所视」,以及「慎独」,「内疚神明」之感,不敢为非作恶。所以「罪」和「责任」的观念,乃是无闻中外,普及万民的。此乃上帝存在以及世人对上帝内在知识的明证。

二、 可证诸各国历史

一般而论,历史证明,人类不但有理性的、社会的特性,同时还有宗教的特性。世界人类,不论中外古今,在任何地区,在任何时代,都有若干宗教的存在。每一种语文,都有关于上帝不和神的意念的字样。文字乃为人类意识的启示;倘使各种文字都有神的名称,便是世人有上帝的内在知识的明证。分别而论,维也纳大学原始人种学。文学教授史密特博士(Dr. Wilhe1m Schmidt),在他十二卷的巨著《上帝观的起源》一书中说:「博考世界各种原始民族的宗教信仰,都有敬拜上帝,独一至高神的特质。」此非史氏一人之偏见,综计有十六位著名人种学家的研究报告,都和史氏有同样意见。质言之,自古迄今,世界各处,客观的史实与事象,都为支持史氏学说,以及世人都有对上帝内在知识的有力证据。

复次,德国神学家艾勃拉氏(J.H. A. Ebrard  )在他所著两大卷的《辩道学》中,曾对世界一切开化的和半开化民族的历史作极详密的考证,也强调人类最初都有对真神上帝的认识。还有许多专门考察研究各国文化宗教历史的著名学者,如威廉马丁 (Dr. William A. P. Martin,如开洛格(S.H. Kel1ogg),如乔尔奇(E. J. Jarji),以及专治东方文化宗教史的权威学者,密勒(Max Muller)、李雅各(James Legge)和威廉爵士(Sir M. Monier-William)都不谋而合,有相同的见解。

从印度的历史来看,我们追溯他们四千年悠久的史程,他们最古的宗教信仰,也有正确的对上帝内在的知识,和现在迷信鬼魔的印度教,完全不同。从埃及的历史来证明,他们最初也认识真神上帝。再从人类发源地底格里斯(Tigris)和幼发拉底(Euphrates)两大河流域一带原始民族的历史来看,结论也是相同。如翁斯德氏(A.T.Oemstead)在其所著《亚述史》(History of Assyria )一书中说,在最古的苏美人(Sumerian)时代,他们所拜的阿晓神(Ashur),也是一种对真神上帝的信仰。牛津大学亚述史教授兰敦博士(Dr.  Langdon)说:「无论苏美族和闪族的宗教,都是一神信仰。」

 一九二六年费尔特博物院和牛津大学(Field Museum & Oxford University)合组的探险队,挖掘巴比伦东北二十五英里之杰姆德那塞(Jamdet Nasr),发现此乃洪水以前的古城,约在主前三五OO年,毁于火,兰敦博士并在此发现最古象形文字的古碑,碑文显示他们乃有对真神上帝的信仰。

最近许多著名的人类学家宣告,在许多原始民族历史中,发现他们普遍地都有对至高真神的信仰。例如赛伊斯氏(Saycs)在一八九八年宣布,他在大英博物院中的三片古代泥版上,发现了哈慕拉比(Hammurabi)时代的文字,写着「耶和华是上帝」。这乃是他们对真神已有内在知识之明证。他如克莱氏(A. T. C1ay) 发现在主前一五O O年对尼浦耳的泥版上,写有「耶和华是造物主」的字样;「拉珊拉」(Ras Shamra)的泥版上,也记着腓尼基人有一位「爱尔神」 (EL,即耶和华上帝),这又证明他们对真神上帝已有认识。

凡此俱为上帝存在以及世人对神内在知识各国历史事实的明证。

但是从反面来看,有些学者提出两种意见,反对神的知识是普偏的,并非出于人之本性。概括言之,他们乃有两种意见。第一种意见,据若干旅客和宣教士的报告,在某些部落之中,根本没有丝毫相信上帝知识的迹象。这种反对意见,乃自证其未作深入的研究。有些所谓宣教士可能是社会福音派,甚且支助无神共党,他们自己便缺乏对上帝纯正的信仰,而且未必是考古学者,其所知的,乃为皮相之见。至于旅客,则更是走马看花,所见乃更为肤浅;尤其他们是外国人,当地土人不敢或不愿与其深谈。复次,他们所见的迷信或偶像崇拜,乃是从原有的纯正的真神信仰堕落的结果。关于这个问题,须侍详论,本人已另撰专书。

第二种反对意见,以为失明及聋哑之人,从未有神的意念,进入其心。究诸事实,乃适得其反。本人在神学院执教多年,在学生之中,双目失明的学生,乃对上帝特有敏感,其考卷成绩,反比其他同学为优,且为全班之冠,每一位失明学生都如此,绝无例外。例如闻名教会的盲诗人克洛施培(Fanny Crosby)。她出生六周以后,因眼科医生的不慎,使她失明。但此乃上帝的奇妙作为。虽此医生对她终身抱憾;她却对他始终感谢。因为她深信她的失明,乃为上帝的特别恩赐,使她不致心力旁骛,且能看到他人所看不到的事。当她十岁之时,她已能背诵旧约最初四书及新约四福音;她在纽约读书,乃为全院最优秀的学生。她乃是世界最多产的圣诗作者,她在二十二岁已出版她第一册圣诗集,以后陆续出版,总计凡八千首之多,现在教会歌颂的诗,大多出其手笔。她在提笔写诗之时必先求神赐她灵感,于是诗意潮涌。当她最初得救之时,便深觉有奇妙属天之光,进入其心灵。当其九十二岁临终之时,她便看到她一生从未见到的最快乐的事——她亲眼见到她的救主!观此,那些反对论者,以为失明之人,从未有神的意念,乃完全谬妄。

基上所论,可知上帝存在的观念乃是普世的,因此我们要进论神的观念,乃是必然的,因为普世性必含有必然性。但是这种观念的成立,乃与人的本性有关。于是便有人问,一个心志正常的人,是否会不信上帝,大家认为那是不可能的。但事实却适得其反,往往读书明理之人,却是不信上帝。虽然二加二等于四,无人否认;但是无神主义者,却是自古迄今,滔滔天下,所在都是。此虽为实情,惟究难因此否定事理之常。

一则,人都承认有果必有其因;一部分乃较整体为小,若加否认,乃毫无意义;他乃自己反对他自己所说的话,因为他不能改变事实,乃自证其妄。

二则,有些道理,是不容否认的;若横加否认,便要违反我们本性的公例;至多仅能暂加否认,却不能持久。因为一定不易之理,终必伸张。譬如一个钟摆,当它停的时候,乃是垂直的;虽可用手使它歪斜,但如放手,仍必回复原状。又如外在世界的存在,虽可用一种虚玄的学说,加以否认(例如佛教「五蕴皆空」之说),虽系出于至诚(如著者皈主得救前之沉迷三教);但当一旦释除其空想,便能恍然大悟。又如当我们的手僵硬或麻木之时,我们会失去触觉;但却不能因此便一概否认手的功能。同理,倘使世人道德的本性,因为受了邪恶或谬妄哲理的影响,以致失常(如共党),不能相信上帝的存在,或失去其见证;但其麻木不仁,怀疑不信,不能持久,当其遭遇危险,受到苦难,或是临到死亡之时(如斯大林),便能激动他道德的本性。语云,「人之将死,其言也善」,便是这个道理。很多人能够在转瞬之间,忽尔恍然大悟,从怀疑到归信,「从黑暗中归向光明,从撒但权下归向上帝」(徒二六18)。这种事例,乃数见不鲜,无论是不学无术的无知小民,抑或才识超众的名流学者,或煊赫一时的达官贵人,都能转迷成悟。本人中英著作,每获中西读者赐书,述说他们奇妙得救的贵情,甚至沉迷邪道,顽强不信,反对教会,敌挡真道的人,偶于友人处阅读拙著,或则忽见白光,从黑暗进入奇妙光明,或则被大力击倒,痛哭流涕,悔改皈主,且都献身传道。(本人深知信心不凭目见,亦非如「犹太人要神迹」,但希伯来书第二章第四节说:「上帝又按自己的旨意,用神迹奇事,和百般的异能,并圣灵的恩赐,同他们作见证。」)所以无论是照圣经的真理以及实际的经验,上帝的道德律乃是铭刻在人心版之上,乃是不能磨灭的;既有道德律,必有立法者,亦必有执行者;因此世人的品德如何,行为如何,都必信靠在他之上的上帝,并向他负责。由是而观,上帝的存在以及世人对上帝内在的知识,乃是直觉的,无需人教的;所需者,乃要知道世人都犯了罪,那就需上帝的话语,以及圣灵的光照,藉令世人对上帝有更正确的认识,以及和上帝不可须臾或离的关系。

 

贰 神的知识不是从推理

一、似是而非之谬见

那些不信上帝存在的意念是内在的,和出于人之本性的人,便以为神的知识,乃是由于演绎,从推理而来。正如科学家用万有引律来解释宇宙万象。诚照他们这种说法,则关于上帝存在的意念,只能限于受过高深教育的人,不能适于所有世人,尤其未受教育之人,则大多世人都要灭亡!

还有一些人则用日常所见周围的事来解释。例如凡物必有一设计的人;有果必有其因。于是推想到上帝。又如我们每有无穷之感,但仅有空洞的概念,故需以上帝来加以充实。又如吾人均知人非仅有肉体而且有灵,因此便推想到上帝乃是个灵。吾人有道德的本质,故能分辨事之善恶;因此想到上帝乃是一个道德的至善。凡此种种,虽非无理;但我们的问题,并非在此。这并不能对于上帝的普世性加以圆满的解释,尤不能使人对于上帝的存在有坚强的信念。我们也自己觉得这并不是我们的信仰的根基。我们不能靠自己的推理使我们相信有上帝;更不能徒靠理智解释,使万人信服。诚如保罗说:「没有用高言大智」、「乃是用圣灵和大能的明证」(林前二1、4)。

二、乃为人类的本性

尤有进者,上段所述的一切道理,不能说明我们对上帝信仰的根由,只是讲信仰坚定和发展的方法,很少系出自直觉,且其中的道理,尤未加具体的阐明。我们心的机能和感觉,必有其适当的对象。例如我们的感官,必有其所感之物的存在与实质。我们的视觉,必定要有光;我们的听觉,必定要有声;我们的触觉,必有其可触之实物。同理,我们社交,必有各种社会的关系;我们道德的本性,则必有确切善恶的标准。而在宗教和灵性方面,则必有一位高于我们,高于万物之神明,我们要依靠他,敬畏他,仰望他,这便必然相信有上帝的存在。有些人说倘使对上帝的信仰是直觉的,是必然的,则便无德性和价值可言。此种反对的意见,乃因不知道德的本质乃在其本性。譬如母亲爱子,乃是本能的;倘使一个母亲,不爱其亲生的儿子,则必是一种反常而可怕的情态,必为世所非难,为众所不齿。又如侧隐之心。仁慈之心,以及正义之感,都是本能的,但并不能因此视为不是德性。同理,在宗教方面,在信仰方面,也是如此。我们必对上帝有依存之感,有敬畏之心。倘使一个人没有道德的责任感,为非作恶,肆无忌惮,必为众所共弃,被神所弃绝。始祖亚当被造之时,相信上帝,他的宗教的本性,乃是圣洁无邪的。一个不信上帝的人,必定悖性灭理,邪恶乖谬,败坏他整个的德行;所以认识上帝,信仰上帝,乃是人生极重无比的大事,亦为人之所为人的本性。

叁 神的知识不是从传说

一、过于极端的说法

有些神学家不能相信神的知识乃和人的本性有任何关系,他们以为不仅圣经里面所讲的崇高的上帝观,甚至外邦国家所泛滥的神怪思想,都和最初的超凡启示有关。这种启示乃是首先给我们的始祖,以后便传至后代。当这种思想,渐渐湮没,上帝又再向亚伯拉罕启示并把他和其子孙作为真理的保管人,且被称为上帝的选民。藉着他们的宣扬,世人便得到有关神的知识。世人若与犹太人愈疏远,便愈不能认识上帝;因为神的圣言乃交给他的选民,所以愈和他们亲近的民,便愈有正确而深广的神的知识。

二、阐发直觉的理解

这种说法,虽系出诸他们对于上帝话语真诚的信仰,却是过于极端。虽愈是追溯至远古,世人愈是接近上帝最初的启示,因此对于神的知识,乃愈是纯正。虽当时的人,受了上帝选民所持守的真理的影响,会更开明。虽那些不信圣经真理,好作虚妄思念的人,会把上帝的真实,变为虚谎,因此完全失去他们对永活真神的知识。但是凡此种种的论辩,并不能证明他们的谬见,以为神的知识并非写在人的心版之上。吾人深知律法虽是写在人的心上,但却因习久玩生,因着时代的推移,便惭被歪曲误解和藐视,此乃世界各处普偏的现象。所以神的知识,不能靠传说。但是我们直觉的理解;亦须加珍视、培育、发挥,诠释和阐扬。

肆 神的知识是否能证明

有很多神学家和哲学家都认为上帝的存在,是不容予以证明的,因为他乃超乎人的智慧,兹分论之。

一、无可否认的客观事实

神的知识乃是直觉的(intuitive),不是一个可作证明的适当的主题。这乃是那些以宗教完全视为情感的神学家的立场。近代思辨派哲学家(Specu1ative phi1osophe)亦有相同见解。他们把理性和理解(understanding)两者完全划开判别,认为前者乃是直觉的,后者乃是推论的。永恒而必然的真理,乃是由于直觉的;附属的真理,乃是可以推论的。理解可以讨论而推断;理性则由直接的想像或异象而领悟。关于上帝的事,乃永恒的、无限的、和必然的,乃是理性而非理解的范畴。有神论的作者丢斯敦(Twesten)说:一个良善的人,对上帝是无需证明而知之;但是邪恶的人,则无从令其对上帝起信。我们不能证明何为美,或何为善;同理,我们也无法证明上帝的存在。此言之谬,乃属显然。因为美丽和良善,其素质必须用心加以审辨判别,正如所见之物,必用眼加以审视。我们对于一个双目失明的人,当然无法证明红的东西;正如我们和一个不学的农夫,高谈名著杰作。凡此乃如「对牛弹琴」。但是上帝的存在,乃是一个客观的事实,乃是一个在理性上无法否认的事实。

复次,有神论的论证,不仅旨在证明他们推断宇宙间必有一位超世而永恒的神明,而复在阐明这一位神明是什么,他乃是有位格的、自觉的、理性的和道德的。凡此都包含在直觉里面,但必加以阐发,使论据能够确立。

二、各种出于误解的论断

一般对于有神论的论证本身的攻击,他们攻击的理由,以为此种论证,乃是从一种谬误的前提而来。但大多数的反对论,乃是出于误解,乃在没有认清所要证明的主题。关于有神论学说,其所要证明的,乃有各种不同的要素,不能一概而论。例如宇宙论(Cosmological argument)乃在证明上帝的必然性和永恒性;目的论(Teleological argument)乃在证明上帝有智慧;道德论(Moral argument)乃在证明上帝有道德的属性。这些问题,须待以下诸章,分别详论。

第叁章 上帝的本质与定义

壹 上帝乃是灵

一、上帝属灵本质的超越性

主耶稣对撒玛利亚的妇人说:「上帝是个灵,所以拜他的,必须用心灵和诚实拜他。」(约四24)在英文里面,在「灵」字上面用不定冠词「a」,乃是不妥的、可议的,因为这样乃是把上帝和其他灵界的物放在同一类之内,乃是降低了他至高至尊,独一无二的地位。主耶稣说这句话的时候,乃绝无此意,因为主耶稣在马太福音里说:「除了子和子所愿意指示的,没有人知道父。」(太一一27)这乃是表明并且断言,他认识的上帝乃是绝对而无限的灵,人类的心灵乃是有限的,不能认识无限的神和灵。人从他自我意识只能认识有限的灵;对于无限的灵,只能从类似的物加以揣摩,因此不能凭他有限的智力认识上帝本性的要素。例如,为什么上帝能够不受时间的限制,为什么他用他无所不知的直觉,于一瞬之间能够参透万事,此在人的意识上乃是不可思议的。又如上帝的无所不在,为什么他能在一处而同时又在整个无限伟大的宇宙之间,尤令人百思而不得其解,无从测度。人虽能知他自己的灵乃能贯通他整个的肉体,但却不能参透上帝。

上帝属灵的本质,乃是超越一切世人的、天使的、天使长的灵;正如他的不朽性乃是超越人和天使。上帝乃「是那独一不死、住在人不能靠近的光里」(提前六16)。上帝乃是贯通古今,他的不朽性乃是从永远到永远的。同样的道理,倘将上帝的属灵性和被造物相比,也可以说,只有上帝乃有无限的属灵性。

上帝属灵性的超越性,乃可从他的无形无体而了解。圣经说:「从来没有人看见上帝」(约一18);「你们只听见声音,却没有看见形像。」(申四12)无限的灵乃是不能包含在形像里面的;而有限的灵乃是能包含在躯体里面,且受它的限制。当人死的时候,他的灵离开其躯体;但是乃是暂时的,人的完整性乃需复活,使他的灵和体,重新联合起来(参林前一五50-57;帖前四13-18)。

但上帝为要和有形体的世人相交,至高者乃屈身降卑,取了形像。在旧约时候,乃用「显身」的方式(Theophany),和人相见相处;到了新约时期,乃「道成了肉身」(约一14),「在肉身显现」(提前三16)。但无论是「显身」或「肉身」,他无限的灵仍不受形体的限制。因主耶稣虽降世为人,他乃仍是在天。主耶稣说:「除了从天降下,仍旧在天的人子,没有人升过天。」(约三13)即在旧约时候,虽耶和华从荆棘里火焰中向摩西显现(出三2),他仍是无处不在的。照上帝原有的本质,乃是无形无体的,不受形体限制的;因此无法和被形体所限的世人交往。但是因为他爱世人,他就「道成了肉身,住在我们中间,充充满满的有恩典有真理。」(约一14)「从来没有人看见上帝,只有在父怀里的独生子将他表明出来。」(约一18)三位一体里的「道」,「他本有上帝的形像」。此乃说明「道」在成为肉身以前的地位,并非说他有一个血肉的形体;无非乃在指出他有上帝的本质。这位和上帝有父子关系的「道」,在降世为人以前,乃完全是灵,是没有形体的,所以他必须「取了奴仆的形像」,俾能和世人交往。有些人认为「道」所以必成为肉身,不是仅因世人之罪,也是为天使,俾上帝和天使可以来往。这早已在道成肉身之前,善天使种种的作为上清楚彰显出来(详见诗一O三20,一O四4;王上二二19;代下一八18;赛六5;路一五10;来一7,二5)。但是上帝在圣子身上所赋的形体乃是能够朽坏的,这乃是和无罪的善天使不同,乃有上帝为赎罪救世而自卑与受苦特殊的目的;而对天使则无此必要。

上帝属灵的本质虽是没有形体的,但却又是宇宙万物中最真切的实体。仅仅是形体,不能对真实的本质增加什么,因为形像本身乃须从赋予活力的灵取得其特质与真实。经云:「所看见的,并不是从显然之物造出来的。」(来一一3)所见的既不是从所见的,而是从未见之物造的,因此,现象乃不如本体(noumenon)之真实;所见的也不如未见的为永恒,因为「所见的是暂时的,所不见的是永远的。」(林后四18)上帝虽无可见的形体,却是远较有形体之物,更显著,更有力,更真实。「万民都像水桶的一滴,又算如天平上的微尘;……万民在他面前好像虚无,被他看为不及虚无,乃为虚空。」(赛四○15-17)「我一生的年数,在你面前,如同无有。」(诗三九5)「诸山未曾生出,地与世界你未曾造成,从亘古到永远,你是上帝。」(诗九○2)《上帝的本性》一书的著者史密斯氏(Smith)说:「愈是没有躯体,他的权能乃愈是强大有力;躯体和物质,乃是最呆钝、最无能、最笨拙的东西,它本身乃毫无力量,也不能自制;所以唯有最纯洁的心志,才是最有力的生命和心灵。」

远在第五世纪,维也纳的克劳定纳氐(C1audianu」对于灵魂与躯体的不同,尝分析其有五种不同之点:

(1)凡没有躯体的,乃不占空间的,灵魂亦然。

(2)理智、记忆和意志,乃是不占空间的。

(3)肉体仅觉其身体某部的痛;灵魂却能有全部痛苦的感应。

(4)肉体乃分左右、上下、前后各部;灵魂却无此种分别。

(5)灵魂能藉有形的器官,感觉到所不见的;但躯体则不然:眼为一事,见又为一事;耳为一事,听又为一事;手为一事,触又为一事。我们要触到以后,才知其为热为冷;但心灵的感动,是无需,亦无法可藉器官触觉的。

上帝本质超凡的真实,乃是必然的本质。其客观的真实和主观的意念,乃不容我们的思想,更不容事实,使他们分开的;此乃和被造物不同。必然的本质乃比依存物(contingent being)更为真实。因此上帝乃比他的被造物,无论是物质的或非物质的,更为真实;无限的灵也比有限的灵更为实在;而有限的灵乃较其所寄居的躯体更为真实,因为他能离开躯体而存在。所以人死以后,他的灵乃是不死的。

二、世人有限之灵的相似性

上帝的灵虽有其超凡的特性;但是无限之灵和有限之灵乃有其相似性。人类不朽的、无形的、智慧的心志,虽于优越的程度上,和神的本质,大相悬殊,无可比拟;然却有其相似性。亚流派(Arians)异端,不信基督与天父有「同一的性体」(Homo-ousia),而只有「相似的性体」(Homoi-ousia)。这两个字,只差一个小小的字母,但「失之毫厘,谬以千里」,这毫厘之差,乃竟发生了「生」「死」的出入!因为由前之说,基督便是真神,是救主,可以拯救世人之灵魂;由后之说,他只是一个受造物,不是自有永有的真神,不能作人类的救主。而且这教义的争端,至今还是存在——前者代表正统派的信仰,后者便是现在新神学「现代派」的异端!

主耶稣基督,为拯救世人,降世为人,成为人的样式;但他本有上帝的形像(腓二6-7);他虽是「真人」,却仍是「真神」,乃与上帝有「同一的性体」。世人虽与上帝,没有「同一的性体」,有「相似的性体」。倘使世人和上帝,没有「相似的性体」,则便不可能有宗教。有些神学家,趋于极端,否认神人的相似性,其结果,于理论上,则流为「超神论」(Deism)和「存疑论」(Agnosticism或译为「不可知论」);在实际上,则变成古希腊的「以彼古罗主义」(Epicurianism),参徒一七18,使徒保罗曾与他们争论)。「超神论」虽信有神,但神却和世人风马牛不相及,乃为实际的无神论。浦林百乐氏(Bolingbroke),否认上帝一切道德的属性,只有在自然界见其能力与智慧;这种极端的学说,致令有限的世人对无限的上帝绝对没有崇拜、敬爱、信靠、悔悟的感觉。霍布斯(Hobbes)主张机械感觉论,以为哲学所研究者,仅以物界为限,而下宜及于非物界,故倡不可知论;上帝与人乃完全不同,非但不能理解,而且无由想像,不是我们思维的对象,此乃等于无神主义。克特华斯(Cudworth)则与霍氏相反,认为上帝乃可想像,却无从理解。上帝虽为一个不可思议的奥秘却仍为思维的对象。以上诸说,乃莫衷一是。我们认为须将无法了解(unintelligib1e),与不可思议(incomprehensib1e)二者,加以判别。后者乃是无法构想的;前者仅指我们的了解不能完全。

三、无限灵与有限灵之区别

从另一方面说,倘使过分强调无限之灵和有限之灵的相似性,其结果势将消灭两者之区别;于是在哲学上,便产生唯物论;在神学上,便发生许多偏差,就有超神论。泛神论,以及神同形同性论(Anthropomornhism)。照超神论,则令上帝的特性,受到限制,结果失去他完全和纯善的特性。照泛神论,上帝的意识是会变动的,乃和人与天使一样,便失去他的永恒不变性。神人同形同性论,则更强调神人的相似性,甚且和人一样,也有肉欲的器官。

泛神论一方面说上帝有其绝对性,一方面却又说人和宇宙可与上帝成为一体,实乃自相矛盾,不能自圆其说,此乃消灭了他们所强调的上帝超越的完善性。我们中国民族,原来有崇高的天道观和上帝观,但此仅得诸「普通启示」(Genera1 reve1ation)而非「特殊启示」(Special revelation),所以仅能对上帝有若干模糊的知识,却不能对一位全善全爱、全知全能、至尊至圣的、三位一体的独一真神,有正确无误的认识。所以这种原始的天道观和上帝观,以后便日趋变质,尤其自宋明理学以后,便变为学者「虚妄」,「无知」的幻想(罗一21),乃为一堆主观虚构的名词,如所谓「太一」、「大一」、「元气」、「太极」;「将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像,……将上帝的真实为虚谎,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主」(罗一21-25),流为一种迷信邪灵,崇拜偶像(关帝、,马祖、释迦……等)的低级宗教观念,和神秘思想。不但民德堕落,并且「乱亡相继,事佛求福,乃反得祸」(语本宋儒欧阳修「谏迎佛骨表」)。

所以我们要进而论上帝的「特性」(predicates,我国通常释「宾辞」。亚理斯多德谓,「宾辞」有四种:(1)定义、(2)固有性、(3)类。(4)偶有性;而「定义」乃与本质同,乃由「特性」与「类」合成,故译作特性。「特性」乃和「属性」不同,乃是从最高源头而夹,上帝可以运行发挥「属性」。本节乃论上帝是灵,但要确定他是灵,其最基本的要务)须知其特性。上帝的特性,可分两大要点来说,其一为实体(substantiality),上帝不是一个神秘抽象的概念,乃是有本质的。其二,有位格(personality),上帝乃是有自我意识的。请分论之。

贰 上帝有实体

一、倘无实体则成虚空妄想

上帝虽是灵,但乃是有实体的,因为倘无实体,则便成为一个不存在的虚构,犹如中国理学家的「太极」、「太一」、「大一」、和「元气」,都是虚空的妄想。奥古斯丁从诗篇第六十八篇论上帝乃是真实存在的活神。他是「天天背负我们重担的主,就是拯救我们的上帝,……是为我们施行诸般救恩的上帝;人能脱离死亡,是在乎主耶和华。……世上的列国……要向上帝歌唱;……歌颂那自古驾行在诸天以上的主;他发出声音,是极大的声音。……要将能力归给上帝,他的威荣在以色列之上,他的能力是在穹苍。上帝……从圣所显为可畏。以色列的上帝,是那将力量权能赐给他百姓的。上帝是应当称颂的!」(诗六八19一20、 32一35)

所以上帝并非是一个空洞的意念,也不是心中的构想,好像一条数学上的线,或系一点。一个数学上的点,是没有实体的,也没有任何本质,仅是一个心意上主观的构想。空间时间亦然,并非两种实体,有何客观的本质。亦非如克拉克氏(Clarke),在其上帝存在的先天论(aprioriargument)所指的实体的特性(property),因为特性乃是实质,乃有客观本体的。时间空间既不属于物质的实体,亦不属于属灵的实体。实体乃是有特性的。空间虽有外延(extension),但并不能构成物质的实体;更没有属灵的实体。时间则更没有物质的实体之可言,尤无任何心意或精神的特性。于此所要注意者,这并非因为空间时间之无形,不能看见,所以说它们不是实体或本质。因为本质可能是无形的。例如自然界的力量,是无形的,但是乃有本质的,并不是抽象的意念,而乃是有效的动力。而且乃是柏拉图实体的定义。又如地心吸力,正如时间一样并无几何上的面积,但却是宇宙间一种伟大的实体的或物质的力量。

柏拉图对于实体下定义说,「乃是一种影响他人或被人影响的力量」,或是「对于其他存在物所作或运行的力量」。「简言之,所谓实体,就是力量。」上帝就是实体。他的属性乃从创世和护理的工作上表彰出来;他又在物质的和精神的世界中施展他的大能。世界人类心灵上受到上帝的感动,正如他们的身体受物质方面的影响,一样的真切。诚如诗篇说:「我想念上帝,就烦躁不安;……叫我不能闭眼;……甚至不能说话。」(诗七七3-4)我们从外在的感受,可以证明有客观物质的存在;同理,我们内在的意识,也可证明上帝客观的存在。圣经的记载,证明上帝是实体,例如:上帝对摩西说:「我是自有永有的。」又说:「你要对以色列人这样说:『那自有的打发我到你们这里来。』……」(出三14一22)。圣经又说他乃昔在、今在、以后永在的上帝」(启一4);复讲他的神性(西二9);他的本性(加四8;彼后一4)。所以上帝乃是一个真实的本体,乃是无限而永恒的灵;绝对不是人智所臆想的一种理念。大马色的约翰(John of Damascus)说:「圣经里面所称的上帝的本质,乃比一切被造物有更崇高的意义。甚至尼采(Nitzsche)也说,上帝的本体,不是虚玄的,乃正如其他物质的本体一样的真实。

物质和精神,乃是完全不同的实体,除了两者都是某种特性或现象的基础外,没有任何相同的地方。物质的实体和精神的实体之不同,乃是本质的,所以乃是特别的而且绝对的。物质不能思想;精神不能被焚烧。精神的实体,乃是藉着它的品质与果效而被知道,此乃正如物质的实体一样。无论是物质或精神,离开了它的特质,都无从知道。这两种实体,各有其特质,此于外邦哲学也都相信。他们说:「在物质里面,不能找到灵魂的起源,因为灵魂里面不混合或搀杂其他东西,亦无水、火或空气混和在里面。因为这些物质的元素,都没有记忆、感觉和思维的能力;也不能保持过去,预见将来,领悟现在。这些灵魂里的特质,乃是神圣的,除非从上帝而来,人是无法获得的。」乃西塞禄(Cicero)引证亚理斯多德之言,亚氏认为精神既然不同物质,故能有这些神圣的品质和能力,因此必定是永恒不朽的(ob eamque rem,aeternum sit necesse est)。

属灵的实体,从其无限的本质说,乃是不属躯体的;所以上帝乃是灵,他没有躯体,也不容分割,他不占空间,却是无处不在,充塞宇宙;但有限的人物,其属灵的实质乃是有躯体的。人和天使,都有形像,乃限于空间。但须注意,人的精神,却可离物质而独立;人死以后,他的灵魂,虽与他的躯体分开,却仍有存在的意识。在他死与复活之间,他的灵魂乃是存在的。经云:「灵仍归于赐灵的上帝。」(传一二7)在做梦的时候,可不用感官而有意识,在这种情况之下,乃完全是灵的作用。使徒保罗在「被提到第三层天上去」的时候,或「在身内,(他)不知道;或在身外,(他)也不知道;只有上帝知道。」(林后一二2-3) 

二、上帝实体真理的重要性

关于上帝实体的真理,乃是很重要的。

第一,可以反驳泛神论的谬论。他们把上帝视为「绝对的意念」。此乃否认上帝客观存在的实体,而把他变成一种人的意见。倘使上帝没有实体,而成为一种空洞的意念,则势不能对人对物发生任何作用。泛神论者也深知其缺陷,所以想自圆其说,以为上帝乃附着在宇宙人类之中。如是则上帝就是宇宙人类,此乃我国「天人合一」,「仁者以天地万物为一体」等流行的观念。是则上帝若离开了宇宙,便没有实体。所以泛神论,乃为实际的无神论。此则著者另有专书详论。

其次,上帝的实体的真理所以重要,乃为反驳以上帝仅为宇宙间一种秩序,或仅为维护公义的一种力量;但此仅讲上帝某种的属性,而抹煞了他的实体。则「皮之不存,毛将焉附」,乃为「舍本逐末」的空论,尤将导致世人,不敬拜上帝,而拜天地,「将上帝的真实变为虚谎,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主。」(罗一25)

其三,上帝的实体的真理所以重要,乃为驳斥妄以上帝是一种超级的灵,此乃仅把上帝视为一种力量或影响,一股充塞宇宙之间的洪流;而否认他的实体,则一切自然的和道德的属性,将毫无基础。初期教会,便受了这种「精灵说」(Spiritualism;现在仍有此种邪道)的影响,流为诺斯底主义(Gnosticism)。使徒保罗在歌罗西书里所斥责的「虚空的妄言」,「有人用他的理学……不照着基督,乃照人间的遗传和世上的小学,就把你们掳去」(西二8),论者说这便是指诺斯底主义而言。初期教父特土良(Tertu11ian)因此起而为道争辩,力主上帝乃是有实体的。他说:「上帝把整个宇宙握在手掌之中,如同鸟巢。上帝乃以天为宝座,地为脚凳。他乃充塞宇宙,但他却不是空间。」拉克坦休氏(Lactantius)也起而争辩,谓此派否认上帝的实体,因此上帝乃是木然无动乎中,毫无感觉的。拉氏认为如果上帝没有实体,则便丧失他明确的位格。

因为诺斯底异端「唯灵论」的邪说,引起了特土良和拉克坦休二氏的驳议。所以班脱莱氏(Bent1ey)起而推崇特氏和拉氏,认为此乃教父里面稀有的呼声。这两位教父深信上帝的属性,他乃有无限的权能、智慧、公义和良善。他们认为照圣经的教训,上帝是没有形体的。有些教父误以上帝的实体乃是有物质与躯体的,此乃犯了斯多亚异端的同病。以后法国哲学家伏尔泰(Vo1taire)也误解特土良和拉克坦休的学说,以为大多数的教父,都是柏拉图主义者,认为灵魂乃是有形体的。伊阿兰氏(I1allan)也有同样的误解,以为除了奥古斯丁以外,所有教父都讲神乃是有躯体的。

三、上帝虽有实体,却无形体

西敏斯特信条说:「上帝乃是最圣洁的灵,是无形的,没有躯体,没有分部,没有激情的。」此乃说明上帝的实体乃是属灵的。宇宙许多力量,都是无形的,如地心吸力,如电力,如磁力,如化学的和他类似的力量,都和上帝与人的灵魂一样,是不可见的。照最近的学说,热乃为无形的分(mo1ecu1es)所发出的不能目见的动力。在有重量的物理(ponderab1e physics)世界,在我们五官可知的世界里,乃有一个无形世界,但乃是自然的,不是道德的;是物质的,不是属灵的。我们人生的本体,虽是外在的与物质的化身和表现,却是看不见的。当世人用他们的学说剥夺有形世界的可见性(如佛教「五蕴皆空」,与「灭谛」诸说,要想逃避世界);但他们仍不能超身在自然与物质之上。他们的境界,不能超过泛神主义者。泛神主义者,崇拜自然世界,对自然世界的秀美与光辉,便对之敬奉,乃和最低级的崇拜偶像的外邦人,犯了同样可憎的罪。因为他们乃敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的「主」(罗一25)。

照圣经的道理,「上帝的永能和神性……是眼不能见」(罗一20)。所以不可见性,往往被视为上帝的一种特性。当上帝在「显身」(Theophany)之时,虽有可见之像,但是因为他的辉耀灿烂,光耀夺目,令人眼花撩乱,不能正视;他乃「在人不能靠近的光里,是人未曾看见、也是不能看见的」(提前六16)。当摩西求耶和华显出他的荣耀给他看的时候,耶和华对摩西说:「你不能看见我的面,因为人见我的面不能存活。……我的荣耀经过的时候,我必将你放在磐石穴中,用我的手遮掩你,等我过去;然后我要将我的手收回,你就得见我的背,却不得见我的面。」(出三三18-23)希伯来书称道成肉身的神子,乃「是上帝荣耀所发的光辉」(来一3)。我们藉着神子,才能看见上帝(参约一15)。但当主耶稣登山变形的时候,他的光乃是辉耀夺目:「脸面明亮如日头,衣裳洁白如光。……门徒……就俯伏在地,极其害怕。」(太一七2-6)上帝乃似天上烈日白热的光,乃是人的肉眼所不能看的;因为他的光过于强烈,人若想对他凝视,必致失明。

当我们说:「上帝乃是最圣洁的灵,是无形的,没有躯体,没有分部,没有情欲的」,这便使我们得到一个明确的概念,那便是说,精神和物质乃是绝对不同的。物质乃可有躯体的形像,是可见,有感觉的,可感受到其他有重量的物体之影响;但上帝和精神则不然。「所以你们要分外谨慎,因为耶和华在何烈山,从火中对你们说话的那日,你们没有看见什么形像。惟恐你们败坏自己,雕刻偶像,仿佛什么男像女像」(申四15-16)。偶像崇拜,乃是把无形的上帝,变成有形的偶像;上帝屡次呼召先知警告以色列人不可犯这种毛病,惜以民悖逆不信,以致被掳到外邦,遭亡国的惨祸,可作吾人之殷鉴!

但是世人的通病,当他想上帝实体的时候,便无法不有形像的构想。奥古斯丁在他的《忏悔录》中描写他想放弃摩尼教(Manichaeism)的时候,心中困惑的情形。他说:「我虽知上帝不是像人有躯体的形状,但我总是不能除去那些妄想,以为你乃是在空间,若非灌输在宇宙之中,则必分散在无限的空间。因为我总以为离开了空间,则必完全变成空虚。」他又说:「倘使我能恍然大悟,明白属灵实体,则便能把摩尼教的邪说完全推翻,从我的心中完全清除。但是我总是力不从心。」

可是我们对于无延伸的实体,是可以想像的。此可证诸人类的灵魂。人的灵魂是没有形像的,但却是真实的本质。事实上,我们很容易想像人死以后灵魂的实底及其继续的存在,此且比躯体更为真实。因为人的躯体虽有可见的实体,但死后则完全朽烂,化为尘土,随风四散,消失在其他物体里面;但是灵魂则不能分割,不能溶化,可以在躯体以外,独立生存。亚历山大死了将近两千年;但世人都知他为盖世英雄,他的英名犹存,虽死犹生,世人当更易相信他灵魂实际的存在,而无人会信其躯体的存在。倘使有人问,死了一千年的人,他的躯体何在,当然无人可答;但倘使有人问,死了一千年的人,他的灵魂何在,便易于作答。经云:「尘土仍归于地,灵仍归于赐灵的上帝。」(传一二7)

实体乃是支持一切作为和现象的基础。我们不能以为灵魂乃是一连串的作为。因为要有作为,必有作的人;要有行动,必有实在的存有。心里的思念,乃和心不同。柏克莱氏(Berkeley)说:「我把心、灵、魂,以及我自己,称为活泼的有感觉的存有。我所用的这些字,没有一个是指我的意念而言,因为二者乃是完全不同的事。」但是休谟(David Hume)却和他适得其反,他否认属灵的实体,以为凡此无非都是「意念」,一连串从感觉而来的「印象」。密勒(Mill)附和其说,否认实体是意识的基础,和人类灵魂的「经理」。他称「灵魂乃是一条意识的线,所以永远有思想与感觉的可能。」美国神学家伊孟斯(Emmons)也以灵魂是一连串的作为。

但人类有属灵的实体,乃是一个合理的意念,证诸事实,乃为人知所共喻。希腊哲人柏拉图,亚理斯多德也维护此理,并和当时无神派的学者争辩。此后柏拉图学派的哲人如柏罗提挪(P1otinus)和荀柏理修斯(Simp1ic1us)也坚持此说的确实性。柏罗提挪说,神性乃是无处不在的,乃遍满全地,不能分割,不能把他一部分属这里或那里。上帝不是空间,但却与空间的万物同在,而是不能分割的。毕达歌拉斯(Pythagoras)和普鲁泰(P1utach)也有同样的立场。

这些哲学家要证明在宇宙间各种可分割的万物以外,另有一种属灵的实体,此乃上帝永恒的本体,以及天使和人类永远不朽的实体。克特华斯氏(Cudworth)说:「宇宙间乃有两种实体:一种乃是外延的,乃离开了心而存在,乃有无限的可变性与可分性,毫无自我的和合与内在的东西,也没有任何动作,只有被搬动时才能动。另一种乃是生命与精神,是主动的自我认识的特性,是一种内在的存有,它的动作,乃是有思想的人一种内在的力量。」此乃分别精神与物质最重要的特点。精神的感动,乃是自动的;物质的搬动,乃是机械的。精神虽无外延和躯体,却是一种实体。此乃柏拉图与亚理斯多德所力主的学说。逍遥学派的人(Peripatetics)虽认为灵魂是没有形体的,却说心智乃是有实质的。这种道理,在现代人听来,甚觉剌耳;然而倘使我们把它视为一种「天生的能力」,乃为在人类的一种天赋的能力,则便知并非乖谬。

斯宾诺沙(Spinoza)在近代哲人之间,乃是一个最竭尽心智要对分别精神物质之说,把它消灭的人,他认为在一个无限的实体之中,乃含有两种不同而相反的特质:一为思想,一为伸张。斯氏说:(1)这一个无限的特性,便是上帝。(2)这个实体,乃能思想。(3)这个实体乃是能被伸张的。但是斯氏之说,于理乃不可通,因为这两种特质,乃是各不相容的。倘使把精神与物质放一个实体里面,则物质势必亦能思想,宁有是理。且如谓物质能思想,则乃成唯物主义;同理,如谓物质是上帝,则乃系无神主义。现代提倡脑里面分子运动的人,复引用此说,来解释他们的道理。

柏拉图鉴于实体的定义,众说纷纭,莫衷一是,发表他的意见说:「有些人要想把所有的东西从天上拉下来,从整个宇宙到未见之物,竭力要想把石头、橡树,都要抓在手里面,从而固执成见,认为仅有可触可摸的东西,才是存有与本体。他们认为存有与躯体乃是一体的。反对派则从未见的世界,来建立他们的论据;他们竭力争辩说,正真的本体,须包括可理解而无形的意念;那些唯物主义者的躯体,不是正真的本体。他们各是其是,争辩不已。这两个军队,一直在争战,没有穷尽的时候!」

四、上帝虽无形体,却更伟大

不可见的和不能延伸的实体,其量乃远比可见的可延伸的为大。一则,上帝乃是不能延伸的实体,他的空间乃是无限的,乃远较可见的有限的宇宙为大。二则,有限宇宙中,那不能延伸的、不可见的部分,乃远较那可秤、可伸。可见之部分为大:易言之,就是 (1)人与天使的精灵;(2)不可见的原子与分子;(3)不可见的自然界的力量,乃构成一个存在的总体,乃远较那可见的为巨大而且更为重要。不可见的宇宙乃比可见的宇宙为伟大。人的灵魂乃比他的躯体为伟大。不可见的地心吸力,乃远比一切可见之物为巨大。不可见的结合力乃为一切可见可想的物质的原因。如果没有这种凝聚结合的力量,便不会有可伸可想的实体的存在,因为原子和分子,如果没有它的力量吸引,便要分裂,纷纷离散。

西敏斯特信条说:「上帝是最圣洁的灵,是没有激情的」,这「激情」(passion)一词,须从语源学上了解它,此词乃从「受者」(patior)而来,所以「受难节」,在英语乃为“The Passion”。此词含有「被动」的意义,乃因外在的影响而有的感受。犹如化学作用,碱因受酸性之物而起泡。保罗说:「因为我们属肉体的时候,那因律法而生的恶欲就在我们肢体中发动,以致结成死亡的果子。」(罗七5)又说「凡属基督耶稣的人,是已经把肉体连肉体的邪情私欲,同钉在十字架上了。」(加五24)上帝没有「激情」,乃指这「恶欲」、「邪情私欲」而言,他和在他以外之物,没有被动的器官的关系。他绝不受他所造宇宙之间任何心物的影响和支配。一切被造物乃彼此有被动的关系,所以彼此乃有影响。但是造物主乃是自有永有,自我存在,起乎被造物之上,所以他和他以外之物没有被动的关系。多玛阿奎那(Thomas Aquinas)说:「上帝和被造物不同,他的存在乃是绝对的,不是相对的。」人和天使,住在世上,乃和世界有关,所以与其外在的宇宙,乃有交互的影响,上帝则完全不同。他所作所为,乃由自决,绝不受外物的支配。虽上帝喜欢被造物的圣洁,憎恶其罪恶,但这绝非一时所受外来的感动,而乃出自上帝神圣的本性,不是被动的,乃是主动的,他乃永远喜悦良善,憎恨邪恶。

宇宙间一切力量,不能使上帝的本质受影响。世间一切心物的作为,彼此有交感的作用,但却不能左右上帝永恒的存有。牛顿说:「在上帝里面,乃包有万物,并使之存留动作,但他的作为却不受其影响;万物是不能抵拒无处不在之上帝的。激情每不免过度,凡不能自制的,每受外物的支配。但上帝没有过度的情绪。激情一词,每被误解为情绪与感觉,因此发生谬妄而败德的推论,以为上帝乃是无情的。例如斯宾诺沙说:「上帝乃是完全无动于中的,因此没有喜怒哀乐。一个爱神的人,却不能想讨神的喜悦,因为神既不能爱,也不会恨。」这乃剥夺上帝情感的质素。上帝既有位格,此乃必具的质素,这样世人才可敬爱他,崇拜他,服从他。此种谬见,还有更大的弊病。例如,倘使上帝看见罪恶,却没有对罪有不快之感,则必对罪,木然无动乎中,则罪将被视为无关紧要之事,结果在理论上或事实上,罪势将被否认。这种学说,始则以上帝乃漠不关心,继则以上帝既不喜爱良善,也不憎恨邪恶,结果势必否认他一切道德的属性,把他奚落为盲目无知之物!

圣经里面记载上帝乃有各种的感觉,好像我们人一样。(例如:创世记三22-23;出埃及记一三17;申命记三二27)其中所说的「恐怕」、「惟恐」、「只怕」等语;但此乃一种隐喻,并非上帝真害怕。其次如申命记三二21的「愤恨」、「怒气」;创世记六6;诗篇九五10的「忧伤」、「厌烦」;耶利米书一五6之「后悔」,也都是隐喻。

上帝各种感觉的方式,孰为隐喻,孰为事实,其断定的标准,乃是上帝的本质,上帝本质上不能有这些不愉快的感觉。倘使他正真对仇敌惧怕,对敌手忌恨,则必把他奚落在悲惨的境地。所以决不可照字眼实解。在一切感觉的情态之中,仅有两种基本的情态;一为慈爱,一为愤怒,怨恨仅为愤怒的一种状态。这乃是上帝两种正真主要的情绪:一则起自公义,一则激于罪恶。这两种状态,虽其性质绝对相反;但于其作用上却彼此有关。因为倘使没有爱公义的心,便不会恨罪恶,反之,如果没有恨罪恶的心,便不会爱公义。第三世纪教父拉克坦休氏(Lactantius)说:「凡爱慕良善的人,必定痛恨邪恶,此乃事有必然,理所必至;因为对良善的爱,乃是从对邪恶的恨,产生出来的;而对邪恶的恨,乃是从对良善的爱,产生出来的。倘使一人不恨死,决不会爱生命;倘使不嫌恶黑暗,便不会爱光明。」这种相反相生的道理,在圣经里面乃有许多的明训。例如箴言八36说:「恨恶我的,都喜爱死亡。」诗篇九七10说:「你们爱耶和华的,都当恨恶罪恶」。

「恶恶」、「爱善」并非对立的(contraries),而是对比(antithesis)。在道德的元素上,乃是一个作为,乃都是为分别是非善恶,维护公义圣洁。所以在情绪感觉上,乃是融洽和合的。神的愤怒,和神的圣洁;与神的慈爱和神的圣洁,乃为一事之两面。惟愉快与痛苦正如圣洁与罪恶,乃有本质的差异(hecterogeneity),不可相提并论。因为痛苦与愉快,并非一事之两面,正如圣洁与罪恶乃有本质的不同;并非彼此相成的对偶。他们乃各自存在,彼此不容。惟道德的慈爱,与道德的愤怒,虽似两极;却属于一个磁性;又似一般电流,有阴阳二性。慈爱与愤怒,虽表现不同,却起自一种德性,乃有对偶性,正似磁性吸力,乃彼此归向,终乃归一。阴电阳电,两者乃都是电:正如北方的(Boreal)磁和南方的(Austral)磁,乃为同一种磁性。因此道德的愤怒正如道德的慈爱,都是真正的圣洁。准斯而言,爱好圣洁,与憎恨邪恶,乃为上帝里面两种并存的特性。人的特性乃视其憎恨罪恶的程度定其价值;倘无憎恨罪恶之心,便毫无价值。此正如英国历史上英皇查理二世一样,他受惠不知感恩;作恶不知悔恨;他对人没有爱心,也不憎恨。他乃无动乎中,是非曲直,漠不关心,对万事都是轻蔑。

在神恩里面,憎恨邪恶,爱慕良善,乃可并容的。但是由于人心的败坏,憎恨邪恶,往往会过于暴躁,不能讨神的喜悦。所以圣经教训我们,「生气却不要犯罪,不可含怒到日落」(弗四26)。唯有这种憎恨邪恶之心,才能像神的愤怒。但是在这弯曲悖谬的世代,我们愤怒和憎恨,常常用在不正当的地方,并有不适当的态度,因「生气」而「犯罪」(参弗四26)。甚且恨应当爱慕的圣洁,爱应当憎恨的罪。我们的愤怒乃出于自私或感情冲动,不能平心静气,用正当的方式。而我们的爱,乃是出诸偏私不正之心,圣经称为贪婪。在这个犯罪作恶的世界,正义荡然,是非颠倒;爱所不应该爱的事,恨所不应当恨的事。我们应当顾念那永恒的,渴慕那圣洁的,要把憎恨单单准对罪恶之上,用属天圣洁的火,把它们完全焚烧。

上帝乃是无所不知,无所不在,世人的罪乃常在他的面前,对人与魔鬼邪恶的圣怒,乃为上帝不变的本质。上帝乃是永远应当称颂的,因为他是公义的,他憎恨当恨的;惩罚当罚的。但虽因世人的罪以及他对罪的圣怒,他仍是神圣的,永远应当称颂的。上帝虽是最圣洁的灵,没有激情,但他仍有感情。他虽和世人不同,不受客观万物的影响,也没有肉体的好恶之感;他的慈爱和愤怒仅是对所作的事,并非对作的人;他只是恨罪恶,却不恨罪人。「你们要称谢耶和华,因他本为善,他的慈爱永远长存。」(诗一三六1)

叁 上帝有位格

上帝有两大特性,第一是实体,已如上述;第二是位格,兹进加论列。位格乃有两种主要的特征:其一为自我的意识,其二为自有永有。 

一、上帝的自我意识(self-consciousness)

一切意识都含有主体客体两种要素:一为能知的主体,二为被知的客体。倘使仅有主体而无客体,则不能有意识;但倘仅有客体而无主体,亦不可能有意识。仅有其一,则意识便无从发生。除非有被知的对象,我不能觉得一物;拿开了思想的对象,我便不能思想。

意识和自我意识,却又有很大的分别,不可混为一物,务须详加明辨。在意识里面,客体乃为主体以外的另一实体;在自我意识里面,则客体与主体成为同一实体。当我觉得一棵树,客体乃在我心外,成为一个不同的实体;但倘我想我自己,则「客体」与「我心」成为同一个实体。(本人归主以前,参禅静坐,以为「我即是佛」,被人尊为「罗汉转世」。我国士大夫也有「天人合一」之想。)在「意识」里二元乃为二物;在「自我意识」里,二元便成为一物。

动物仅有意识,而没有自我意识。它有冷热的感觉。它虽有苦乐之感,但仅是从外面来的感受;却不知经验这些感触的主体和位格。动物与人不同,不能有位格之感,所以没有自我意识。克利斯理(Christlieb)说:「为什么猩猩和人一样有咽喉,却是不能讲话歌唱,这乃因为动物不能从它感受到的构成一种「客体的概念」(Objective Notion),所以它们不能产生语文;它们对于自我的位格和瞬息的感觉不能加以分辨。它们虽有喉舌的器官,却无表情发音的能力。而人与动物则不同,甚至聋哑的人,虽没有讲与听的器官,却仍具备此内在的能力,故能自己构成一种「语文」,表达他们的思想与意见。

人有意识与下意识。但他仍有下级的种子,有一种兽性,不能感觉他自己和自我的关系。一则,「人之所以异乎禽兽者几希」,他也和动物一样,有从肉体欲望来的盲目的动作,这乃与动物所差无几的感觉,唯有检查反省,始有改变为自我意识之可能。其二,他能自动的不停的思想感觉,构成一种意识,但不是自我意识。人能思想,但往往胡思乱想;他能感觉,但并不细察他的感觉,因为他不反省,无自觉,所以他的感觉,往往是「无意识的」。但由于圣灵大能的感动,使他觉悟,他的意识就转变为自我意识。确认有罪,乃起一种自我的意识,自觉有罪,「是个罪魁」(参提前一15),他至此才切实感悟,他以往所感、所想。所作。上帝的灵,使罪人能认识自己,从仅仅意识的境界,进而有自我的意识。

自我意识的境界,乃比意识为高。此乃为意识最高和最完善的形态,乃可表明「最高存有」的特性。因为上帝和世人不同,他的意识和自我意识是不分的。第一,上帝没有躯体,不能分割,不受外界事物和环境的支配。第二,上帝不像世人,没有盲目的、不加思索的心理的冲动;他不像人那样会从仅仅意识的境界进入自我意识;他乃是永远有自我的意识,知道他自己。他认识他所创造的物质的世界。但是他这种认识不是从感官的媒介而来;不像人与动物,仅有一些不完全的知识。他对宇宙的意识乃是与他不变永恒的自我意识时时联在一起的。在上帝,意识和自我意识乃是不能分开的,此乃不同于世人。人有意识,但无自我意识。上帝则不然。人会从意识的境界进到自我意识;再从自我意识回到意识,上帝则不然。所以上帝的自我意识乃比人和天使有更高更完善的程度。

自我意识乃比意识更为不可明状,乃为自古以来哲学家穷其心力想探究的问题。泛神论者认为心物二元,乃使问题,不能明白;只有一元论方能解答。因为一切的意识事实上乃都是自我意识;一切的实体,都是一个实体。明乎此,则认识问题,便迎刃而解。其实泛神论者,只是把这个问题令人格外迷罔。因为实体相同论不能令人明白。在实体上一块石头和另一块石头相同,但这不能证明这块石头能知道另一块石头。因此,他们没有理由说,除非心与物成为一体,心便不能知物。当我知道一棵树,我乃有意识,但非自我意识。当我知道上帝,我乃有意识,但非自我意识。这所指的客体或实体,并非我的实体;而我的意识,也非自我意识。

要解释自我意识,实比解释意识更难。当我们看到一个客体,例如一棵树或是天空,这一种认识的动作,乃比知道我自己,更易了解,因为乃是在我以外或在我面前的事物,乃是可以看到的。但是倘使自我检讨,那便没有在我以外可见之物,则看的与被看见的乃是一样;这被知的与那能知的,乃为同一个人。此则比看客观的外物,乃更为奥秘难测。所以泛神论者说一切意识事实上就是自我意识,乃为自我陶醉的空想。而一切「天人合一」,「自我神化」,「见心成佛」……等说,尤为自误误人的错觉。

上文讲到一切意识乃包含主体客体的二重性,这乃是说在一个实体或存有之内乃有主客二性,实为一个奥秘。人的心灵当其有自我认识之时,即具备此二者:一为知的主体;一为被知的客体。灵魂把他的单一体分化为二,使他自己能够看到他自己。这种能使他自己成为他的客体的能力,乃使他成为一个「位格」的存有(personal being)。如果没有此种能力,他便没有「位格」。虽他能思想,能感觉,能作为;但他不能说:「我知道我思想,我知道我感觉,我知道我正在作为。」

上帝是有位格的,有自觉的,所以他自己成为他所思所想的对象。这便令基督教三位一体测不透的奥秘,完全揭开起来,发出亮光。云柱变成火柱。一体里面三个特性,成为位格。上帝是有位格的,因他有三个位格:圣父、圣子。圣灵。

自我意识,乃有两个特征:其一乃为一个理性的心灵所有的能力,能使他自己成为他的客体;其二乃能知道他所作的是什么。第一步仅为他的意识,尚非自我意识,因为此时的主体尚不知他自己就是那客体。但若无第一步,便不能有第二步。单有主体,没有客体,便不可能有自我意识。但是单有二重性,仅能有意识,不能有自我意识。意识是二元的;自我意识乃是三重的。明乎此,方能了悟三位一体的奥秘。

上帝乃是永远可称颂的。他乃独立在宇宙之外,因为宇宙乃是他从无中创造的。所以他无需宇宙才能有他可知道的、可爱好的、可享有的对象。他乃永远可以自我灵交的。从永世里,父知道子(太一一27);从永世里,「父爱子」(约三35);并且从永世里,子便「同(父)享荣耀」(约一七5)。在创造世界以前,父与子,即已同在,子即「在(父)那里为工师,日日为他所喜爱,常常在他面前踊跃」(箴八30);永远的道便在「太初与上帝同在」(约一2);他的「独生子」在永世里,就在「父的怀抱里」(约一18)。此非理神论者(Deist或作超神论者)单数的单位,而乃三位一体的复数的和合,始能解答。一个没有客体的主体,不能知道。如果没有可知的,便不能爱。如果没有可爱的,便无可享有。从另一面看,一个客体不是被造的宇宙。上帝无限永恒的知、爱、乐的,无限永恒的客体,不是他的创造物,因为这既非永恒,又非无限的。在没有宇宙之前,倘使上帝的自我意识和神圣须靠宇宙,则其对上帝既无自我意识,又不神圣,宁有是理。所以客观的上帝,为主观的上帝,必然是真神上帝;而永生父上帝的独生子,也不是被造的。

从这一点便可见基督教和后期的泛神论(非斯宾诺沙早期的泛神论)之间的重大分别。后期的泛神论也倡一种三位一体之说,但乃是依靠宇宙的,故乃根本不同。他们把世界视为主体必须有的客体。此乃黑格儿(Hegel)的见解。他以「上帝在永世里产生自然,作为他的另一个自我,这样才能有自我意识。」这样「无限」  (  infinite)便受有限的限制。上帝把宇宙当作他的位格;没有世界,神便不能有自觉。如此上帝须依靠世界,才能取得他的位格,其结果上帝和世界乃成为一体;上帝和世界乃是一个实体。上帝的位格须在世人和自然的里面始能有自我的意识。世人和自然便成为那「无限者」的形体。宇宙和上帝因此必然是同时就有的,因为上帝离开了宇宙便没有自我意识。此乃根本否定上帝的创造,且把上帝的荣耀,变为受造之物(参罗一20一25)。

但是照上帝的启示这不是上帝自我意识表达的方式。三位一体的上帝,他自我意识的媒介,乃是在他神圣的本质里面;而乃完全超脱有限的宇宙的心物而独立。上帝神圣的本性,在他三位一体的结构里面,乃具备他的位格一切的要件。上帝乃是运用永世里原始的本质,并非假宇宙间次要的从属的物质,作为不同于他自己的客体,因此他能自知并能自我相交。上帝乃自己分别他自己,非从他物分别他自己;因为后者仅能产生意识,而非自我意识。天父上帝和圣子上帝分别起来,从而知道他自己。「除了父,没有人知道子;除了子和子所愿意指示的,没有人知道父。」(太一一27)三位一体的上帝在位格与位格之间,可以彼此相见,彼此相爱,从而能自我凝视而沉思;并非和外在的宇宙相视相交与相爱。「父爱子,将自己所作的一切事指给他看」(约五20)。欧文(John Owen)说:「上帝三个位格,乃是他们彼此作为的客体。圣父知道圣子;圣子知道圣父;圣父爱圣子;圣子爱圣父;而圣灵乃是彼此作为之间的媒介。」 

二、上帝乃自有永有

上帝的自我意识,乃像人的自我意识;人的自我意识也无需其他实体、客体,而乃用他自己的心意。人的自我意识,无需藉外在的世界或他物。人的自我沉思会把他合一的个体分裂为二,以客体变成他的主体;不藉世界外表的实体,仅仅运用他自己的意识,成为他自己的实体。倘使人藉着他有限的位格尚能如此,则上帝无限的位格当更能如此,此理乃甚显明。至高的上帝当然无需依赖其他要素,作为他自我意识的条件。所以上帝乃自有永有,他乃完全自足,在这个基本认识上,他乃能自己知道,自我相交,这乃是他的本性。否则上帝乃须依靠他的被造物,此乃对他的亵渎!

圣经里面三位一体的教义,三个位格,各有其整个不可分割的本质,各不相混,但都仍为一个本体,这乃晓谕我们,上帝的自我意识乃是超乎宇宙而独立的。上帝使他自己作他的客体。他第一个作为,便是使他自己从自然界的事物中分别出来;这便产生第一第二个位格。永在的父自己看见永在的子,这便是他主体另一个不同的形像;但是从他的客体上说,他的本质却未变动。圣父和圣子,不是同一个位格),但却仍为同一个实体。此仅为整个三位的第一个作为,尚有第二个作为。第一个作为的主观的自我和客观的自我,其本质乃是相同的,质言之,圣父和圣子不是两个存有,乃为一体。第二个作为便使上帝的本质有第三个特性或形式,那便是圣灵,他和圣父圣子,在形式上虽是不同,但在本性上乃是相同的,并且合一的,于此我们便可见三位的一体性。一体之中,乃有三个位格。主观的自我不是客观的自我;第一个「上帝的形像」,并非第二个「上帝的形像」。第三个特性既非主观的自我,也非客观的自我;第三个「上帝的形像」,虽非第一个或第二个形像,但却属于同一个圣体,而且乃是同体、同质、同性的。

从三位一体的教义所启示的道理,我们可知上帝的位格乃是完全超乎有限而独立的。上帝的自我意识,乃无需外在宇宙的帮助。在他创造世界以前,他在永世里,他乃完全自足的,在他自己的本质里即具备一切自我意识的条件。他创造世界以后,他神圣的位格,仍是永不改变,不受他创造的影响。

自我意识乃是三元的;单单意识乃是二元的;前者有三种特性,后者仅有两种。当我觉得一棵树,第一是主体,便是我的心;第二乃是客体,便为树。此乃意识所有的历程。但倘我觉得我自己,第一乃为主体,便是我沉思的心;第二乃为客体,便是我被想的心;第三,乃为另一个主体,便是我感觉到那前两种的特性乃为一物,便是我的心。在这自我意识的历程中,乃比那仅有两重历程的意识为多。

初期的斯宾诺沙的泛神论,在神圣位格的教义论战上以及任何形式上,乃和黑格儿不同。黑格儿讲的无限者(The Infinite)的位格,乃是以世界为媒介,但斯宾诺沙则以为那无限者从分原意来看,乃是没有位格的;倘使有了位格,便不成其为无限者,他的格言乃是:「一切限制乃是否定的、消极的("Omnis determinatio est Negatio")。倘使上帝有了位格,他必定要说,他不是这个世界,这乃限制他自己;倘使他限制他自己,那他便不是无限的,此乃违反上帝的特性。斯宾诺沙说,倘使上帝和宇宙乃是两种不同的实体,照有神论者的意见,若把上帝与宇宙彼此分殊,则上帝便不是一切的一切,便不是那「无限者」。斯氏以为上帝如果加上宇宙乃比上帝减去宇宙,实更是伟大。

斯宾诺沙的错误,乃在其不知「无限者」(The Infinite)之真义。他乃是把「无限者」和「万有」(「宇宙」All)混为一谈。殊不知这两者乃是完全不同的。第一,那无限者是完全的、纯善的;因此在他里面不能含有不完善的。但是万有却包含不完善的在内。第二,无限者的质素里面乃不能包容有限的质素;惟万有则否,两者都有。一个无限的力量,不可能是有限的;无限的知识不可能是有限的。一个能举一百磅的力量,不能限他仅举五十磅。因此那「无限者」乃和「万有」不同,因为「万有」包括各种各样的东西:无限的和有限的;善良的和邪恶的;完善的和不完善的;物质和心灵。那无限的能创造有限的;当然不可能是有限的。第三,那无限者是质仆纯一的,但有限的万有乃是错综复杂的;前者乃是同质的,后者乃有杂质的。第四,那无限者乃是不能分割的;后者有各种成分,乃是可分的。

观此可知万有乃是一种假的无限者。他们以为加上宇宙乃比纯一的无限者为更大,乃是一种谬见,因为在数学上,如果以为在无限数上加了有限数,会比纯一的无限数更大,乃是妄想。在数学原理上的「无限大」(Infinity,或称「无穷大」,其记号为∞),不会因减而使其小,也不会因加而使其大。纵使增减几百万个单位,也不会有丝毫的增损。同理,如果对于那无限绝对完善者加上若干有限的,也不能使他有何增益。上帝的本体,乃是永恒的、不变的、必然的;但有限的宇宙的实体乃是暂时的、可变的、偶然的。因此,如果想对上帝绝对永恒的本体加上或减去一些次等的、低劣的成分,以为可以增加或减少他的永恒性与博大性,那是乖谬悖理的思想。其次上帝的权能乃是无限的,如果把世人或天使的有限的能力,加给上帝也不能使无所不能的全能的上帝更加有力。复次,上帝是无所不知的,他的智慧是无穷的,若是加上一些偏狭有限的知识,也不会使他有更大更高的智慧。总之对完善的加上些不完善的,绝不能使他更加完善。此乃自明之理,显见斯宾诺沙之妄。

因为在上帝的本质里有三个位格,所以上帝有自我意识。但是三位一体的上帝的自我意识,不能与圣父、圣子。圣灵各自个别的意识,混为一谈。三位一体的位格,乃和其中任何一位的位格不同。三位一体的位格乃包含圣父的身分,圣子的身分,和圣灵的身分;但是三位一体的位格,并非个别的在三位中之任何一位里面,乃是圣父、圣子、圣灵总和的位格。三种实体的意识构成一个自我意识,正如三个位格构成一个实体。

三位之中一位的个性乃称为个体,乃有与其他两位不同的特性。圣子的位格有圣子的身分;圣父有其父性和父道;圣灵则有其运行。从这个关系来说,我们宁可说本体的个性,而不应称本体的位格,因为位格有三个。上帝本体的个性,或是上帝的观念,乃是他的自我意识。照上文所论,这个自我意识乃是从三个位格本体的维持,以及相应而生的三重意识而来。

上帝的本体,不可能同时为三位又是一位。上帝的本体因为含有三种特性,所以能够自我沉思,自我认识,自我相交;倘使仅有一位,那就当然不可能。所以三位彼此不同的特性,乃和整个神性的特性不同。第一位的父性,乃和三位一体的父性不同。第二位圣子的身分,乃和三位一体中圣子的身分不同。第三位圣灵的运行,乃和三位一体的运行不同。倘使三位一体的位格与三位中一位的位格如圣父。圣子、圣灵有不同,则如果说上帝是三个位格和一个位格,并非自相矛盾,因为位格一词乃有两种意思:一乃指他实体的个性,一乃指三重的个性;一乃指一位的意识,一乃指三重的意识;一则为纯一的意识,另一则为复杂的意识。此乃三位一体的奥秘,非人智所能参透。

第肆章 上帝存在的论证

绪言

一、论证功能的限制

上帝乃是超乎宇宙,他是宇宙的创造者、维护者和统治者。关于上帝存在的知识,虽是直觉的,但仍可藉各样论证,加以解释,并用人的心智从实际宇宙中构成各种抽象的观念,发挥各样的论证,以坚定我们对上帝的信仰。

但是这些论证,仅是或然的,不能完全证明。职是之故,各种论证,应当互相发明,相得益彰;不可偏执一见,彼此排斥。如果执持一义,不能视为绝对的定论;倘使综合起来,成为一个系统;则论证格外显明,可益坚世人的信仰,并约束其道德的行为。

白德勒氏(But1er)说:「这些论证虽是或然的,但却足以指示我们的人生。在道德的和宗教的事上,虽不能如数学那样的正确,但却足维系世道人心。倘使把各种论证,综合起来,便可相得益彰,使宗教的真理,更为显明。」 杜赋氏(Dove)说:「各种论证的价值,倘能综合起来,则比一个论证,更为强大。水与空气和食物,合在一起,便可支持人生,一根绳子,容易折断;倘使合在一起,则不能折断。」(传四12:「有人攻胜孤身一人,若有二人便能敌挡他;三股合成的绳子,不容易折断」培根(Lord Bacon)说:「仅有浅薄哲学知识的人,则每能被惑于无神主义;在哲学有深造的人,便能相信宗教。倘使仅懂一些皮毛,便不想进求深造;倘能博学审问,则便能飞跃起来,信奉上帝。」莫斐氏(Murphy)说:「凡能满足我们对于上帝和属灵世界的论证,必有各种辐辏的证据。」

虽是一个证据,每易顾此失彼,不能完全合格,但各种证据会合起来,便能获得合理的结论,我们对于一个举世闻名的地方或历史的人物,如伦敦、拿破仑,虽仅能提供或然的证据;但那人如仍坚决顽梗,不肯相信,则「非愚即妄」。我们对于上帝存在的论证,固不能使人必信,令人心悦诚服;但任何理论,也都如此,无法完全证明。其他的道理,不能比关于上帝存在的论证,更为圆满。诚如罗乔教授(Prof,  Roger)说,在我们日常行事为人上,倘使我们必待得到绝对可证的确据,始行动作,则恐将寸步难行。

二、起信非全恃论证

蒲恩氏(Bowne)说:「除非特定的事件,我们不能不疑,不能贸然置信外,我们与人相处,最好不要多疑。在社会里面,我们待人接物,最好开诚相见,除非在特殊情形之下,我们必加审慎考虑外,最好不要以小人之心,度君子之腹,多心多疑,始能与人为善,和易相处;倘使以为人人都是诡诈,都是骗子,则便不能与人相处,与人合作。当我们考察研究之时,倘能凭着信心,怯除疑虑,必有更多的成就。除了数学,可以获得确切无误的答案,可以完全相信以外,倘使我们以此态度,来应付现实的世界,势将步步荆棘,裹足不前。照论理学的法则:「除非有真凭实据,切不可信。」但是在心灵的事上,不能照此呆板的定律,不能事事求其确切的证据,仅能行其心之所安,求其心安理得。」

上帝存在的论证,乃是用以表达我们直觉的内容;乃是把我们对上帝存在的信心加以正式的辩明,并阐释其论理上的价值,此于驳斥流行的无神主义,以及泛神思想,乃是很重要的。但是这些论证,仅有怯疑解惑、消极的作用,未必有使人起信皈主积极的果效。诚如柯立祺氏(Co1eridge)说:「基督圣道,愈加证明,使人愈发不信。卫斯理(Wesley)和华德斐(Whiiefield)的布道工作,使教会大为复兴,其果效乃远比十八世纪辩道学家的感力为大。」蒲恩氏又说:「证道乃为一种权宜之计,藉以开无知者的心窍。论证的果效,其强弱往往须视对方的本性而定。例如道德的论证,对于良心丧尽的人,乃如对牛弹琴。我们宣讲我们所信的道理,仅能希望对听众的心意起若干的作用,不能必使每一位发生同样的反应。我们仅有或然的明证。质言之,我们不能全靠逻辑来证明。人之起信,不是逻辑问题,而为生命问题。

关于上帝存在的论证,可以归结为四种:一为本体论(The Ontological);二为宇宙论(The Cosmological);三为目的论(The Te1eological);四为道德论(The Moral)。请分论如后。

壹 本体论

「天生蒸民,有物有则」(《诗经》),宇宙万物,都有秩序,且有妥善的安排,由此可知宇宙之间,必有一位智者,在那里产生这「有物有则」的秩序;必有一个意志,在那里指挥安排,以利万物。本体论乃是一种形上学的「先验论」(a Priori Argument)。照此学说,宇宙间必有一位客观存在的上帝。这种论证,通常认为凡不属「后天论」(aposteriori)的都属于这一类的论证,不是「从果到因」,而是用其他不同方式来立论。其主要的学说,可用以下各家作代表,兹分论之: 

一、安瑟伦氏(Anselm)

他认为实际存在的,乃比存在我们心里的为大。他认为否认上帝的存在,乃为一件不可能的事,因为上帝乃为最高的真理,最高的实有,最高的良善;宇宙间一切真理与良善,乃是从他彰显出来。因此,上帝的存在,乃是必然的。人人既知有上帝,则他必承认上帝的存在。若说一个必然存在的「实有」(Being)是不存在的,乃是背性悖理的想法。但是为什么心里的意念,会成为必有的真实,此说没有圆满的论证。

二、笛卡儿(Descartes)

世人都有一个无限完善的「实有」的观念。我们都是有限的,这种意念,不可能起自我们;与我们有交情的人,也是有限的,这种无限之感,也不可能起自我们周围的人。这必起自上帝,因此我们必假定有上帝的存在。虽然我们有许多并无其事的构想或意念,但这些思念,乃出自己心的任意的妄想,且人人不同。而上帝的存在乃是必然的,乃人同此心,心同此理,人所共有,无可避免的。既有此意,自必有其相应的「实有」。笛卡儿藉三角形为例,以说明他的道理。他说,一个三角形,乃等于两个直角。但笛氏的说法,乃是比拟不伦。康德(Kant)用哲学的说法来解释此事,他说倘使拿去了受词,便没有主词。说三角形的角乃等于两个直角,仅为分析其主词。仅是说明三角形是什么,乃是一种分析的意见。但是如果拿去了三角形的等式,便没有三角形。照综合的意见,则必有物加在主词以外,这才有实际的存在物,而非主观的分析,乃为言之有物。我们虽可推论,一个完善的「实有」,必是有智慧的,良善的,但并非真有其物;因为一个实体必在意念之上加其所言之物。观此,则笛卡儿和安瑟伦的论证,仅在形式上有所不同。一则推论有神,以说明其意念;一则强调实体即在他们意念之内。安瑟伦的论证乃和笛卡儿所引三角形的说法相同。倘使没有三只角,便不能想三角形;同理,倘使上帝不是真正存在,便不能想上帝。虽是有些人会这样想法,但并非一般人都如此想。

三、克拉克(Dr. Samuel Clarke)

氏为纯正哲学家(metaphysician),亦为数学家、语言学家,于一七○五年刊印他的名著《上帝的属性与实有的明证》一书。从上帝的「实有」而说,他的论证乃是先验的(a  priori)。没有必然存在之物,但可想像没有实体之物。吾人既可想像世界没有实体之物,所以世界并非必有其存在,亦非永恒的。可是我们却不能想像,不存在的空间及持续性,因此空间及持续性乃是必有的,而且无限的。但是空间和持续性没有实体,因此必定要一个永恒的必有的实体——此即上帝。这种论证充其量仅仅给我们某种必然与无限东西的意念。但要决定这永恒的实体到底是什么,他有何种属性,则必然要讲现象的世界,则其论证变为后天的(a posteriori)。因此他的论证不是先验的(a priori),便遭受反对。此说乃从时间空间来推论实体存有的存在。

四、顾商(Cousin)

查氏为法人,照法文,应读「顾商」,非「柯信」。

顾氏在其所著《心理学原理)一书中,反覆的讲,用不同的方式,讲同一个论证。他说,无限的意念,乃在有限里面。两者乃缺一不可。这两种意念,在逻辑上乃是相关的,而在前后的程序上,有限的与不完善的乃是在先;但事实上却很少在先。当在意识上,使心灵起有限的与不完善的意念;在理知上,便不能不有无限的与完善的意念。这无限的与完善的,便是上帝。他的论证乃是,凡是真实的,就会起意念。他说,我们可以想像希腊神话里的蛇发女怪或半人半马的怪物但也可以想像没有这些怪物的存在;但是倘使有了有限的与不完善的那就没有权能可使我们不想那无限的和完善的。顾商说,这并非妄想而乃为理性的产物,因此乃是正当的。在意识上,有限的与不完善的意念乃是本原的;因此在理性上,所必然应有的,与此有关的无限的与完善的意念,也是本原的。他又从另一个角度讲,一个敏感的心,认定客体乃是真实的存在物,和他自己不同;所以他的理智便能了悟立刻认定那「无限者」(the Infinite),必然相信与其不同的实体。他以为自我本性与上帝乃是相同的,而且相等的包含在他心灵直觉的了悟之内,因此是彼此不能分开的。这种道理,乃和一般的上帝观不同,不以为人的灵魂乃须依靠,而对上帝负责的。顾商认为有限的与无限的意念乃是相关的,缺一不可的;在理性上,认为如有「有限的」,则必有「无限的」。然则那「无限者」到底是什么呢?他认为「无限者」就是「万有」(All)。他的本体论,实在无裨有神论。

 

贰 宇宙论

宇宙论乃是建立在万物必有其因的原则上面。从推论的道理来讲,宇宙论必追究每一样结果的适当的原因。这个世界乃是结果,因此在世界之外,必有其起因,可用以说明世界所以存在的原因。

一、原因(causation)

宇宙论的成立,乃是建立在「因」「果」二义之上。「果」的正解,乃是一件被产生的事,并非从其本身而来。倘使确知其原因,能够知道其产生果效的前提,便能获得必然的结论;从而可以推想宇宙的存在,必有其产生宇宙适当的原因。倘能证明宇宙乃是一种结果,则便可知宇宙不是原因,不是自有的,不是永恒的。

大家都知道,自从怀疑论者休谟(David Hume)提出他的学说以后,许多哲学家,受了他的迷惑。休氏以为因果观念,乃由主观产生;世人以为有因果的必然性,其实乃因人的反复经验所产生。所谓本体,乃是由于吾人的联想作用;因一个印象,由此想及其他印象,其结果既巩固,遂用主观投射于客观,从而联想有所谓本体。休谟反对历来的形而上学,他以为想从超经验的对象,加以论证,实乃逾越悟性的范围,乃是一种幻想而已。他认为人的感觉,看到一连串的事象,后者随从前者。一切过去的许多有规律的事象,我们名之曰「因」;一切以后有规律的跟随的事象,我们名之曰「果」。他又说,如果以为以往的事象,必然决定以后的结果,乃完全是一种武断。「因」乃是不变的往事,「果」乃是它以后所生的影响。

约翰密勒(John Stuart Mill)以及在他以前的爱丁堡的勃朗博士(Dr. Brown)修正休谟对于「因」的说法。密勒说:「我们应当相信,不仅以往的事象,必定发生其后果,而且如果现存的事象继续存在的话,仍必照样的因果相寻,所以我们必定要用『因』字。」勃朗说:「『因』的圆满定义,照哲学的观点说,乃为一切变易之前的事;并且在同样情况之下,以后也必产生同样的变易。」这个定义,乃和休谟哲学的基本原理完全相异;休谟及其同道,以为我们一切知识,乃是建立在经验上面。经验乃为关于过去的事,不能保证其将来。但我们的信念,仅仅建立在以往经验之上,乃是不够的,在经验之外,还有别的因素。除非用以往事象的本质,加上其他因素,来求索其以后的结果,我们不能根据经验来建立我们的信念,以为「将来」乃和「过去」是一样的。

关于这个问题的学说,一般而论,可分以下各点:(1)一个原因,乃有其必然的存在,这不是仅仅事物彼此关系的一个空洞的名词,而乃有其本质与实体。因为苟非存在的实体,一个空洞的名词,是不能有何作用的,此乃显然自明之理。倘使以一个没有真实的存在,作为原因,则乃等于说,虚幻空无(nothing)可以产生某物某事(something),此乃自相矛盾,宁有是理。(2)一个原因不仅须实有其事,且必有能力与果效。其本质必有产生果效的道理,可用来加以说明。(3)而且此项果效必定是合理的,必有产生果效充分明确的理由。尤有进者,此种关于原因的观念,乃是正确的。一则在我们的意识上,我们就是原因;我们能够产生后果。上述的三点,乃都会在我们的意识之内,那便是原因。我们乃有真正的存在,乃有能力,且有适当的能力,可以产生结果。二则,我们还可引起世人普遍的意识,常人在他们日常的用语上,常用原因一词,而且认为每一结果都有其有效的前因。一年四季,前后相继;往年如此,来年亦然;但却无人说冬季是夏季的原因。四季流转,乃有一定的程序,过去并然有序,将来也必井然有序;但无人认为单单前因,可以构成因果关系。三则,此种因果关系,乃为人类普遍的信仰,就是有果必有其因。但是若无力量在其中运行,则不会发生什么变化,也不会发生何事;否则就要无中生有。

关于这个问题,自从亚理斯多德以来,尤其自从怀疑主义者休谟以后,乃为形上学上大家争论不已的问题。麦考虚氐(Dr. McCosh)对于奠定知识基础的主要信仰的权威,竭力维护,实对真理的原因(cause of truth),作了很大的贡献。

原因并非仅为一种不变的前因,而乃在其产生结果的力量。普遍的信仰,都认为每一结果必有其因;但是这种人同此心,心同此理的普遍的信仰,其根据究竟何在呢?上文曾经提及,休谟以为乃是人的经验。照我们观察所及,每一结果,必定有其原因,因此照此道理推想,休谟以为在我们观察以外的事,也会发生同样的结果。但这种想法,未免武断。我们没有权柄来决定宇宙的法则。康德说,因果法只是存在我们心里;但人类没有把握来规定在我们以外宇宙间的关系。

思辩派的哲学家否认直觉的真理,否认人所共信,而且不信世人所必信的、最初的、自明的道理,则其结果不但将使各人失去其自我的身分,也无外在世界真正的存在,而且没有是非善恶明确的分际。但事实上,普世人类必定要信这些真理。此乃理所必然,若加否认,乃是强迫的,只是暂时的。(例如现在铁幕里共党极权统治下的情况,结果乃使民怨沸腾,如火山爆发。又如暴秦的苛政,自促其灭亡,成为中国历史上最短的朝代。)语云,物极必反,当人心被迫反常以后,终必恢复其常态。因果律被否定以后,但人的本性,仍必承认。世人纵或以为宇宙是永恒的,是没有原因的,是从无而生的;但此乃出诸幻想,终难令人置信。

基上所论,宇宙的存在,苟非从无中而自有,必信宇宙必有其原因。照有神论的道理来讲,宇宙的存在,必先有其因,决非自有的,决非永恒的;因此我们必须承认,宇宙的存在,乃有一个伟大的「初因」 (first cause),请申论之。

二、结果(effect)

宇宙的存在,乃是一个结果。第一,整个的宇宙,绝非自有的,亦非永恒的,它每一部分,每一样东西,所以能够构成,必有所依据,所以乃是可以变化的。宇宙的整体,不能异乎构成它的分部,不能有本质上的不同。无量数目的结果,不能自有自存。三个环的连锁不能支持自己,一百万个环的连锁更加不能。零乘零,还是等于零。倘使我们不能找到我们自己生存的原因,我们的父母亦不能,我们的先祖亦不能找到他们自己的原因,一直追溯上去,结果仍是零加零。我们心灵所需要的乃为充足的原因。在我们合理的本性的法则上,不能不承认最初必有一个自有的原因,那就是神(Being),他有经久的权能,力足产生恒久变动的伟大的宇宙。自古以来,凡有思想的人,都不能不作此同样的结论。柏拉图与亚理斯多德都从「最初动力」立论,认为宇宙在永恒里必有一个自动的力量(primum mobi1e)的存在。这一个论证的确实性,几为各派哲学家所公认,至少不能不承认在永世里必有神(Being)的存在。所以有神论的论证,认为世界上每一样东西,乃是依存的,那一位自有永有的神,便是超乎世界的「初因」(first cause)。

第二,便是历史的论证。照此论证,他们认为从历史的考据,人类的存在,仅有几千年的历史;若说人类在永世里已经存在,乃为无稽之谈,没有可靠的史证。达尔文的生殖细胞说(germ-cell),必然以为有一个自行存在的原因,从此便发展成人,成为整个人类,以及整个宇宙。其说之妄,达氏本人到了晚年也自己忏侮,恨不得焚毁其书。于此,吾人要问,宇宙乃从无而生乎?乃自行存有乎?抑或有一位超乎宇宙的神?须作贤明的抉择。

第三,乃为地质学的论证。综合各家地质学者的考证,溉有三种意见:(1)在地上现存的动植物的属类,在世界历史上,仅有较短的时期。(2)无论从经验或科学,从事实或理论,都不能赞同生物自然发生说(spontaneous generation)。易言之,没有确证,可承认任何活的有机的动植物,乃是从物质的原因产生的;必然是直接创造,或从已经存在的有生命的有机物而来。(3)属类与物种,乃是永恒的,乃为「各从其类」(创一21),不能从这一类产生另一类。质言之,鱼不能变鸟;鸟亦不能变成四足的兽类。虽然近代学者对这些事实,发生疑问,但仍为多数科学家所承认,而且有许多赞同他们的明证。倘使这些原理能够成立,则现存的动植物不是从渐渐进化而来,必有造他们的造物主。

三、异论(objections)

反对宇宙论的意见,可分两点来说:其一,乃是反对其所基的原理;其二,乃系反对它的结论。休谟在他所著的《人性论》(Treatise on Human Nature)里说,人类心灵感受,形成各种的感想与意念。感想乃是情感的;意念乃是理性的;而意念乃是从感想而来。因此他以为一切知识乃是建立在经验之上。当他应用他的原理到因果关系,他便以为我们对此问题所能知的,便是每一件事乃和其前因有依存的关系。休氏以为 (1)原因与因果关系没有分别;(2)权能与运用权能也没有分别;(3)每一实体的开始必有其原因,乃是没有任何论证的;(4) 我们绝无理由承认每一客体的存在,我们不能都构成一种意念。从这四种推论,他不信实体的存在,甚至他还以为上帝亦复如此!

休谟又大胆的说,照上面的道理,没有一样客体,不经过经验的考查,没有一样实体,没有其原因,任何东西便能产生任何东西。无论是创造、消毁、行动、理智、意旨,均可从其他客体而生。倘使把上述的两种原理,加以比较,各种客体的会合,可以决定其因果关系,没有两个客体彼此相反。如果客体不彼此相反,便不能阻挡他们彼此会合,这便构成因果关系。

休谟的道理,实乃不知所云,乃是攻击他自己。一则,从感想而论,他乃承认意识的可靠性,则他怎能反对直觉。理知与良知。其二,如果我们没有从感想而来的知识,则我们无法相信任何实体的存在;因此将无从相信灵魂与上帝。其三,同理,我们也不能相信能力或实效,也不能相信蒸汽的力量和发动蒸汽机的机师的分别。其四,同理,我们势承认「没有」可以产生「事物」。其五,休氏的理论,乃都自相矛盾。例如,如上所云,他既不信能力与实效,但他又说一物可以产生他物,乃不能自圆其说。

准此而论,任何学说,如果自相矛盾,如果违反上帝刻在我们心上的信仰的法则,乃是谬误的。所以,如果照我们的本性所不能不信的真理,我们必须持守不移,不可受任何诡辩的诱惑。倘使照直觉的和必然的真理,有果必有其因,则这个世界的存在,必有其适当的原因;所以必非自己存在。一切关于这方面的论证,证明这个世界绝非自有的,乃是宇宙论的本旨。

除此以外,还有一种异议,并非对宇宙论的前提,乃是反对它的结论。他们说虚空(nonentity)不能成为确有实体的原因,因此在永世以前必已有物存在。此派又说永远无穷的结果乃是不可能有的事;因此必有一永恒自有的「实有」(Being)。凡此乃为宇宙论所证明的。但是这并不证明那位必有的「实有」,乃是超世的,更没有证明其为有位格的上帝。

宇宙论并不证明有神论者关于上帝的真理,而仅仅说明有一位永远的必有的「实有」。这项论证仅在说明因果关系的原理,每一样依存物必有其存在的原因而已。

四、缺陷(defects)

从宇宙的实体而论、我们不可能讲它的起源。我们不能说凡事都有其原因;果尔,则上帝亦必有其原因,实在万无此理。宇宙论只能说凡事的开端必有其因;易言之,每一变动必有其因。马丁纽(Martineau)说:「并非万有都有其因,而是以往本来没有,以后才有,其中必有原因。因果关系,仅是万象的法则,而非本体的法则。」扼伯敦(Upten)说:「我们应当相信上帝以及无穷的有限的原因。上帝乃是万因之因,万灵之灵。」纵使我们承认宇宙必有一个在宇宙之外的原因,但却不能证明此乃终极的原因,乃为不再有别因的初因。再退一万步说,纵使宇宙本身没有原因,但仍无法证明其不是有限的原因。

五、评价(eva1uation)

此说仅能证明宇宙的存在乃有其因,但究竟此因乃为其存有之因,抑或其变动之因;究竟此因为宇宙以外之因,抑为其内在之因;究竟此因为永恒之因,抑为依存他因之因;究竟此因有无理性;究竟此因是否无限;是一个抑为多数,宇宙论都无确切答案。

叁 目的论

一、性质(nature)

此说认为每一个计划,必有设计的人。这个世界到处可以看到各种计划的标记。因此这个世界必有一位大有智慧的设计者。宇宙的设计,乃有三大目标:(1)拣选一个必须达成的目标;(2)选择达成目标的妥善的方法;(3)切实施行上述达成目标的方法。

这就是宇宙计划的性质,乃为自明的真理;计划乃表明智慧、意志与权能。结果里面的智慧,乃会有原因里面的智慧。

尤有进者,这计划所表明的智慧,并非在所计划的事物里面,而乃由外在的动因。例如一部书所表明的心智,并非在书;而乃在著作者和出版者。又如计算机或是任何艺术作品所明示的智慧,并非在所用的材料里面,而乃在发明家和艺术家里面。又如在动植物躯体里的智慧,乃是在造他们的主。推而广之,整个世界所表明的心智,必在一位超世界的神(Being)。因此神的工作和人的工作,实乃有显著的不同。人类运用他的技巧,能使无生命无感觉的物质改变形状,配合起来,达成人原定的目的。但自然界之物,乃藉有生命的性能的运行,使它们从内至外,活泼成长,而非由于人机械式的制作。从这一点来说,我们可以看到一幢房子、一棵树和一个人的重大分别。但无论何者,心智乃在事物之外,乃在其所造的成果之先。如前所述,机器的心智乃在机器造成之先,存在机师的心内。

每一个计划,必有智慧的动因,初非限于我们浅狭的经验。我们虽未亲眼看到每一幢房子,每一只船,每一个望远镜或其他工具与机器的智慧的制造者;但因此我们可以说同样的艺术的作品,决不会是由机会凑巧造成的,也不是盲目的、无意识的力量形成的。关于这点,德儒慈惠克马西开(Zweckmassigkeit)曾著书论之。目的论者认为计划的本质,必有其智慧的动因;所以,无论何时何处,我们看到计划的明证,我们必信乃由于心智的运行。基此而论,我们乃有权柄,并且应当用目的论向世人宣称,这个世界,乃是很显然的由一位智慧的造物主所创造,正如一部书乃有一位著者。倘使一个人相信一部书不是由机会或其他盲目的、无意识的力量所写成,当然不能否认目的论的确实性,从而证明有一位有位格的全知全能上帝的存在。

二、确据(evidence)

这乃是一个无穷无限的题目,世界的创造,乃有计划;关于本题的名著,实在汗牛充栋,琳琅满目,不胜枚举。即写几百部书,也不易详论。限于篇幅,兹分九点来说:

1. 人体器官的设计——人体各种器官设计之精密与完善,人类任何艺术的作品都不能与之互相比拟。例如人的眼睛里面视觉的媒介,乃是按照光学的秘密法则而造。这乃是人体里面对于光与色最敏感的神经。这些神经乃是满布在眼内视网膜之上,光乃是从眼球里面的小孔进去,它的启开,乃是依照光的度数,用眼部肌肉,使能奇妙的放大或收缩;这不是用我们的意志,乃照光线刺激的强弱而自动放大与收缩。可是光乃仅仅经过眼内的视网膜,却并不留反应其上面的形像或痕迹。光仅经过眼球的晶状体,折射其上,在视网膜上面,形成一个正确的焦点。假使眼瞠是白的,它就把放射线反应其上,进入瞳孔,和黑珠连在一起。由于肌肉奇妙的运行,眼睛就能针对远程的外物,保持在正确的焦点上面。此仅为人体里面一个极小部分奇妙的表现。

耳朵亦甚奇妙。耳腔里面乃有听觉的神经。在脑骨构造里面,耳腔里乃有盘旋的通道。在这通道的小孔之上,盖有一层薄膜,使能受到空气的震动;在此薄膜的中心,乃是一根小骨的末端,用来传达所受的震动,藉着神经,把所受的感应,加以解释,通送到脑里面去。上帝藉着这小小的器官,照奥秘的原则,使我们有听觉,因此便能和人往来交契,这才能使我们听到奥妙的言语,悦人的音乐。

人类离开了氧气便不能活,氧气能使我们的血运行,使有活力,并与碳气相和,新陈代谢。婴孩到世界上,即有接受氧气的器官。当他在母腹中形成之时,他虽不呼吸,但已经有肺。其构造之错综复杂与美妙,乃令人不可思议。藉著它,使我们血得以清洁,而且终年一刻不停的流动与反流,分配到身体每一部分。这种川流不息分配的工作,乃为自动的,无须我们督察;更奇妙的,不但在我们醒的时候,而且在我们熟睡之时,仍是照常进行。

其次,食物也是养生所需的,也和空气一样。未生的婴孩,无需食物,但在母腹,乃由母亲输其营养。牙齿乃为咀嚼,唾液有化学作用,乃在食物未进胃部之前,助其消化,然后由导管吸收,选择身体所需的成分,以充营养,而排斥不需之物。一切有价值的滋养品,都从血液里分配输送到预定的地方,硬质乃为维持体温,石灰进入骨里,纤维素到肌肉里,磷质进入脑部与神经系统,以达成所预定各部器官设计的目的。

这仅以人体一小部分器官的设计而言,于此已可见人体构造,在在可见造物主的先见、智慧与聪明,人的躯体实在是一个完美的奇迹。经云:「我要称谢你,因我受造奇妙可畏;你的作为奇妙,这是我心深知道的。」(诗一三九14)

2器官之间的关系——每一动物都是一个完善的整体,每一部门,都预先设计,配合其他部门。一切视觉。听觉。呼吸、营养、转动,都是互相配合,彼此适应,藉以达成共同的目的,得到最大的裨益。此外,这些器官,虽然各种动物都有;但乃照个别种类之特殊需要,有所不同。例如陆上的动物,其所有器官必适于陆上的情形。如系生在水里,或飞于高空,则必照其不同的情况和目的,预为设计。复次,假如有一器官为特殊用途而设计,则其他器官也随之配合,以期相得益彰。例如倘使胄是为消化肉类而设计,则牙齿。手足、脚爪也须照此目的而设计,以便取得并预备这项食物。因此解剖学家,仅凭一根骨头即能断定它属于何种动物。假如一只涉水禽或水鸟,它必有长的脚与颈,以便在水中起游。如系浮在水面的,则它的足必有掌皮或蹼,它的羽毛,必滑润而不透水。如在空中飞翔的鸟,则必有张大的翅膀,空的骨,胸部必有许多肌肉。他如爬树的动物,则它的足和尾必适于攀登。啄木鸟必有尖锐锋利的嘴,以便钻孔,以及倒钓的舌,以便抓取食物。此仅略举数例,可见各种禽兽的构造,必有一位在它们以外的智者,照各种禽兽的需要,为它们特别设计。

3器官与天性的适应——每一动物的器官,乃彼此相应,并有其赋有的天性。例如肉食的鸟兽乃有吃肉的天性,它们的器官的构造必能适应,以达成它们肉食的愿望;例如素食的鸟兽,则它们的牙和胃,亦都要适应此目的。蜜蜂酿蜜,则它们的身体便能分泌蜜腊,且有建造蜂巢的天性;蜘蛛有一种特殊的粘质,且能把它吐出来织成网,藉以捕捉食物。凡此都是出自它们求生的天性。于此我们看到两种不同之物:一为天性,一为肉体的器官。两者乃是彼此适应,乃是缺一不可。我们又可看到宇宙间必有一位智者,赋予天性,又复供给各种适切的器官。

4.对于将来的预知——凡事乃预先早有准备,这实在令我们不能不信有一位智者,他乃有先见之明。不但视、听、呼吸、营养……等器官为着将来的需要,早有准备,而且初生的动物将来的供应,在其出生之时,即已为预备。例如哺乳动物,在小动物生产之前,胸部与乳房,必先肿大,分泌乳汁,预备丰富的滋养物,以备小动物吃,使不致饥饿。蛋的构造更为奇妙;蛋分蛋白蛋黄;蛋黄里面有小的胚种,温暖以后,胚种就发展长大,预先准备小动物的食料,使不致饥饿,且又从蛋黄生出将来的动物。这可见动物乃有先见预知。这种预知从何而来的呢?这非从母鸡而来,亦非由于盲目的自然界,乃必有一位预知的智者。

5植物界的有机体——植物界也和动物界一样,乃有一位仁慈的设计者。植物也有生理学和有机体。它们器官的生长发展,乃和动物界一样的奇妙。植物在伟大自然界的体系中,占有重要的地位;如果没有植物,则芸芸众生,势将无法生存。动物不能靠无机物生存,必藉着有机的植物,始能供应它们的需要,使其生存。倘使没有叶子,使无机物成为有机体,则世界上势将没有「有情众生」。这又可证世界上乃有一位全知全能的造物主。在他创世的程序上,上帝乃先说:「地要发生青草和结种子的菜蔬,并结果子的树木」;到了第五日始「滋生有生命的物,要有雀鸟飞在地面以上,天空之中」;造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物」。(创一11-23)

6对自然界的适应──上帝创世的设计,并不限于动植物及其各种器官彼此的关系,亦非限于动物能巧妙运用这些器官;而又在各样动植物能够适应自然界。动植物倘使没有光,和空气、温度、水与土,使能长出一切生物所需的食物,便不能生存。然则,谁创造光,照耀普世,发放全地的光和热呢?谁造太阳使其普照大地呢?谁创造弥漫普世的大气,藉着化学作用,均衡调整,无论何时何地,都得到恰如其量的大气,以维持其生命。水何以会在某种温度,升起成雾,集合成云,藉风吹动,带到各地,沛降雨水,灌溉土壤?有限必须有光线;有肺必须有空气;食欲必须有粮食,以及消化的力量;粮食必须有土壤、光线、温度与水。这些显然是一个伟大的体系,各部门乃彼此相关,互相和合。这必有一位创造者;他必有无限的智慧与良善。

7被造物间的关系──地上的活物,彼此之间乃有「有机的」关系。自然界的设计,并非仅限每种动植物和世界的关系;而且由于近代科学的进步,发现全部动植物之间,乃有一个总体性的计划;整个植物界和整个动物界,乃是彼此有关系的。虽然有些动植物是变形的,但这些变形,乃是为了适应其特殊的环境。美国最负时望的生物学家,对博物学有划时代的创见与贡献的阿格锡教授(Prof.Jean Louis Agassiz),认为每一自然界的事物,都是出诸上帝的智慧。他在每次授课之时,必嘱学生和他同心祈祷,求神同在。他在实验室里,「更觉诚徨诚恐,因为他认为当研究自然之时,便是和上帝同在,和神心意互相交通」;他认为「自然界一切的事物,都是上帝大能大智奇妙的造化」。他说:「从动物生活各种不同的现象中,可以证明上帝造物乃有一个整个的同一的计划.]他又强调:「我们的世界,决不是各种无意识的、有机物的各种力量造成的结果,而乃是一位有意识的全智全能的上帝的杰作。」

8. 地球乃是为人设计——不仅生在地球上的动植物证明有大智的造物主;地球的本身也是他存在的实证。倘若一家的父亲为他的儿女预备住处,供应一切日用所需之物,以及各样美食和珍品,由此当可证我们的天父必本其大智大爱,为他被造的人类预备这地球作为居所。此已于上节讲过,他为人类创造弥漫普世的大气,和光照普世,发放全地的光和热,以及电力和磁力,四季流转的法则;分化石头,预备土壤,沛降霖雨,和甘露,以滋润土壤,使草木繁茂,欣欣向荣;且复预备和配置各种自然界的力量,使动植物能够生存。物体冷则收缩;水结成冰,则能变轻,盖在水面,使水中鱼虾,不致冻死,凡此均有一定的定律。苟非由于神的仁慈,没有常律,则无论水中或地上之物,将无法生存。  

整个宇宙的构造,它与太阳关系的方位,其轴线的倾度,凡此均妥设计,使万物得以生存。他如水陆面积的分配,高原与山脉的高度,海洋的潮流,乃由海岸的地形所决定。假如南北美洲,没有加利比海的大利滨地峡(Isthmus of Darien),从中联系,则英国及西北欧便不能居住,这乃完全因为有大利滨地峡阻挡了大量的暖水流入太平洋,改道流入东北大西洋,所以英国与西北欧诸国有温和的天气。这必有一位仁慈全智的神在设计安排。

9. 宇宙万物的安排——这乃是一个包罗万象的大题目,要用这一节来讨论,实非易事。地球乃是绕太阳转动的八大行星之一,其中离太阳最远的行星,乃有十万万英里。这些行星乃朝一个方向转动,并在规定的时间旋转。宇宙的稳定,须视其安排的情况。要达此目的,物与物必照其数量和「矩象」(square)的距离。其离心力和向心力必须绝对平衡;这样才能使行星不致飞散或落到太阳里。每一行星的投射,必须有绝对正确的速度。其中心的集团,必须照其计划,保持诸行星的程发光和发热;其余的,乃是晦暗的,和寒冷的。大科学家看了这些天象不能不说,这乃出于上帝的深思与设计。

我们的太阳系乃是伟大、繁殊,而且井然有序的。天文学家断言,恒星乃有数万万,其中且有比地球还大的。天狼星(Sirius)发的光乃比太阳大两百五十倍;昂星(Pleiades)是最亮的星(A1cyone),它的光乃抵一万两千个太阳。最靠近太阳系的星,其距离乃有二十一万万英里!

离开太阳系最远的星云(nebu1ae),其距离尚无定论,究竟这些星云是众星的大陆,因为太远,尚不能认辨,天文学家尚无定论。在北半球有两千;在南半球则有一千。他们假定它们乃有各种的形态,有的是球形的,有的像扇子,有的是螺旋形的,有的乃是连环形的。据天文学家推算,有些星云的光,用每秒钟两千英里的速度,走了几千光年始达到地球,宇宙天体的伟大,实在不可思议!

但是如此伟大的宇宙,却是井然有序;在万殊之中,却又是和合统一。关于万有引律,光和热的法则,乃是到处一致。这种井然有序的安排,必有一个心意,决非偶然凑成。这是何等的智慧,何等的权能,何等的心意,何等的仁慈,这不能不令我们相信有一位大智大爱的造物主!

爱理奥爵士(Sir Gilbert Eliot)写信给休谟说:「从我们的经验可以归结两点:万事若非偶然凑合而成,必有计划与目标。前者从未有过,闻所未闻,后者乃理所当然,必然应有。无论人的作为,万物的安排,其理乃是相同。因此我们有正当的理由说,宇宙万物的安排,必有其初因。」

从旧约里面,例如尼希米记说:「惟独你,是耶和华。你造了天和天上的天,并天上的万象,地和地上的万物,海和海中所有的,这一切都是你所保存的」(九6)。诗篇说「诸天述说上帝的荣耀,穹苍传扬他的手段。耶和华的律法全备,……耶和华的训词正直」(诗一九1、7-8)。我们可以得目的论的启示,天地的创造乃有上帝完美的心意。使徒保罗说:「我们传福音给你们,是叫你们离弃这些虚妄,归向那创造天、地、海,和其中万物的永生上帝。他在从前的世代,任凭万国各行其道;然而为自己未尝不显出证据来,就如常施恩惠,从天降雨,赏赐丰年,叫你们饮食饱足,满心喜乐。」(徒一四15一17)他又对希腊人说:「……上帝,既是天地的主,……将生命、气息、万物,赐给万人。他从一本造出万族的人,住在全地上,……要叫他们寻求上帝,……其实他离我们各人不远;我们生活、动作、存留,都在乎他。……『我们也是他所生的。』……世人蒙昧无知的时候,上帝并不监察,如今却吩咐各处的人都要悔改。因为它已经定了日子,要藉著他所设立的人按公义审判天下,并且叫他从死里复活,给万人作可信的凭据。」(徒一七24一31)保罗又对罗马人说:「上帝的事情,人所能知道的,原显明在人心里;因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来,上帝的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但藉着所造之物,就可以晓得,叫人无可推诿。」(罗一19一20)古代哲学家也有同样的结论:例如亚那萨哥拉(Anaxagoras),他相信世界之源,乃为一种活力,向着固定的目标而运行。这个活力,乃为一个心意(mind);苏格拉底(Socrates)深信有一位至高上帝的存在,有统治万有的主权;并且差遣一位使者,教人类认识不灭的真理;他又差遣一位导师,开通心窍,使能辨别是非善恶,认识其道德的责任。罗马大政治家与哲学家西塞禄(Cicero)说:「人为万物之灵,只有人类才能认识上帝。上帝的存在,既是『人同此心,心同此理』,可证上帝的存在,乃是一个无可否认的真理,……自然界的伟大美丽,天象的井然有序;日月行星的流转不息,凡此种种,俱足证明决非偶然存在。……这个世界,决非一群原子偶然凑成;正如一部著作,绝非一群字粒随便拼成。」滕德伦堡(Trende1enbung)说:「如果说我们身体奇妙的器官,尤其是能透视万物的眼睛,乃系各种化学的物理的成分与力量所盲目凑合而成,恐更难令人置信。

亚力山大学派之斐鲁(Philo,或称斐伦Philon)以「道」(Logos)为世界元型的总体,以及造化万有之原力。他说,「譬诸艺术作品,决非自成的产品;这个世界乃是最完美的艺术,必乃由于一位最良善最完美的造物主(author)所创造。因此我们必信有上帝的存在。所有教父,及以后的神学家,都有同样的思想。甚至康德也说:「目的论乃是最古典,最明达,最合于人心的论证,应当始终加以尊重。」

三、异端(objections)

异论可分两类:一为否认终极原因;二为休谟与康德,兹引论之。

1. 反对终极的原因——终极原因论乃以上帝位格论为基准。质言之,凡否认上帝位格的,必否认终极原因;从积极方面来说,相信上帝位格的,必信有终极原因。

否认终极原因的,其一为实证论者(Positivist),这派学者,只信目见的事实,凡是他们不能感受的,在他们的哲学上,都不能接受。其二乃是那些以思想为脑的产物的学者,认为所谓终极原因,无非乃为脑里面磷质的产品;一切物质心智的力量,都是原因;力量与原因,乃是没有分别的。其三,乃是那些学者,以为宇宙乃是在一定的法则的运行之下,发展而成的无限的实有(infinite  being),因此否认有所谓终极原因。

假如我们问一位无知的农夫,一棵树或是一个动物的躯体从何而来,他的答案以为「那是天然生成的」。这便算他心目中的终极原因。上列的学者乃和无知的农夫,不谋而合,所见略同。密勒氏(John Stuart Mill)说:「纯粹物理的和物质的结果,我们看惯了以后,自然而然成为我们的思想,无需加以任何解释,便成为一般事物最后的解释,和终极的原因。」

2. 休谟、康德的意见——休谟认为知识乃以经验为限。他说我们常常看到房屋、船舰、机器、发动器的建造,因此可知其他东西必由巧匠所造。但是世界乃不能与这些东西相比拟,乃是完全不同的属类,因此他以为我们无权推论这个世界乃有一位创造者。休谟说,倘使两相关联的东西,则我们可以从甲推知乙,这便是我经验的论证。但倘有一种无独有偶的东西,我们对它毫无经验,则就不易加以解释;我们要想解释世界,必先有关于世界起源的经验;不能仅以上述那些东西为推论的根据。经验所教训我们的,每一设计,必有智慧,不是偶然凑成的。

康德乃和休谟有同样的立场,反对终极原因。他说因果的连系,仅限于外在的世界,他认为用因果关系的原则来解释世界的存在,乃是不合逻辑的。他又反对自然界设计的明证,仅能证明造物主,但不是超乎世界的上帝。他又论辩,反对目的论,纵能证明世界的创造者,但不能证明他是无限的;因为世界是有限的,我们不能从有限的结果,来推论无限的原因。 

四、驳议(answer to the objections)

要驳斥这些反对论,可分三点来讲:(1)宇宙的创造者乃是一个大智与自由意旨的动因;(2)他乃是超乎世界的,不是仅为世界的生命与灵魂。因为设计并非仅用从内到外的原则,而乃为适应外在之物以满足各样的需要,并且要把分散在几万万里以外的东西,加安排布置,使之并然有序;(3)设计所表现在伟大宇宙之间的,便证明原因乃足以产生这种伟大的结果;结果既如此不可思议的伟大,其原因亦必如此伟大。宇宙的创造必有无限的权能。圣经指示我们,宇宙的创造,乃是上帝特殊的工作。

基上所述,上帝不但存在,而且乃和世界有关。宇宙的万象必非偶然的机会所凑成,这决非没有智慧的盲目的力量,而乃是一位有自由意旨的仁慈的大智(intelligence)。这便可证这一位有自由意志的有智慧的「实有」(Being),必是超乎世界的,世人不但不能离开他,且应依靠他,向他负责。

五、批判

目的论不能证明位格的上帝。序宙的秩序与安排,可能仅为无位格的智慧与意志的无常的现象,此乃泛神论的假设。霍金斯(Hopkins)说,宇宙间既有不具人格的智慧的兽性的动物,我们不能仅从不变的法则,便推论有上帝的存在。离开了人,不能解释自然界,自然界的智慧与意志,乃是无意识的。因此目的论须由人类论(anthropologica1 argument)加以补充。仅仅目的论不能证明造物主的存在。弗陵德(Flint)说:「权力与智慧不能构成上帝;倘无公义,可能是魔鬼。」于此益证目的论,须用人类论加以补充。目的论仅讲智慧与意志,但此种意志与智慧是否具有人的位格,是有限的抑为无限的,是必然的抑为自由的,是单一的抑为多数的,是否永恒,此说没有定论。

肆 道德论

一、从道德本质说(mora1 argument,或称人类论anthropological argument)

从镜子或平静的湖面反照出来的太阳,使我们知道太阳的形像;从人的灵魂也可知道上帝。但是反照的太阳并不能令我们完全知道太阳的发光体,更不能知道太阳内部的构造,以及他的光和热如何能够世世代代的保持。同理,我们的灵魂,虽系上帝的形像,也不能令我们完全认识上帝。但这二者所给我们的启示,乃是真实的、可信的。

二者都使我们看到客观的真实。太阳的反照,乃代表太阳的真实;同理,我们也可藉灵魂的表明,知道上帝。如加怀疑,乃是不合理的,而且乃是不可能的。

上文曾论及每一人的本性乃是上帝存在的明证,这个明证乃是不能磨减的,且能令最顽强不信者起信。上帝不但有存在的明证,还有压制不住的明证,上帝乃超乎尘世的;它乃是有智慧的,有自由意旨的,道德的;他能辨别;他有权命令;他能刑罚又能拯救。

疑者曰:上帝的存在既有如此的明证,则又何必再为此事争辩呢?答曰:我们所以要争辩,概有三个理由。第一,此虽为自明之理,但仍时有人否认。第二,人类在现有的道德情况之下,常有强烈的试探,要否认圣洁公义的上帝之存在。第三,常有人想竭力颠倒并反驳上帝存在与本性的见证,因此我们不能不起而争辩。

二、从心灵存在说

每一个人在他的意识上有其心灵存在的明证。他自知他是有智慧有位格的。他又知他的位格非住在他的躯体里面,而乃在他的灵魂里面。躯体和灵魂乃有不同的实质。此乃世人之共信,各国的文字也承认此不同,事实上乃无可否认;若有否认,仅为理论上主观的思辨与空想。世人又共信死后仍有意识的存在,因为灵魂不但和躯体不同,且又高于躯体。灵魂既非从不断的既往转递衍生而来,也非从躯体而生,或自各种物质力量联合而成。因为无智的不能产生智慧的,此乃自明之理。

我们现在的境界,乃与各方面有关系:第一乃与物质,及其特性,法则与力量;第二乃是与植物;第三乃是与动物;第四乃是与心灵,使生命有更高的境界。但虽是奇妙地互相联合,却又彼此不同,不相混淆。从我们的经验知道,仅是物质和它的力量决不会有植物的生命;植物的生命也不会变成动物的生命;动物的生命也不会发展成为理智的与属灵的生命。经云:「各从其类」(创一21);他们之间乃有一道不可逾越的鸿沟。这乃是不能磨灭、不能否认的事实,深印人心,已成共信;亦为从普世人类经验中所得的结论,已为人同此心,心同此理,无可否认。虽有若干科学家否认此理,但他们的否认,乃违反许多先天的必然的真理,以及信仰的法则,人类的本性,其结果将使人类知识失其根基,无所适从。这种否认乃是很危险的。上文曾加论及,物质不能产生心灵,心灵不是自有的,也非永存的。即在外邦国家也信此理。我们的心灵乃是从万灵之父(Father of Spirits)上帝而来。

三、从灵魂本质说

自然界工作的本质,乃有两大法则和常态。此处所说的自然界,乃是指上帝所造之物。照第一个法则,一切有机体的知能、需要、愿望,必先有适当的供应,以满足他们的需要。此于植物界乃为很显明的事实。植物乃有器官,能够选择从土壤里吸取它们的所需,使其能生长成熟;又有器官,从大气里吸收碳气;又有能力会领受光和热;又有器官能使它繁殖,使能继续滋生,不致绝种。它们一切所需的,土壤、大气、光、热、水分,都有供应,样样齐备。动物界亦复相同。一切食物、光、热、空气、水分,都照其需要供应;而且适于它们的器官,合乎它们的天性。倘使它们饥饿,便有器官,摄取食物,并加消化,复有拣选食物的天性。此仅一例,其他亦然。照第二个法则,一切活的有机体,必完善发展,使能达成其目的,发展其完全的功能,以满足其需要与愿望。

这两个法则,乃适于每一生物;惟人则不然,因为人乃有灵魂。人类的愿望,不是这世界所能完全供应;人类乃有更高的属灵的生命。第一,人的灵魂乃有智能,能够无限制的发展。语云:「生也有涯,知也无涯」,一生求知,终难满足。第二,除了求知以外,还有灵魂的需要,这个世界不能使他满心喜乐。第三,灵魂乃有一种此生不能使其完全满足的愿望;他乃需要一种高于他自己,无限而永恒的交契。第四,人类因其软弱、不足,且有依附之感,他不能达成其愿望,因此必有一个崇拜、敬爱、信靠的对象,以满足其需要;而且在他监护之下,能在充满恶势力的世界,得到保障与平安,且能使其了悟人生的奥秘,得到将来的福乐。正如动物的饥饿得到饱足;我们灵命的饥饿也可因神而得到满足。

上帝与世人乃是不可须臾或离的,正如饥渴必需饮食,人类乃渴慕上帝,此乃人类自然的、普遍的、必有的热望。所以人类必知有神,必信有神的存在。

四、从人类本性说

第一,在人类本性上,都有是非之感。孟子说:「是非之心,人皆有之。」这种感觉,乃是直接的。我们的理知,能辨真伪;我们的感觉,能知所触之物;我们的灵魂,也能认辨道德的本质。

第二,我们道德的判断乃有特殊的明确的性质。凡是正当的,应加赞同,应当实行;凡是不当的,应加反对,应当避免。圣经说:「恶要厌恶,善要亲近。」语云:「嫉恶如仇」、「当仁不让」。道德的责任,乃有一个「应当」(ought)之感。

第三,道德的审判乃是独立的,不受意志的操纵。无人可以黑为白,以白为黑。亦不可用诡辩来颠倒是非。当做了错事,受良心责备,不可强词夺理,硬以为是。

第四,我们的良心或道德审判,乃有权威,我们不可否认或加藐视;良心复有统治权,或加指挥,或加禁止,就应服从。此外良心还有抉择之权、赏罚之权。良心的惩罚,乃为天罚,乃为心灵上无法忍受的痛苦。

第五,道德的审判乃有法律制裁的作用,乃为我们必须遵守的准则;我们或判为是,或判为非,都须遵照道德律。

第六,这种法律,乃有权威,不能随我们的私意,作权宜之计;乃有强制作用,使我们必须遵从。

第七,因此我们道德的本性,乃有一种责任感;我们为人如何,所作何事,都应负责。这种责任感,并非对自己,亦非对社会;而乃对那位在暗中察看我们,有赏善罚恶之权的神明。罪恶的本质,乃显露在我们的良心上,非仅为一种堕落腐败之感,而尤为一种应受惩罚的犯罪之感。有一种十手所指,十目所视,得罪于天,无所逃于天地之感。正如大卫一样,在上帝面前忧伤痛悔,对上帝认罪,说:「我知道我的过犯,我的罪常在我面前。我向你犯罪,惟独得罪了你」。(诗五一3-4)

人类道德的本性既有此种感受,则令我们不能不承认有一位超乎世界的位格的上帝的存在,我们要依靠他,要对他负责,这乃是我们不能不信有上帝存在之事实基础。康德与汉密尔顿爵士(Sir William Hami1ion)虽然否认上帝存在论证的确实性,却承认人类道德的本性,使我们必信有神,神乃是有位格的。

有些人反对人类道德的本性,或则以为是教育的影响,或则甚且以为是迷信。于此我们应加驳斥。第一,道德的真理乃有其自明之光;正如直觉的理性一样,「人皆有是非之心」(《孟子》),乃是无可否认的。而道德的审判乃有更大的确实性,无人相信邪恶是德性。第二,一切放诸四海而皆准的事,不能视为文化教育特殊的作为。世人都是道德的动物,人人都有道德的责任,无人可以逃避。使徒保罗说,甚至罪人也知道有上帝的审判,犯罪的人是当死的(参罗一32)。这种畏罪之感,便含公义上帝的意思。

我们处身于天地之间,乃为这伟大的宇宙之一员。在我们的本性上不能不问:这个伟大的宇宙是从哪里来的,是谁造的,是谁在那里支持的?他有何目的?我们是什么,是从何来?我们要到何处去?这些问题必求解答。不信者说是机会凑成的,不能解决问题。若说是必然的,也没有解决问题。因此唯一的答案,乃为有神论(Theism)。宇宙间乃有一位自有永有的上帝,一位全智的道德完善的灵。圣经说:「起初上帝创造天地。」(创一1)这才可以说明伟大、繁殊、井然有序的宇宙及其无数动植物的由来。又可说明人类的本性,及其所爱,所信,所敬拜,所依靠,所应对他负责的对象。圣经给我们启示,万人敬拜的上帝,他不但存在,而且乃有丰盛的恩典,乃是至圣至善的。

五、道德论的缺陷

此说之缺陷,-则不能证明物质世界的创造者;二则人乃是有限的,不能证明无限的上帝;三则不能证明上帝的慈爱。此说虽能使我们知有一位施行公义的、有位格的「神」(Being),是我们应当敬爱他,服事他的至高的对象,但不能确切的告诉我们这一位是万物最初的创造者,或仅为造我们的主;他是有限的,抑或无限的;他仅是公义的,抑或又是慈爱的。因此道德论(或称人类论)仍须依靠宇宙论与目的论。

第伍章 上帝观念的偏差

──敌挡上帝的谬论

上帝是超凡的、有位格的,他创造万有,保护万有,用他权能的命令统治万有;关于上帝的学说,乃为「有神论」(Theism)。一切敌挡这种真理的学说,以及反对上帝存在的道理,乃为「反有神论」(Antitheism),此不仅限于无神论,还有多神论、物活论(Hylozoism,或谓万物有生论)、超神论和泛神论。兹分论之:

壹 无神论

一、有神论的确定性

顾名思义,无神论乃敌对有神论。但无神论者,乃是一个含有谴责意义的名称,所以无神论者不称他们是无神论者,亦不愿他人这样称呼他们,这乃显示他们有内疚神明,自惭形秽之感。例如休谟(David  Hume)便憎恶这个名称,所以他们不承认他们是无神论者,甚至还说,他们乃信上帝;但言不由衷,口是心非;无非藉以诿过卸责而已。语云:「此地无银三十两,隔壁阿二没有偷」,这便描写他们的意境。

例如十八世纪法人海尔弗修(Claude Adrien Helvetius 1715-1771)说:「一个明白事理的人,无不承认在自然界乃有一个活着的本原,所以不会有无神论者。」他虽不认自己是无神论者,但他的上帝观却和我们异趣,他认为上帝仅为一种动力,但这种力量是不可理解的,所以不知其为何物,仅藉其表现出来的结果有宇宙的万物。顾商(Cousin,查氏为法人,照法文,非「柯信」,应作顾商)说:「无神论乃是不可能的,倘使一个人认他乃生在世上,他必相信他思想的力量,这便是上帝存在的明证。」斯宾塞(Herbert Spencer)自以为相信宗教,他不反对宗教,仅反对教条。他相信有一种不可思议的力量。他把人类的知识,归为两种事实:一为「信有一种力量」;二是「这种力量乃是不变的」。可是这种力量乃是不可思议的,无法理解的。基此原则,他便企图调和宗教与科学。他认为一切宗教的极则,都相信有一个不可思议的力量,那便是万物的起因。科学的极则亦复如此;因此科学与宗教,乃有一个共同的基础。这乃是人类的意识、聪明、和意志,无法言说的起因,乃是一种不可思议的力量。这乃是上帝和新哲学所给我们的问题。

上帝一词乃有其确定的意义,文字的功用,乃在表达事物的意义,不容我们曲解或更改。倘使一个人说他信仰上帝,却改称他乃相信一种「动力」,一种「力量」,一种「思想」,一种「道德秩序」,一种「不可思议之物」或其他抽象的概念,这便是没有真正信仰上帝。

因此「有神论」也有其确定的意义,乃是表达一种确定的信仰,其意所指,乃甚明确,乃为世人所公认,我们有权维护其严正的意义;一切否认「有神论」的学说,我们有权称其为敌挡上帝的「无神论」。 

二、无神论的反常性

但是我们要进而探究,「无神论」到底是否可能?其答案须先视「无神论」所指的意义。倘使我们问一个人的德性与行为是否不必对神负责,可以我行我素,可以为所欲为;他犯的罪是可以不受惩罚,则其答案当是不可能。但是从另一方面看,人可藐视上帝,「存虚妄的心行事;他们心地昏昧……心里刚硬,良心既然丧尽,就放纵私欲」、「与上帝所赐的生命隔绝」(弗四17一19)。但这是反常的,不能持久。例如我们虽可用压力,停止泉水喷射,但除去压力以后,泉又恢复原状。人纵可怀疑不信,但真理自在人心,世人每可不经理论的争辩,恍然大悟,怀疑解惑,起信皈主;所以一个无神论者,也能悔改认罪。例如斯大林的女儿,据其自述,她从小就被灌注无神共产主义;但当她渐渐长大,便有不同的思想。她在家庭,虽从小便没有谈到上帝;但当她到成年时期,便觉得一人倘没有神在其心里,便无法生存。她这一个信念,并非从听人讲道而来,乃是从她内心发出来的。她强调说,这乃是她人生转变的极大关键。因她有了对神的信仰,无神共产的教条,便对她完全失去意义;且决心舍弃她的祖国和家庭,投奔自由。但她又深信她在祖国的儿女,也会恍然大悟,皈向上帝,重叙天伦。她又描写其父史太林临死之时的景况,眼中表露出一种非常可怕悔恨的神情,他用手先向天直指,然后再向侍从左右的党国要人挥动,似乎表示他对神的畏惧,以及对其党徒的警告,含有促其悔悟的意思。

贰 多神论

一、各国的史证

人类最初的宗教信仰,乃是一神论(Monotheism);多神论(Polytheism)乃是人类心灵堕落的结果。这不仅是圣经里面的教训而且亦为历史记载的事实。这从埃及、亚述、伊朗、希伯来、巴比伦、腓尼基、希腊、罗马、印度、中国的古史中,都可得到充分的证据;而从考古学家,人种学家以及神学家的研究,都可得到有力的佐证。

例如维也纳大学原始人种学,语文学教授史密特教授(Dr. Wilhelm Schmidt)在其巨著《上帝观的起源》中,即证明最初原始民族乃信真神上帝。他常说:「博考世界各种原始民族的宗教信仰,如原始的非洲勃希曼人(Bushmen)、毕格米人(Pygmy),和澳洲东南部的古林族(Kulin),和游英族(Yuin),北美洲的以及北极的原始民族,他们的宗教信仰,都有敬拜独一至高神的特质,以后始行堕落,迷信其他邪神。史氏之说,乃为广征博引的结论,计有十六位著名人种学家的研究报告,都和史氏有同样意见。

从印度的历史来看,他们最初也信仰独一真神,以后始行堕落,迷信许多鬼神。从埃及的历史来证明,也是最初有纯正的一神信仰,以后始变为多神信仰。再从底格里斯(Tigris)和幼发拉底(Euphrates)两大河流域一带的原始民族的历史来看,结论又复相同。牛津大学亚述史教授兰敦博士(Dr. Langddon)说:「无论苏美族和闪族的宗教,都是先有一神信仰,后才趋于堕落,有多神和邪灵的崇

拜。」现代许多考古学家和人种学家的研究考证,对于罗马书第一章二十至三十二节一段圣经的真理——「不敬奉那造物的主」、独一真神,「去敬拜事奉受造之物」,提供许多事实的明证;而我们回顾中国民族的历史,也可得到同样的结论。 

二、中国的史证

中国民族乃是一个有悠久历史的文化民族,本来就有一种比较纯朴的一神宗教思想(所谓纯朴,乃是和以后堕落的多神邪灵的宗教思想比较而言)。据考古学者研究,从一八九九年在河南安阳县发掘出来的甲骨文字来证明,中外学者都承认,中国民族最初便有「昭事上帝」(见《诗经))的宗教信仰。例如约翰罗斯(John Ross)说:「中国民族的上帝观,渊源甚古;我们几乎可说,在最古的中国历史记载中,第一页即可见到上帝的名词。」中国先民,早就相信有一位创造天地,主宰万物,赏善罚恶,聪明正直的「上帝」之存在,并敬畏而崇拜之。这种敬畏上帝的宗教思想,第一,可以证诸上述的几百万片甲骨的卜辞;其次,可以证诸许多权威的古籍。兹谨略叙其要如次:

(1)《书经》——

「天佑下民,作之君,作之师;唯其克相上帝,宠绥四方。」
「上帝不常,作善者,降之百祥;作不善者,降之百殃」
「夏氏有罪,天命极之;予畏上帝,不敢不正。」
「敬事上帝,立民长伯。」

(2)《诗经》——

「天生蒸民,有物有则。」
「神之格思,不可度思;皇矣上帝,临下有赫。荡荡上帝,下民之辟;上帝临汝,无贰尔心,维此文王,小心翼翼,昭事上帝。」

(3)《论语》——「获罪于天,无所祷也。」

(4)《中庸》——「郊社之礼,所以事上帝也。」

(5)《左传》——

「夫神,聪明正直,而一者也。」
「天将兴之,谁能废之?违天者必有大咎!
「天生民而树之君,以利之也。」

(6)《吕氏春秋)——「昔者,殷汤克夏,王天下五年不雨,汤王以身祷于桑林,于是剪其发,割其爪,自以为牺牲,用祈祷于上帝,雨大至,人皆悦之。」

(7)《史记》——「天者,人之始也。」

此外尚有道家的「顺天」思想,墨家的「尊天」思想,篇幅所限,不克俱引。但是,从严格的神学观点来说,先秦的天道观和上帝观,只是得之「普通启示」(general  revelation),而非真神的「特殊启示」(special revelation)。凭普通启示,仅能对上帝有若干模糊的知识,却不能对一位全善全爱,全知全能,至尊至圣的,三位一体的独一真神,有正确无误的认识。所以这种原始的天道观和上帝观,以后便日趋变质,流为「多神论」(Po1ytheism)、泛神论(Pantheism)、理神论(Deism或称超神论、自然神主义);且复沦为一种迷信邪灵,崇拜偶像的低级宗教思想,民德堕落,民族衰微,实为民族之不幸。

三、心灵的堕落

人类从一神信仰,流为多神思想,其第一步乃始自崇拜自然,「将上帝的真实变为虚谎,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主。」(罗一25)在印度吠陀经(Vedas)里,可知他们的诗词便是歌颂日、月、星、火、水与空气,从而把它们位格化,成为崇拜敬奉的对象。当雅利安人(Aryan)在主前一五○○至二○○○年进入印度之时,他们的信仰乃是建立在泛神论上。他们认为神是无名的、绝对的、无限的;但照他们的「三神说」(Trimurti)来讲,神又有三位:一是大梵(Brahma),乃是造物之主,宇宙人生之源;二是韦陀天(Vishnu),乃护理万有,常常和第三位神争战;三是西伐(Shiva),乃是毁灭者,表现人生的黑暗与残酷。这三种神,并无位格,仅为三种表现的方式,其推演的过程,乃是从无限到有限,又从有限到无限,乃是无穷的轮回。从这个泛神论的原则上,又发展无限的多神论,这乃是印度教的本质。因此他们以为恶神就是善神;而是非善恶,也无绝对标准,这对印度民族为害其大。

埃及、希腊和罗马的「多神论」,乃因其民族性而不同,在希腊乃是光明的、优美的、肉感的;在罗马乃是端庄的、镇静的;在化外之地,则较为平易、质仆。

上帝在圣经里说,外邦的神,「都是虚空,且是虚无。他们所铸的偶像都是风,都是虚的。」「那些抬着雕刻木偶,祷告不能救人之神的,毫无知识。」(赛四一29,四五21;并参耶二28)哥林多前书又说,外邦人所敬拜的不是神,乃是鬼(林前一O20)。外邦的多神主义,实在是魔鬼所建的坚固营垒,实为救世福音的重大障碍。

叁 物活论

一、此说之意义

物活论(Hylozoism)一词乃由(matter物质)和(life生命)二字所构成,故又译作「万物有生论」。此说认为一切物质,和一切物质的分子(particle),都有生命在内;乃和唯物论大同小异。他们虽认「心」与「物」乃有分别,但又说二者联在一起,是不容分开的,正如身体和灵魂的关系一样。因此,他们便把上帝视为宇宙的灵魂,在宇宙里面,到处充满一种理性的力量,人类心灵的活动。他们认为宇宙之灵,乃对宇宙有塑造作用,乃是其一切组织与活动内在的源头。 

二、此说之原则

物活论的指导原则,乃由斯多噶学派所阐发,可分五点:

(1)宇宙乃有两大基本原则,一为主动的,一为被动的。被动的原则,乃为物质,既无形式,又无特性;乃是没有自动力的。积极的原则,乃是「心」,住在「物」内,施展其组织塑造的工作,这就是上帝。

(2)因此宇宙须从三方面来看:
(a)乃为一种塑造的力量(Natura naturans or);
(b)这个世界便是这内在的生命元质所造(or Natura Naturata);
(c)这二者的归一,成为一个整体。这乃是在一念之间造成的,所以世界乃是一个最大的智慧所造成的。西塞禄(Marcus Tu1-lius Cicero, 106-43 B.C.)说:「自然世界的伟大美丽,天象的井然有序,日月行星的流转不息,凡此种种,俱足证明,决非偶然存在」,「我们到世界来,决非由于偶然的机会;在人类之上,必有一位大能者在,运行督导。」

(3)这个宇宙的灵魂乃是上帝,它的躯体乃是自然;所以宇宙乃是有生命的,是不朽的、合理的、完善的。上帝乃是统制和运用万物的本源,所以都有其合理的规律。

(4)人类的灵魂乃和世界的灵魂有相同的本质;但个人的生存,乃随其身体灭亡而消逝。

(5)人生最高的目标,乃为德行,行事为人,须求合理。

物活论,乃和泛神论与唯物论有许多似是而非之处,他们不信上帝的位格,不向他负责,没有意旨的自由,也没有罪恶,死后不再有意识的存在。

肆 超神论

一、超神论的概念

超神论(Deism),或称自然神论;亦称理神论或自然神教。超神论,以神为万有之所本,超乎世界而存在,故不同泛神论,而与有神论相同;但又不信神有位格,则又异于有神论。有神论者谓神以其自由意志,创造世界,主宰万物,故能变更自然法,行超自然之神迹奇事;惟超神论者则谓神乃以不变之法则,主宰世界,故不信神迹。

超神论乃介乎有神论与泛神论之间。泛神论不信神之超越性,以神即万有,万有即神,一切自然之运行,无论善恶,均为神的旨意;有神论者,则信神有超越性,自然之运行,须受神之统御。超神论者虽信神有超越性,惟乃在宇宙之外,对其命运,听其自然,不加直接操纵,以是不信神对其所造之物,加以护理眷顾,一切事象,乃均自然发生,有不变之法则,无超自然之神迹奇事;既不信祈祷可获神之应允,亦不信有属天之启示;所谓宗教,亦为自然的、非超凡的,人对神之关系,乃为道德的,而非属灵的,故无崇拜之必要,总之,神乃超越世界,「敬而远之」可也。 

二、超神论的代表

在中国方面,儒家的思想,乃有超神论的意味。例如孔子,他虽信神,但他对神的态度,乃非常疏远冷淡,其性质乃是道德的,非属灵的,和神并无生命的关系。「虽然知道上帝,却不当作上帝荣耀他,也不感谢他。」(罗一21)孔子「不语怪力乱神」,他对神乃取「敬而远之」的,不即不离,不冷不热的态度。他对人生大事,不加深究,不了了之,故曰:「未知生,焉知死」,结果他的门徒,一无所得,说:「夫子之性与天道,不可得而闻也。」 又如宋儒朱熹,他虽亦信神,说:「风起见雨,震雷闪电,花生花结,非有神而何?」但是朱熹乃是一个自然主义者,甚至不信上帝创世,而谓天地之间,有「理」有「气」。「理」为「行而上之道」,生物之「体」;「气」为行而下之「器」,乃生物之「用」。「理」为发动万物之原始动力;「气」则仅为太极造物之工具。他说:「太极只是一个理学,太极只是天地万物之理,在天地言,天地中有『太极』;在万物言,则万物中各有太极;未有天地之先,毕竟先有此理。」

在西洋方面,超神论的萌芽,乃早在希腊的古代。伊璧鸠鲁及斯多噶哲学,即含有「超神论」的意味。超神论的发展,则在十七、十八世纪。英国方面,先由赫伯德(Herbert of Cherbury)及白隆脱(B1ount)开其端。继有托兰(Toland)、柯林(Collins)、莫根(Morgan)、朱伯(Chubb)、郎斯顿(Woo1ston),号称自由思想家。此外复有霍布思(Hobbes)、陆克(Locke)、休谟(Hume)、夏夫慈堡(Shaftesburg),虽非超神论者,但立说实可相通。在法国方面,则有卢梭(Rousseau)和伏尔奏(Voltaire)及其他百科学者(Encyc1opaedist)及唯理论者。在德国方面,则有孟特尔生(Mende1ssohn)、莱辛(Lessing)、雷玛鲁(Reimarus)及爱德曼(Eerdmann);此外复有康德的实践理性论,诗莱玛赫之宗教依存感;虽未标榜两可论,实乃以人的理性取代上帝超凡的启示,以自然主义,取代超自然主义,乃犯超神论或自然神论的通病。

三、超神论的批判

超神论,乃是一种乖谬之说,不但自相矛盾,且复违反人之常情。

第一,此派虽信上帝创造世界,但创造以后,便完全弃之不顾。等于一人建造一座辉煌的房屋,化尽钱财,费尽心血,及其落成,不但弃而不住,而且把门封锁,还要把手捆绑起来,以免把锁打开,则此人非愚即妄。创造天地万物的上帝,倘亦正和此人一样愚妄,试问天下宁有是理。

第二,上帝乃无所不在,无所不知,无所不能,且以「权能的命令托住万有」(来一3),「我们生活、动作、存留,都在乎他。」(徒一七28)是则超神论不但与事实不符,而且把上帝变成一个毫无作为,以及毫无功用的废物,与费疣。此派既信上帝是创造天地万物伟大无比的造物主,今乃视为无用的废物,于理如何可通。

第三,上帝和世界既无有机的关系,而且完全超绝无缘,则此自然世界、道德世界,何以能自存自治?除了上帝是自有永有的以外,若被造物亦能自存自治,则不但和其上帝创造天地万物的信仰相抵触,而且根本混淆了造物主和披造物的属性。

第四,超神论者至此乃加强辩,说自然世界和道德世界所以能自存自治,乃是由于「自然法」。但倘使没有立法者,倘使不受上帝的护理,则此种所谓「自然法」,势必成为一种抽象的观念和虚构的空想。盖一切法律的创制,必有立法者,法律的实施,必有司法者,此乃无可否认之理。

第五,超神论者,又加强辩,说上帝仅管自然世界,不管道德世界;然则上帝何以顾此失彼,只管自然世界,而不管道德世界,是否前者更为重要,殊难自圆其说。

第六,超神论者又加强辩,谓宇宙万象,均在「自然法」之下,自生自灭,芸芸众生,亦在「自然法」下,自由自在。此种解释,乃为强词夺理,不但无法自圆其说,且有严重缺陷。其一,倘使上帝不护理统治这个世界,势必摧毁道德秩序,其祸所及,将使人类陷于无政府状态。其次,倘使人类照「自然法」自生自灭,则人类将如机器,人生随运流转,将生趣索然,失去人之所以为人的情味。

第七,上帝既超绝世界,不理世人,则整个人类,将成孤儿,不能得到天父之眷顾怜悯,祈祷既完全无用,上帝不能作人患难中随时的帮助(诗四六1)。所谓上帝,必成一个冷酷的石像木偶,抽象的名词。

第八,超神论者,又加狡辩;说人对上帝,仅有道德的关系,在世为人,当「敬天爱人」,以求心安理得。此乃自相矛盾,因为他们已经说过,上帝创世以后,便不管世人,仅管自然世界,不管道德世界。诚如此说,则所谓人和神的道德关系,事实上等于虚构的空谈,所谓「敬天爱人」,尤为自欺欺人的口号。

第九,更严重的,超神论者,既不信超自然主义,不信超自然的神迹与启示,则势必没有超自然的救恩,和超自然的重生和新生,则人类永无得救和永生的盼望。此乃超神论误尽苍生的最大的缺陷,可谓引人灭亡的邪说。

第十,超神论者,「虽然知道上帝,却不当作上帝荣耀他,也不感谢他。他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。……将上帝的真实变为虚谎」(罗一21、25)。虽信有神,实乃无神;所以超神论乃是伪装的无神论,滔滔天下,都被魔鬼欺骗的法术所迷惑;尤其我们中国的士大夫,都被这种虚空的妄言所掳去(西二8),而且至死不悟,掩耳不听真道,因此永远沉沦,岂不哀哉!

伍 泛神论——魔鬼叛神窃国的阴谋

一、泛神论的概念

泛神论,一称万有神教,谓宇宙间只有一个长住不变,自有永有,绝对永恒的「本质」(essence);有限之物(finite  things),万殊变迁,其本身并无真正的存在,印度教称为幻影(maya)。此派反对超越神论,否认神的位格,以及上帝创世之说,谓有限之物,乃出自无限,非由于创造。盖自无限出有限,乃为一种内在的原则,此即上帝。有限无限,均属一源,故宇宙非上帝所创造,上帝即寓于宇宙之内。他们认为「一即多,多即一」;「宇宙即上帝,上帝即宇宙」。

泛神论者,对于神的观念,各有不同,大别之,可分两类:一为一般的泛神论,例如巴迈尼德斯(Parmenidese),则谓神即万有;如斯宾诺沙,则谓神即自然;神为万有之源泉,万有乃神的结果。其二为特殊的泛神论,其中又分四种:(1〕自然的泛神论,谓自然即上帝;(2)唯心的泛神论,如德儒费希奈(G.T.Fechner),谓一切物质,乃为寓于物质的精神之显现。精神有三种:一为世界精神,二为人间精神,三为物质精神,三者乃均为神的意识之表现;(3)伦理的泛神论,如德国哲学家斐希德,谓行于世界之道德的秩序,乃为神的本质之表现;(4)理性的泛神论,如黑格儿以理性为世界之根本原理,故理性即上帝。

二、泛神论的历史

泛神论思想自古至今,无分东西,均甚流行。各国学者,均醉心其说。最古的方式,在东方有婆罗门教及佛教,和我国的老庄哲学。在西方则有希腊哲学。例如亚诺芝曼德(Anaximander, 610-546 B.C.)主无极说,以之为宇宙万有之原理,如赫拉颉利图(Herac1itus,500 B.C.),谓万有变化无间,生存不息,有恒常不易之法则,名之曰「道」(Logos),此即宇宙原理,或神的理性;如斯多噶派(Stoics),主神的内在性,谓神即为宇宙。其次为新柏拉图学派之创始者柏罗提那(P1otinus,205-275),他曾东游,考察波斯印度的哲学,谓神乃宇宙的大原,是无限者。绝对者;惟其本体充溢,则流为万有。复次为埃理亚学派(Eleatic  School);其说亦有泛神论的意味。到了中古时代,泛神论,虽曾消沉一时;惟降及近世,因笛卡儿。斯宾诺沙哲学的影响,泛神论又重振旗鼓;益以德国康德。斐希德、黑格儿的唯心哲学,深入人心,泛神论更趋于高潮。

三、泛神论的派别

基上所述,地无分东西,时不论古今,泛神论乃有其普遍的影响,兹分论之:

1. 东方的泛神论——其一为印度的婆罗门教(Brahmanism),或称印度教(Hinduism),以「大梵」(Brahma)为万物之本,最初的本质(primal essence)。世界万物,须与「大梵」合一,人苟了悟,「我即大梵」,即可得救。万物乃由「大梵」而出,非由创造,而乃由此「原始本质」中流出。此与新柏拉图派之「流出说」(Emanation Theory),想法一样,乃是泛神论的要义。他们以为神的本质和德性,乃无尽藏,溢而成为万有,故万有与神,并无区别,乃为神的一部,如光从太阳发出,其理相同。其次为佛教,以为众生皆有佛性,世界万象莫非「红尘」,皆由心生,并无所谓创造宇宙主宰万有的上帝。其三为老庄哲学,亦有泛神论的意味,老子以「道」为「天地之始」、「万物之母」,惟「不知其名」。又曰「大道汨兮,万物恃之,……万物归焉,而不为主」;「夫物芸芸,各复归其根」。庄子以「道」乃「自本自根」;「自其同者视之,万物皆一」;复以生死乃似「春秋冬夏四时」之变化,死乃「偃然寝于巨室」,与天地同寿,人苟能「外物」「外生」,而「无古今」,则「能入于不死不生」,超越时间而永存。其四为儒家哲学。中国先民,原来相信有一位创造天地,主宰万物,赏善罚恶,聪明正直的上帝之存在,并且畏而崇拜之;惟自汉以后的儒家,尤其是宋明理学家,却使我们固有的上帝观,日趋变质,成为一种空幻虚无的泛神论,把一位全善全爱、全知全能、创造天地万物的上帝,变成学者「昏暗」「无知」(罗一21)的幻想,以及一堆「太极」、「无极」、「大一」。「太一」、「元气」等等主观虚构的名词,而令士大夫沉迷于「仁者以天地万物为一体」、「天人合一」的幻想。关于各种东方宗教哲学思想,著者于《总体辩道学》卷三,另存详论。

2希腊的泛神论——除上文所述之亚诺芝曼德。赫拉颉利图、斯多噶派、新柏拉图派的学说外,尚有埃理亚学派(Eleatic School)。此派代表,有瑟诺芬尼(Xenophones, 570-470 B.C.)、巴迈尼德斯(Parmanides C., 500 B.C.)和芝诺(Zeno, C., 495 B.C.)。此派主「太一」说(the one,或the al1),谓「太一」乃充塞太空,常住不变,无始无终,无过去,无将来,只有现在,乃为无限之本质,为真正之「实在」(Rea1ity)或称「真有」,或「纯有」(Pure  Being)。但「太一」、「真有」或「纯有」,乃均不可见,莫可名状,乃藉「万物」表明之。故「太一」即「万有」,「万有」即「太一」;神即「宇宙」,宇宙即神。经云:「从来没有人看见上帝,只有在父怀里的独生子将他表明出来。」(约一18)主耶稣基督乃是「上帝荣耀所护的光辉,是上帝本体的真像,常用他权能的命令托住万有」。(来一3)这是上帝藉着他的独生子给世人的特殊启示。泛神论者,没有得着特殊启示,只看到「太一」所表明的「万物」,没有看到藉着他的「独生子」所表明的上帝;只看到他所托住的「万有」,却不能看到「上帝本体的真像」。

3近代的泛神论——近代的泛神论者,可以下列诸氏为代表,其一为斯宾诺沙(Baruch Benedict  Spinoza,1632-1677),氏以神为一种永存的唯一的实体(substance),是万物内在的原因,藉着无常的「众生」而「表现」,神即「自然」,非超乎自然之外,万物乃为神之「变化」(modification),其形于外延者,则名之曰「物」;其形于思维者,则名之曰「心」,故「心」「物」乃一物之两面。人,从其肉体言,乃为神之外延,从其灵魂言,则为神之内心。神的位格,以是没有感觉,不能爱怜,亦不能赏罚;神无意志,以是没有目的,也没有计划;因此,神非造物主,万物并非被造,乃自有、永有,且不息流转。神既无位格,仅为宇宙间一种永恒而普偏的原则,但何以能成为有位格的人,斯氐不能自圆其说。他们以为人即是神,所谓神,仅为一种虚妄的思念(罗一21),等于无神!其次为斐希德(Johann G. Fichte,1762-1814),氏以万法唯心,整个宇宙,甚至上帝,都由心生。氏尝于教室中对学生说:「诸位同学,现在让我们来造上帝吧!」他认为此乃人之为人的神圣使命。在他的观念之中,所谓上帝,乃是流行于宇宙间之道德秩序(mora1 order),这简直等于以人为造物主,以人为神,高举人类,扬人灭神!照斐氏的道理,主耶稣虽为神的长子,但一切众生(世人),都与耶稣平等,所以无需经过耶稣,可以「立地成神」,因其本性,本来是神。此乃和佛法相同,认为「众生皆有佛性」,可以「立地成佛」,乃是一种「神人合一」的泛神哲学的基督论。其三乃为黑格儿(Wilhe1m Friedrich  Hegel),氏谓世界乃为一种永远变迁的程序,人乃是一种过渡的现象(passing phenomena);真正的「实在」(Reality),乃为「观念」(idea或理念),或称第一原理(first  princip1e),或称「上帝」;易言之,一位又真又活的、有位格的上帝,被他虚妄的思念,变咸一个抽象的「观念」或「原理」。氏谓神乃偏满「自然」或「世界」,并无「自我意识」  (se1f-consciousness),故若无世界,便不成神;神乃藉着世界而表明出来,尤藉着人而有「自我意识」。人类乃为上帝的登峰超极的最高表现(consummation),故人就是神!氏复强调「世界精神」、「绝对理性」之说,成为一种「理性的泛神论」。此乃藉着「非常人物」和普鲁士王国而具体表现,乃是一种崇拜国家,崇拜民族的「拜人教」。相传当拿破伦进攻德国时,氏正在著书,氏挟稿举目窗外,见拿氏指挥兵马,长驱直入,叹曰:「此乃马上之『世界精神』也」!黑氏的哲学,乃为德国军国主义和纳粹主义的祸根。其四为谢林(Friedrich W. J. Sche11ing, 1775-1854),氏之哲学,可分三期。第一期,倡「自然哲学」、「超绝哲学」,谓自然能发展,成为精神。第二期倡「同一哲学」,及「美的唯心论」,谓自然与精神之「同一」,惟藉艺术,最能表现。第三期致力宗教哲学,就超自然的经验,论神的存在和发展,其说玄秘,谓自然乃在植物界沉睡,乃在动物界作梦,而因人而苏醒。所谓人心,并无其物,乃为自然恢复其知觉而已。人虽有限(finite),非真有限,而乃神在发展;质言之,人乃发展中的神。世界乃为「有限」的总体,亦为上帝的儿子,上帝乃藉人而完全表明,故人乃万有之最高表现(the highest of beings),亦为上帝至高无上之发展。在这至高发展中,上帝和宇宙的分际,乃告泯灭,这和我国儒家「仁者与天地万物为一体」的空想,异曲同工,乃是「自我神化」的泛神论。 

四、泛神论的批判

泛神论的谬妄,可从哲学、道德、社会、宗教各点来看,兹分论之:

1.从哲学的观点说——其一,关于神的概念及万物之存在,他们立说不一,莫衷一是,关于神的「概念」,或则说是[大梵」,为「真如」,为「真有」,为「纯有」,为「世界」,为「宇宙」;或则说是「世界精神」、「世界灵魂」,是「绝对实体」、「绝对理性」。关于万物之存在,或主「流出说」,或主「表现说」,或主「变化说」。而且以为万物既由神流出,既为神之表现,则无所谓善恶。其二,神既无位格,则宇宙如何创始,万物如何滋生;社会道德秩序,如何维系,均无合理解答。其三,据心理学及生理学的原则,无意识绝对不能产生意识,但他们所谓意识与生命,只是一种现象,甚至说是幻影.

2.从道德的观点说——其一,万物既无道德的属性,又无道德的主宰,则世界的道德秩序,必无从产生,尤无从维系。其二,他们以万物乃由神「流出」,且以神即万物,万物即神,则人的作为,即为神的作为;给一杯水,杀一个人,都是神的作为,于是人类行为,没有道德的责任。其三,人类既无道德的责任,于是便养成一种无所为而为,委天任命的、宿命的,玩世不恭,不负责任的人生态度。其四,道德的秩序,社会的制度既无从建立,势将酿成一种道德虚无主义,造成一种无政府状态。事实上,中国禅宗以佛为「乾屎撅」,禅宗法师,行为乖张,被称「魔王」。西方青年生活浪漫,毁法乱纪,便是这种哲学思想的恶果。著者对此,已另撰专书论之(参Zen-Existentialism)。

3.从社会的观点说——泛神思想,在近代社会几乎无孔不入,弥漫各方,泛滥成灾。法儒陶盖维氏(A1exis Ch. H. C. DeToqueville)说:「近代民主主义,已朝着泛神论发展。泛神论认为上帝和宇宙,乃为一体,这种思想,颇迎合民主社会人士的口味;尤以他们那种人绝对平等的观念,便以为泛神论乃更合于民主的制度。」近代佛教徒,也强调佛教「众生皆有佛性」的思想,乃比基督教更为民主,并斥至高无上的上帝观,乃为不合民主潮流。此种幼稚思想,实令人啼笑皆非。惜世人仅见无神论的危险,却忽视泛神论的祸害、不知泛神论乃是破坏社会组织的危险思想。此事重大,请加申论。

无神论,以人为「物」,乃贬低人的地位;泛神论以人当神,乃抬高人的地位。法国革命,醉心卢梭等的学说,不过承认人的自然权利,提高人的尊严;泛神论乃变本加厉,竭力强化个人主义,反对一切束缚个人自由的限制。因为人既为神,便应自由自在,可自成律法,他的「神性」,便能自己管理自己,绝不容他人加以干涉。佛教禅宗,便强调此义。爱默生(Emerson)说,只要吾心正直,便算圣洁,耶稣只从己心,不从他人,故为超人。人当知己心为神,应从己心,不必遵行圣经陈旧的教训。佛家强调「即心即佛」,「众生皆有佛性」,只要「明心见性」,便能得到解脱。人既各有其内心的律法,便不必服从国家的法律。自我立法,等于无法,势将陷国家社会于无政府状态。无神论的法国革命,要求人权,但人还是「人」;泛神论者,不仅要求人权;而且要求神权,要想以人代「神」,使人作「神」,人乃无所不能,可以为所欲为。殊不知「任何权力,如果漫无限制,如果没有一个负责的对象,那是最危险的事。人权不能是绝对的,只有上帝才是全知全能的,只有上帝的权力,才和他的智慧公义是『合一的』」。人权若无限制,那就非常危险。泛神论比无神论乃变本加厉,不容漠视。

4.从神学的观点说——所以,泛神论乃是「敌基督」,是魔鬼的阴谋,要在暗中消灭人类对于上帝的信仰,以及「道成肉身」的真理。(许多异端以及新神学,都是由于不明基督位格及道成肉身的真理而发生,此已于拙著《系统神学》卷四「基督论」加以详论。)魔鬼深知鼓吹「无神论」会遭人反对,故特披上「泛神论」的外衣。其实「无位格」的上帝,等于「无神」,「伪装的无神论」,更易迷惑世人,乃更为危险!因为唯独如此,敌基督者,才能有充足的理由,高抬自己,「超过一切称为上帝的,和一切受人敬拜的,甚至坐在上帝的殿里,自称是上帝。」(帖后二4)倘使相信一位创造天地万物的造物主,有位格的上帝,并在其宝座上照他的旨意统治万物,则它们便只有退避三舍,销声匿迹,休想能够坐他的宝座。因此魔鬼便分三个步骤,向神进攻。第一步,先废除神的位格,鼓吹无位格的上帝观,使神的宝座虚空,它便可以乘虚而入,占据宝座。第二步,乃在否认「道成肉身」,不信上帝在肉身显现,主耶稣基督神人二性位格的联合,正统的教义,从而提倡上帝和人类的联合(天人合一)的异端邪说,而否认人类救主耶稣基督神人二性的联合。这样便可使上帝降格,而使「明亮之星,早晨之子(按:即魔鬼)……与至上者同等」(赛一四12、14)。第三步,便「图穷匕现」,索性提倡「人类神化」、「上帝人化」,高抬人性,以人为神,使人(其实乃为魔鬼)登上神的宝座,而不觉僭妄亵渎,乃为「名正言顺」、「实至名归,可以当之无愧」。

质言之,泛神论乃是一种最强烈的「自我神化论」(self-deification)。此乃异教之本质,从另一方面看,「自我神化」的结果,便是「上帝人化」,使上帝名存而实亡。提倡此种邪说者,其一为黑格儿的基督论。他说「道成肉身」并非仅仅限于耶稣一人,「道成肉身」,乃是一种永恒不息的事,上帝真正的存在和属性,乃在普世的人类。所谓「道成肉身」,乃为「上帝人性」的启示,「人类神性」的宣告。此说亵渎上帝,为害甚大。黑氏号称哲学界的「霸王」,但其晚年染疫而死,未获善终,足为渎神者之殷鉴。其二为史脱劳(David F.  Strauss,1808-1874)的基督论。氏谓整个世界人类,便是「神人」,便是道成肉身的「圣子」,所以便是「基督」。人类的历史,便是「福音」。人类历史,推陈出新,一直向上发展进步;从神而来,回到神那里去,个人虽死,但人类长存,此即「永生」。此种怪论,虽属新奇,其实与婆罗门教「我即大梵」之说,乃异曲同工;而和我国「浩气长存」、「精神不死」之义,亦不谋而合。魔鬼的毒计,乃欲毁灭整个人类,所以必须「中西合璧」,使人觉得「人同此心,心同此理」,其实乃为魔鬼使人永远沉沦的「自我陶醉」的「术语」。其三为费尔巴赫(R. A Feuerbach,1804-1873)的「拜人教」。他说真正的宗教,其崇拜的对象和实质,乃是人类自己的良善和优性。所谓「神性」,其实就是「人性」。人有上帝在里面,此乃人之最高的本性。此与我国「人性本善」,佛教「众生皆有佛性」之说,大同小异,卑无高论。史脱劳和费尔巴赫,乃为黑格儿的「左党」,都倾向唯物论。史氏初习神学,后受黑氏及新派神学之父诗莱马赫之影响,思想大变,作《基督传》一书,不信神迹,谓为神话,并非史实,不可置信。此外复有马克思,马氏在中学时代,曾撰论文,阐释约翰福音第十二章与主契合之理,到了大学,中了黑格儿思想之毒,遂叛离真道。黑氏倡「唯心的泛神论」,马克思、史脱劳、费尔巴赫则倡「唯物的泛神论」,异曲同工,都是魔鬼敌基督的杰作。他们都反对基督圣道,所谓「始祖堕落」、「人类原罪」种种基本真理,认为都是「无稽之谈」。因此主耶稣基督赎罪救世,根本乃无必要;主耶稣降世,仅作完人的模范。世人早已得救,他已更新万事,吾人早已住在「新天新地」,此乃「普救论」(universalism)的邪说,实在误尽苍生!

人类自始祖堕落以后,「全世界都卧在那恶者(魔鬼)手下」(约壹五19),「死在过犯罪恶之中,……顺服空中掌权者的首领,就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。」(弗二1-2)所以对于泛神论等种种邪说,特别合于口味,现在东方宗教,侵入西方;「神死」运动,应运而生。宇宙与上帝,上帝和宇宙,既为一体,所以教会和世界,也不应再有分别。人人既都是神的儿女,都与神性有分,所以无需悔改重生;主耶稣亦非世人救主,他并非白天而降,亦非教会之首;他和世人,仅有程度上的差异,并无本质上之不同。因此基督并非一位,人类的本性,应当都成「基督」;人的信仰,不是在神,乃是在人。人类唯一的信条,乃是相信「人就是神」;真正的崇拜,乃是「拜人」。上帝既无位格,不应有其实座,人当坐在圣殿(帖后二4)。因此敌基督者宣告:「人国近了,应当灭神!」人国就是天国,这样人人始能成神,此乃真正救世之道,此乃敌基督者几千年来处心积虑叛神窃国的阴谋;而其最动人,最有效的口号和战略,便是「泛神论」!

第陆章 上帝的属性

上帝的完善,乃藉著他的属性具体显明;我们从他的属性,可以认识上帝的本质,兹分十二点,加以说明:

壹 属灵性

一、他乃有位格

主耶稣说「上帝是灵」(约四24;查英文钦定本作「上帝是一个灵」"God is a spirit",则似以上帝视为诸灵之一灵,实属欠妥,故新译本加以改译)。主耶稣对上帝属性这一个宣示,乃有很重要的意义。于此可知上帝乃是无形的(immaterial)。他乃无可延伸,不容分割,不能混合,不能目见,没有形体,既无容积,也无形像。

上帝既是灵,则必为一个自觉的、理智的、道德的、有自由意志的、有位格的动因或动力(agent)。圣经里面,关于这点,到处有详细的启示。这乃是圣道的根基。人类藉此可与上帝有交契,可向他敬拜,向他祈祷,对他信靠,以他作为人类的保护者、赐恩者、救赎主。圣经里的上帝乃是有位格的。他对始祖亚当说话;他对挪亚显现;他与亚伯拉罕立约;他和摩西叙谈,如同朋友。他对人用人称代名词。「上帝对摩西说:『我是自有永有的。』」(出三14)我是你们的主,你们的上帝。我是慈悲怜悯的;你若求告我,我必应允你。「我以永远的爱爱你,因此我以慈爱吸引你。」(耶三一3)「要在患难之日求告我,我必搭救你,你也要荣耀我。」(诗五○15)「惟有我,是安慰你们的」;「母亲怎样安慰儿子,我就照样安慰你们」(赛五一12,六六13)。我们的主耶稣教我们祷告,要这样说:「我们在天上的父:愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临;愿你的旨意行在地上,如同行在天上。」(太六9-13)圣经里面的上帝,在在显示乃和外邦邪神大大不同。圣经里的上帝,乃是能见、能听、能爱。外邦的邪神,是雕刻的木偶,有耳不能听,有目不能见,有日不能言,不能救人,毫无知识。我们的上帝,可与我们有灵里的交契,乃是我们随时随处的帮助,又能拯救我们。我们的上帝乃是灵,有灵必有位格;他对我们说「我」;我们可称他为「你」,他乃是实实在在,又真又活的。

二、他乃无形体

尤有进者,属灵的本质当然不容有形体的本质归给他,因此诺斯底派(Gnostics)被斥为异端。圣经里面虽有提到上帝有手、有足、有眼、有耳、有嘴、有鼻;但这些乃都是一种比拟和象征的说法。上帝乃远超过人的智慧所能想像,人只能用这种说法来比拟。好像一个拙口笨舌的人,或是一个口吃不善辞令的人,只好藉各种手势来表示其意而已。其次,上帝既是灵,他当然不能含有物质的成分,我们凭血肉之体,也不能认识领悟他的特性。使徒保罗称他为「不能朽坏、不能看见,永世的君王」(提前一17)。又说他乃是「万王之王、万主之主,就是那独一不死、住在人不能靠近的光里,是人未曾看见、也是不能看见的」。只有「主耶稣基督」要「将他表明出来」。「但愿尊贵和永远的权能都归给他」。(提前六15-16;约一18)

贰 无限性

上帝虽把他自己向世人启示,是有位格的,可与人交契,我们可以敬拜他、爱他,向他祈祷,并确信他垂听我们,并应尤我们的祷告;但是他乃充满天地,他乃远超过我们能知能想。他的本性和完善,乃是无限的。我们所有各种惯常的意念,乃是习焉不察,人云亦云,丝毫不能说明其究竟的真义。例如空间、时间、无限,乃为人类思想上最难阐释的问题。许多著名哲学家的解释,也是言人人殊,互相冲突,莫衷一是,没有定论。数千年来,习非成是,从而在哲学上和宗教发生危险的错觉,实在贻误苍生。 

上帝的无限性,可从三方面来讲:

一、他的完善性

这不是从量的方面说,乃是从质的方面来讲。上帝的权能,并非一种绝对的定量,乃是一种无尽的权威)他的圣洁在本质上乃是绝对没有限度和缺陷的;而且有无限的知识智慧,无限的慈爱公义。奥尔氏(Dr. Orr)说:「上帝的无限性可从两方面看,在他内在的本质上,(a)乃是绝无限制与缺陷的;(b)乃是无穷的潜力。」圣经说:「耶和华本为大,该受大赞美,其大无法测度。」(诗一四五3)他是「完全」的(参太五48)。

二、他的永恒性

从时间上看上帝的无限性,乃是他的永恒性,他乃万古常存。「诸山未曾生出,地与世界你未曾造成,从亘古到永远,你是上帝。」(诗九○2)「惟你耶和华必存到永远,你可记念的名,也存到万代。」(诗一○二12,并参弗三21)我们的生存是按着日、月、年计算;我们的生命,分过去、现在、与将来;上帝却超越这些分别,上帝乃是永远的、自有永有的,他乃活在一个不可分割的现在里。

三、他的广大性

他乃超越一切空间的限制,他整个本体乃住在每一点的空间里面;他乃无处不在。广大性(immensity)与普遍性(omnipresence),虽视为同义词;但二者乃大有分别。前者乃指上帝超越一切空间,不受其限制;后者乃指上帝整个的本体乃充满每一部分的空间里面。前者注重他的超越性;后者注重他的内在性。在上帝和世界的关系上,我们要避免两大错误:其一为泛神论,其二为理神论(Deism或作超神论、自然神论)。前者之弊,乃在否认上帝的超越性,误以上帝即为宇宙万物之实体;后者之误,以为上帝并非真实的住在宇宙之间,他和宇宙的关系,并非在本质上(Per essentiam et naturam),而仅藉他的能力(Perpotentiam),远远的运行其间。我们须知,上帝虽和世界有分别,不能视为一体(此为泛神论之误),但乃住在宇宙万物之间,并非仅仅在运行其能力上(Perpotentiam),而且乃是在真实的本质上(per essentiam enaturam)。上帝的无处不在,圣经有明确的启示,他的伟大,虽非天地能容;但同时却就住在我们中间。「上帝果真住在地上么?看哪,天和天上的天,尚且不足你居住的,何况我所建的这殿呢?」(王上八27)「耶和华如此说:『天是我的座位,地是我的脚凳。』……」(赛六六1,并参徒七48一49)但从另一方面看,他却无处不在,就在我们中间。「我往哪里去躲避你的灵?我往哪里逃躲避你的面?我若升到天上,你在那里;我若在阴间下榻,你也在那里。我若展开清晨的翅膀,飞到海极居住;就是在那里,你的手必引导我,你的右手也必扶持我。」(诗一三九7一10)『耶和华说:「我岂为近处的上帝呢?不也为远处的上帝么?』耶和华说:『人岂能在隐密处藏身,使我看不见他呢?』耶和华说:『我岂不充满天地么?』」(耶二三23、24)「其实他离我们各人不远;我们生活、动作、存留,都在乎他。」(徒一七27一28)

上帝的无限性也足显示他的完善性,他乃不受一切的限制。他既不受宇宙的限制,也不受时间空间的限制。他并不是一切存在的万物的总和;但又不排除有限物和他共存,否则人类万物不但将和他没有关系,尤将没有立锥的馀地。复次,上帝的无限性,应当从他的深透性(intensive)来看,不是从他的延性(extensive)而看,因为这不是他无限的扩张。我们上文已经论及,上帝乃是灵,他是没有形体,没有容积的;他的无限性,并不是外延的伸张,一部分在这里,一部分在那里;他乃是无处不在的。

叁 永恒性

上帝的永恒性,可从圣经启示和哲学科学两方面说,兹分论之:

一、从圣经启示说

上帝的无限性,从空间方面说,乃是无处不在的;从时间方面说,乃是万古常存的。上帝既不受空间的限制,也超越时间的限制。他既是无处不在,并不因地域的远近,有所不同,顾此失彼;他又是昔在今在,万古常存,不因时代的古今,改变他和世人的关系。上帝对过去、现在、和将来,绝无分别;世上万事,不论古今,不分远近,都在他眼前。这是圣经对于上帝永恒性的启示。如曰:「诸山未曾生出,地与世界你未曾造成,从亘古到永远,你是上帝。」(诗九○2)又说:「你起初立了地的根基,天也是你手所造的。天地都要灭没,你却要长存;天地都要如外衣渐渐旧了,你要将天地如里衣更换,天地就都改变了;惟有你永不改变,你的年数没有穷尽。」(诗一○二25一27)「那至高至上永远长存名为圣者的。」(赛五七15)「我是首先的,我是未后的,除我以外再没有真神。」(赛四四6)「在你看来,千年如已过的昨日,又如夜间的一更。」(诗九○4)新约也有同样的启示:「主看一日如千年,千年如一日。」(彼三8)又说:「耶稣基督昨日今日,一直到永远,是一样的。」(来一三8)上帝是「昔在、今在、以后永在的」。(启一4)整部圣经向我们启示,只有上帝是「独一不死」的(提前六16),而且征服死亡,吞灭死亡,把死废去(参林前一五12一57;提后一10;来二14)。上帝首要的启示,就是宣称他是「自有永有的」(出三14)。

从以上经文来看,上帝是永恒的。第一,在他没有年之初,日之终;他乃是昔在、今在、以后永在的;第二,在他没有过去或将来;过去与将来,乃都是同样地始终在他面前。

二、从哲学科学说

上述的各种圣经启示的事实,可令我们必然相信上帝是自有永有的,是无限的,是不变的;而历代的神学家,如奥古斯丁、阿奎那、关斯德(Quenstedt)等也都有此共同的信仰。上帝是有位格的,从他和时间的关系来说,他是永恒的。在他的本性上,是不受时间法则支配的。上帝虽不在时间里面,但时间却在上帝里面。莫斐氏(Murphy)说:「世人以为永世乃在我们以前或以后;实则不然,永世乃把我圈在里面,乃是无限伟大,上帝乃住在中间,察看一切。在上帝看来,万事无论远近,对他都是一样。」牛津大学教授白克兰(Wi11iam Buck1and)乃为英国最负声誉的地质学家,论上帝的永恒性说:「整个宇宙从最低的根基,到最高的天体,都传扬上帝创造的奇功,述说上帝的荣耀。自然界的呼声,便是上帝启示的见证。上帝乃是宇宙之源,万物之因,他是昔在、今在。以后永在的。「你世世代代作我们的居所。诸山未曾生出,地与世界你未曾造成,从亘古到永远,你是上帝。」

其他著名人物,也持相似之见,试略引其言,以证上帝的永恒性,以及人类永生的盼望。例如英国著名物理学家、大英学会会长洛奇爵士(Sir Oliver J. Lodge)在其《生与死》(Life & Death)、《科学与永生》(Science & Immortaliy)和《我为什么相信永生》(Why I Believe in Personal Immortality)三书中,用直接的证据,阐明灵魂不灭的真理。诺贝尔奖金得主挪威物理学家康敦(Arthur H. Comton)论永生之道有言曰:「死亡决非人生终点,得救的人,死后还有一个更伟大的生命,将与造物主同工,开始另一种神圣的使命。」著名化学家、英国皇家学会会长戴维爵士(Sir Humphrey Davy)笃信圣道,说:「圣徒在世界一切希望幻灭之时,有新的希望,从死亡中得生命,有超越一切盼望的永远的福乐。」著名文学家莎士比亚(Wm. Shakespeare)在他遗嘱里有一段话说:「我将我的灵魂交在造物主的手里,深信靠着我救主基督耶稣的恩功,使我可以得到永生的福分」。盖世英雄法皇拿破仑说:「上帝是创造天地万物的主宰,而主耶稣基督乃是永生上帝的儿子,他的教训乃关永世之事,所以他能公然宣称我就是上帝。……一切君王英雄伟人的结局,将与草本同腐,这与主耶稣基督要永远作主,其别何啻天壤。」美国第二任大总统亚当斯(John Adams)说:「基督教乃是万古长存的,乃是自有永有的真神的启示。」哲斐逊总统(Thomas Jefferson)谓:「圣经一书,至今仍是磐石,是颠扑不破的真理,人苟心地圣洁,便能使他的心眼,仰望永生。」昆瑞亚当总统(John Quincy Adams)说圣经是上帝的启示,能使我们明白永生之道。他曾任华府圣经学会副会长,年老之时,曾对其友说,不久将作迁居之计,意指死后要到永生的居所。杰克逊总统(Andrew Jackson)说,将来末次号筒吹响之时,圣徒要披上那天上的身体,享受永生的福乐。林肯总统,常爱与其牧师长谈灵命永生问题,甚至在战事紧张之时,特约其牧师于凌晨至白宫长谈一时。惜近代新神学家施莱玛赫(Sch1eiermacher)怀疑不信,把上帝的永恒性加以曲解以为无非是变幻的世象之基因。实属不幸。关于上帝之事,非人智能测。经云:「深哉!上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测!他的踪迹何其难寻!……因为万有都是本于他,倚靠他,归于他。」(罗一一33一36)我们与人来往,若对方不讲他的姓名,我们便无从知道;何况对上帝,自当相信他在圣经里给我们的启示,信我们所不知,方能知我们所不知。上帝是昔在、今在、以后永在,永不改变的。他是永恒的。万事都在他眼前,不分远近,不分古今,没有过去,没有将来。但他虽不改变,并非停滞不动;他是活泼长存,一直思想,一直运行,一直关顾万人,并且要成全他无限全智的计划。

肆 不变性

一、不变的真义

上帝的不变性乃和他的无限性永恒性有密切关系。此在圣经中乃常有论及。他是初,他是终;是阿拉法,是俄梅戛;是昨日、今日,一直到永远,是一样的。凡此乃和常常改变的灭亡的世界,成了一个最强烈的对比;「他们都要改变,惟独你却始终一样。」上帝是无限的、绝对的、自有的、永有的、绝对独立的。因此他乃超越一切原因,绝对没有改变的可能。绝对的空间,不能再伸展;绝对的时间,不能再延长;否则便非绝对。此乃自明之理。所以上帝的本质和属性乃是绝对不能改变的。他既不能增加,也无从减少;他既不能再有发展,也不能自己进化。他的知识和权能也不能再行增减;他也不能更聪明、更圣洁,不能更公义、更慈悲;因为他乃全知、全能、至圣、至善。他的计划和心意也不能再改变。他既是全智,则他的思念和计划,必没有错误;他既是全能,则他的事工,必不会失败。他乃是「众光之父……在他并没有改变,也没有转动的影儿。」(雅一17〕『上帝非人,必不致说谎;也非人子,必不致后悔。他说话岂不照着行呢?他发言岂不要成就呢?」(民二三19)「耶和华是不改变的,」(玛三6)「耶和华的筹算永远立定,他心中的思念万代常存。」(诗三三11)「人心多有计谋,惟有耶和华的筹算,才能立定。」(箴一九21)「万军之耶和华起誓说:『我怎样思想,必照样成就;我怎样定意,必照样成立』。」(赛一四24)「我是上帝并无别神;我是上帝,再没有能比我的。我从起初指明末后的事,从古时言明未成的事,说:『我的筹算必立定,凡我所喜悦的,我必成就。』」(赛四六9-10)

由上之说,可知上帝所说的必定成就,他的思念,永不改变。但是有些人说圣经里明明记载:「耶和华就后悔造人在地上,心中忧伤。」(创六6)又「后悔不降所说的灾」(拿四2),便以为上帝也会改变。殊不知这种改变,并非改变他的属性和性格,而仅为改变他对人类处置的方法和态度。这不是改变他的意旨(change of wi11),而是定意要改变(will to change)。上帝对尼尼微人后悔不降所说的灾,乃在他们披麻痛悔之后,这便证明上帝非但没有改变他的意旨,而且已经贯彻他的意旨。上帝的不变性乃是从它的永恒性而来。他的本质、属性、心意和意识,乃是不变的。但当他运用他属性的时候,为要达成其治理世界的目的,他所用方法,不能一成不变,而须视案情与环境的不同,而因时制宜,因地制宜。但于万变之中,他的属性绝不改变,他乃永远是至圣至善的。例如光明的天使,本为他喜悦的对象;但当其堕落以后,变成魔鬼,便成憎恶的对象,因为它们不圣洁。上帝的爱憎,乃本一贯的原则,或是赐福,或是惩罚,都以圣洁公义为标准。又如太阳晒在泥上,使它坚硬;晒在蜡上,则使它融化,这不是因为太阳三心两意,亦非处置不公,而是因为两种物体性质的不同。上文所说的尼尼微城,初则上帝要使它倾覆,继则又不降灾祸,其关键乃在他们从犯罪作恶到「离开恶道」,而神始终是公义的,他慈爱的属性,乃是不变的;但是他运用的方式乃要视其儿女的情况而不同,否则上帝乃是赏罚不明,改变了它公义的属性。天父关爱他的儿女,乃是无微不至,甚至我们的「头发,也都被数过」(太一○30),他垂听我们的祷告,安慰我们的忧伤,神说:「母亲怎安慰儿子,我就照样安慰你们」(赛六六13)。神关爱他的儿女,甚至比慈母还要敏感。戈特氐(Godet)在他所著的《赎罪论》一书中说,「上帝对他的儿女,乃是无比微妙的敏感。」

所以,上帝的不变性,并非似一块无动于中的石头,而乃是像寒暑表里的水银,会因温度的变更而升降。例如一个骑自行车的人,当他逆风而行的时候,风势似乎很紧;当他顺风而行的时候,风似变得缓和,其实风势并未改变。一个罪人,当他悖逆上帝的时候,不但不能领受神恩,反觉处处碰壁。我们重生乃为上帝的大能战胜我们的意志;而我们皈主,乃是我们从敌挡真道至与神和好,与神同工。「(我)们立志行事,都是神在(我)们心里运行,为要成就他的美意」,「作成(我)们得救的工夫」(腓二12-13)。这是我们的改变,上帝并没有改变。这乃是人生的奇变,正如「风随着意思吹,你听见风的响声,却不晓得从哪里来,往哪里去;凡从圣灵生的,也是如此。」(约三8)雅各起先与天使较力,乃是描写他要逞其私意与神为敌;他以后用祷告较力,乃是表示他要用他奉献的心志,与神同工(参创三二24-28)。这好像他较力得胜,其实乃是神得胜。这不是上帝改变,而乃是我们改变。

二、不变非不动

其次,不变性并非不动性(immobility),二者不可混淆。这乃是否认他的意志力及其在人类历史上伟大的作为。照圣经给我们的启示,上帝创造天地万物,施行神迹奇事,道成肉身,降世为人,住在我们中间,拯救罪人,使失丧灵魂,重生得救。上帝的不变性,并非停滞不动,乃是完全自由,行健不息的。上帝创世、救世,都在创世以前有其预定的计划,且有其安排的日期,世上万事,没有一样是出乎上帝意料,措手不及,要临时应付,藉以挽回补救。「基督耶稣降世,为要拯救罪人」(提前一15),乃有上帝预定的计划,所以「及至时候满足,上帝就差遣他的儿子,为女子所生,且生在律法以下,要把律法以下的人赎出来」。(加四4)主耶稣的降生,为着拯救世人的罪,「被交与人,……藉着无法之人的手,把他钉在十字架上」,乃都是「按着上帝的定旨先见」(徒二23)。「特要藉着死败坏那掌死权的,就是魔鬼」(来二14),「把死废去」(提后一10)。洪水以后,「上帝记念挪亚」(创八1)。这一方面可以仰见上帝的慈爱,他对他儿女的关爱,「乃是无比的微妙敏感」(见上文);一方面又可深信上帝的不变性。纵然我们失信,上帝终不失信;纵然我们改变,上帝永不改变。在他决不像人一样,朝三暮四,轻率浮躁,见异思迁,反覆无常。纵然雅各忘了他所许的愿,但上帝对他终不忘情。自从雅各逃避哥哥回来以后,上帝对他说:「起来!上伯特利去,住在那里,要在那里筑一座坛给上帝,就是你逃避你哥哥以扫的时候,向你显现的那位。」「雅各从巴旦亚兰回来,上帝又向他显现,赐福与他,且对他说:『你的名原是雅各,从今以后不要再叫雅各,要叫以色列。』……上帝又对他说:『我是全能的上帝,你要生养众多,将来有一族和多国的民从你而生,又有君王从你而出。我所赐给亚伯拉罕和以撒的地,我要赐给你与你的后裔。』上帝就从那与雅各说话的地方升上去了。……」(创三五1、9-16)上帝的不变性对信他的人乃是一个安慰;但上帝又是公义的,他对不信的人,他的「震怒常在他身上」(约三36)。「上帝是公义的审判者,又是天天向恶人发怒的上帝。」(诗七11)他照看他不变的本性和恩典,所作所为,乃是始终一贯的。主耶稣说:「我父作事直到如今,我也作事。」(约五17)「他的心志已定,谁能使他转意呢?他心里所愿的,就行出来。他向我所定的,就必作成。这类的事他还有许多。」(伯二三13-14)这是上帝的不变性,但不变性不是不动性,否则我们敬拜上帝,无异雅典人敬拜「未识之神」(徒一七23)以及外邦人敬拜的「虽刻木偶」和「不能救人之神」。

伍 上帝的知识

一、神知的本质

知识一义,简言之,乃是对于真理的认识,乃是从教导、观察、比较、演释…而来。上帝是否有知识,不仅一般世人,尤其是邪恶之人,都以为上帝不能知道,尤其许多哲学家,甚至著名神学家也否认上帝有知识。

例如泛神论者,他们认为整个宇宙便是上帝存在的形态,生命乃是在千千万万有限的生灵里面,所以上帝的生命乃在有限的生灵之内;上帝思想与知识乃因有限生灵能思想与知道。所谓无所不知,乃仅为有限生灵所知的总和。这些说法,甚至汉密尔顿(Hamilton)与孟赛尔(Mensel)也都承认。因此史脱劳氏(Strauss)说:「上帝无所不知,乃由各种各样程度不同的知识所构成。」此于本书上章,关于「泛神论」中已加论列,兹不复费。

有些不能分辨知识与权力之不同的人,也否认上帝能够知道。他们把知识视为权力,把「无所不知」,和「无所不能」视为异名同义,则等于否认上帝「无所不知」的属性。近代「哲学的神学家」(phi1osophica1 theo1ogian),如施莱玛赫之流,也把这二者混淆在一起,认为上帝所想所行的,乃为一事,「无所不知」与「无所不能」乃是二而一,一而二的。上帝既不能知,他们把神囿在世界里面,化为一体,没有位格,此乃泛神论的谬见。还有一种哲学思想,他们虽反对泛神论,却自相矛盾地说,上帝即含在世界里面,他的自我意识,就是世界意识。 

关于这个问题,圣经里面有明白的启示,使徒保罗说:「原来万物在那与我们有关系的主眼前,都是赤露敞开的。」(来四13)「黑暗也不能遮蔽我使你不见,黑夜却如白昼发亮;黑暗和光明,在你看都是一样。」(诗一三九12)「耶和华的眼目,无处不在;恶人善人,他都鉴察。」(箴一五3)「造耳朵的,难道自己不听见么?造眼睛的,难道自己不看见么?」(诗九四9)「耶和华啊,你已经鉴察我,认识我。我坐下,我起来,你都晓得,你从远处知道我的意念。」(诗一三九1-2)「阴间和灭亡,尚在耶和华眼前,何况世人的心呢?」(箴一五11)「我们的主为大,最有能力;他的智慧,无法测度。」(诗一四七5)「以色列家啊,你们口中所说的,心里所想的,我都知道。」(结一一5)「就是你们的头发,也都被数过了。」(太一○30)

上帝的知识,不但在量的方面,是无所不知;而且在质的方面,是直觉的、不变的。他知道万事的原委,本质就是本质;现象就是现象;他知道可能的、实在的、必然的、自发的、过去的、现在的、将来的。万事虽都在他面前,但他又看到万事承先敌后的过程。世上万事,以及我们的思想、意念、和行为,都一幕一幕呈现在神面前。

上帝无限的知识,照上文所述,乃都清楚地不断地记载在圣经里面,上帝既有绝对完善的本性,他对任何事不能有所不知;他的知识既是全备,所以便不能减少;也不容加增。他的无所不知乃和他的无所不在有关。他乃充满天地,万事的处理,都要陈现在他面前。他知道我们的意念,乃比我们自己更清楚。我们向他敬拜祈祷;他知道我们的境况与需要,它垂听我们的祈祷,且能满足我们的需求。上帝必然要无所不知,否则他不能以公义审判天下。

二、神知的程度

上帝的知识,神学家把他们分作不同的种类。一则上帝乃知道他自己,以及从他所出的万事万物。上帝既为万事万物之因,当然知道万事万物。二则,万事又分可能的和实在的。前者乃由上帝的权能,后者乃由上帝的意志。由于上帝的无所不知,当然知道何者是可能会有的,何者是必然的实在的。这二者的分别,近代「哲学的神学家」,往往加以忽视。有许多事,在两可之间,要看其条件如何,情形如何,但无人能有确实的知识。例如倘使主耶稣基督在更早一千年降生,则整个世界、历史,将完全不同。西人常说,倘使克伦威尔(Cromwell)没有离开英国,或倘使拿破仑没有逃脱厄尔巴岛(Elba),则欧洲局势将完全改观。这唯有上帝能够知道。例如撒母耳记上第二十三章,大卫在基伊拉(Keilah)祷告,求问上帝,假如他留在那里,基伊拉人将交在扫罗手里不交,扫罗下来不下来,耶和华说:「扫罗必下来」,「必交出来」。大卫和跟从他的人起身出了基伊拉,遂免于难。上帝救了大卫,不将他交在扫罗手里。又如主耶稣说,他所行的异能,若能在推罗西顿,他们早已披麻蒙灰悔改了。(太一一21)这也是指在某种情况之下,可能发生的事。

以上两种神知的不同,乃由耶稣会神学家冯司卡(Fonsecay)及莫理拿(Molina)所提出。他们的目的,乃在想解决上帝预定和人类自由问题;从而解释为什么有些人被拣选得永生,有些人则灭亡。上帝预先知道谁会悔改相信,如果他们接受福音和圣灵的恩赐,这些人乃是被选得救的。这种道理,乃被路德宗和抗议宗(Remonstrants)神学家所采纳,却被改正宗和奥古斯丁派所极力反对。一则因为他们把万事分成实在的和可能的,乃是从他们的推论,乃是照第二因的影响来演释。这乃有悖上帝的完善性,因为上帝的知识不是推论的,而是确实的。独立的、直觉的。二则,这种学说,乃是无啻使人自由的作为可不受上帝的统治。三则他们所引大卫在基伊拉之例,乃为已经表明的启示。至于主耶稣对于推罗西顿的宣告,乃无非是用来形容那个时代人心的刚硬,乃比古城的人为尤甚;不可以之来否定上帝决定的主权。四则,他们采取中间路线来解决上帝预定与人类自由的问题,不照上帝万世不易的目的,而照世人的自由,殊不知人的自由乃有其属灵的法则,且有全智的上帝旨意的奥秘。五则,他们这种办法,事实上完全不能解决问题,因为他们一方面站在伯拉纠派(Pelagian)方面,讲行为自由,无视上帝的定旨先见,而且还否认上帝无所不知的本性,而以之被人的选择所左右。六则,这种学说,乃违反圣经的真理。圣经说:「他既接着上帝的定旨先见被交与人,……」(徒二23)「(上帝)对摩西说:『我要怜悯谁,就怜悯谁;要恩待谁,就恩待谁。』」「如此看来,这不在乎那定意的,也不在乎那奔跑的,只在乎发怜悯的上帝。」(罗九15-16)「都是照他自己所预定的美意,叫我们知道他旨意的奥秘;要照所安排的,在日期满足的时候,使天上地上一切所有的,都在基督里面同归于一。我们也在他里面得了基业,这原是那位随己意行作万事的,照着他旨意所预定的。」(弗一9-11)又说:「你们立志行事,都是上帝在你们心里运行,为要成就他的美意。」(腓二13)

总之,上帝的知识,乃和人知不同。一则乃是原型的(archetypal),他从太初在宇宙未形成有限的实质之时,即已知道它的空间与时间。二则,他的知识不像我们是从外面得到的;他的知识的特征,乃是绝对完备无缺的(absolute perfection)。三则,乃是直觉的,不是推论的、论证的;而是内在的、直接的,不是从观察或种种思考推究来的。四则,既是完备的,所以不是渐渐经历许多过程积聚而来的,而乃同时俱全,一目了然的。五则,我们更应知道,他的知识,乃出自他无所不能的意识,无需运用他的意志,乃是一种自发的知识(free  know1edge)。他能知万事,无论是过去的、现在的和将来的,他都知道,乃是一种「先见的知识」(know1edge of vision)。

上帝的知识不但在本质上是全备,而且在程度上乃是包括一切的,这乃是他无所不知的本性。他知道他自己以及从他所出的万物,这乃是内部的本质的知识(internal knowledge)。他知道万事——无论是过去的、现在的和将来的,及其彼此真切的关系。他知道人所不能参透的隐藏的事。世人仅知万事显明的外表;但是上帝却能识透世人的内心。他复知道实在的事,亦知可能发生的事。上帝的无所不知,圣经有明确的指示。例如,「耶和华却对撒母耳说:『不要看他的外貌……耶和华不像人看人,人是看外貌,耶和华是看内心。』(撒上一六7)耶和华「鉴察众人的心,知道一切心思意念。……」(代上二八9)「耶和华阿,你已经鉴察我,认识我。我坐下,我起来,你都晓得,你从远处知道我的意念。我行路,我躺卧,你都细察,你也深知我一切所行的。耶和华阿,我舌头上的话,你没有一句不知道的。」(诗一三九1-4)「耶和华是鉴察人心,试验人肺腑的,要照各人所行的和他作事的结果报应他。」(那一七10)「耶和华你的上帝,在你手里所办的一切事上,已赐福与你。你走这大旷野他都知道了。这四十年,耶和华你的上帝常与你同在,故此你一无所缺。」(申二7)「他知道我所行的路;他试炼我之后,我必如精金。」(伯二三10〕上帝岂不是察看我的道路,数点我的脚步呢?」(伯三一4)「耶和华知道义人的道路,恶人的道路,却必灭亡。」(诗-6)「我遵守了你的训词和法度,因我一切所行的都在你面前。」(诗一一九168)「耶和华从天上观看,他看见一切的世人。」「耶和华知道完全人的日子;他们的产业,要存到永远。」(诗三三13,三七18)基此学说,则一切泛神论,以及马西安派(Marcion)和苏西尼派(Socinus),都是不能站立的异端。

三、上帝的先见

于此我们还要把上帝的先见问题,稍加申论。这个问题,使许多人困扰,因为他们以为这与人自由的作为发生冲突。因此有些人否认上帝的先见,另一方面则否认人的自由。其实圣经对于这个似乎不能调和的难题,早有指示。例如:「神人向他发怒,说:『应当击打五六次,就能攻打亚兰人,直到灭尽。现在只能打败亚兰人三次。』」(王下一三19)「我便速速治服他们的仇敌,反手攻击他们的敌人。恨耶和华的人必来投降,但他的百姓必永久长存。他也必拿上好的麦子给他们吃,又拿从磐石出的蜂蜜叫他们饱足。」(诗八一14一15)「看哪!先前的事已经成就,现在我将新事说明,这事未发以先,我就说给你们听。」「甚愿你素来听从我的命令,你的平安就如河水,你的公义就如海浪。」(赛四二9,四八18)「你去向耶路撒冷人的耳中喊叫说:……你怎样在旷野,在未曾耕种之地跟随我,我都记得。那时以色列归耶和华为圣,作为土产初熟的果子;凡吞吃他的,必算为有罪,灾祸必临到他们。」「耶利米对西底家说:『耶和华万军之上帝,以色列的上帝如此说:你若出去归降巴比伦王的首领,你的命就必存活,这城也不至被火焚烧,你和你的全家都必存活。你若不出去归降巴比伦王的首领,这城必交在迦勒底人手中。他们必用火焚烧,你也不得脱离他们的手。』西底家王对耶利米说:『我怕那些投降迦勒底人的犹大人,恐怕迦勒底人将我交在他们手中,他们戏弄我。』耶利米说:『迦勒底人必不将你交出。求你听从我对你所说耶和华的话。这样,你必得好处,你的命也必存活。』」(耶二2、3,三八17-20)上帝对于万事,都加命定,对于所要发生的事之原因与条件,都加命定,照所定的次序发生,丝毫不爽,而并不妨碍人自由的意志。人的意志,乃是基于其本性,其所作所为,乃出于理知的考虑;并非任意妄为,乃有其属灵的法则,乃为一种合理的自决(1ubentia rationa1is),所以上帝的命定和先见和人类意志的自由两者,不致冲突。

尤有进者,倘使上帝不知道人类自由的作为,则乃限制了他的知识,否认了他「无所不知」的属性,尤将为害他统治世界,掌管世事的主权。所以教会遵照圣经的启示(见上文),都异口同声,一致相信上帝对人类自由的作为,乃有其先见。况且知识和先见的分别,乃是世人的见解,在上帝并没有不同,因为在上帝并无过去、现在和将来;他乃是阿拉法,是俄梅戛;他是初,他是终;是昔在、今在。以后永在的全能者。

四、上帝的智慧

智慧和知识乃有密切的关系。智慧的表现,乃在其能选择正当的目的,以及达到其目的之适当的方法。上帝创造天地万物的奇工,充分表明他的计划,并述说他的智慧。从最小的到最大的,都彰显他奇妙适应的方法,以达成他最高的目的,为万民求最大的幸福,并述说他的荣耀。(诗一九1说:「诸天述说上帝的荣耀,穹苍传扬他的手段。」)再从整个历史的行程来说,我们又看到上帝运用他的权能,使万事互相效力,使万民得最大的益处;同时复使他的国度在人间推进;而在救赎的工作上,尤其把上帝神圣的属性显明出来;并且藉着他的教会,在历世历代向执政的掌权的表明上帝百般的智慧。

智慧和知识,虽有密切关系,但乃有分别;有知识的未必一定有智慧。一个不学无术的人,可能比一个读书万卷的学者更有智慧。知识乃从学习而来,智慧乃为对事物直觉的悟性。知识是理论的,智慧是实际的,能使知识达成特殊的目的。但人的知识智慧,都是不完全的;唯有上帝是绝对完善的。上帝的智慧总是选择最好的方法,以达成他至善的目的。

有些人否认上帝有智慧的属性,他们的理由,以为倘使上帝要用各种方法达成其目的,这乃表示他的弱点,且又暴露上帝乃有所缺乏,所以要用方法来获得他所没有的。这种说法,乃根本自证其不明智慧的真义,尤复违反圣经的教训。上帝乃是「独一全智的」。「诸天述说上帝的荣耀,穹苍传扬他的手段。……耶和华的律法全备,能苏醒人心。耶和华的法度确定,能使愚人有智慧。」「耶和华阿,你所造的何其多!都是你用智慧造成的;遍地满了你的丰富。」(诗一九1一7,一○四1-24)这是从上帝创造的奇工看出他的智慧。「耶和华使列国的筹算归于无有,使众民的思念无有功效。耶和华的筹算永远立定,他心中的思念万代常存。」(诗三三10-11)「万事都互相效力,叫爱上帝的人得益处」。这是从他的命定,看见他的智慧。其他经文如「深哉!上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测!他的踪迹何其难寻!」(罗一一33)「我们讲的,乃是从前所隐藏,上帝奥秘的智慧,就是上帝在万世以前,预定使我们得荣耀的。这智慧世上有权有位的人没有一个知道的,……是眼睛未曾看见,耳朵未曾听见,人心也未曾想到的。」(林前二7-9)「这历代以来隐藏在创造万物之上帝里的奥秘,是如何安排的,为要藉着教会使天上执政的、掌权的,现在得知上帝百般的智慧。」(弗三9-10)这又令我们知道上帝奥秘难测的智慧。

陆 上帝的意志

一、上帝意志的意义

意志乃为自我取决的能力。理知的目的,乃为求「真」;意志的目的,乃为求「善」。圣经里面,自始至终,都讲到上帝的意志,他的法令、目的、旨意和命令。意志乃是属灵本质所不可少的主要属性,也是构成位格之必要条件。倘使没有合理的自我取决的能力,则他将仅仅成为一种天然的力量,如电力,如磁性,和其他植物的生命,而没有照他美意要做或不做,自我取决的权能,这无啻降低了上帝的位格。

二、上帝意志的自由

他做与不做,乃完全自由,他照他的美意,和自己的感觉,行他认为明智的,和正当的事。但自由并非自发的(spontaneity);自发的感情,乃是不自由的,往往情不自禁,感情冲动,不由自主。喜怒哀乐,并非出自意志。

上帝的作为,无论是创造与保持,都是自由的,并非必不得已的;他可以创造,也可不创造;他可保持这个宇宙,也可不保持。他再来的时候「天地都要废去」(参太二四29-31;彼后三10一13)。他也有自由持守他的应许,因为这乃是本他无限的良善所决定的。这可以证明他道德的确实性。

三、命令的和教训的意志

命令的意志乃是关于他的目的和未来的事。教训的意志,乃是关乎他对人类所行的任务之规律。他宣告他所要完成的或应许的事。他照他意志规定人类应做和不应做的事。命令的和教训的意志,两者永远不相冲突。但是一个消极的命令的意志,里面可含有积极的教训的意志。例如上帝命令人类悔改皈信(参提前二4;彼后三9);但他它却不强人悔改。

四、居先的和继起的意志(antecedent & consequent will)

这二者乃是奥古斯丁派所用的术语。照事理的次序而言,目的乃在方法之先;前者之目的乃系后者之前因,乃是居先的。因此这派说上帝居先的意志,乃要彰显他的荣耀;他继起的意志乃要创造这世界,作为贯彻他目的之方法。

但是路德宗和抗议宗,却另有一种说法。他们以为上帝居先的意志,乃要拯救万人,但因他预知世人不会都悔改,所以他继起的意志仅仅要拯救他所预知愿意信他的人。这无啻说上帝的意志,乃前后不一,乃为否认他的「不变性」。

五、绝对的和相对的意志

这两种术语,也是出自奥古斯丁派,乃不是指上帝的目的而言,而为对事态而言。上帝的目的是不变的,但事态乃是受条件限制的。例如「少种的少收,多种的多收」(林后九6),语云「种瓜得瓜;种豆得豆」。人若能信,便能得救。人的收获与得救乃为有附带条件之事,乃是相对的。但是上帝的目的乃是绝对的。倘使他的目的要人收获,他便要使人耕种;倘使他的目的要人得救,他便要使人相信。 

但是反奥古斯丁派的人却歪曲事理,以为上帝的目的,不是绝对的,乃有条件的。他们说,假如人相信,上帝便要世人得救,但是人信与不信,无从知道,不能决定;因此上帝的目的须看事态而定,他不能控制,或是至少不能决定。例如,一个父亲,要把财产给他的孩子,但须看他儿子是否孝顺;但其子是否能履行这条件,不能确定,故其目的也不能决定。但这种说法,乃和上帝的完善性相背,使他的目的要看变动无常的人事与事态如何而定。我们若说「上帝愿意万人得救」(提前二4),他的目的,不能以将来不会发生的事态来决定。我们为求确切起见,须将「愿望」(desire)和「目的」(purpose)二词,加以分辨。因此,我们可以说,上帝是仁慈的,他愿意万人得福;但是他的目的,只是要救他「自己的百姓」(太一21)。

神的意志和道德责任,这个问题,乃在追究万事的是非善恶,是否仅仅因为由于上帝的命令与禁止,抑或除了上帝的旨意以外,还有其他原因。有些人以为只有促进世界最大福乐最大良善的,才是人类应做的善事。还有些人则以为唯有单单为求自己福乐的事,才是善事,和应做之事;甚至说,倘使作恶比为善能使人更快乐,那便应作恶。还有人说,道德责任的基础,唯在自己高贵的本性。还有一派人主张,人类道德责任的基础,乃在求万事的适切,这乃是分辨善恶永恒的准则,无论世人和上帝,都应永矢遵守。这乃是以人为本位的思想。

但是基督徒的道德责任观,乃以上帝的旨意为依归,为终极的基础,唯有上帝的命令为万事善恶的最大理由。质言之:
(1)上帝的意志乃是分辨善恶唯一的准则;
(2)我们行事为人乃受上帝意志的约束,我们应当谨守遵行。上帝的意志乃是他本性的启示,世人由此可知他无限的智慧与良善,和他完善的特性,乃为我们道德责任终极的基础。

柒 上帝的权能

一、权能的本质

我们在意识上觉得有权能,力能发生各种影响。但是人的权能乃是非常有限的。我们虽然能够改变我们的思路,能够特别注意某种特殊的目标,但是乃有其限度,往往觉得力不从心。我们须借助于各种方法与工具。我们不能想做一本书就有书,想作一幅画,就有画,想有一种房屋就有房屋;而需长期的苦工,并且运用各种器材与机械,但上帝却能「说有,就有;命立,就立。」(诗三三9)

二、无所不能性

人类的能力有限,上帝却是无所不能;我们须用各种方法,上帝却无此需要,他「命立,就立」(诗三三9);「上帝说:『要有光。』就有了光。」(创一3)上帝仅凭其意志力就创造天地万物;主耶稣凭其意志力,「斥责风和海,风和海就大大的平静了」(太八26);他又凭其意志的行动,使「瞎子看见,瘸子行走,长大麻疯的洁净,聋子听见,死人复活」(太一一5)。上帝因他无所不能,他不必做什么,而仅凭其意志的力量,就能行神迹奇事,圣经有清楚的记载。其一、他是全能的。创世记说:「耶和华向他(亚伯兰)显现,对他说:『我是全能的上帝』」(一七1)。耶利米书说:「主耶和华阿,你曾用大能和伸出来的膀臂创造天地,在你没有难成的事。」「耶和华的话临到耶利米说:『我是耶和华,是凡有血气者的上帝,岂有我难成的事么?』」(三二17、27)又在马太福音里说:「耶稣看着他们说:『在人这是不能的,在上帝凡事都能。』」(一九26)其二,上帝能从心所欲,随己意行事。如曰:「我们的上帝在天上,都随自己的意旨行事。」又说:「耶和华在天上,在地下,在海中,在一切的深处,都随自己的意旨而行。」(诗一一五3,一三五6)

无所不能的上帝,在天上万军之中,和地上万民之中,掌管统治,「是配得权柄、丰富、智慧、能力、尊贵、荣耀、颂赞的」。这是他的子民信靠的基础,也是盼望之所寄。哀我众生,「活在世上没有指望,没有上帝」(弗二12);而许多新神学家,予智自雄,「掩耳不听真道」(提后四4),「阻挡真理」(罗一18),自炫其「高言大智」,不信神迹,「虽然知道上帝,却不当作上帝荣耀他,也不感谢他。他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明,反成了愚拙」(罗一21-22)。因此我们要进论不信者谬论。

三、不信的谬论

许多「属血气的人不领会上帝圣灵的事」(林前二14),那些感官型的(sensuous)哲学家,甚至否认有这种权能的存在。照他们的说法一切知识乃从感官(sense)而来,凡是非官感所能认识的,均不可信,否则便是违性悖理的,因此他们都否认一切非从官感认识的事物之存在,因为都是不能感觉,不能目见,不能耳闻,不能经验的。他们所能信的,唯有他们官感所能感受,所能知道的。而且他们认为这种感应,乃有其一定的法则,因此便倡一种「因果律」(the doctrine of causation),由休谟、康德、密勒、和勃朗(Brown)大肆鼓吹,从而为法国孔德的实证哲学(Positive philosophy, Positivism)铺路。(回忆著者早岁留法,醉心于此;归国以后,著书立说,大加宣扬,及今回忆,不胜今昔之感,弥感救主宏恩。)这些学者,迷信他们的感官,对于上帝权能之说,认为乃是玄学的空想;本此谬说,自不能容上帝「无所不能」的属性之存在。

此说之妄,乃属显然,一则有违各人的意识。人非木石,我们都能意识到我们有力量,力能发生影响,至少会感到我们的手能动,力能移动;能随心所欲,动或不动。二则此说乃不容实体、心灵和上帝的存在,此乃大大违反我们整个的理性的、道德的与宗教的本性。关于此说,著者另有专书论之。

四、绝对的权力

经院哲学家和他们以后有些哲学家,称绝对权力乃是一种不受理性和道德限制的权力。诚照其说,则一切矛盾。荒唐、悖谬不道德的事,都包括在上帝权能之内;他们甚至说上帝能够毁灭他自己。此种学说,乃是奚落上帝,说他能做违反他无限慈爱和智慧的事。此乃完全谬解上帝「无所不能」的本性的真义,以为他可为所欲为,甚至倒行逆施。殊不知上帝意志,乃出乎他的本性,不能违背他的本性;他的完善乃是无限的,所以不可能不完善,因此,此派的学说,乃大遭很多改正宗神学家的驳斥,加尔文称其为亵渎上帝的邪说。

但是,上帝的权力,我们须从两方面看:其一乃为不受次因(second cause)限制的,乃是绝对的权力(potentia absoluta),另一种乃为照次因而运行的权能(potentia ordinata)。前者如创造、神迹、直接启示、灵感,以及重生;后者乃是按照次因的情况而运行。这两者的判别,乃是很重要的,乃可在自然和超自然之间划分界限。但近代自然主义的哲学家却反对这种分际,以为两者并非隔离的,乃是混在一起的;凡事都是自然的,因此没有超自然的神迹。此乃明明违反圣经教训的谬见。不幸新神学家,中了自然主义之毒,也犯同病,无怪他们的教会不能兴旺,甚至门可罗雀。

五、意志与权能

另一个偏差与混淆,便是不知分辨意志与权能。他们认为意志一义,不能把它归属上帝。他们又否认「实在的」与「可能的」两者的分别,凡事都是实在的,他们又否认「绝对的」与「假定的」两者的分别,因此「可能的」,便变成「绝对的」。照此说法,所谓「无所不能」乃仅为许多有限之事所积聚的总和而已,便轻描淡写,否认了上帝「无所不能」的属性。

这种学说,殊足令人思想模糊,不能真正认识上帝,不能正当的敬拜他,爱他或信靠他;而且否认了上帝的位格和自由。他们又复曲解「无所不能的」真谛,认为仅仅是积聚许多有限之事的总和,岂非以人的作为视同上帝的作为,无啻以有限衡量无限,此乃泛神主义的谬论。

捌 上帝的圣洁

一、圣洁的性质

希伯来文‘quadash’——「圣洁」一词,其字根为‘qua’,意云分别为圣。照圣经指示,圣洁乃有两重意义。其一,照他的原意,他乃是和被造之物绝对不同,他无限的尊荣威严,乃远超过他们,乃是他超越的属性,亦可称是上帝主要的和最高无上的完善性。因此这不可仅视为一种道德的属性,不可与慈爱、恩惠、怜悯,等量齐观。因为他的圣洁,一方面固表示他的良善、恩慈;但同时却又显明他的公义与愤怒。他的圣洁乃是尊荣威严的。例如圣经说:「耶和华阿!众神之中,谁能像你?谁能像你至圣至荣,可颂可畏,施行奇事。」(出一五11)以赛亚先知看见「耶和华的荣光充满全地」,便说:「祸哉!我灭亡了!因为我是嘴唇不洁的人,又住在嘴唇不洁的民中,又因我眼见大君王万军之耶和华」;那至高至上,永远长存名为圣者的如此说:我住在至高至圣的所在,也与心灵痛悔谦卑的人同居,要使谦卑人的灵苏醒,也使痛悔人的心苏醒。」(赛六3-5,五七15)「我是上帝,并非世人;是你们中间的圣者,我必不在怒中临到你们。」(何一一9)上帝的圣洁乃是他最主要的属性,不是人的思念所能说明的,它乃是「不能靠近的」,乃「住在人不能靠近的光里,是人未曾看见、也是不能看见的,……但愿尊贵和永远的权能都归给他。」(提前六16)他是绝对不能抗拒的,是至尊、至威、至荣的;他令人醒悟过来,人乃是绝对无用,毫无价值,只能在他面前谦卑下来。

其次,「圣洁」一词,还有其道德方面的意义。但「道德的圣洁」(ethical holiness)与神圣的圣洁(divine holiness)并非无关的;前者乃由后者发展起来。道德圣洁的基本意义,也是有分别为圣的意思,乃是从道德的邪恶与罪恶分别出来。上帝因为他的圣洁,不能和罪恶联络。「上帝断不至行恶,全能者断不至作孽。」(伯三四10)「你眼目清洁不看邪僻,不看好恶」。(哈一13)但是道德的圣洁,非仅是消极的与罪恶分离,而还有积极的意义,那就是道德的至善或道德的完善。倘使一人对上帝崇高的圣洁能敬畏和自卑,则他对道德的圣洁,必深感猥亵而有罪,必如以赛亚说:「祸哉!我灭亡了!」(赛六5)他必自惭形秽不配站在圣者之前。上帝道德的圣洁乃是上帝的完善,因此他要永远保持它道德的至善,憎恶罪,要他子民有道德的圣洁。

二、圣洁的表明

上帝的圣洁,乃是藉着道德律显示出来,铭刻在人心里面,并由人的良心表明出来,而尤特别在上帝的特殊启示里面。最初则订在给以色列人的律法里面。律法的目的,乃在期望以色列人有圣洁的生活,所以从各方面详为制订,用各种的事物作象征,晓谕以民,使其永矢咸遵,度圣洁的生活,作圣洁的子民;并且在以圣为名,为圣洁的国度,圣地、圣城、圣所,神圣的祭司。其次则以赏罚来表明,圣史记载,赐福给行耶和华眼中看为正的事的君主,刑罚行耶和华眼中看为恶的事的君王,甚且被掳至外邦,遭亡国之惨祸,且记载精详,作为后世的鉴戒。上帝的圣洁更藉主耶稣特别表明出来,他乃被称为「那圣洁公义者」(徒三14),在他的身上具体显示上帝完全的圣洁。最后上帝的圣洁又藉教会来显示,教会乃称为「他的身体」(弗一23)。圣经里面,对于上帝的圣洁,复有详细的启示,而以旧约为尤多。新约里面,也时常提示我们,主耶稣在祷告的时候,称他为「圣父」(约一七11)。彼得前书说:「那召你们的既是圣洁,你们在一切所行的事上也要圣洁;因为经上记着说:『你们要圣洁,因为我是圣洁的。』」(彼前一15一16)启示录记载四活物「昼夜不住的说:『圣哉!圣哉!圣哉!主上帝,是昔在、今在、以后永在的全能者。』」「揭开第五印的时候,……被杀之人的灵魂,大声喊着说:『圣洁真实的主阿,你不审判住在地上的人,给我们伸流血的冤,要等到几时呢?』」(启四8,六9一10)新约的特征,乃在注重圣灵上帝施行救恩的奇功,并要把圣洁传给他的子民。

玖 上帝的公义

一、公义的意义

公义有两方面的意义:一为内在道德的优越(justitia interna);一为外表行为的正直。希伯来文,此字乃有各种意义,在物质上,乃指一直;在道德上,乃指正当;亦指公义,合于公正或律法的要求。在希腊文,从物质的意义说,乃指相等;从道德的意义说,乃指正当或应当,合于公正与正直的要求。在拉丁文,则justus与justitia乃可通用,乃指正当应当之意。

当我们以上帝为我们德性之本的时候,便以他为圣洁;若我们从他处理世人的观点来说,我们便以他是公义的,他是一个公义的主宰;他一切的律法,无不圣洁、公正、和良善。他处事没有偏私,审判力求公正;他从不处罚无辜,也不放纵罪人。经云:「将义人与恶人同杀,……一样看待,这断不是你所行的。审判全地的主,岂不行公义么?」(创一八25)「上帝是公义的审判者,又是天天向恶人发怒的上帝。」(诗七11)「他要按公义审判世界,按他的信实审判万民。」(诗九六13)「在他的四围;公义和公平,是他宝座的根基。」(诗九七2)现在的世界,虽似恶贯满盈,公义泯灭,恶人昌隆,义人受苦;但是在想不到的时候,在想不到的地方,公义的上帝,必然报应,要「按公义审判天下」(徒一七31),就可知道,他所作的,无不公义。

有些人说,公义的基本意义,乃为严格恪遵律法,但上帝没有律法可以命他遵守,所以我们不能对他讲公义。殊不知在上帝本性里面,就有律法,而且乃是律法最高的标准,乃是万法之法。律法可从绝对的与相对的两方面看:前者乃是上帝公正神圣的本性,上帝本身乃是绝对公义的;后者乃是不容丝毫违犯他的圣洁,要从各方面显示他是圣者。上文所提的希伯来文公义一词,tsaddi,tsedhek二字与希腊文dikaios,dikaiosune二字乃都含有合于标准的意思。圣经里面一再讲上帝的公义,例如:「耶和华以色列的上帝阿,因你是公义的,……看哪!我们在你面前有罪恶,因此无人在你面前站立得住。」(拉九15)「你见他(亚伯兰)在你面前心里诚实,就与他立约,应许把迦南人、……之地,赐给他的后裔,且应验了你的话,因为你是公义的。」(尼九8)「耶和华阿,你是公义的,你的判语也是正直的」、「耶和华在他一切所行的,无不公义;……」(诗一一九137,一四五17)「耶和华是公义的!他这样待我,是因我违背他的命令。」(哀一18)「耶和华我们的上帝在他所行的事上,都是公义;我们并没有听从他的话。」(但九14)主耶稣在祷告中说:「公义的父啊,世人未曾认识你,我却认识你。」(约一七25)「那美好的仗我已经打过了,当跑的路我已经跑尽了,所信的道我已经守住了。从此以后,有公义的冠冕为我存留,就是接着公义审判的主到了那日要赐给我的;不但赐给我,也赐给凡爱慕他显现的人。」(提后四7-8)「你们若知道他是公义的,就知道凡行公义之人都是他所生的。」(约壹二29,并参三17)「我听见掌管众水的天使说:『昔在、今在的圣者阿,你这样判断是公义的』」(启一六5)。

二、公义的种类

公义可分两种来说,一为正直的公义(rectoral justice),一为分配的公义(distributive justice),而后者又可分为(a)报偿的公义(remunerative justice)与(b)报应的公义(retributive justice),兹分论之。

正直的公义,顾名思义,乃是上帝统治世人,对善恶的赏罚所彰显的正直与公正。因此上帝为表彰他的公义,便在世上建立道德政府,对人类制订律法,应许奖赏守法行义者;惩罚悖逆作恶者。在旧约里面,我们清楚看到上帝乃是以色列人的立法者。如曰:「耶和华是审判我们的,耶和华是给我们设律法的,耶和华是我们的王,他必拯救我们。」(赛三三22)而且他的律法是公义的,如曰:「那一大国有这样公义的律例典章,像我今日在你们面前所陈明的这一切律法呢?」(申四8)又谓:「耶和华作王,……王有能力,喜爱公平,坚立公正,在雅各中施行公平和公义。」(诗九九1、4)

与「正直的公义」密切有关的,乃为「分配的公义」。此乃特指上帝在执行律法的时候,所作的赏罚而言。如曰:「你们要论义人说,他必享福乐,因为要吃自己行为所结的果子。恶人有祸了,他必遭灾难,因为要照自己手所行的受报应。」(赛四10-11)「你竟任着你刚硬不侮改的心,为自己积蓄忿怒,以致上帝震怒,显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人。」(罗二5-6)「你们既称那不偏待人、按各人行为审判人的主为父,就当存敬畏的心度你们在世寄居的日子。」(彼前一17)分配的公义,又可分两种,其一为「报偿的公义」,乃是对世人和天使的报偿。「你要知道耶和华你的上帝,他是上帝,是信实的上帝;向爱他、守他诚命的人守约施慈爱,直到千代;……你们果然听从这些典章,谨守遵行,耶和华你上帝就必照他向你列祖所起的誓,守约施慈爱。他必爱你,赐福与你,使你人数增多,也必在他向你列祖起誓应许给你的地上,赐福与你身所生的,地所产的,并你的五谷、新酒,和油,以及牛犊、羊羔。你必蒙福胜过万民,……」(申七9、12-14)「耶和华以色列的上帝阿,天上地下没有神可比你的!你向那尽心行在你面前的仆人守约施慈爱;向你仆人我父大卫所应许的话,现在应验了。你亲口应许,亲手成就,正如今日一样。」(代下六14-15)「因此,人必说:『义人诚然有善报,在地上果有施行判断的上帝。』」(诗五八11)「你必按古时起誓应许我们列祖的话,向雅各发诚实,向亚伯拉罕施慈爱。」(弥七20)主耶稣说:「主人说:『好,你这又良善又忠心的仆人,你在不多的事上有忠心,我要把许多事派你管理;可以进来享受你主人的快乐。』」「于是王要向那右边的说:『你们这蒙我父赐福的,可来承受那创世以来为你们所预备的国。』」(太二五21、34)「凡恒心行善,寻求荣耀。尊贵和不能朽坏之福的,就以永生报应他们」(罗二7);「摩西因着信,……他宁可和上帝的百姓同受苦害,也不愿暂时享受罪中之乐。他看为基督受的凌辱,比埃及的财物更宝贵,因他想望所要得的赏赐。」(来一一24-26)这并非因为世人有什么配得或可夸之处,而乃由于上帝照他恩约的关系;我们「所作的本是我们应分作的」(路一七10),不应得什么赏赐。其二乃为「报应的公义」,乃是对行恶的惩罚,乃是上帝愤怒的表示。在充满罪恶,恶贯满盈的世界,这当占重要的地位。但整部圣经里面,赏善的事,却多遇罚恶的事,这也是上帝慈爱的表现,他的恩典比我们的罪恶更大;他没有照我们的罪孽报应我们,「乃愿人人都悔改」。但虽然如此,上帝为彰显他的公义,圣经里面,仍有许多地方,记载惩罚作恶者的记录。那些「存邪僻的心,行那些不合理的事;装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒;满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨;又是谗毁的、背后说人的、怨恨上帝的、侮慢人的、狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、无知的、背约的、无亲情的、不怜悯人的」,「上帝判定行这样事的人是当死的。」(罗一28-32)「他必照各人的行为报应各人,……惟有结党,不顺从真理,反顺从不义的,就以忿怒、恼恨报应他们。将患难、困苦加给一切作恶的人,先是犹太人,后是希利尼人。」(罗二6-9)「经上记着:『主说,伸冤在我,我必报应。』」(罗一二19)「上帝既是公义的,就必将患难报应那加患难给你们的人;……那时,主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现,要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。」(帖后一6)其他经文,还有很多,不克俱引。有些人以为上帝惩罚罪人,仅为改造他们,旨在警戒他人,不要犯罪。但这种说法,实非确当,难于成立。上帝惩罚罪恶,其首要目的,乃在维护他的公义;至于改造罪人,警戒他人,使其不要为非作恶,仅为从属的目的。

三、圣经的教训

使徒保罗在罗马书里把公义认为是上帝神圣的属性,这乃是罗马书的中心教义。上帝是公正的、正直的;「世人都犯了罪,亏缺了上帝的荣耀」,因此都被定罪。没有人可凭他的品性与行为称义,以为无罪。世人既然有罪,所以不能满足上帝公义的要求。但是感谢上帝的大恩大爱,他差遣他的儿子,降世为人,拯救罪人,「他本来有上帝的形像,却不坚持自己与上帝平等的地位(新译本),反倒虚己,取了奴仆的形像,成为人的样式」(腓二6~7),「也照样亲自成了血肉之体」(来二14),得了我们的人性。「他为我们的过犯受害,为我们的罪孽压伤」(赛五三5);「义的代替不义的」,「被挂在木头上,亲身担当了我们的罪1(彼前三18,二24);流出他的宝血,「洗净我们一切的罪」(约壹一7)。世人既无能为力,不能遵行律法;而且纵想为善行义,但是在至圣至善的公义的上帝面前,我们「所有的义都像污秽的衣服。」(赛六四6)所以上帝的救法,不是「立功之法」,乃是用「信主之法」(罗三27),可以「因信称义」,使他的义,藉着我们的信,成为我们的义。因为我们的救主,为我们完成了救赎的恩功,把他永远的义,归给我们,使我们可以满足一切律法的要求。凡是正切悔改,丢弃他们一切的自义,信受主耶稣基督的义,披上他的义袍,就可蒙恩得救,在至圣的上帝面前称义。这乃是使徒保罗的神学,它所传的福音。其中心思想乃在,上帝是公义的,世人都犯了罪。

上帝「惩罚的公义」(vindicatory justice)的学说,无论在真理上,在人类道德的本性上,以及信徒宗教的经验上,尤其在圣经的教训和教义上,都是明确可证,应当笃信不疑,无待争辩,实为神学上关键性的要点。

拾 上帝的良善

一、圣经的教训

上帝的良善,照圣经的启示来说,乃包含慈善、仁爱、怜悯与恩惠。慈善乃为增加喜乐,乃以有感觉的生物为对象。仁爱乃是对其所爱对象之满足,甚至爱罪人(虽然憎恶罪),并且要得到他,与他有交契,其对象乃为世人。怜悯乃是同情、宽容、温柔,其对象乃是不幸的人。恩惠乃是对不配的人,这乃是上帝最奇妙的属性。主耶稣说:「要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告。……他叫日头也照歹人;……降雨……也给不义的人。」(太五44一45)他尤其爱信他的人,凡「是信他名的人,他就赐他们权柄,作上帝的儿女。」(约一12)「他又叫我们与基督耶稣一同复活,一同坐在天上,要将他极丰富的恩典,就是他在基督耶稣里向我们所施的恩慈,显明给后来的世代看。」(弗二6一7)此乃为以弗所书主要信息。

世人本性,虽败坏不堪,但上帝对我们的爱,还是不改,可证他的爱乃没有限量,没有穷尽;乃是无限的、永远的、不变的。

二、良善的意义

上帝的良善,可称为上帝的完善,使他要宽宏的恩待他的子民。诚如大卫的赞美诗说:「耶和华善待万民,他的慈悲覆庇他一切所造的。……万民都举目仰望你,你随时给他们食物。你张手,使有生气的都随愿饱足。」(诗一四五9、15一16)他对万物,照他们的境况与程度,彰显他的恩慈良善,并不限于信徒。大卫的诗又说:「耶和华阿,你的慈爱上及诸天;你的信实达到穹苍。……人民、牲畜,你都救护。」(诗三六5一6)「他叫日头照好人,也照歹人;降雨给义人,也给不义的人。」「那天上的飞鸟,也不种,也不收,也不积蓄在仓里,……天父尚且养活它。」(太五45,六26)「他恩待那忘恩的和作恶的。」(路六35)「那创造天、地、海,和其中万物的永生上帝。……为自己未尝不显出证据来,就如常施恩惠,从天降雨,赏赐丰年,叫你们饮食饱足,满心喜乐。」(徒一四15-17)

三、上帝的仁爱

当上帝的良善施于人类的时候,就成为高度的仁爱。这乃和良善不同,可称为上帝的完善(perfection of  God)。上帝既是绝对良善的,则倘使他爱的对象,不能得到绝对良善,则便不能完全满足。上帝虽是憎恶罪,但他并不能收回他对罪人的爱。经云:「上帝爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,不至灭亡,反得永生。」(约三16)他尤其用特殊的爱,爱信他的人,要他们作属灵的儿女,「凡接待他的,就是信他名的人,他就赐他们权柄,作上帝的儿女。」(约一12)「基督在我们还作罪人的时候为我们死,上帝的爱就在此向我们显明了。」(罗五8)我们本「死在过犯罪恶之中,……行事为人,随从今世的风俗,顺服空中掌权者的首领,就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。……放纵肉体的私欲,随着肉体和心中所喜好的去行,本为可怒之子」(弗二1一3)。现在因信他「使我们得称为上帝的儿女;我们也真是他的儿女」;这是「父赐给我们……何等的慈爱」。「将来如何,还未显明;但我们知道,主若显现,我们必要像他」(约壹三1一2)。

四、上帝的恩惠(或恩典)

恩惠一词,乃为意义深长的名词,希伯来文为“chanan”,希腊文为“charis”。照圣经记载,不但上帝向世人赐恩,即于人与人之间,也表示恩爱。例如创世记三三8-10所载,雅各对以扫说:「这些群畜」,「是要在我主面前蒙恩的。」「我若在你眼前蒙恩,就求你从我手里收下这礼物」。路得记第二章第二节:「摩押女子路得对拿俄米说:『容我往田间去,我蒙谁的恩,就在谁的身后拾取麦穗。』)(撒上一18)「哈拿说:『愿婢女在你眼前蒙恩。』于是……面上再不带愁容了」;「扫罗……说『……大卫……在我眼前蒙了恩。』」(撒上一六22)这些例子,虽不能一定视为不配得的,但却可说这种恩惠乃是出于好意的、自动的赐与。但上帝的恩典却有特殊的意义,他对罪人的爱,乃是罪人不配得的。「罪的工价乃是死」(罗六23),罪人已经定罪,但因上帝的大恩大爱,因为主耶稣基督救赎的宏恩,却「不至灭亡,反得永生」;「又叫我们与基督耶稣一同复活,一同坐在天上」(参约三16;罗六23;弗一6一7,二4一6;多二11,三4一7)。恩典一词在圣经里虽常指救恩而言,也有其更广的意义(例如赛二六10);但对罪人而言,却更有重大切实的意义。因为唯有藉着上帝的恩典,始为罪人开了一条救赎之路,「蒙上帝的恩典,因基督耶稣的救赎,就白白的称义。」(罗三24)并且救世的福音,还要传给万民,而且主又「常与(我)们同在,直到世界的末了」;「主和(我)们同工,用神迹随着,证实所传的道。」(太二八18一20;可一六15一20)信徒藉着上帝的恩典,罪人可在主耶稣基督里,得到上帝的恩赐(参徒一八27;弗二8);藉着恩典,可以称义(罗三24,四16;多三7);还要得到许多丰丰富富的属灵的祝福(约一16;林后八9;帖后二16一17);最后便要得到救恩(弗二8;多二11)。这都是靠着在基督里上帝的恩典,绝对不是凭我们丝毫的功德。

近代新神学家,不信圣经,不信救恩,以为人性本善,力能自救,此乃「自救论」的异端,著者已另著书,加以驳斥。

五、上帝的怜悯

上帝良善与慈爱另外一种重要的意义,乃是他怜悯和温和的同情,在希伯来文,乃是chesed,另一个字为racham,则有更深、更温和、同情的意义;在七十士新约译本里面,则用希腊文e1eos一字。从上帝的恩典来说,人在上帝面前犯了罪,需要赦免;但从上帝的怜悯来说,则人在犯罪以后,情况可怜,需要他的帮助。易言之,上帝的怜悯,乃是他对那些不幸的人所显示的良善与慈爱,不论其功罪如何。「主阿,你本为良善,乐意饶恕人,有丰盛的慈爱」(诗八六5);「主是满心怜悯,大有慈悲」(雅五11);「是我们在患难中随时的帮助」(诗四六1)。他的怜悯慈爱是丰盛的;「他的慈爱,高过诸天;你的诚实,达到穹苍。」(诗五七10)「他本为善,他的慈爱永远长存。」(代上一六34;并参代下七6)他「永发慈爱」(拉三11)。整个诗篇第一三六篇,从头到尾「称谢耶和华,因他本为善,他的慈爱永远长存。」在新约里面,时常讲到上帝的怜悯与恩惠(如提前一2;提后二1;多一1)。圣经里面,虽亦提到我们「应当敬畏耶和华」,「上帝是轻慢不得的」;但「耶和华……不轻易发怒,大有慈爱。耶和华善侍万民,他的慈悲覆庇他一切所造的。」(诗一四五8一9)他的恩典乃比我们的罪大,「主耶和华说:恶人死亡,岂是我喜悦的么?不是喜悦他回头离开所行的道存活么?」(结一八23一32,三11)他甚且还「恩待那忘恩的和作恶的1(路六35一36)。但这并非说他的慈爱怜悯乃是违反他的公义,此于上节已详加论及。

六、上帝的忍耐

上帝的良善慈爱又包含忍耐。希伯来文,忍耐乃为erekaph,意云「不轻易发怒」;希腊文乃为makrothumia,其意相同。世人虽刚愎顽强,不肯顺服,一意孤行,为非作恶;上帝因他恩慈良善的属性,却仍是忍耐,延缓他的审判。出埃及记第三十四章说:「耶和华在云中降临,和摩西一同站在那里,……在他面前宣告说:『耶和华,……是有怜悯有恩典的上帝,不轻易发怒,并有丰盛的慈爱和诚实。为千万人存留慈爱,赦免罪孽、过犯和罪恶;万不以有罪的为无罪。」(三四5一7)他是「有恩典的上帝,不轻易发怒,并有丰盛的慈爱和诚实。」(诗八六15)罗马书说:上帝「丰富的恩慈、宽容、忍耐」,「他的恩慈是领你悔改」(二4);又说:「上帝要显明他的忿怒,彰显他的权能,就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿」(九22)。彼得前书三10一12说「因为经上说:『人若爱生命,愿享美福,须要禁止舌头不出恶言,嘴唇不说诡诈的话,也要离恶行善,寻求和睦,一心追赶。因为主的眼看顾义人,主的耳听他们的祈祷;惟有行恶的人,主向他们变脸。』」(参诗三四12一16)「主长久忍耐」,乃为我们「得救的因由」(彼后三15)。

拾壹 上帝的信实

一、信实的意义

上帝的信实,在圣经里面,时有论及,乃有重要的意义。在希腊文,乃云公开坦白,并无隐藏。希伯来文乃有支持、可靠,不令失望之意。我们分析上帝的信实,乃有以下各种意义:(1)为真实的,并非虚构的或想像的。耶和华乃是真神,外邦的神,乃是虚妄的,既不存在,亦无属性;(2)上帝所宣示的,显现的,乃和他的真实(reality)是相符的,所以是可信的;(3)上帝乃是不变的,他的应许,是永不落空的,他的话,是不会失信的。主耶稣说:「天地要废去,我的话却不能废去」(太二四35),所以乃是可靠的。

二、圣经的启示

上帝的信实,乃是一切宗教的基础,也是我们可信的凭据。上帝藉着圣经和他的事工,把他自己与旨意向世人启示,都是可信的。「惟耶和华是真上帝,是活上帝,是永远的王。他一发怒,大地震动;他一恼恨,列国都担当不起。(你们要对他们如此说:不是那创造天地的上帝,必从地上从天下破除灭!)」「他们尽都是畜类,是愚味的。偶像的训诲算什么呢?偶像不过是木头。」(耶一○10一11、8)「上帝非人,必不致说谎;也非人子,必不致后悔。他说话岂不照着行呢?他发言岂不要成就呢?」(民二三19)「以色列的大能者,必不至说谎,也不至后悔。因为他迥非世人,决不后悔。」(撒上一五29)保罗[凭着上帝选民的信心与敬虔真理的知识,盼望那无谎言的上帝,在万古之先所应许的永生」(多一1-2)。「上帝决不能说谎,好叫我们这逃注避难所、持定摆在我们前头指望的人可以大得勉励。」(来六18)

三、学者的谬论

可惜有些学者,甚至新神学家,不信上帝的信实,以为上帝并无此种属性。他们乃用自然主义来妄加揣侧,以为上帝的信实,无非就是万事一定不移的规律,因此有宗教意识的人,便以为上帝的应许是可靠的,是可信的。世人行事为人,按照这些一定的规律,便凡事顺利,康乐蒙福;否则就要受苦;并非由于上帝的祝福或惩罚。这种观念,这种解释,乃是不科学的,在科学高度发展的时代,这种思想,乃为时代所不容的。所谓「神学家」史怀哲(Schweitzer)之流,也附和这种谬论,而不信此乃由于上帝的信实。

拾贰 上帝的主权

一、圣经的教训

圣经对于上帝的主权,非常重视,这乃是因为他是至高至大的上帝,他的特权与特性是从他的完善性而来。上帝既是灵,因此乃是有位格的,是无限的、永恒的、不变的、完善的、至圣的;他是宇宙创造者和统治者,当然有其最高的主权。他有无限的智慧,无限的良善,无限的权能,万物都是属他的。这乃是他统治权的基础。

圣经里面,给我们明白的启示:例如诗一一五3说:「我们的上帝在天上,都随自己的意旨行事。」但以理书四34一35说:「世上所有的居民,都算为虚无。在天上的万军和世上的居民中,他都凭自己的意旨行事。无人能拦住他手,或问他说,你作什么呢?那时我的聪明复归于我,为我国的荣耀威严和光耀,也都复归于我;并且我的谋士和大臣,也来朝见我。我又得坚立在国位上,至大的权柄加增于我。」「我便称颂至高者,赞美尊敬活到永远的上帝。他的权柄是永有的,他的国存到万代。」但以理书二20一22又说:「上帝的名是应当称颂的!从亘古直到永远,因为智慧能力都属乎他。他改变时候、日期、废王、立王,将智慧赐与智慧人,将知识赐与聪明人。他显明深奥隐秘的事,知道暗中所有的,光明也与他同居。」代上二九11一12说:「耶和华啊,尊大、能力、荣耀、强胜、威严都是你的;几天上地下的,都是你的;国度也是你的,并且你为至高,为万有之首。……你也治理万物。在你手里有大能大力,使人尊大强盛都出于你。」新约里面也说:「我们也在他里面得了基业,这原是那位随己意行作万事的,照着他旨意所预定的」(弗一11);「因为万有都是本于他,倚靠他,归于他。愿荣耀归给他,直到永远。阿们。」(罗一一36)

二、主权的性质

上帝的主权,概有三种性质:
一是普遍的——乃是遍及万民万物,从至高的到最低的,都受他掌管。
二是绝对的——在天上的万君,地上的居民中,都凭他的意旨行事。
三是不变的——它的主权乃是不容漠视,也是不容反抗的,不会改变的。

三、主权的行施

其一,是制定一切物质的道德的津法,藉以统治万物。
其二,确定万物的本质与权限,指定他们所属的领域与范围。
其三,派定每人的地位和疆界,使各安其位,我们的时间乃在他的手里(参徒一七26)。我们生于何时、何处,属于何国何族,处于何种境况,以及死于何时,都由他预定。国家民族的命运,正与个人一样,亦在他掌握之中。
其四,世人的富贵贫贱,苦乐寿天;乃至何人信而得救,何人不信灭亡,……也都由上帝预定。

上帝的主权,虽是如此绝对而普遍,但他的属性乃是全智的、至圣的和至善的;他的权能虽是无限的,但在他的运行上,乃是受制于他无限完善的属性。所以世人愈是信靠顺服他的主权,则愈是得到祝福。因此上帝的主权乃是万民心安理得、和平康乐的基础。在无所不能的上帝统治之下,一切环境的困扰,世人的愚妄,乃至魔鬼的诡计,都不足伤害,却可有恃无恐;因为无限的智慧、慈爱、权能,都属乎他,我们至大的上帝,仁慈的救主,天上地下一切的权柄乃都在他的手中。

第柒章 三位一体论

壹 三位一体论的简史

三位一体论,乃是常令困惑的奥秘,教会先贤企图用人的智慧制订教义,致常违反经义,偏离正道。

一、改教以前的教义

主耶稣时代的犹太人,乃是强调上帝的独一性,这种思想,一直影响后人,以致否认上帝有不同的位格,否认三位一体中第二第三位的神性。特土良(Tertu11ian)乃是最先用「三位一体」( Trinity)一词的教父,但他所制订的教义,甚不健全,他倡「从属论」(subordination),圣子圣灵对圣父的地位,乃是从属的,不是平等的。俄利根(Origen)袭承其说,且变本加厉,他说圣子在本质上对圣父是从属的;而圣灵又是从属圣子的。他降低了圣子圣灵的地位,除去了他们的神性。这种学说遂成为亚流派(Arians)异端的厉阶,不仅否认圣子圣灵的神性,并且说圣子乃是圣父最初的被造物,而圣灵乃为圣子最初的被造物。这样便否认圣子圣灵和圣父的平等性,而不是和圣父同体、同质、同性的。亚流派仍是维持三一论,但是到了主宰论派(Monarchianism),乃更变本加厉,其激烈者(Dynamic monarchianism),认为主耶稣基督,仅是一个人,惟以其性质优越,致其有神的名位;至于圣灵,则仅有一种神圣的感力。其主变形说者(Modalisticmonarchianism),则以为圣父、圣子、圣灵仅为神三种变化和显现的形态。另有一派,甚至不知三位的合一性,而陷入「三神论」(Tritheism)的异端。例如反对卡西敦(Cha1cedon)正统教义,否认主耶稣神性的「一性论」异端(Monophvpsiks),如阿斯孔耐祺(John Ascunages)和斐罗朋纳斯(John Phi1oponus)以及中古时期的名目论派(Nominalist一称唯名论派),如洛色林(Roncelinus),都有同样的错误。洛氏认为三位论的神,仅为一个名目,没有所谓神的实体。此说违背正统教义,大遭教会的谴责。一○九二年索亚逊(Soisson)宗法大会,判定洛氏应放弃他的异端。

查尼西亚(Nicea)教义大会于三二五年宣告圣子乃和圣父同质,教会制订三位一体的教义;在三八一年君士坦丁堡教义大会又宣称圣灵的神性。圣父、圣子、圣灵乃彼此相关,同为一体,圣子出自圣父;圣灵乃出自圣父圣子。在东方教会的大马色约翰(John of Damascus)虽倡三位一体论,但乃有「从属论」的成分,奥古斯丁在其名著《三一论》(De Trinitate)中,便把其说完全纠正。

二、改教以后的教义

三位一体论,在改教运动以后,没有重大的发展,但关于这个基本教义,却一再发生许多异端邪说。例如阿敏念派(Arminians),以及伊比哥标(Episcopius)、寇西劳(Curcel1aeus)、林鲍(Limborgh)又重振「从属论」(Subordination),认为圣父在地位上,尊严上以及权力上,乃比圣子圣灵,更为崇高。英国的克拉克(Samuel Clarke)以及路德宗的神学家甘尼斯(Kanis)等也有同样的见解。附和此种说法的还有撒伯流(Sabellius)的变形说(Modalism),以及瑞典堡(Samuel Swedenborg)等各种谬论。瑞氏原为著名科学家,后忽弃其所学,研究宗教,自命曾经过一种神秘的方式,受神呼召,得到上帝特别的启示,得窥上帝圣道的奥秘;认为当时的教会,都已失败,都不明圣经的真理,从而创立一种「新耶路撒冷教会」(Church of New Jerusalem)。他认为上帝不仅是一种本质(essence),又复有其形相(form)。这个形相便是人,所以上帝乃为「永在的神一人」。他反对「三位一体」论,误以为这乃为「三位上帝论」(Tritheism)。他认为上帝只有一位,圣父、圣子、圣灵,犹如人之有身体与灵魂。从他神性说,乃是圣父;从其人性说,乃是圣子;而圣灵仅为圣父圣子所发的功能和感力。此外还有黑恪儿(Hegel),他认为圣父乃是上帝本身;圣子乃是上帝具体化;圣灵乃是上帝回到他自己里面。又有施莱玛赫(Friedrich E. D. Schleiermacher),他反对三位一体论,认为圣父乃是宇宙万物中的上帝;圣子乃是在人里面成了人的样式的上帝;圣灵乃是在教会里面的上帝。还有苏西尼(Laelius Socinus),他虽认主耶稣有超凡的特性,但却否认他的神性,他乃承袭亚流派异端;他认为神体只有一位,主耶稣乃是人,不是神,圣灵仅是一种感动的力量。苏西尼派乃是神体一位论派(Unitarians)和现代自由神学家的先驱,他们视主耶稣仅是一位神圣的教师。以后有些学者以为传统的三位一体论乃是虚幻难测,不可理解,于是史都阿德(Moses Stuart)、亚力山大(W. L. Alexander)和勃朗氏(W. A. Brown)等,便倡导一种所谓「实用的三位一体论」(Economic  Trinity),从救赎工作和人的经验来把他阐明。有一段时间三位一体论的教义,趋于消沉,学者特别重视上帝位格的论辩。尤其是白鲁纳(Brunner)和巴雨德(Karl Barth),他们把这个问题和启示一并检讨。他们认为圣父是启示者(revealer);圣子是启示(revelation);圣灵乃是启示的内容(revealedness-content of the reve1ation)。上帝和他的启示乃是相同的。

关于三位一体论,兹分以下各点,加以论列:(1)圣经启示三位一体;(2)三种位格是分殊的;(3)三种位格是永恒的;(4)三种位格是合一的;(5)三种位格是同等的;(6)三位一体是奥秘的。

贰 圣经启示三位一体

上帝有三个位格,乃完全是一种启示的真理,不但在新约里面有清楚的晓谕,在旧约里面,也已有预言和暗示。兹分论之:

甲 新约的明证

一、圣父是上帝

新约里面指称圣父是上帝的经文,乃是不胜枚举。例如约翰福音第六章二十七节说:「人子是父上帝所印证的。」彼得前书第一章二节说:「是照父上帝的先见被拣选,藉着圣灵得成圣洁,……」。此可以概其馀,圣父乃是上帝,无需多事引证。 

二、圣子是上帝

1.他乃明称是上帝——例如约翰福音第一章一节说:「道就是上帝。」道不仅「与上帝同在」,而且「道就是上帝」。他的存在乃是在太初,乃超乎时间以外;他的存在,乃是与上帝在一起的,不分彼此的;他的本性,事实上乃就是上帝。在约翰福音第一章十八节说:「从来没有人看见上帝,只有在父怀里的独生子将他表明出来。」约翰福音第二十章二十八节:「多马说:『我的主!我的上帝』」,耶稣对他未加申斥,这乃等于主明言他乃是上帝。倘使多马是出于过分兴奋而这样称呼主,必遭主斥责,说他妄称耶和华上帝的名,所以解经家认为这乃是主耶稣承认他是真神。反观使徒行传第十四章十一至十八节所记,当路司得城里的众人,见保罗所作的事,使生来瘸腿的能跳起来行走,便大声说,有神藉着人形降临,城外丢斯庙的祭司,牵着牛,拿着花圈,要同众人向使徒献祭,巴拿巴、保罗,就大生反感,撕开衣裳,跳进众人中间,喊着说:「诸君,为什么作这事呢?我们也是人」,观此,则主耶稣对多马对他的称呼,乃丝毫不发生反感,可证主耶稣已承认他确是他的主,他的上帝。苏西尼异端认为这无非乃是多马一时过于兴奋的呼喊,但解经家驳斥苏氏的谬见说,苏氏乃不知在犹太人中间从无人用过这种惊叹的呼喊。马太福音第三章三十四节说:「什么誓都不可起。不可指看天起誓,……不可指着地起誓,……」。多马乃是一个最多疑的使徒,约翰在他福音书里,郑重记载,乃是把此事作为全书的结论,他的主题乃是「太初有道,道与上帝同在,道就是上帝」(约一1),乃是论主耶稣的神性。罗马书第九章五节说:「基督……是在万有之上,永远可称颂的上帝。」提多书第二章十三节说:「……等候至大的上帝和我们救主耶稣基督的荣耀显现。」希伯来书第一章八节说:「论到子却说:『上帝阿,你的宝座是永永远远的,……」第十节接着说:「主阿,你起初立了地的根基,天也是你手所造的。」这等于说,主耶稣就是旧约里的耶和华,乃显示他绝对的神性。

约翰壹书第三章第二十节说:「我们也知道上帝的儿子已经来到,……使我们认识那位真实的,我们也在那位真实的里面,就是在他儿子耶稣基督里面。这是真神,也是永生。」其他如歌罗西书第二章九节说:「上帝本性一切的丰盛,都有形有体的居住在基督里面」。腓立比书第二章六节说:「他本来有上帝的形像,却不坚持自己与上帝平等的地位」(新译本)。

2.上帝的名专归他——新约引证旧约经文,以专属上帝的名归与耶稣。假如他不是上帝,则以上帝的名来称耶稣,则将令人难于理解。例如马太福音第三章三节说:「预备主的道,修直他的路」;这乃是引旧约以赛亚书第四十章三节的话:「有人声喊着说:『在旷野预备耶和华的路』」。此乃令我们知道,主耶稣就是耶和华。约翰福音第十二章四十一节说:「以赛亚因为看见他的荣耀,就指着他说这话」。这乃是印证旧约以赛亚书第六章一节的话:「当乌西雅王崩的那年,我见主坐在高高的宝座上。……」以弗所书第四章七、八节说:「他升上高天的时候,掳掠了仇敌」。这乃是以诗篇第六十八篇十八节中「掳掠仇敌」的耶和华来称主耶稣。彼得前书第三章十五节说:「要心里尊主基督为圣」,这乃是使徒彼得借着以赛亚书第八章十三节:「要尊万军之耶和华为圣」,来指称主耶稣。

3.他有上帝的属性——上帝的属性,如生命、自有、不变、真理、慈爱、圣洁、永恒、无所不在、无所不知。无所不能,主耶稣乃都俱备。(1)他是「生命」——约一4:「生命在他里头」;约一四6:「我是……生命」。(2)他乃「自有」——约五26:「儿子也照样在自己有生命」;来七16:「他成为祭司,……乃是照无穷之生命的大能」。(3)他乃「不变」——来一三8:「耶稣基督昨日今日,一直到永远,是一样的」。(4)他是真理——约一四6:「我是……真理」;启三7:那「真实的」(新译本)。(5)他是爱——约壹三16:「主为我们舍命,我们从此就知道何为爱」。(6)他是圣洁——路一35  :那「所要生的圣者,必称为上帝的儿子」;约六69「我们……又知道你是上帝的圣者」;来七26  :「这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、……」(7)他是永恒的——约一1:「太初有道」;约一七5:在「未有世界以先,我同你所有的荣耀」;弗一4:「从创立世界以前,在基督里拣选了我们」;约八58  :「还没有亚伯拉罕,就有了我」;西一17  :「他在万有之先」;来一11  :「天地都要灭没,你却要长存」;启二一6:「我是阿拉法,我是俄梅戛;我是初,我是终。」(8)他无处不在——太二八20  :「我就常与你们同在,……1;弗一23  :「是那充满万有者所充满的」。(9)他无所不知──太九4:「耶稣知道他们的心意」;约二24一25  :「他知道万人;……知道人心里所存的」;一六30  :「你凡事都知道,……」;使徒行传:「你知道万人的心」;林前四5:「他要照出暗中的隐情,显明人心的意念」;西二3:「所积蓄的一切智慧知识,都在他里面藏着」。(10)他无所不能——太二八l8  :「天上地下所有的权柄都赐给我了」;启一8:主「是昔在、今在、以后永在的全能者」。

4.神的工作都归他——这些神的工作,并非讲神迹,乃是指创造世界,托住万有,死人复活,以及审判万人而言。这些工作的本质,乃是「全能的」。(1)创造世界——约一3:「万物是藉着他造的;……」;林前八6:「我们只有一位上帝,……并有一位主,就是耶稣基督,万物都是藉着他有的」;西一16  :「万有都是靠他造的,……一概都是藉着他造的,又是为他造的」;来一10  :「主阿,你起初立了地的根基,天也是你手所造的」,三3一4:「建造万物的就是上帝」;启三14  :「那在上帝创造万物之上为元首的」。(2)托住万有——西一17  :「万有也靠他而立」;来一3:他「常用他权能的命令托住万有」。(3)死人复活与审判万人——约一一25一26  :「主耶稣说:『复活在我,生命也在我,信我的人,虽然死了,也必复活。凡活着信我的人,必永远不死。』」约五27一29  :「他行审判的权柄。……凡在坟墓里的,都要听见他的声音,就出来;行善的复活得生;作恶的复活定罪」;太二五31一32  :「当人子在他荣耀里,同着众天使降临的时候,要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前。……」

歌罗西书第一章第十七节说:「万有也靠他而立」,这可知主耶稣乃是宇宙万物的结合力。这才令「天生蒸民,有物有则」,不致混乱。「神之格思」,实在「不可度思」(《 诗经》)所以大科学家牛顿说:「宇宙万物,必有一位全能的上帝在掌管统治」;「万有引力,必乃由于一位照着一定的法则在运行。」赖德福氏(Hightfoot)认为万有引力,乃是主耶稣基督智慧的表现。

5.他得到神独有的荣耀与敬拜——约五23:「叫人都尊敬子如同尊敬父一样」,一四13:「你们奉我的名无论求什么,我必成就,叫父因儿子得荣耀。」徒七59:「司提反呼吁主说:『求主耶稣接收我的灵魂』」;罗一○9:「你若口里认耶稣为主,心里信上帝叫他从死里复活,就必得救」,一○13:「凡求告主名的,就必得救」;林前一一24-25:「你们应当如此行,为的是记念我。」来一6:「神的使者都要拜他」;腓二10-11:「因耶稣的名,无不屈膝;无不口称耶稣基督为主」;提后四18  ;来一三21  :「藉着耶稣基督……愿荣耀归给他」;弗五21:「当存敬畏基督的心,彼此顺服」;彼前三15:「要心里尊主基督为圣」;启五12-14:「曾被杀的羔羊是配得权柄、丰富、智慧、能力、尊贵、荣耀、颂赞的。」主耶稣所以应得这样的敬拜,又可证他乃为真神;否则乃为崇拜偶像,必为圣经所不许。

初期教父游斯丁(Justin)称主耶稣是上帝。革利免(Clement)说主耶稣基督乃是上帝,审判活人死人的主。伊格那丢(Ignatius)说,他虽为天父的独生子,但却又不是被造的,他乃在无始的太初,即和天父在永恒里。

6.他的名位乃和上帝是平等的——此可从施浸的仪式和使徒的祝福等来证明:(1)从施浸的仪式来说——太二八19:「你们要去使万民作我的门徒,奉父子圣灵的名,给他们施浸。」徒二38:「你们各人要侮改,奉耶稣基督的名受浸,……」罗六3:「岂不知我们这受浸归入基督耶稣的人,……」(2)从使徒的祝福来说——林前一3:「愿恩惠、平安,从上帝我们的父,并主耶稣基督归与你们。」林后一三13:「愿主耶稣基督的恩惠,上帝的慈爱,圣灵的感动,常与你们众人同在。」在祝福之时,恩惠乃是神授的、神圣的,主耶稣有权赐与,可证他乃是上帝。(3)再从其他经文来看——约五23:「叫人都尊敬子如同尊敬父一样。不尊敬子的,就是不尊敬差子来的父」;约一四1:「你们信上帝,也当信我」,一七3:「认识你独一的真神,并且认识你所差来的耶稣基督;这就是永生。」太一一27  :「除了父,没有人知道子;除了子和子所愿意指示的,没有人知道父。」林前一二4一6:「圣灵却是一位。……主却是一位。……上帝却是一位,在众人里面运行一切的事。」罗一○17  :「信道是从听道来的,听道是从基督的话来的。」西三15:「要叫基督的平安在你们心里作主;……」帖后二16一17:「但愿我们主耶稣基督,……和……我们的父上帝,安慰你们的心」;弗五5:「在基督和上帝的国里」;西三1:「那里有基督坐在上帝的右边1;启二○6:「作上帝和基督的祭司」,二二3:「有上帝和羔羊的宝座」。这都可证主耶稣和上帝是平等的。

7.他自己宣称是和上帝平等的——主耶稣不但自己宣称他乃和上帝平等,他的门徒,也都这样宣称。约五18  :他「称上帝为他的父,将自己和上帝当作平等。」腓二6:「他本有上帝的形像,不以自己与上帝同等为强夺的」。但当时的犹太人,因他自己宣称他和上帝是平等的,竟「想要杀他」(约五18)。倘使主耶稣不是上帝,则他乃是一个自欺欺人的骗子,宁有此理,这正可证他确是上帝。当他被钉十架之时,甚至「百夫长和一同看守耶稣的人看见地震并所经历的事,就极其害怕,说:『这真是上帝的儿子了。』」(太二七54)

8.其他可证主耶稣神性的经文——圣经里面还有很多词句和称呼,都足明示主耶稣的神性,且和上帝是合一的。例如「上帝的儿子」、「上帝的独生子」、「上帝的形像」……太二四63-64:「大祭司对他说:『我指着永生上帝叫你起誓告诉我们,你是上帝的儿子基督不是?』耶稣对他说:『你说的是。……你们要看见人子,坐在那权能者的右边,驾着天上的云降临。』」西一15:「爱子是那不能看见之上帝的像,……在一切被造的以先。」来一3:「他是上帝荣耀所发的光辉,是上帝本体的真像」;约一○30:「我与父原为一」,一四9:「人看见了我,就是看见了父」,一七11:「圣父啊,求你……叫他们合而为一,像我们一样。」西一19:「父喜欢叫一切的丰盛,在他里面居住」,二9:「因为上帝本性一切的丰盛,都有形有体的居住在基督里面」;约一六15:「凡父所有的,都是我的」,一七10:「凡是我的,都是你的;你的,也是我的」。

9.圣徒经验证明主耶稣的神性──基督圣徒,都深切体认主耶稣基督乃是绝对的、完善的、独一的救主,是配受万民敬拜颂赞的上帝;世人因为他们的罪恶和上帝隔绝,丧掉生命;但因主耶稣基督救赎的恩功,舍身流血,代死十架,得重新与上帝和好,出死入生。他虽是上帝,但「为要拯救罪人」,他从天降世(参提前一15);「反倒虚己,取了奴仆的形像,成为人的样式;……自己卑微,存心顺服,以至于死,且死在十字架上。所以上帝将他升为至高,又赐给他那超乎万名之上的名,叫一切在天上的,地上的,和地底下的,因耶稣的名,无不屈膝,无不口称耶稣基督为主,使荣耀归于父上帝。」(腓二7-11)这乃是一个真正得救重生的基督圣徒必有的心态与感受;不能不心被恩感,在他面前谦卑低首,屈身敬拜,尊他为至高至圣的上帝。

三、圣灵是上帝

(1)他乃被称为上帝;(2)他有上帝的属性;(3)他做上帝的工作;(4)他有上帝的尊荣;(5)他乃和上帝同等。请分论之:

1.他乃被称为上帝——徒五3一4:「你欺哄圣灵,……不是欺哄人,是欺哄上帝了。」林前三16:「岂不知你们是上帝的殿,上帝的灵住在你们里头么?」林前一二4-6:「圣灵却是一位。……主却是一位。……上帝却是一位,在众人里面运行一切的事。」于此我们又看到三位一体的序例。

2.他有上帝的属性——一为生命,罗八2:「赐生命圣灵……」。二为真理,约一六13:「真理的圣灵来了……」。三为慈爱,罗一五30:「藉着圣灵的爱」。四为圣洁,弗四29、30说:「污秽的言语,一句不可出口……不要叫上帝的圣灵担忧。」五为永恒,来九14说:「藉着永远的灵」。六为无处不在,诗一三九7说:「我往哪里去躲避你的灵?」七为无所不知,林前二10说:「圣灵参透万事」。八为无所不能,林前三11说:「一切都是这位圣灵所运行,随己意分给各人」。

3.他做上帝的工作——一为创造,创一1-2说:「起初上帝创造天地。……上帝的灵运行」。二为赶鬼,太一二2-5、8说:「靠着上帝的灵赶鬼」。三为责备,约一六8说:「他(保惠师,圣灵)既来了,就要叫世人为罪、……责备自己」。四为重生,约三8说:[从圣灵生」;多三5说:「圣灵的更新」。五为复活,罗八11说:「藉着……圣灵,使你们必死的身体又活过来」;林前一五45说:「末后的亚当成了叫人活的灵。」

4.他有上帝的尊荣——林前三16说:「你们是上帝的殿,上帝的灵住在你们里头」;他乃和上帝一同受人敬拜。

5.他乃和上帝同等──从施浸的仪式讲,太二八19说:「你们要去使万民作我的门徒,奉父子圣灵的名,给他们施浸。」倘施浸的仪式是一种敬拜,于此可见圣灵也和圣父、圣子,同受敬拜。再就使徒祝福来讲,林后一三14说:「愿主耶稣基督的恩惠,上帝的慈爱,圣灵的感动,常与你们众人同在。」倘使徒的祝福是祈祷,于此可见我们也同样向圣灵祈祷。彼前一2也把圣灵和圣父,圣子放在同样的地位,「照父上帝的先见被拣选,藉着圣灵得成圣洁,以致顺服耶稣基督,又蒙他血所洒的人。愿恩惠、平安,多多的加给你们。」

灵乃是生命最基本的要素,人的灵就是人自己;同理,圣灵也就是上帝。哥林多前书二11说:「除了在人里头的灵,谁知道人的事?像这样,除了上帝的灵,也没有人知道上帝的事。」基督圣徒属灵的经验,例如祈祷或用诗歌来颂赞,乃是有力的证据,可见圣灵的神性,和主耶稣基督的神性,乃是相同的。倘使我们一旦开了灵眼,认识主耶稣是救主,则我们便不能不承认圣灵在我们里面所施的善工,把关于主耶稣基督的事指示我们。圣灵在我们里面,就是上帝亲身在我们里面。「圣灵乃是上帝最基本的精髓与本质,乃是上帝和圣子所同有的生命的要素;藉着圣灵,圣父和圣子一同临到我们,并在我们里面施行并彰显他们一切的作为。藉着圣灵的工作,上帝又有形有体的居住在基督里面。」慕安得烈(Andrew Murray)说:「我们不应一直想感觉到圣灵在我们里面施行他的作为,乃是时时强烈的。圣经指示我们,能力和软弱,乃是很奇妙的连在一起。如云『我在你们那里,又软弱,又惧怕,又甚战兢。我说的话、讲的道……只在乎上帝的大能。』(林前二3-5)又说:『我什么时候软弱,什么时候就刚强了。』(林后一二10)上帝的能力,乃是照信心所给的能力;信心乃在暗中刚强,我们要想得到能力,而施用能力;上帝却要他的能力得到我们,而施用我们。」

此乃证明,圣灵在旧约时代,虽他的工作是有限度的,但却并未因此使他的工作无效。诚「如经上所说:『从他腹中要流出活水的江河来。』耶稣这话是指着信他的人要受圣灵说的;那时还没有赐下圣灵来,因为耶稣尚未得着荣耀。」(约七38-39)——主耶稣说:「我若不去,保惠师(圣灵)就不到你们这里来;我若去,就差他来。」(约一六7)质言之,圣灵非等到主耶稣基督完成他救赎的恩功,不能完全履行他特殊的职分。上述的约七39,要从其他经文的亮光加以解释。从旧约的经文看,诗篇五一10-11说:「上帝阿,求你……使我里面重新有正直的灵。……不要从我收回你的圣灵。」可见圣灵早已存在。从新约的经文看,约一六13-15说:「等真理的圣灵来了,他要引导你们明白一切的真理;……把他所听见的都说出来,并要把将来的事告诉你们。……他要将受于我的,告诉你们。」旧约里面圣灵工作的限制,非仅在他的形式上,并且也在范围上和能力上。到了「五旬节……忽然,从天上有响声下来;好像一阵大风吹过,……他们(门徒)就都被圣灵充满」(徒二1-4),圣灵便不再封闭,他的大能,才如浪潮涌溢,如活水江河。从此以后圣灵——耶稣基督的灵,就把关于基督的事,彰显出来,使他完成的救赎的工作,深印在圣徒的心里;使主耶稣基督,不复局于一隅,藉着遍满天下的门徒,乃无处不在。

主耶稣乃有两种境界,一为卑微之境,一为尊荣之境。在他卑微之境,他「反倒虚己,取了奴仆的形像」(腓二7)。到了他复活以后,天上地下所有的权柄,才都赐给他;到了他升天以后,他才能把圣灵差到世上来;而圣灵也只能到主耶稣基督到了尊荣之境,始能把他向世人完全启示出来,并使人成圣。犹如「一位属天的艺术家,只能在得到那属天的原有的正本,始能制印副本。」

但照希伯来书九14说,基督乃是「永远的灵」。他在旧约时候,不仅存在,并且已在施展它的工作,旧约先知的预言,以及许多预言的应验,即为圣灵的奇工。彼后一21:「预言从来没有出于人意的,乃是人被圣灵感动,说出上帝的话来。」约七39虽说:「因为耶稣尚未得着荣耀」,所以「那时还没有赐下圣灵来」,并不能因此就以为在那以前就没有圣灵;正如我们不能说在爱迪生(Edison)以前,世界上,就没有电。爱迪生乃仅教我们有电的存在,以及如何使用电而已。奥古斯丁说五旬节乃是圣灵的生日(dies Natalis),同理,我们可说,马利亚在伯利恒生了头胎儿子,就是主耶稣的生日;但这并不是否认主耶稣的话:「我实实在在的告诉你们,还没有亚伯拉罕,就有了我。」(约八58)在主耶稣没有在伯利恒诞生以前,他乃是「那不能看见之上帝的像,……在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的……」(西一15-17)。同理,五旬节虽是「圣灵的生日」,但圣灵早已在万有之先,做创世的奇工,并感动先知说预言。可是他正式的生日乃是在五旬节,要到主耶稣得着荣耀,始把关于基督的事,具体彰显出来,引导世人,明白一切的真理。

乙 旧约的暗示

以上所论,乃是圣经关于三位一体在新约里清楚的晓谕,具体的明证。兹再从旧约里的预言和暗示,分别论列,以证三位一体。旧约里面,有许多经文,使我们可隐隐见到圣父、圣子、圣灵三者都是上帝,兹分四点来看: 

一、关于神性多数的经文

这些多数,可证神乃三位一体。

1. 名词与动词的多数──创世记二○13:「当上帝叫(『叫』乃多数动词)我离父家」;创世记三五7:「他在那里筑了一座坛。就给那地方起名叫伊勒伯特利(伯特利之神),因为……上帝在那里向他显现。」(「显现」,乃多数动词。)

2. 上帝用多数的代名词,称呼他自己——创世记一26:「『我们』要照着『我们』(多数)的形像。」三22:「耶和华上帝说:『那人已经与「我们」(多数)相似』」,一一7:「『我们』(多数)下去,在那里变乱他们的口音……」;赛六8:「谁肯为『我们』(多数)去呢?」

3. 耶和华与耶和华,自相分别——创世记一九24:「当时『耶和华』将硫磺与火,从天上『耶和华』那里,降与所多玛和蛾摩拉」;何一7:「我(耶和华)却要怜悯犹大家,使他们靠『耶和华』他们的上帝得救」;提后一18:「愿主(耶和华)使他在那日得主(耶和华)的怜悯。」

4. 神的儿子乃是归属耶和华——诗二7:「耶和华……说:『你是我的儿子,我今日生你。』」箴三○4:「谁立定地的四极?他名叫什么?他儿子名叫什么?你知道么?」

5. 神的灵乃是与神有分别(仅为他的一位)——创世记一1-2:「起初上帝创造天地。地是空虚混沌,……上帝的灵运行在水面上。」诗三三6:「诸天藉耶和华的命而造,万象藉他口中的气(灵)而成。」赛四八l6:「现在主耶和华差遣我和他的灵来」(「耶和华」、「我」、「灵」乃三位一体);赛六三7、10:「照耶和华一切所赐给我们的,……和丰盛的慈爱……他们竟悖逆,使主的圣灵担忧!」

6. 三重的称谓与三重的祝福——赛六3:[圣哉!圣哉!圣哉!」民六24-26:「愿耶和华赐福给你,保护你。愿耶和华使他的脸光照你,赐恩给你。愿耶和华向你仰脸,赐你平安。」

三位一体,并非有三个上帝,这乃是多神论的异端,而乃为他多方面的丰盛和完善;而合一,也并不是一种抽象的个体,而藉着他多方面的作为,使我们可以晓得他的永能和神性,以及丰盛的荣耀。 

二、关于耶和华使者的经文

1旧约记载耶和华的使者就是耶和华——创世记二二10-11、16:「亚伯拉罕就伸手拿刀,要杀他的儿子。耶和华的使者从天上呼叫他说:『亚伯拉罕!亚伯拉罕』」、「耶和华说:『……我便指着自己起誓……』」三一11、13:「上帝的使者在那梦中呼叫我说:『……我是伯特利的上帝;……』」

2夏甲和以色列说耶和华使者就是耶和华——创世记一六9、13:「耶和华的使者对他说……夏甲就称那对他说话的耶和华为看顾人的上帝。」四八l5一16:「(以色列)给约瑟祝福,说:『愿……一生牧养我直到今日的上帝,救赎我脱离一切患难的那使者,赐福与这两个童子。』」

3耶和华的使者接受仅属于上帝的敬拜——出埃及记三2、4-5:「耶和华的使者从荆棘里火焰中向摩西显现。……耶和华上帝……就从荆棘里呼叫说:『……当把你脚上的鞋脱下来,……』」士师记一三20-22:「……耶和华的使者在坛上的火焰中也升上去了。……玛挪亚和他的妻看见,就俯伏于地。……玛挪亚……说:『我们必要死,因为看见了上帝。』」

虽是在以后的经文里,「耶和华的使者」一词,有时乃指被造的使者或人的使者而言,但这乃是预表道成肉身,乃是「上帝在肉身显现」(提前三16)的预兆。在新约里面,主的使者,乃是被造的使者,例如太一20主的使者向约瑟显现;在使徒行传八26主的使者对腓利说话,在一二7主的使者拍彼得的肋旁,拍醒了他,领他出监,这都是被造的天使;但在旧约里面,除了「哈该奉耶和华差遣」,作「耶和华的使者」(该一13)以外,其余「耶和华的使者」,乃都是「上帝的显身」(Theophany),乃是上帝自己向世人显现。耶和华的使者,乃为「上帝的道」的预表。例如创世记一一1-2、13:「亚伯拉罕坐在帐棚门口。举目观看,见有三个人在对面站着。他一见,就……俯伏在地,……耶和华对亚伯拉罕说……」。但三25一26、28:「王说:『看哪,我见有四个人,……那第四个的相貌,好像神子。』于是尼布甲尼撒……说:『至高上帝的仆人……的上帝,是应当称颂的!』」新约里主的使者,乃是被造的,所以不应受敬拜;旧约里主的使者,就是上帝,所以应和上帝同受敬拜。例如出埃及记三2-5说:「耶和华的使者…呼叫说:『摩西,摩西!……不要近前来,当把你脚上的鞋脱下来,因为你所站之地是圣地。」但新约启示录二二8-9说:「约翰……在……天使脚前俯伏要拜他。他(天使)……说:『千万不可!我与你和你的弟兄众先知,……同是作仆人的。你要敬拜上帝。』」

三、关于智慧与道(话)的经文

1. 智慧和上帝有分别,但却和上帝永远同在——箴八1说:「智慧岂不呼叫?聪明岂不发声?」太一一19:「但智慧之子,在行为上就显为是」(根据古卷。新译本译为「但智慧藉着它所作的,便证实是公义的」);路七35:「但智慧之子都以智慧为是」,一一49:「所以,上帝用智慧曾说:『我要差遣先知和使徒到他们那里去』」;箴八22、30-31说:「在耶和华造化的起头,在太初创造万物之先,就有了我。……那时,我在他那里为工师,日日为他所喜爱,常常在他面前踊跃,踊跃在他为人预备可住之地,也喜悦住在世人之间。」并参箴三19:「耶和华以智慧立地,以聪明定天」;来一1-3「上帝……藉着他儿子晓谕我们;……立他为承受万有的,也曾藉着他创造诸世界。他是上帝荣耀所发的光辉」。

2. 上帝的道(话),乃和上帝有分别,乃是在永世里神的旨意的执行者——诗篇一○七20说:「他发命医治他们,救他们脱离死亡。」一一九89说:「耶和华啊,您的『话』安定在天,直到永远。」一四七15-20说:「他发命在地,他的话颁行最快。……他将他的道指示雅各,将他的律例典章指示以色列。别国他都没有这样待过;……」

主耶稣是神,但在另一意义上,他又不是神,因他不是神性(Godhead)的全部,仅为三位一体的一位。

四、关于弥赛亚的经文

1. 弥赛亚是与耶和华同在——赛九6:「因有一婴孩为我们而生,有一子赐给我们,政权必担在他的肩头上。他名称为奇妙、策士、全能的上帝、永在的父、和平的君。」弥迦书五2:「伯利恒以法他阿,你在犹大诸城中为小,将来必有一位从你那里出来,在以色列中为我作掌权的;他的根源从亘古,从太初就有。」

2. 弥赛亚乃就是耶和华——诗篇四五6-7:「上帝阿,你的宝座是永永远远的,你的国权是正直的。……所以上帝,就是你的上帝,用喜乐油膏你,胜过膏你的同伴。」玛三1:「万军之耶和华说:『我要差遣我的使者,在我前面预备道路。你们所寻求的主,必忽然进入他的殿;立约的使者,就是你们所仰慕的,快要来到。』」在这段经文里,「弥赛亚」乃称为「主」;而在「主」前,且用「特定冠词」(The),这种称号,只有对耶和华才施用;他「进入他的殿」,乃是到他自己的居所;他就是「立约的使者」,他乃与耶和华同在,他就是耶和华。

关于三位一体的道理,在旧约里面,虽尚未有显明的教训,不能作为三位一体论充分的根据;但却有许多暗示,可资为三位一体论的胚种,而还可具体证实,新约里面的真理,犹如照相的底片,到了新约时期,就完全显明出来。

叁 三种位格的分殊性

圣父圣子圣灵虽是一体的,但却有不同的位格,兹分论之: 

一、圣父圣子位格之不同

1.圣子乃有另一位格——耶稣基督乃是与父不同的「另一位」,约翰福音五32、37说:「另有一位给我作见证,我也知道他给我作的见证是真的。……差我来的父也为我作过见证。……」

2.圣父圣子有别,一乃是生父,一乃是被生的——诗二7说:「耶和华曾对我说:『你是我的儿子,我今日生你。』」约翰福音一14、18说:「道成了肉身,……正是父独生子的荣光。……从来没有人看见上帝,只有在父怀里的独生子将他表明出来」,三16说:「上帝爱世人,甚至将他的独生子赐给他们」。

3.圣父圣子有别,一是差遣者,一是被差的——约一○36说:「父所分别为圣,又差到世间来的,他自称是上帝的儿子,你们还向他说『你说僭妄的话』吗?」加四4说:「及至时候满足,上帝就差遣他的儿子,为女子所生」。

二、圣父圣子和圣灵不同

1.圣子(耶稣基督)乃和圣父与圣灵不同——约翰福音一四16-17说:「我要求父,父就另外赐给你们一位保惠师,叫他永远与你们同在,就是真理的圣灵」。圣灵的工作,乃是要启示真理,应用真理;尤其要晓谕世人,使他们知道主耶稣就是真理。主耶稣原来就是保惠师,所以说要另外赐一位保惠师。主耶稣是有位格的,所以圣灵也是有位格的。

2.圣灵乃是从圣父出来——约翰福音一五26说:「我要从父那里差保惠师来,就是从父出来真理的圣灵;他来了,就要为我作见证。」

3.圣灵乃是圣父圣子所差来的——约翰福音一四26说:「保惠师,就是父因我的名所要差来的圣灵,他要将一切的事指教你们,……」加四6说:「神就差他儿子的灵进入你们的心,呼叫:『阿爸!父!』」希腊教会误以为圣灵乃仅从父而来,殊不知圣灵乃是圣父因圣子耶稣的名而差来的(约一四26)。莫白莱氏(Mober1y)说,圣灵不是三位一体之中抽象的一位,而是藉着他的奇工,使道成肉身的主耶稣基督的灵活在千千万万的人类心灵里面,而彰显真正的人性来,使人「心志改换一新」、「穿上新人」。「是照着上帝的形像造的,有真理的仁义和圣洁。」(弗四23-24)

三、圣灵也是有位格的

1.他乃有位格的名称——(a)他有男性的代名词:约翰福音一六14说:「他要荣耀我」。权威学者如蒂欣陶夫(Tichendorf)等认为允乃为男性代名词。(b)一词,不能仅译为「保惠师」;此词乃有保惠师、教师、保护者、引导者、中保、辩护者的意思,凡此都是有位格的,决非一种抽象的影响。约翰壹书第二章第一节中之一词,诚如上述,非仅为「保惠师」,乃有以上所举辩护者……等的意思。耶和华虽然说「母亲怎样安慰儿子,我就照样安慰你们」(赛六六13);但是他也为我们的灵魂要求呼吁,「用说不出来的叹息替我们祷告」(参罗八26)。从以上各种名词和名称而看,圣灵决不是抽象的,而乃有位格的。

2.他与圣父圣子并称──他既与圣父圣子并称,倘使圣父圣子有位格,圣灵当必有位格,兹分论之:(a)他与基督并称:约翰福音一六14主耶稣说:「他(圣灵)要荣耀我;因为他要将受于我的,告诉你们。」(b)他父子并称:马大福音二八19说:「奉父子圣灵的名,给他们施浸。」林后一三13说:「愿主耶稣基督的恩惠,上帝的慈爱,圣灵的感动,常与你们众人同在。」犹大书20-21说:「在圣灵里祷告,保守自己常在上帝的爱中,仰望我们主耶稣基督的怜悯,直到永生。」彼前一2说:「照父上帝的先见被拣选,藉着圣灵得成圣洁,以致顺服耶稣基督,又蒙他血所洒的人。……」

3.他所作与身分相称──他察验、知道、说话、见证、启示、命令、抗拒、感动、帮助、引导、创造、重造、成圣、感化、代祷、督导教会圣工、使人悔悟、施行神迹、死人复活凡此种种,必非仅为一种抽象的力量或影响,必是出于有位格的上帝。创世记第一章第二节说:「上帝的灵运行在水面上」,施展其创造的奇功,六3说:「耶和华说:『人既属乎血气,我的灵就不永远住在他里面』」。路加福音一二12说:「正在那时候,圣灵要指教你们当说的话。」约三8说:「凡从圣灵生的,也是如此。」约一六8说:「他(圣灵)既来了,就要叫世人为罪、为义、为审判,自己责备自己。」使徒行传二4说:「……按着圣灵所赐的口才说起别国的话来」,八29说:「圣灵对腓利说:『你去!贴近那车』」,一○19-20说:「圣灵向他(彼得)说:『有三个人来找你。起来!下去,和他们同往,……因为是我差他们来的。』」一三2说:「圣灵说:『要为我分派巴拿巴和扫罗,去作我召他们所作的工。』」一六6-7说:「圣灵既然禁止他们在亚西亚讲道,……他们想要往庇推尼去,耶稣的灵却不许。」罗八11说:「……必藉着住在你们心里的圣灵,使你们必死的身体又活过来。」八26说:「我们的软弱有圣灵帮助,……圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。」一五13、18说:「藉着圣灵的能力,大有盼望。……用神迹奇事的能力,并圣灵的能力,使外邦人顺服」;林前二10-11说:「圣灵参透万事,……除了上帝的灵,没有人知道上帝的事。」一二8-11说:「蒙圣灵赐他智慧的言语;……赐他信心;……赐他医病的恩赐;……一切都是这位圣灵所运行,随己意分给各人」。此处「随己意」一语,乃足证明圣灵的位格(语本Meyer),彼前一2说:「藉着圣灵得成圣洁」;彼后一21说:「人被圣灵感动,说出上帝的话来。」

4.他能感受人的作为——人的作为,对圣灵的抗拒与亵渎往往使圣灵担忧、伤痛,这又证他乃是有位格的。主耶稣说:「人一切的罪和亵渎的话,都可得赦免;惟独亵渎圣灵,总不得赦免。」(太一二31)倘使圣灵仅仅是一种抽象的神的属性,或一种影响,则无从得到感受,人的作为,好像向空气斗拳,这尤可证圣灵必有位格。赛六三10说:「他们竟悖逆,使主的圣灵担忧!……」使徒行传五3-4、9说:「你欺哄圣灵,……你不是欺哄人,是欺哄上帝了。」……「你们为什么同心试探主的灵呢?」七51说:「你们这硬着颈项,……的人,常时抗拒圣灵!」弗四30说:「不要叫上帝的圣灵担忧。」亵渎圣灵,乃如同亵渎自己的母亲,这可以想像圣灵的本性,乃有丰富的情感。所以保罗在罗马书一五30特别提到「藉着圣灵的爱」;又在同书八26说:「圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告」,此可显明圣灵的心意,及其对我们世人的罪恶与需要关怀之深切,及其无限的圣爱。这又可证圣灵是有位格的。

5.他藉形体表现出来——圣灵并且藉着形体,向世人表现,使人可以看到他;他虽与圣父圣子有别,但和他们的作为乃是直接相关的。马太福音三16-17说:「耶稣受了浸,随即从水里上来。天忽然为他开了,他就看见上帝的灵,仿佛鸽子降下,落在他身上。从天上有声音说:『这是我的爱子,我所喜悦的。』」路加福音三21-22说:「……耶稣也受了浸。正祷告的时候,天就开了,圣灵降临在他身上,形状仿佛鸽子;又有声音从天上来,说:『你是我的爱子,我喜悦你。』」这是主耶稣的祷告,以及天父悦纳的声音,以及圣灵有形有体的降下来,膏圣子做他的圣工。

 

肆 三种位格的永恒性

一、经文证明三种位格之永恒性

1.道在太初与天父同在的经文——约翰福音一1-2说:「太初有道,道与上帝同在」;创世记一1-2说:「起初上帝创造天地。……上帝的灵运行在水面上。」腓二6说:「他本来有上帝的形像,却不坚持自己与上帝平等的地位」(新译本)。

2.关于主耶稣的先存性的经文——约翰福音八58说:「耶稣说:『……还没有亚伯拉罕,就有了我。』」一18说:「在父怀里的独生子」;西一15、17说:「爱子……是首生的,在一切被造的以先。……他在万有之先」。在这些经文里的动词,英文都是现在式,这乃是表明永恒的意义。启示录二二13一14说:「我是阿拉法,我是俄梅戛;我是首先的,我是末后的。」

3.在创世以前圣父圣子已有交契的经文——约翰福音一七5、24说:「父啊,……求你使我同你享荣耀,就是未有世界以先,我同你所有的荣耀」。在「创立世界以前,你已经爱我了。」

4.关于主耶稣基督创世的经文——约翰福音一3说:「万物是藉着他造的」;林前八6说:「万物都是藉着他(耶稣基督)有的。」西一16说:「万有都是靠他造的,……。」来一2、10说:「藉着他创造诸世界。……『主阿,你起初立了地的根基,天也是你手所造的』」。

5关于圣灵永恒的经文——创世记一2说:「上帝的灵运行在水面上」;诗三三6说:「诸天藉耶和华的命而造,万象藉他口中的气(圣灵)而成。」来九14说:「藉着永远的灵,……使你们事奉那永生上帝」。

基上而观,可知圣父、圣子、圣灵乃是太初就有,在没有世界以先,早已存在永恒里;而那漠视三位一体的谬论,乃是违反圣经的异端,请分论之: 

二、撒伯流派与亚流派两大异端

1.撒伯流派(The Sabellian)——撒伯流(Sabellius)以为圣父、圣子、圣灵仅为隐藏的神性向世人显现的各种方式,并非永恒的。从他与创世的关系来说,上帝便是圣父;从他与主耶稣基督的关系来说,上帝便是圣子;从他与教会的关系来说,上帝便是圣灵。所以撒伯流的三位一体论乃是应用的(economic),并非内在的(immanent)、永恒的。所谓三位一体仅为一种名称,乃为上帝的作为变动不居的情态。照施莱马赫(Schleiermacher)的看法,撒伯流主义乃是上帝因为世人感受的不同在世界各种的反应。撒伯流和施莱马赫以为三位一体乃仅为上帝在启示过程中的三种方式,父、子、圣灵乃因时而异其显现之形态,此乃「变形说」(Modalism)的异端。事实上他们乃否认三位一体论,例如一位总统,在平时是总统,在战时是海陆空军总司令,在家是父亲。此乃「一位三职论」,并非「三位一体论」。

此种学说,无论从何点而观,乃是没有圣经根据的。从事实而论,圣经晓谕我们,三位一体的第二位,乃在主耶稣基督降生之先,早已存在。主耶稣亲口说:「我实实在在的告诉你们,还没有亚伯拉罕,就有了我。」(约八58)而在教会没有存立以先,圣灵也早已存在。经云:「太初有道,(主耶稣)道与上帝同在」(约一1);又云:「起初上帝创造天地。……上帝的灵运行在水面上。」(创一1-2)撒伯流主义乃显然不合圣经。

2.亚流派(The Arian)──亚流(Arius of Alexandria)认为只有圣父乃是在无始之初即已存在,圣子圣灵乃为上帝在创立世界以前所造的;主耶稣基督仅次于上帝,故赋有创世的权能而被称为上帝。

可是以后依附亚流派的人,对于主耶稣基督却有不同的见解。因为亚流之说,对于基督的地位没有明确的认识,他一方面说基督是上帝首先的被造物,一方面却又是万物的造物主,所以他的信徒,乃见仁见智,各有不同的学说。例如苏西尼(Laelius  Socinus),他虽承认圣经的权威,反对自然宗教,认为基督教乃为独一的宗教;可是他的错误,乃在以理性为衡量圣经的尺度,以致对于正统的信仰,尤其是「三位一体论」,以及基督赎罪论,均持反对的意见。他认为神体只有一位,主耶稣乃是人,不是神,仅与世人有不同的特点:
(1)他不可思议的怀孕;
(2)他完全无罪;
(3)他领受特殊的圣灵之浸;
(4)他曾被提升天;
(5)他复活升天以后,得到天上地下的权柄,成为上帝统治的代表;
(6)他升入尊荣之境,被称为上帝,受人敬拜;
(7)他是人类救主。但他的信徒却变本加厉,仅以主耶稣为一个凡人,否认一切超凡的特性。其中如现代的「神体一位论派」(Unitarians),不但反对「三位一体论」,且尤否认主耶稣基督的神性,实在集亚流派、半亚流派、苏亚尼派以及人道主义者(Humanitarians)一切异端邪说之大成!

照圣经的教训,亚流派乃是最危险最应被诅咒的异端。林前一六22说:「如果有人不爱主,他就该受诅咒。」(新译本)约翰壹书二23说:「凡不认子的,就没有父」;四3更说:「凡灵不认耶稣,就不是出于上帝,这是那敌基督者的灵。」桂德金氏(Gwatkin)说,亚流派的基督乃仅系一位异教的偶像。卡莱耳(Car1y1e)初以为关于亚流派教义的争辩,乃无足轻重;以后恍然憬悟,假如亚流派得胜,则圣道将名存实亡!

亚流之误,乃在不重圣经,而徒凭人智揣摩,以为子必较幼于父;从而把主降为一个被造物,乃为有限的;而不知圣经明明说,主耶稣基督乃是太初便与上帝同在,与上帝平等,他就是上帝。路德引约一1说:「道就是上帝」,这可驳倒亚流派;「道与上帝同在」,这便驳倒撒伯流派。相传英皇雅各一世(King James I)审问亚流派李该得(Bartho1omew Legate),有没有向主耶稣祈祷。李氏答称:「在无知的时候,确曾向主耶稣基督祈祷;但近七年来,就不向他祈祷了。」英皇闻之大为震惊,「就用他的脚踢开他」!但卒因他不肯悔改,取消他的邪说,便把他当众焚烧!

亚流主义,乃是古教会关于基督论很严重的异端。他否认基督有真正的神性,以为基督的地位,乃是介乎神人之间的半神(Demigod);因此,他并没有绝对的神性,而仅为一个最高级的受造物。他们把若干有关基督卑微之境的经文,牵强比附,加以曲解,以他暂时的甘愿虚己自卑,居于次位(参腓二6-11),便以为他和上帝原非同体,而且永远不是同等。此说最初倡自俄利根(Origen C.,185-254),亚流承其馀绪,加以渲染,遂至变本加厉成为严重异端。大多数的亚流派,并且认为圣灵便是藉着他的能力所造的首先的、最大的受造物,这又成为「圣灵受造说」的异端(Pneumatomachi)。

亚流派在神学上的中心思想,乃在其不信基督和天父有「同一的性体」(homo-ousios),而只有「相似的性体」(homo-iousos)。这两个字,只差一个小小的字母,但是「失诸毫厘,谬以千里」;这毫厘之差,乃竟发生了「生」「死」的出入!因为由前之说,基督便是真神,是救主,可以拯救世人的灵魂;由后之说,他只是一个受造物,不是自有永有的真神,不能作人类的救主。而且这教义上的争端,祸延千古,至今还是存在——前者是正统派的信仰,他们信而得救;后者则为现代派(Modernism)或称新派(自由派Liberalism)的异端,乃虽生犹死!

当时的亚流派,正如现在的新派,甚为活跃,鼓其如簧之舌,运用各种手段,诱世惑众,并使东方教会陷入剧烈的纷争。君士但丁——罗马帝国最先的基督教君王(274一337),诚恐发生分裂,为求奠定罗马帝国之教会基础,特于三二五年,在小亚西亚召开一个会议,解决争端,并制定一个统一的公认的教义,以资教会的信守。此即尼西亚第一次大公会议(Counci1 of Nice),全国各地的主教和长老,几乎全部出席,计共一三八位,由皇帝亲自主持。议题中心,乃为「基督究竟是真神,抑仅为一个首先的最大的受造物」。感谢上帝,他兴起了一位亚力山大主教阿他那修(Athanasius,298一375,被称为正统派的鼻祖),为反亚流异端的斗士。他曾因此失欢东朝廷,由是颠沛流离,凡二十余年,忍辱负重,坚贞不屈,孤军奋斗,大义凛然,彪炳千秋。这次大公会议,判定亚流主义为异端,并通过下文,为教会信经——称为「阿他那修信经」,文曰:

耶稣基督,在万世以前,出于真神,受生而非被造,与父同一性体。」

伍 三个位格的一体性

一、三位仅有一本质

神虽有三个位格,却只有一个本质。严格言之,「位格」(Person)一词,并不能完全表达其真义,尤其中文,更没有妥善之译名。语云:「词不达意」、「以词害义」;复云:「尽信书,不如无书」、「言语道短」、「莫可名状」……此乃文字的缺陷,尤其「位格」(Person)、品格(Personality)……等词,更不能用到上帝的身上,描写上帝的本性。质言之,当我们用同样的「位格」一词,来称圣父、圣子、圣灵,并再用此词称彼得、保罗、和约翰,则同一词,却有不同的含义。易言之,后者乃是照其寻常原义用;前者则已加修改。

所以当我们用「位格」一词来称上帝的时候,其意义乃是不完全,不适合的。当第二世纪,亚力山大教会歌颂的时候,常常说:「只有一位是神圣的,圣父;只有一位是神圣的,圣子;只有一位是神圣的,圣灵。」莫白莱氏(Mober1y)说:「所谓三位,既非三位上帝,也非上帝三大部分」;而乃为上帝的三重性(Threefold)。神性位格的分别,乃是内部的,所以乃是合一的;并非侵害的、破坏的。他们彼此的关系,不是彼此排挤的;而是互相包容的;其中没有一位可以离开其他两位而独存,他们乃是息息相关的一体。要主体变成客体,客体变成主体,这才真正表示他们相系的一体性。 

二、三位仅有一本性

上帝虽有三种位格,但却仅有一种不可分割的本性;圣父、圣子、圣灵乃各具神之所以为神的本质与属性。所以,上帝位格的复数,并非本质的复数,仅系位格的不同。不是有三个上帝,而乃三而一,一而三。他三个位格,仅为三种存在的方式而已。

但是上帝的本性不是抽象的,而乃是有机的。三位一体乃是一个有机的整体,是一位上帝之三种方式。上帝并非一个单子(monad),乃是有生命的。主耶稣譬喻他自己是「真葡萄树」,信徒是「枝子」。所以他说:「你们要常在我里面,我也常在你们里面。……常在我里面的,……这人就多结果子;……你们若常在我里面,……凡你们所愿意的,祈求就给你们成就。你们多结果子,我父就因此得荣耀,你们也就是我的门徒了。」(约一五1一8)主耶稣用这个譬喻来显示天父和他自己联合的关系,所以他又说:「你们若遵守我的命令,就常在我的爱里,正如我遵守了我父的命令,常在他的爱里。」(约一五10)他又在离世升天的时候祷告说:「使他们合而为一,像我们合而为一。我在他们里面,你在我里面」(约一七22一23)。杜诺氏(Dorner)说:「三种不同的位格,乃是有分于一个神圣的整体生命里面,仅是表现的形式不同而已。离开了其他两位,则不成其位格;在每一表现的形式,就有其整个的神性(Godhead)。

人的身体并非一个单纯的有机体,乃是很复杂的,各种辅助的附属的机能,乃都在一个整体里面。一个生命藉着神经系统、血液循环系统和消化系统,把整个生命表明起来。如果完全消灭一个系统,其他两个系统也完全失其作用。心理学和生理学,使我们可以明白这三个系统在一个生命里面奇妙的功能,以及我们生命的三重性。斯宾塞(Spencer)说:「我以为一个最机敏的人,往往有两重意识——一个意识注意另一个意识的情态,或对它赞美,或对它非难。」他从他自己的经验来说,同一个人,往往会有两种意识,这样我们便不能否认一位上帝会有三个位格、三种意识。

就一般人类而言,乃是一个有机体。近代社会学认为没有一个人可以有他自己的意识,因为每人的道德生活乃是由大众的意识所渗透而形成的。圣经说:「我们生活、动作、存留,都在乎他。」(徒一七28)所以在一个遍及普世的上帝的意识里面,乃有无数的人类有限的意识。由是观之,则为什么不能相信在一位上帝里面有三种意识。鲍德温(Baldwin)在他的《心理学》中说,在一个无所不包的总体的上帝意识里面,乃有各种有限意识的统合(integration),则在一个人里面,自有各种附属意识的统合。一个神经失常的人,其意识失去控制力,就有一种次意识彼此争战。在催眠状态中的人,许多不同意识可能被引诱到同一个神经结构里面。晓孟氏(Schurman)说:「无限的灵可以包含有限的。万般生灵——全人类乃是上帝永恒生命的成分或功能;他乃高于万有,寓于万有,透过万有。」「我们生活、动作、存留,都在乎他。」(徒一七28)因此我们可以这样说,在人的躯体和灵魂里面,无论个人或整个人类,在统一中有分殊,所以用他的形像造入的上帝,照样在统一中也有分殊,他虽有三个位格。三个意识,但却于一种不可分割的本性中臻于完善。

上帝的位格乃较圣子的位格,圣灵的位格,意义更广,因为「神性」(Godhead)的位格乃和其他不同的。所以谢特(Shedd)说,论到上帝的本性,我们与其用「位」(Person)字,无宁用「位格」(persona1ity)一字,因为本性乃指三位,并非指一位。当我们说上帝是有位格的,便含有三位;上帝的位格乃是互相包容的,不是彼此排挤的。

因此我们同意陶锐(D' Arcy)之言。他说:「显明上帝最深入的道理,必须了悟他的位格。终极的合一(u1timateunity),必然是超位格的(superpersona1);『位格』乃是合一极峰的形式。在他里面,万人都藉着他生活、动作与存留。上帝是位格的,也是超位格的。在上帝乃有一种终极的超位格的合一,因此万人得合而为一。人类竭尽所能,要想克服一切的矛盾冲突,终是徒劳无功;只有在他神圣的合一里,始能达成。」

三、三位彼此有灵交

上帝本体的合一,乃是说明圣父、圣子、圣灵,乃仅是上帝位格各种不同的「存在」(subsistence);三位之间乃有彼此的灵交(intercommunion)。所以其中一位的表现,就是其他各位的表现。仅有一点限制,虽然圣子是圣父所差遣,圣灵是圣父圣子所差遣;但不能说圣父是圣子或圣灵所差遗。凡是基督所做的,可说就是圣父所做的,因为上帝须藉着并透过圣子而作;上帝「只有在父怀里的独生子将他表明出来。」(约一18)同理,凡是圣灵所做的,就是基督所做的,因为圣灵就是基督的灵。关于三位之间彼此的灵交,圣经给我们许多明显的启示。例如创世记一章一节说:「起初上帝创造天地。」希伯来书第一章第二节说:「藉着他(圣子)创造诸世界。」约五17、19说:「耶稣就对他们说:『我父作事直到如今,我也作事。』……『子凭着自己不能作什么,惟有看见父所作的,子才能作;父所作的事,子也照样作。』」一四9、11说:「人看见了我,就是看见了父;……我在父里面,父在我里面。」一五26说:「我要从父那里差保惠师来,就是从父出来真理的圣灵;他来了,就要为我作见证。」一七21说:「使他们都合而为一;正如你父在我里面,我在你里面。」林后五19说:「上帝在基督里,叫世人与自己和好」;提多书二10:「尊荣我们救主上帝的道。」希伯来书一二23说:「审判众人的上帝」;约五22说:「父不审判什么人,乃将审判的事全交与子」;使徒行传一七31说:「要藉着 他所设立的人(主耶稣)按公义审判天下,并且叫他从死里复活,给万人作可信的凭据。」

三位之间彼此的灵交,一则可从圣父代表整个神性(Whole Godhead)为证。例如以弗所书四6说:「上帝,就是众人的父,超乎众人之上(在基督里),贯乎众人之中;(藉圣灵)住在众人之内。」其次可以主耶稣称为圣灵来说明;又以圣灵称为基督的灵。例如林前一五45说:「末后的亚当(基督)成了叫人活的灵。」林后三17说:「主就是那灵。」加四6说:「上帝就差他儿子(基督)的灵。」腓一19说:「藉着……耶稣基督之灵的帮助。」启示录五6说:「有羔羊(耶稣基督)站立,像是被杀过的,有七角七眼,就是上帝的七灵,奉差遣往普天下去。」圣灵有各样的权能,就是无所不能,无所不知和无所不在的主耶稣基督的灵。

圣灵乃是主耶稣「另一个自我」(A1ter Ego)。当主耶稣离世升天以后,就和圣灵易位,就差遣圣灵从天降世。主耶稣乃藉圣灵进到世人里面;又藉着使徒的口,传扬他的道。三位一体,乃是不能分开的三位,彼此乃息息相关;一位来,其他各位也随着来;圣灵来临,就是圣子来临。圣灵是赐生命的灵。圣灵在教会里面施展他的奇工,其实乃是道成肉身的主耶稣在活活的「现身说法」。

鲁秉生(E.G.Robinson)说,要对三位和合论(Triunity)作一个简单的说明,使其一方面不致流为三位上帝论(Tritheism);一方面又不致成为三位形态论(Modalism),乃非易事。所以加尔文竭力对付「撒伯流主义」(Sabellianism);豪伟氏(John Howe)专门对付「三位上帝论」。

陆 三种位格的平等性

一、三种尊称都是有位格的

一为圣父,一为圣子,一为圣灵,兹分论之:

1.圣父并非等于上帝,因为上帝非仅圣父,而亦为圣子和圣灵。圣父一词乃指他和其他两位「位格的不同」(hypostatical distinction)而言;上帝乃是藉着圣子,又经过圣子与圣灵,和教会与世界发生关系。他乃是信徒属灵的与血肉的生命之创造者。但是一般世人,不能称他为圣父;所以这个尊称本来乃是指他和永生圣子的关系而言,一般世人只有在皈依基督与基督联合以后,始能成为上帝的儿女。

2.圣子并非等于上帝,因为上帝非仅圣子,而亦为圣父和圣灵。圣子一词,乃用以别于圣父圣灵。他乃是由圣父所差遣,来拯救世人;圣子又和圣父差遣圣灵降世。

3.圣灵并非等于上帝,因为上帝非仅圣灵,而亦为圣父和圣子。圣灵一词,乃用以别于圣父和圣子。他乃由圣父圣子所差遣,藉着他来更新不信的人,来使教会成圣。

就血肉的生命而言,上帝固可称为「万人之父」,因为他是造物之主;但即就此而论,仍须透过主耶稣基督。诚如哥林多前书八6说:「有一位主,就是耶稣基督,万物都是藉着他有的,我们也是藉着他有的。」「我们在天上的父」一语,只有藉着圣灵的大能,重生得救与基督联合的人,始能如此称呼。加拉太书三26说:「你们因信基督耶稣都是上帝的儿子。」四4一6说:「及至时候满足,上帝就差遣他的儿子,为女子所生,……要把律法以下的人赎出来,叫我们得着儿子的名分。……差他儿子的灵进入你们的心,呼叫:『阿爸!父!』」弗一5说:「又因爱我们,就按看自己意旨所喜悦的,预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分」。上帝对主耶稣基督的爱,就是他对那属于基督的信徒之爱的标准。基督的人性提升起来,联于永恒的三位一体里面。我们也因信他的名,有「权柄,作上帝的儿女。」(约一12)

世人作父亲的身分,乃是圣父的反映,「外邦人在基督耶稣里,藉着福音,得以同为后嗣,同为一体,同蒙应许。……(天上地上的各家,都是从他得名。)」「(弗三6、15)神体一位论者,以天父仅仅视为造物主的象征。殊不知离开了救赎,不能真正了悟天父的真义;我们只有藉着圣子,始能知道圣父。主耶稣说:「除了子和子所愿意指示的,没有人知道父。」(太一一27)

「从来没有人看见上帝,只有在父怀里的独生子将他表明出来。」(约一18)「他(圣子)是上帝荣耀所发的光辉,是上帝本体的真像」(来一3)。「那位不能看见的(unseen),只有藉着从他所出的,可见的,始能知道。超越的上帝──圣父,乃是藉着内在的上帝──圣子,把他启示出来。」主耶稣基督乃是镜子,那隐藏的荣光(luminary)乃是藉着他反射到人间。

上文所引保罗所说的儿子的名分,并非对那些属血气的世人而言,而乃指那些本来不是神家里的儿女,但是藉着圣灵的奇功,得救重生,不再作外人,而有权被称为神家里的人,与圣徒同国(参弗二19)。只有主耶稣本来是上帝的儿子;世人却「本为可怒之子」(弗二3),乃是靠看他的救恩,根据上帝恩约的关系以及主耶稣基督的恩功,始成为上帝儿女。

二、三种尊称都是适当的

圣父、圣子、圣灵三种名称,上文曾加论及,并未能完全表达其真义,请进论之。

1.主耶稣基督圣子名分的意义——圣经里面,乃有更广的意义,就他在创世以前的境界说,他乃是太初的道,是上帝的「形像」、上帝的「光辉」(effu1gence of God)。「道」(Logos)字乃有思想和道理(thought  and  reason)的意思,如果以「道」作为上帝的思想,则便是与上帝同在;如果以「道」作为上帝的话或表现(word  or expression),则便可和上帝加以分辨,因为话语乃是表达思想所用的方法。主耶稣基督既为创世以前的「道」,则「道」乃为上帝自我的意识。上文「形像」一词,乃有副本(copy or counterpart)之意。人是照上帝的形像而造,这乃指相对和辅生衍生之意;但主耶稣「有上帝的形像」(腓二6),乃是指他是「上帝本体的真像」(来一3),乃是绝对的、原型的。「光辉」一词,乃似太阳发光。太阳的光辉,乃为太阳的本质,乃是和太阳不可分开的,永远相联的;主耶稣启示上帝,也是和上帝永远同在的。

「三位一体每一位本体的关系,并非出自人的空想。」「太初有道」(约一1),这太初并不是「乌有的未知物」(X or the zero),而乃有位格的存在,乃为上帝——本体自我的启示,乃是在万古之先蕴藏在上帝里面的,乃是上帝「永远的启示者」。

歌罗西书一15说:「爱子是那不能看见之上帝的像,是首生的,在一切被造的以先。」林后四4说:「基督本是上帝的像。」人虽是照上帝的形像而造,但却不是完全的;主耶稣基督乃是上帝完全的形像。因此他乃有上帝的意识与意志,并具备上帝一切的本性与权能。形像一词乃含有和上帝绝对平等的意志。这活泼的形像,乃和上帝自己平等的,乃是他无限之爱的对象。一个单身汉在房间里面,放了许多镜子,来反照他自己的形像,作为他的同伴,但却不能满足;所以上帝无限之爱的对象,也必定是有位格的,而主耶稣基督便是隐藏的神性(hidden Godhead)唯一的启示。

希伯来书一3说:「他是上帝荣耀所发的光辉」;林后四6说:「上帝荣耀的光显在耶稣基督的面上。」太阳所发的光,乃是自始就与太阳同在;如果没有光,则太阳便不成其为太阳。同理,圣子耶稣乃是和圣父同等的、同永的。诗篇八四11说:「耶和华上帝是日头」,但如果没有日光,我们不能看见日头,主耶稣基督便似那从太阳里出来的日光,使我们可以看见太阳。太阳是永远的,阳光也必是永远的;上帝是永远的,主耶稣基督亦必是永远的。「在基督里,才显明上帝的本质;在基督里,才看到上帝的特性。」

2.三位一体中第二位的各种名称——这乃使我们对于「启示者」(Revea1er)有一般的概念,复指点三位一体的教义与上帝内在属性(真理、慈爱、与圣洁)的关系。三位一体,乃是上帝的有机体,有生命的动力,上帝乃永不止息地要把他具体化,藉着圣子完全彰显出来。主耶稣一方面代表神性的离心运动;一方面代表他的向心运动,到了圣灵降世,始竟其全功。真正的宗教,把我们和上帝重新联合起来,使我们在他里面,在某种程度上,重新产生这永恒的运动。信徒的经验,向世人见证,上帝本身虽不可知,但藉着圣子,作他外在的启示;又藉着圣灵作他内在的启示——只有他能教我们了悟真理。主耶稣「基督藉着永远的灵,将自己无瑕无疵献给上帝」(来九14)。教会也只有藉着圣灵能够进到上帝面前;而失丧的世人也只有藉着他能够皈向上帝。

于此可见上帝乃是生命,是自足的生命、永远的生命;和他相比,这宇宙的生命,仅为双目之一瞬,沧海之一栗。主耶稣乃是他唯一的启示者,神性唯一显明的本质;也是藉着他创造诸世界,并用他权能的命令托住万有(参来一3)。他是天地万物的生命;一切自然界的庄严华美,一切分子和克分子的力量,一切万有引力和进化,乃都是无所不在、无所不能的基督事工的彰显。他又是「人类的生命」,世人一切向上的理智与道德的推进力,都是从基督而来;他又是人类历史发展指导的原则。他又是「教会的生命」、「独一的救主」、人类「属灵的导师」。

上帝一切客观的启示是主耶稣基督的工作;一切主观的启示,则为圣灵的工作。主耶稣基督是外向的,而圣灵乃是回向上帝的性能。一辆电车,只要系住电线,便能乘驰上山;同理,我们的信心,也能系住上帝,使我们能够接住他的推动力。这个宇宙乃在归回天家,因为圣灵乃在不住的使客观的启示,成为主观的启示,乃在使人类有意或无意地领受上帝的思想、恩爱与心意,万物都要找到他的目的;因为「万有都是本于他,倚靠他,归于他。」(罗一一36)从此可见在上帝的作为上,圣父乃是万福之源,圣子乃是「媒介」(中保),圣灵乃是成全的总办。但所有这些外在的过程,乃仅是回到上帝本性之内在的生命过程的征兆,和有限的反映。

照梅那(Meyer)和马杜慈(Marcus Dods)的圣经注释,约一1「道与上帝同在」,乃是说明道与上帝的交契,乃表示二者有不同的位格,而其道德的本质乃是爱,

又照梅逊(Mason)的注释,「道与上帝同在」,乃是「道朝向上帝」。他的脸不是向外的,乃是向内的。他整个的位格乃是倾向上帝,「心心相印」,「亦步亦趋」。此乃和亚当适得其反,他背向上帝,听从魔鬼的试诱,「躲避耶和华上帝的面」,一失足成千古恨,自取永远的沉沦!约翰福音一18说:「从来没有人看见上帝,只有在父怀里的独生子将他表明出来。」我们要想表明上帝,必先知道上帝;要想知道上帝,必先住在他的怀里。所以「道与上帝同在」,非指个静态的位格,而乃含有动态的作为,他往往他怀里,乃为要表明天父。我们圣徒,也要住在他的怀里,常常顺服,恐惧战兢,作成得救的工夫;要无可指摘,在这弯曲悖谬的世代,作上帝无瑕疵的儿女,显在这世代中,好像明光照耀,将生命的道表明出来(参腓二12-16)「宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德」(彼前二9)。

人的智慧是三重性的,这便可令我们想到上帝是三位一体的。在人的自我意识,乃有三种成分,例如:(1)我们认识我们自己;(2)我们为自己照一张相片;(3)我们承认那张相片是我们自己。但是一个神经失常的人,或一个罪人,便不认识自己。罪人要到悔改的时候,方能醒悟过来,认识他自己。例如路加福音第十五章的浪子,到了悔改的时候,始能醒悟过来,认识他自己。(路一五17英文圣经:“He came to himself”——「认识他自己」,中文圣经译作「醒悟过来」。)一个神经错乱失常的人,乃是一个疏离他自己的人(alienator),我们称神经病医生是「a1ienist」──意译乃是医治疏离自己,不认识自己的人。完善的自我意识,无论是人或是上帝,必有三种成分联在一起;仅仅二重性(duality)是不完善的,这乃有两者分离之急。在上帝「我」与「你」之间的和解(mediation),必定是有位格的人,而且必定在各方面与两方任何一位是相等的,始能胜任其中保之职。

神学家谢特(Wm. G. T. Shedd)说:「圣灵令人感服之奇功,其中之一,乃为使人的意识变为自我意识──例如使浪子认识他自己(路一五17,见上文),承认有罪,乃为一种自我意识,会自觉有罪,承认是犯罪的人。自我意识,乃高于意识,乃是三重的(trinal),而意识乃为二重的(dual)。同一个人的灵乃有两种不同的形式——主体与客体。上帝三种本质的意识,结合起来,成为一体的时候,就形成一个上帝的意识,……三个位格,便成为一个本体」。

杜诺(Dorner)认为二位一体内部的关系,乃有三方面的意义;
(1)是形体的(physical)──上帝乃是因;倘果等于因,则果亦变成因。
(2)是逻辑的(1ogica1)——自我意识,乃高于意识,故自我意识乃高于自我。
(3)是伦理的(ethical)——上帝乃「自愿的权利」(se1f-wi11ing right),但如果权利乃是任性专横的,则并非权利;权利如果出于被动的性质,也不复是权利。从圣父方面说,权利乃是本性的(being);从圣子方面说,权利乃是自愿的(willing)。如果没有自由,不是自愿,则成为一种死的理教,一个死的上帝,乃完全由于「必不得已」。如何使「不得已」和「自由」能够调和,只有基督信徒藉着圣灵,从上帝始能找到。圣父=是主体的我(1),圣子=是客体的我(me),圣灵=乃为两者的合一(unity)。除了太阳和阳光以外,还需要眼睛能够看到太阳之光。

因此我们在主体(subject)与客体(object)以外,还要一种「主客二体」(subject一object)。因为如果没有一种联合的性能(unifying  princip1e),便不能完全分辨主体和客体。因此圣灵可以视为人里面以及上帝里面自我认识的性能。主耶稣基督在没有做他救赎工作之先,他和人类乃有一种自然的结合;同理,圣灵在没有施行其重生工作之先,他也和人类有一种自然的结合。例如伯三二8说:「在人里面有灵,全能者的气使人有聪明。」神学家凯伯尔(Abraham Kuyper)在其(圣灵的事工》一书中说,圣灵乃是万人生命的本原,也是圣徒重生成圣的生气。

德国神学家艾勃拉氐(J. H. A. Ebrad)说,圣子在神性(Godhead)中的工作是一种「离心的」(Centrifuga1)运动;圣灵在神性中的工作,乃为一种「向心的」(Centripetal)运动。照约一18说:「从来没有人看见上帝,……」只有主耶稣基督是上帝向外启示的「器官」,所以说「只有在父怀里的独生子将他表明出来」。而圣灵乃为上帝内在的启示。林前二10说:「只有上帝藉着圣灵向我们显明了」。希伯来书九14说:「基督藉着永远的灵,将自己无瑕无疵献给上帝」。罗八26说:「我们的软弱有圣灵帮助,我们本不晓得当怎样祷告,只有圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。」约四24说:「上帝是灵,所以拜他的,必须用心灵……拜他。」一六8一11说:「他(圣灵)既来了,就要叫世人为罪、为义、为审判,自己责备自己;……」可见圣灵的工作,乃为一种向心的运动,藉着他的工作,使圣父和圣子的心,彼此相知,有完善的交契。

3.圣子与圣灵工作不同的特性——基上所述,可知圣子的工作和圣灵的工作,乃有特性上的不同。简言之:
(1)圣子的工作乃是外向的;圣灵的工作,乃是内向的。
(2)圣子是向外启示的器官;圣灵乃为向内启示的器官。
(3)圣子是我们天上的中保;圣灵是我们灵魂的中保。
(4)在圣子的工作上,我们是被动的;在圣灵的工作上,我们是自动的。

关于圣子的工作,以后各章论到他是先知、祭司与君王的时候,尚须详加论列。关于圣灵的工作,以后论到他施行救恩,重生与成圣的时候,也要加以详论。于此我们仅说,圣灵乃是生命的主(author of life)。他创造世界(创一2);他使童贞女马利亚怀孕生主耶稣(太一20);他使人重生,他使人复活,他是生命之光;他感动圣经作者;他使罪人认罪悔改;他启发圣徒,使信徒成圣。

创世记一2说:「上帝的灵运行在水面上」。路一35说:「圣灵要临到你(马利亚)身上」。约三8说:「从圣灵生的」。罗八11说:「藉着住在你们心里的圣灵,使你们必死的身体又活过来」。约翰壹书二1说:「我们有一位中保,就是那义者耶稣基督」。约一四16一17说:「另外赐给你们一位保惠师,叫他永远与你们同在,就是真理的圣灵」。约一六13说:「真理的圣灵来了,他要引导你们明白一切的真理」。罗八14说:「凡被上帝的灵引导的,都是上帝的儿子。」

如果没有圣灵的工作,便不能施行救赎;正如燃料不点便不能生暖;又如钙包如果不吃,便不能养生。主耶稣乃是进入世界的上帝(「上帝在肉身显现」,提前三16);但「如果没有圣灵,基督教便成为一台史剧;圣灵乃是上帝进入人心,圣灵乃使纸上的信条,成为生命之道。主耶稣基督好似医生,开了药方,便离病人;圣灵好比护士,看顾病人,直到病痊。马特逊(Matheson)在其《圣灵之声》一书中说:「一面镜子,如以镜面朝下,不把镜面朝上,便不能得阳光照射。……光来了是不够的,你自己必要起来发光,在你脸上,发出荣光,否则光就不能向外照耀。」以西结书二2说:「灵就进入我里面,使我站起来,我便听见那位对我说话的声音。」

圣灵并非要显明他自己,而乃为显明基督,约一六14主耶稣说:「他要荣耀我;因为他要将受于我的,告诉你们。」约翰逊(E. H. Johnson)在其《论圣灵》一书中说:「几年以前,有一部大的蒸汽机向大众表演。当它发动的时候,我们只见活塞与汽门转动,但不知其如何会转动。当蒸汽高热的时候,就成为有弹力的汽,非肉眼能见。圣灵亦然,他的作为,既不能见,又不能闻;但在我们里面,却发生强大的感力,使我们有新的见解,新的力量,新的爱心」。谭耐(Denney)在他《神学肄言》一书中说:「我们的见证在不知不觉之间藉圣灵发出其大能。」慕尔(Moule)引特土良(Tertullian)的话说:「圣灵乃是基督的代理,当主耶稣上十字架的前夕,圣灵在基督的心里像一个人」。

圣父、圣子、圣灵,三位都是圣;但是第三位特别称为「圣灵」,这乃是因为藉着他默化的奇工,能使信徒成圣,圣灵的工作乃是在个人里面的。以弗所书四6说:「上帝,……超乎众人之上(圣父),贯乎众人之中(圣子),也住在众人之内(圣灵)。」历代以来,关于圣灵的教义,其阐发的著作,重点各有不同。阿他那修(Athanasius)乃讲三位一体;奥古斯丁则讲罪恶;安瑟伦(Anse1m)则讲赎罪;路得则讲称义;卫斯理则讲重生,而在每一种教义阐扬以后,随着有教会的复兴。 

三、生出(generation)与发出(procession)乃是一致的与相等的

诗篇二7说:「耶和华曾对我说:「你是我的儿子,我今日生你。』」这一个宣称,乃是证明圣子的永恒性与神性。主耶稣基督子的身分,并非从道成肉身,受浸,或登山变形之时而有,也非在复活之时而开始,使他成为神的儿子。这些乃仅承认或表明他的先存性,乃和神格(Godhead)是不可分的。他乃「是那不能看见之上帝的像,是……在一切被造的以先。」(西一15)圣经指示我们,圣子的「生出」与圣灵的「发出」乃都是永恒的。

诗篇二7:「受膏者说:我要传圣旨。耶和华曾对我说:『你是我的儿子,我今日生你。』」「今日」一词,照亚力山大氏(Alexander)的圣经注释,乃指永恒的意思。斐鲁(Phi1o)也说「今日」乃有直到永远之意。严格言之,所谓「生出」「发出」二词,并不能完全正确表达圣子和圣灵的真义。这些名称的主旨,乃在免除对于三位一体中的任何一位有不平等的谬见。永生神子的「生出」(generation)乃有如下四点的意义:

1.「生出」不是创造,乃是圣父自己与圣子的交契。圣父、圣子、圣灵三名,乃仅指他们位格的不同。圣父既未给予圣子任何本质;圣子也没有从圣父取得任何本质,此乃尼西尼(Necene)教父的偏差。

2.「生出」并非圣子存在的开始,而乃为与圣父永远的关系。犹如太阳是永远的,阳光也必然是永远的。从前有人问安提阿学派的教父居利尔(Cyril)说,圣子是否在他「生出」以前即已存在;他答称,圣子的「生出」,并非先于他的存在,因为他乃是永远存在的——自有永有的。

3.圣子的「生出」,并非出自圣父意志的作为,而乃为神性本质内在的必然性。正如有太阳必有阳光;有阳光必有太阳;如无阳光,则太阳不成其为太阳。同理,如无圣子,则圣父便非真正圣父。如果说神性仅属于圣父,此乃为亚流派(Arianism)的异端。还有从属说(Subordinationism),此说倡自特土良(Tertullian),他说:「圣父是潜在之上帝;而有形之神子,以及无形之圣灵,乃为上帝所造,此非与上帝同一者,而为其从属者。」此乃显然违反三个位格平等的真理,此于上文,已加论列。

4.三位之间的关系,没有衍生从属关系——而乃为神的本性之生命的运行;圣父、圣子、圣灵,在同质和同荣的地位上,父透过子;父与子又透过圣灵,各按其位,推进他们的事工。在圣子里面,乃似有圣父神性与荣耀完全的副本。爱德华氐(Edwards)说:「圣父的一切都在圣子里面重复表现出来,完全相同,绝无次等的意义。」我们虽不否认,在次序上、职务上、工作上,圣子当然顺从圣父,但却不是在本质上有何不同。约翰福音一四8-10:「腓力对他说:『求主将父显给我们看,我们就知足了。』耶稣对他说:『腓力!我与你们同在这样长久,你还不认识我么?人看见了我,就是看见了父;你怎么说,「将父显给我们看」呢?我在父里面,父在我里面』」。圣父是超越的生命,乃为神圣的源头,乃「超乎众人之上」;圣子是内在的生命,乃为神圣的河流,乃「贯乎众人之中」。圣灵是个别的生命,乃似神圣的血液,乃「住在众人之内」(参弗四6)。圣灵可说是神(Godhead)的执行者。

基上所论,我们可以宣称,因为这些位格上的不同,上帝的存在,乃有三方面的关系:第一,从圣父说,乃为源头,根本与权威;第二,从圣子说,乃为表现媒介与启示;第三,从圣灵说,乃为了解、实践与完成。

欧文(John Owen)说,圣灵的工作,乃为结束、完成、和圆满。一切上帝的启示乃透过圣子或圣灵。凯伯雨(Kuyper)把起因、建造、与完成三种职务分别归与三位:圣父先行发动;圣子安排经理;圣灵玉之于成。

 

柒 三位一体的奥秘性

一、三位一体的超凡性

上帝三位一体的奥秘,非凡人的智慧能测;在人的有限经验上,没有类似的事,可作比拟;因此一切比拟的想法,都不能达成愿望。

1.从无生物来比拟——例如:阿他那修(Athansius)用泉源、河流、小溪三者来比拟。鲍德曼(Boardman)用云、雨、雾来比拟。洛柏春(Robertson)用颜色、形态与尺寸来比拟。乃都不恰当。路德说,三位一体乃似花之形态、香味与功用。柯克(Joseph Cook)说,上帝有圣父、圣子、圣灵,乃正如太阳的光辉有阳光、有云霞、与热度。奥古斯丁说,三位一体乃似一棵树有根、有干、有枝。

2.从人的心意来比拟──例如奥古斯丁以智、情、意来比拟。黑格儿以正、反、合来比拟。墨兰敦(Melanchthon、谢特(Wm.Shedd)等,则以主体、客体、主客二体来比拟。奥古斯丁说,智、情、意三种官能,虽各不同,却难分开,乃构成一个心意、一个本体。一个生命。黑格儿说,光是正,暗是反,影是合;信是正,不信是反,疑是合。阿伦(A11en)说,三位一体论,在初期教会乃视为一种理性的教义;在中古时代,乃视为一个奥秘;在十八世纪,乃视为一种无意义和不合理的教义;在十九世纪又被视为一种理性的教义,乃是关于上帝本性主要的真理。即到现在,三位一体论仍不能有一个圆满的解释。在人的经验和理解上,不能有一个完全恰当的比拟,更不能积极阐发其奥秘。

二、三位一体论的合理性

1.非三位上帝乃三种特质——我们说三位一体,并非说有三位上帝联在一体。我们乃说一位上帝,在他的本体里面乃有内在的不同的特性。在我们人里面,乃有许多不同的机能,联在一个人里面;人愈是聪明,其才能的差别也愈大。我们也并非说一个上帝乃是三个上帝;也非说三个上帝是一个上帝;而仅说一个上帝在他本质里面乃有三种不同的特质。犹如在人里面有智、情、意三种机能,并非说有三个不同的人。

诗篇八六11一12说:「求你使我专心敬畏你的名。……我要一心称赞你」。这令我们反想到(我们所以没有专一的心,乃是因为罪恶的结果,所以心绪错乱。只有敬爱上帝才能使我们宁静,善用我们的机能,能够有平安,能圣洁,有能力,故曰:「宁静致远。」主耶稣说:「你要尽心、尽性、尽力、尽意爱主你的上帝」(路一27)。

2.人类的性格也有三一性——一个人的性格,须于三位一体时,始能臻于极点;人类的性格,乃含有「主体」、「客体」和「二体的关系」的三一性。人不能体会其潜存的三一性,只有在神里面始能完全。人既不能了悟其潜存的三一性,所以必须超出其自我,在上帝里面,始能圆满。

「一块石头,其各部分都是相同的;但一部精巧的机器的结构,乃是彼此不同的。前者乃是全部一样的,没有分别的;后者则其形式与机能都是不同的,两者到底何者更为统一和合?最高的统一和合,不是简单的,而是复杂的。」「万事乃为一个无限意识的各种形式;和各种各样有限的性格对照的,乃有三个无限的位格。可见上帝有三个意识,并非不可信的,乃是合理的,并无矛盾。

三、三位一体论的重要性

三位一体论乃和其他教义有重大关系,请分论之:

1.三一论与圣道的关系──一切反三一论(Anti-Trinitarianism)乃为犹太教、回教、唯一神教(神体一位论──Unitarianism)和泛神论的厉阶。离开了三位一体论,我们便不能维护神性的统一性(unity of Godhead)。「我们如果不讲三位一体论,便不能了悟上帝。上帝固然是永恒的、不变的,但并非不动的;他又是运行的进展的;结果成为三位一体,有圣父、圣子;从圣父圣子,又有圣灵。」

2三一论与启示的关系──倘使没有三位一体论,则基督便不是上帝,则他便不能完全知道上帝,启示上帝;基督教也不是全备的、最终极的启示;而成为残缺不全,和其他主义学说一样地有瑕疵与谬妄。圣灵也不复是上帝,则他的慈爱及其与人心灵的交契,也非真实。质言之,倘使没有三位一体论,则基督圣道,将变为一种自然宗教;而一位爱世人的道成肉身的上帝,便成为远离世界的理神论或超神论(Deism),以及名存实亡的泛神论,因为泛神论乃是「伪装的无神论」。

倘使基督不是上帝,则他的见证便没有权威;而我们也不能证明圣子圣灵就是上帝。事实上在圣徒祷告的时候,便可切实证明三位一体论。因为我们向上帝祈祷的时候,必奉主耶稣基督的圣名,「圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。鉴察人心的,(上帝)晓得圣灵的意思,因为圣灵照着上帝的旨意替圣徒祈求。」(罗八26一27)约一18说:「没有人看见上帝,只有在父怀里的独生子将他表明出来。」一六15说:「凡父所有的,都是我的;所以我说,他(圣灵)要将受于我的,告诉你们。」于此,我们可知圣灵要启示圣子。

甚至不可知论者(Agnostic或称「存疑论者」)也承认,倘使没有基督,便没有交契的媒介,没有启示的本源,只有圣子能够启示圣父。神体一位论者以为基督的宗教,仅是人类一种日常的工作,仅为人类在不息的进展中消逝的一瞬。而不知基督乃是上帝唯一的启示者,乃为我们应当事奉的独一的上帝,是宗教最终极的权威,是一切真理的源头;且为全人类最高的审判者。主耶稣亲口说:「天地要废去,我的话却不能废去。」(太二四35)「时候要到,凡在坟墓里的,都要听见他的声音,就出来;行善的复活得生;作恶的复活定罪。」(约五28一29)最后的报应,乃是「羔羊的忿怒」(启示录六16)!上帝一切的作为唯独经过基督;而基督在人心里所有的作为,乃透过圣灵,因此我们可以推断,三位一体论乃与启示有重大的关系。

3.三一论与救赎的关系──倘使上帝绝对只有一位,在神人之间,有一道不可逾越的鸿沟,那便没有中保,没有救赎。既非三位一体,则主耶稣也不能带领我们靠近上帝;因为只有那位本来有上帝的形像,和上帝有同等地位的(参腓二6一7),方能使我们与上帝和好。也只有那位是上帝的,能够洁净我们的心灵。倘使上帝的位格是单一的,不是复数的,那便只是我们的审判者,不能作我们的救主,也不能使我们成为圣洁。

在上帝面前,人类没有任何事能算是好的;只有神的义方能使他满意。我们若与神体一位论者论道,最好的方法,便是激起他们认识罪恶;如果一个人能承认他有罪,始能觉得只有一位救主能救他脱离罪。从另一方面来看,倘使一个人忽视他的罪,也必藐视救主。从教会史来看,因为伯拉纠自救论(Pe1agianism)的流毒,便产生苏西尼(Laelius Socinus)异端。苏氏虽承认圣经的权威,且反对自然宗教,和自然神学,并以基督教为独一的宗教。惜其以人类理性作衡量圣经真理的尺度,以是竟自相矛盾,反对三位一体论以及基督赎罪论,认为神体只有一位,主耶稣乃是人,不是神。其弊所及,遂有神体一位论。由于否认主耶稣的神性,致对罪恶仅有浮浅的认识,也不知上帝的审判,「罪的工价乃是死;惟有上帝的恩赐,在我们的主基督耶稣里,乃是永生。」(罗六23)因为唯有「他被挂在木头上,亲身担当了我们的罪」(彼前二24)。上帝叫他从死里复活,他被交给人,是为我们的过犯;复活是为叫我们称义。(参罗四24一25)「主耶稣大声说:『信我的,不是信我,乃是信那差我来的。人看见我,就是看见那差我来的。我到世上来,……乃是要拯救世界。弃绝我,不领受我话的人,有审判他的;……在末日要审判他。』」(约一二44一48)凡是否认基督的神性,及其赎罪恩功的,乃就要消灭爱主的热忱,摧毁宣道的事工。诗篇三六9说:「在你那里,有生命的源头,……」所以我们必从基督里的上帝,始能得着永远的生命。接受基督,就是接受上帝;拒绝基督,就是背弃上帝。「主耶稣大声说:『信我的,不是信我,乃是信那差我来的。』」(约一二44)「我们得知真道以后,若故意犯罪,赎罪的祭就再没有了;惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火。人干犯摩西的律法,……尚且不得怜恤而死;何况人践踏上帝的儿子,将那使他成圣之约的血当作平常,又亵慢施恩的圣灵;你们想,他要受的刑罚该怎样加重呢!」(来一○26一29)

相传有一个杀人犯下在监里,因他夫人的恳求,只要认罪悔改,接受基督,就可赦罪,奈他拒绝悔改;殊不知那位装成牧师去劝请他的,就是总督,手持赦罪状,只要那人悔改,就可释放。此人乃自取灭亡。不信救主的人,亦复如此。在美国南北战争之时,有一个大言不惭,亵渎长官的醉汉,侮辱一位便衣的和蔼可亲的人;不知他乃是格兰上将(General Grant,后为第十八届总统),那人立即脸色苍白,双膝跪下,请求赦罪;那位便衣军官便叫他缴械,把他下在监里。主耶稣本是上帝,降世为人,谦卑他自己,生存马槽,没有枕头的地方,为我们的罪,代死十架。他大声疾呼,信他的人,便不被定罪,就有永生。世人尽可心地刚硬,藐视救恩,但后果乃非常严重,因为他就是上帝。凡是不信的人,都要站在他白色的大宝座之前,若有人名字没有记在生命册上的,就要被扔在火湖里,必要哀哭切齿了。(参太二五41一46;启二一11一15)

当圣灵要叫世人为罪、为义、为审判,自己责备自己,便要令人面对面看到上帝的圣洁与慈爱,便要情不自禁由衷高呼:「只有那位独一无二的救主能够救我。」只有那位神圣的基督,在十字架上被钉的基督,藉着圣灵在我们里面的基督,始能叫罪蒙赦免的人心里有平安。所以保罗说:「我……不知道别的,只知道耶稣基督并他钉十字架。」(林前二2)彼得说:「除他以外,别无拯救;因为在天下人间,没有赐下别的名,我们可以靠着得救。」(徒四12)在每次教会复兴以后,三位一体论便得着新的冲力。史密斯氏(Henry B. Smith)从神体一位论转变过来,相信三位一体论以后,写着说,如果丢弃了三位一体论,则其他基本信仰如救赎论、重生论,都必随之废除,好像一串珠宝,如果把其中的线抽去,便都完全散失!

4.三一论与人生的关系——「三位一体论使我们知道上帝绝对的基本的本性,一方面是他本身是他本身的,一方面又是有关我们的。倘使主耶稣基督是永生的神子;上帝在他本质上乃圣父,则它永恒的本质乃为爱的泉源。生命的交流,爱心的往复,乃起自无始之初。」陶锐(D' Arcy)说:「倘使以上帝仅比为一个伟大的人物,则须等他创世大工完成以后,始能得到他所爱的对象;则约翰壹书四8:『上帝就是爱』,仅为一种夸张的词令,而非真实的本性。

上帝的完善乃在其开创,圣子乃在领受。圣子的孝道,乃是我们孝道的根本。我们需要同情帮助,所以需要圣子的帮助。谦卑、顺服、与自我牺牲的本质,乃是属天的、神圣的,非仰赖圣子不可。离了他,我们就不能作什么(参约一五5)。「现在活着的,不再是我,乃是基督在我里面活着;并且我如今在肉身活着,是因信上帝的儿子而活,他是爱我,为我舍己。」(加二20)「我们这样依靠他,并非降低身分,而乃和永生神子分享其福。」而且「上帝还照着人类的景况,限制他自己;因为上帝就是爱;在神性(Godhead)里面,自始就含有人类自我牺牲自我限制的原型。」「他本有上帝的形像,……反倒虚己,取了奴仆的形像,……自己卑微,存心顺服,以至于死,且死在十字架上」(腓二6一8),为着要拯救世人!  在外邦异教,也有三一论。例如老子说:「道生一,一生二,二生三,三生万物。」(《道德经》四十二章)道家的宇宙观,认为天地之始,阴阳不分,故混而为一:二为天地,亦为阴阳;有天地而后生物,乃成为三;既生物,生生不已,乃有万物。埃及也有三一论(Triad of Abydos),其一是奥西理施(Osiris),其二是阿西施(Isis),乃为他的妻子;其三是豪罗施(Horus),乃为他的儿子。但是这三者,并非真有位格,更荒谬的,不但子由父生,而且父由子生。埃及的三一论,乃有泛神论的意义。

印度婆罗门教的三一论(Trimurti),第一位,乃为大梵(Brahma),他是造物之主,宇宙人生之源;第二位是韦陀天(Vishnu),他乃护理万有,常常和第三位争战;第三位是西伐(Siva),乃为毁灭者,表现人生的黑暗和残酷。也有泛神论的意义;乃住在善恶里面以及神人之间。佛教以后亦有三一论,其一为佛(Buddha);其二为法(Dharma);其三为僧(sangha)。佛徒常常口诵默念:「皈依佛,皈依法,皈依僧。」

希腊的三一论,其一为宇宙神(Zeus),其二为雅典女神(Athena),其三为太阳神或称守护神。这三位神在德性上以及关爱宇宙万物上,乃超越其他一切的神。他们乃彼此支持,彼此钟爱,可说是合而为一的。

外邦异教的三一论,「乃是他们失去了真神观念,所留下的残缺不全的思想,乃为人类道德与灵性堕落的病状。」一切外邦宗教哲学家,穷其心力,想以一家之言,参透三一真神的奥秘,终归心劳日拙,此乃证明人类心智的缺陷,本性的病态,唯有基督圣道始能加以救治。一切饥渴慕道的人,只有听到福音以后,始能满足其内心的要求;此乃著者以往在外邦异教黑暗里摸索了五十年,出黑暗入奇妙光明的切身经验。此亦可证唯有基督圣道乃为千古不磨的真理。所以「一个谈三位一体的奥秘的人,并非用人所虚构的字句或名词,亦非徒讲本质与实体;位格与性格;同等中的优先,复数中的单数,能使他心满意足,在头脑里建造一座空中楼阁,讲些他所莫名其妙的事;而乃是一个新造的人,乃深感天父的大能,又使圣子成为他的智慧、公义、圣洁、与救赎;在他心里复有圣灵的爱流泻出来;这种人虽在理知上,不知那些难于理解的事,但却在心灵上真正了悟三位一体的道理。

第捌章 上帝的启示

壹 先天的理性盼望启示

一、人性的需要

人类为求保持维系他们不致恶化堕落,为求德行进步发展,在其智育德育方面,都渴慕一种权威的,有助德行的宗教真理的启示。这可以从心理的与历史的两方面加以证明:

1.心理的明证──(a)关于人生最重大的问题,例如三位一体,救赎、赦罪、以及人死以后的生存问题,均非人的理性与直觉所能解答。(b)由于人类的心思与意志,因原罪而败坏,即使凭我们天赋的才能(natura1 powers),得到的所谓真理,仍需上帝的权威,加以裁定。(c)要突破罪恶的权势,得到信仰的力量,我们便需要上帝特殊的启示。

诚如古希腊哲人爱希洛氏(Aeschy1us,525一456 B.C.)说,人类需要的关于上帝的知识,我们的理性与直觉都不能供应。一个德高望重的人,倘能警悟,不致味于此理,实为上帝最大的恩赐。近代心理学家威廉詹姆士(William James)说:「我们所知的所谓美善以及邪恶,无非都是由我们本性而来;但这并非终极的道理。一切宗教所讲的道理,都是皮相之见,都有一层帕子盖在上面,不能窥侧另一个非可目见的世界的真相。

苏格拉底以为倘使人能知善,便能行善。佛莱特雷(Pfleiderer)在其所著《宗教哲学》一书中,驳斥苏氏之说,略谓由于人心之邪恶与愚味,知善未必定能行善,此则亚理斯多德(Aristot1e)早已指称,知善与行善未必相联,故不能靠知善来行善。倘使仅因缺乏知识而不能行善则那些最有学问的人,便是德行最高的人:此则无人敢作此说。中国成语说:「知行不能合一。」孔子说:「闻义不能徒,不善不能改,是吾忧也!」

李列氏(W. S. Lil1y)说,人皆以为愚味为邪恶之源,殊不知仅靠知识不能改变人的本性。知识不能使恶变善,而却能取巧掩护,使罪恶不易发觉,被人侦察。知识不能改变人的脾性与气质,却反能使人运用心机,嫁祸于人;因此恶人的知识,适足以济其恶,成为作恶的利器。世上大有才智的人,却作了许多丧心害理,以及祸国殃民的事!

 法赖氏(Farrar)在其所著《黑暗与曙光》一书中说:「柏拉图说,除非上帝启示他自己,人类不能知道上帝。上帝鉴于世人已临灭亡之境,就变成受苦的人之样式,向世人显现。上帝看到世界的苦难,就作人类的舵师,要把世界拨乱反正。罗马哲学家辛尼加(Lucius Annaeus Seneca,4B.C.-65A.D.)说:「世人寻找假神(gods),因此真神(God)便从天降世。世人都有罪,不能救自己。上帝的意念,非同我们的意念;他的道路,非同我们的道路;因此他必教我们明白他的意念,使我们知道我们的真相,知道何谓真正的爱,使我们能够讨上帝的喜悦。易言之,我们需要上帝自己的启示,非徒靠人知识的授受。」

2.历史的明证──(a)历世历代各国人民对于道德和宗教的真理,因为没有得到上帝特殊的启示,结果便渐趋偏差。例如我国民族固有原始一神信仰,以后便惭趋变质,上焉者,成为一种空幻虚无的泛神论或理神论;下焉者,便流为迷信邪灵,崇拜偶像的低级宗教观念,和神秘思想,遂使民德败坏,文化没落,民族衰微。(b)在非基督教时期(例如英国在卫斯理复兴运动之前),或异教国家,其实际的情况,乃为道德的败坏堕落。(c)由于完全败坏,深感无由自拔,于是上帝种在人类心田里的「道的种子」(语本加尔文)便开始发动,渴慕从天上得到救助。

希腊哲人毕达哥拉斯(Pythagoras)说:「世人若非从上帝得到启示,或从上帝其他的方法,得到教导,便不能知道他应负的责任。」苏格拉底(Socrates)说:「世人当耐心等候仰望,俾能确知人类对上帝和对人应遵之道。」柏拉图(Plato)说:「吾人当等候上帝或从上帝得着灵感启示,来教导我们,除去我们眼中的黑暗。」柏拉图的门徒说:「在人生的道路上,好像在木筏上浮动,必须与上帝交通,始能有平安的航程。」柏拉图为三件事感谢上帝:一是他生而为理性的人,二为他生为希腊人;三为他生在苏格拉底时代。但这三样仅是浮动的木筏,在汪洋大海中飘荡,要渴慕得着「先知更确的预言」(彼后一19)。

二、盼望的理由

从我们藉着自然界对于上帝的认识,便有一个盼望的根基,可以得到上帝特殊的启示。

1.从上帝的智慧看——上帝既造人成为属灵的生物,且有属灵的目标,我们自可盼望上帝必具备达成此目标的方法。例如美国有一个又瞎又聋又哑的妇人,名叫百立祺门(Laura Bridgman),她的母亲,久别以后,有一天到波士顿(Boston)去探访她,但心中非常伤痛,怕她的女儿不能认辨她。孰知到最后她用各样方法显示她是其母亲,其女竟突破了麻木无知的障碍,认识其母亲,母女的快乐,实无可言喻。我们的天父上帝,也想对又瞎又聋又哑的世人,显示他自己。十字架的痛苦,就是上帝对世人忧伤的标记。世人因为罪恶的侵犯,也陷于麻木无知的境况,上帝既然造了世人,自必运行他的智慧,照他原定的计划,设法恢复和世人的交契。

2.从自然启示看——上帝藉着自然向人类启示,虽尚非完全,但却是真实的。上帝既动了他的善工,他必成全。高尔氏(Gore)在其所著《道成肉身》一书中说:「上帝的著作,其第一卷是《自然论);其第二卷是《基督论》。」前者为自然启示,后者为特殊启示。

3.从供求相应看——从寻常供求相应的关系来说,我们的愿望愈高,其适应的方法亦必愈精巧。史密斯氏(R.T.Smith)在所著《认识神与人)一书中说:「多年在沙漠里的乞丐,既无施物之人,便索性不再向人求乞。但丰衣足食的人,却反时有所求。」愿望愈高,其适应之方乃愈精;则我们最高的愿望,自必更能得着美满的供应。

4.从上帝的恩慈看——从自然和历史来看,一方面严冬以后,大地回春;一方面物极必反,否极泰来。正如上帝一方面作公义的审判;一方面他的恩慈又要与人和好。救主所以尚未降临,并非耽延,乃是宽容;上帝不愿有一人沉沦,乃愿万人都悔改(彼后三9);「他愿意万人得救,明白真道。」(提前二4)

约伯记二十一章七节说:「恶人为何存活,享大寿数,势力强盛呢?」二十四章一节说:「全能者既定期罚恶,为何不使认识他的人看见那日子呢?」使徒行传十四章十七节说:「(他)为自己未尝不显出证据来,就如……赏赐丰年,叫你们饮食饱足,满心喜乐。」十七章二十五至二十七节说:「(上帝)将生命气息、万物,赐给万人。他从一本造出万族的人,……要叫他们寻求上帝」。罗马书二章四节说:「他的恩慈是领你悔改」;三章二十五节说:「上帝设立耶稣作挽回祭,是凭着耶稣的血,……他用忍耐的心宽容人先时所犯的罪」。提后一章十节说:「藉着……救主基督耶稣……把死废去,藉着福音,将不能坏的生命彰显出来。」单照人的理性来说,我们是罪人,应被定罪;但上帝的恩慈,却预备了救法。以弗所书一章七节说:「我们藉这爱子的血,得蒙救赎,过犯得以赦免,乃是照他丰富的恩典。」

贰 从各种特征盼望启示

一、从其实质言

我们从自然得到的启示,乃为自然启示(natural revelation)或称普通启示(genera1 reve1ation)。但自然启示是不完全的,一则只能给人关于上帝模糊的知识,不能绝对无误的认识上帝(三一真神)。二则不能使人认识罪恶的严重性,因此不能真切悔改。三则根本味于上帝奇妙的救恩,因此不能认识独一得救的道路。所以还需特殊启示,弥补其缺陷,使我们得到更大的亮光,而能明辨基督圣道和其他自然宗教本质之不同。

以赛亚先知因为以色列人中有求问那些交鬼的和行巫术的,便晓谕他们说:「人当以训诲和法度为标准,他们所说的,若不与此相符,必不得见晨光。」(赛八20)玛拉基也和以赛亚一样对以色列人说:「你们当记念我仆人摩西的律法」(玛四4)。主耶稣复活以后,在路上遇见往以马忤斯去的门徒中两个人说:「『无知的人哪!先知所说的一切话,你们的心信得太迟钝了。基督这样受害,又进入他的荣耀,岂不是应当的么?』于是从摩西和众先知起,凡经上所指着自己的话,都给他们讲解明白了。」(路二四25一27)

二、从其方法言

上帝为传扬他的真理,所用的方法,乃是有步骤的,渐进的。请分论之:

1.从历史发展继续渐进——在起初的时期,仅见萌芽,以后照各民族接受的程度,渐形启发,直至完全阐明。从地质学历史,我们可以找到上帝传授真理的例证。由于科学的进步,以及教育的发展,基督圣道,也渐形弘扬;而其坚固不拔之程度,其他宗教,无可与其比拟。教会虽遭逼迫,但却反而因之复兴。在最初三个世纪,乃是教会大受迫害的时期。其时那些所谓「无知小民」,无权无势,面临强大的罗马帝国,经过三个世纪的长期抗争,卒乃战胜强暴。关于此点,著者于他书另有详论。初期教父特土良(Tertullian)说:「殉道者的血,乃为教会的种子。」语云:「星星之火,可以燎原。」神学家史屈朗(A.H. Strong)也说:「小小的火,可以燃烧全城乃至全世界。」此乃可知基督圣道,乃有超凡的渊源,乃是上帝的启示。

2.由一国一人,传至普世——每一民族国家,都有其特质。例如希腊崇尚自由与思维;罗马则长于组织与法制;而犹大的特质,则为宗教。但犹太人需要特殊的属天的监护,否则就要发生偏差,例如旧约伪经、新约伪经的福音,以后又有犹太教的法典(Ta1mud),还有可兰经。英国的贡献在宪政,美国则在民主政治、宗教自由。使徒行传十七章二十六至二十七节说:「他从一本造出万族的人,住在全地上,并且预先定准他们的年限和所住的疆界,要叫他们寻求上帝」。上帝拣选希伯来人作为真道的宝库,使他们负起传扬真道的使命;此乃正如上帝拣选其他国家民族保存并传扬哲学、科学与政治的真理一样。黑格儿说:「没有一个民族可单靠他自己对世界有独特贡献,必须互相衡制,相得益彰。」犹太人的宗教、希腊人的哲学、拉丁民族的组织、条顿民族的忠心,应当联合起来,成为一个完美的整体。上帝把圣道的真理,先给一个民族,并从其中拣选几个人,再由他们把真道传给世界人类。

3. 从笔录文献传至后世──著作与书籍乃是以往历史主要的凭藉。世界上所有的宗教,都是书本宗教。但他们的书,乃是人的著作,不是从上帝来的启示。圣经乃是上帝的话,乃有绝对的权威,而且是万古不朽的;先知从上帝得到直接的启示,不是出于人意的。基督圣道,不是「书本宗教」(book religion),而为生命之道。「不是圣经给我们基督;乃是基督给我们圣经。」但是为要把他的启示传至后世,他乃用一般的方法,用笔录的文献,保存他的真理。

三、从其实证言

这须具备四个条件:(a)必须上帝自己亲自显现;(b)必须在世界的外部和内部;(c)唯有上帝的能力与知识,始能作到;(d)必须不被恶者所假冒,也不致为正直之士所误会。易言之,这乃为上帝藉着神迹和预言来加以证实。这种外部的表现,乃是必要的,一则可使领受的人确信他所得的启示并非虚空的幻想;二则可使他的启示有权威。例如在士师记第六章,当耶和华呼召基甸的时候,基甸向他要一个证据,使他可以确信:耶和华便允其所请,使他笃信不疑。(士师记六17、36一40)又如列王纪上第十八章,以利亚先知和四百五十个巴力假先知孤军奋斗,耶和华允其所请,降下火来,烧尽燔祭,结果得胜,杀尽假先知。(参王上一八36一38)

然而为使怀疑不信的人,心悦诚服,对上帝的启示,笃信不疑,我们还须对神迹和预言,加以申论。

叁 从神迹奇事实证启示

一、神迹的意义

1.神迹乃启导世人的实证——神迹乃是人的感官显而易见的,可感可知的,上帝为某种宗教的目的,直接的作为;虽非违反自然律,但苟非藉上帝的作为,自然法也不能作完全适切的解释,明白其真意。

从神迹的定义,可以纠正以下各种误解:
(a) 神迹并不违反或暂停自然律。在神迹发生的时候,自然律仍在照常运行。
(b) 神迹并非自然突如其来的结果,而乃为施行神迹者所预知的,此乃为自然以外的一种意志所发生的成果。
(c) 神迹并非出于无因,因为此乃出于上帝直接的意志。
(d) 神迹并非上帝不合理的任性的作为,而为上帝照他不变的法则一种智慧的作为。
(e) 神迹并不违反经验,既是这样,则新因将发生新果。
(f) 神迹并非如重生或恍悟那种内在的经验,而乃为外在的感官可以觉察的,因此可以作为一种客观的证据,藉以启导他人。

新约里面所指的神迹,乃有两种意义:主观方面,乃是对人所发生的影响;客观方面,乃为彰显上帝的权能与智慧。前者乃指神迹与奇事,在约翰福音四章四十八节「主耶稣就对他说:『若不看见神迹奇事,你们总是不信。』」使徒行传二章二十二节说:「上帝藉着拿撒勒人耶稣在你们中间施行异能、奇事、神迹」。后者乃指异能与事工(太七22;约一四11)。新约里的神迹,乃有启示的意义,乃似比喻。例如主耶稣开瞎子的眼睛,乃为表示他是世界的光;他以五饼二鱼,使五千人吃饱,乃为表示他是生命的粮;他叫死人复活,乃为表示他能救死在过犯罪恶中的世人,生命在他里面,他乃是生命之主。

有些所谓基督教物理学家,用自然科学的眼光来解释神迹奇事,否认其为上帝直接的作为,而仅为一种所谓高级的自然现象;以为上帝在当初制定自然律的时候,已早为之计,在某种情况之下,会发生所谓神迹。这种说法,乃把神迹的启发作用完全失去,不能达成神迹证实启示的重大目的。这些学者,迷信科学,以自然视同机器,可以离开上帝,自己运行,这乃等于痴人说梦,且复忘恩负义。殊不知「万有都是靠他造的,无论是天上的,地上的;能看见的,不能看见的;……一概都是藉着他造的,又是为他造的。……万有也靠他而立。」(西一16一17)「他创造诸世界。……常用他权能的命令托住万有」(来一2一3)。「他一本造出万族的人,住在全地……我们生活、动作、存留,都在乎他。」(徒一七26、28「万有都是本于他,依靠他,归于他。」(罗马书一一36)他们在神学上乃犯了理神论——或称超神论、自然神论(Deism)的同病,以为上帝不管世事。他们以科学为护符,其实只懂一些科学的皮毛。诚如现代著名科学家,麻省理工大学名誉董事长濮许博士(Dr. Vanevar Bush)说,此乃是迷信十八世纪「自然律」的落伍「分子」!他们又违反科学的常识,闭着眼睛,不看事实,根本否认主耶稣所行的神迹,「瞎子看见,瘸子行走,长大麻疯的洁净,聋子听见,死人复活」(太一一5);徒凭主观的空想,否认神迹的事实。

2.神迹与自然其理可互通——从另外一个角度来说,神迹乃是在自然界的一种非常的事件。这一个神迹的定义乃有几个优点:
(a)认识上帝的内在性和他在自然界直接的作为,从而消弭自然法和上帝的意旨的冲突。
(b)施行神迹奇事的上帝和常在自然界运行的上帝,乃为同一个上帝,于此可知上帝全盘的计划。
(c)自然律乃是上帝经常的作为,并不阻碍他独特的作为(神迹),以达成他最上的目的。
(d)无论是神迹以及自然界的作为,两者乃同为出于上帝的旨意。
(e)如此便能使科学与宗教互相协调——科学可作神迹的前因;宗教可以把这些前因与科学解释,显明上帝的旨意。

奥古斯丁说,诞生乃比复活更为神奇,因为诞生乃是完全无中生有;复活乃是从本来有的,恢复起来。于此当可令吾人益信复活的可能性。鲁秉生(E. G. Robinson)在其《基督教神学》中说:「自然世界乃是上帝的作为,宇宙万象,乃由上帝组织安排。超自然与自然,二者乃是无可分割的;自然的也是超自然的,上帝都在其中施展他的奇工。一切成就的事,甚至用机器制成的,都是上帝的作为,正如他施行神迹一样。」夏勒(Sha1er)氏在其《自然论》一书中说:「神迹虽属非常,但仍受自然的控制;自然潜在的力量,突然激发出来,便是神迹。自然乃为上帝经常的作为;神迹则为其独特的结果;这非常的结果,其实乃是完全自然的。」皮特曼氏(Biedermann)说:「凡事都是神迹,所以信心乃见上帝乃无处不在,不信的科学家则不见上帝。」

圣经的作者,从不以神迹视为违犯律法。南汉顿主教(Bishop Southampton)说:「希伯来史家或先知认为神迹乃是经常运行在凡事中的上帝大能的显现;上帝经常控制自然的力量,平常我们的肉眼不能看见,藉着神迹,便可看见。」哈斯丁氏(Hastings)在《圣经字典》中说:「自我们律法观念所发生的神迹的力量,希伯来人不能觉察,因为他们没有自然律的观念。」诗篇七十七篇十九至二十节说:「你的道在海中,你的路在大水中,你的脚踪无人知道。你曾藉摩西和亚伦的手,引导你的百姓,好像羊群一般。」辉敦氏(J.M. Whiton)在其所著《神迹与起凡宗教》一书中说:「超自然乃为自然的本身,乃为自然的核心,自然的生命;起自然并非抵触自然行程外在的力量,而乃为自然内在的力量,在其中运行激发自然。」格列斐炯斯(Griffiih-Jones)说:「爱默生(Emerson)妄称神迹为『怪物』,殊不知神迹乃为把世人所不识不知的神的特性彰显出来。」神学家谢特(Shedd)说:「使太阳上升,使拉撒路死里复活,二者都需全能的上帝;惟二者运行的方式,乃各有不同。」

神迹固为上帝直接的作为,但自然的运行,也是上帝直接的作为。在旧约里面所多玛和蛾摩拉二城的倾覆;从红海与约但河中开路,以利亚求耶和华使火从天下降,都是上帝藉着自然的力量彰显其大能。在新约里面,主耶稣使水变酒,以五饼二鱼,喂饱五千人而有余,正如今日上帝使千千万万的葡萄园的泥土长成可口的葡萄,以及万顷的禾田长出五谷。近代有些所谓科学家,不信神迹,其实他们不但不信主耶稣基督,他们也不信真正的科学,他们未必是精通科学。以上所论,即在自然的领域,也有上帝神奇的作为,科学丝毫不能削弱我们的信仰;神迹仍足证明上帝奇妙的作为,并把他的智慧知识,赐给众先知众使徒,为他所用。

现代的所谓新神学家,误以神迹乃荒唐无稽,所以不信神迹,对圣经怀疑不信,视为神话寓言;而根本深闭固拒,无视确凿可靠的历史的事实。他们以科学为护符,其实他们乃违犯真正科学的精神。弗莱特勒(Pf1eiderer)在其《宗教哲学》中说,「把神迹视为神话,乃由于两种错觉:一方面为以实为虚,一方面为以虚为实。一切发生的事,都非偶然,乃为上帝统御世界的权能、智慧、公义、与良善。」他又引证哥德(Goethe)的格言说:「神迹乃为信心最亲爱的朋友。」福斯德(Foster)在其所著《基督圣道的终极性》一书中说:「我们对于圣经中关于神迹的记载,应致最高的敬意。」迈耀氏(Meyer)说:「由于各种新的确证,百年以后,明智的人,都必相信主耶稣的复活。」德兰溪总主教(Archbishop Trench)说:「自然世界,乃为属灵世界的见证,乃自上帝同一手所造,同一根所长,并且还有同一个目标。自然世界的特性,不是平凡的,乃是神圣的。」巴斯噶(Pascal)说:「自然乃是上帝恩典的形像。」美国教育家霍柏金斯校长(Mark Hopkins)说:「基督圣道和完善正确的理性,乃是彼此相同的。」关于神迹的著作,各家立说不一,兹不俱引。

二、神迹的可能性

1.神迹乃为超越自然的生力——自然界的现象,可能由其他自然力而又高于自然的作用或力量所形成。例如,较低的力量或法则常常会被更高的力量所克制或超越;并非停止或消灭,而乃为合并成为一体,而达成某种目的。人的意志,并不属于自然,而乃高于自然。照地心吸力的法则,为什么突出的顶石不会坠落下来?据物理学家的解释,这乃是因为结合力(forces of cohesion),用另一种法则抵制万有引力,所以不致下坠。但是在严冬奇寒之夜,温度降至华氏寒暑表三十二度,顶石便裂开落在地上,这乃是因为水因温度降低而膨胀,抵销了结合律而恢复万有引力。据高尔氏(Gore)在其所著《道成肉身)一书中说:「基督乃有新的本性(nature)——乃是创造性的道(creative Word),成为肉身。他既有新的本性,就要产生新的现象;就必有一种新的生力,从他发射出来,控制物质的力量,神迹亦必随之而生。」主耶稣基督乃为内在的上帝(immanent God),他乃在自然界,但同时又高于自然界。他不变的意志,乃为自然法的要素,必能超越以往意志的作为。他乃是无限的,他不能永远停着没有变化。

2.神迹并不违反自然的法则——人在自然界,在物质的机体上的作为,不能改变自然的法则。例如,我们把斧头握住,固能使其不沉,但不能改变地心吸力的法则,斧头的本质必然是下沉的。但上帝的大能便能改其本质,「以利沙砍了一根木头,抛在水里,斧头就漂上来了。」(王下六5一7)

休谟(Hume)说:「神迹乃是违犯自然律」,惜有些基督教辩道学者竟惑于休谟之说,乃自毁信守,实属不智。斧头下沉,乃为地心吸力的自然律,人用手握住斧头,既能使其不下沉,上帝当然可以使斧头从水里漂上来,但地心吸力仍未失其作用。孟赛尔(Mensel)在其所著《神迹与信仰》一书中说:「大浪以后,许多石子,冲到海滩,但我能移动石子,而不改作浪的风力。」神学家霍治(A. A. Hodge)说:「我们把一个球抛到上空,并不改变或停止地心吸力;尚使停止了地心吸力,则上升的球不能落地。地心吸力能使铁下坠;但磁石能使铁上升,而并不因此停止地心吸力;且两律乃各就其范围,能和谐合作。生命乃是超自然的属灵的生命,能运用自然并且超越自然律。」

3.神迹乃彰显神旨的新方式——不但上帝干预世上的事,每一个有生气的人,在某种程度上也能干预,而且是照神迹而行。「当我们从一个为烟雾所蔽窗口看外面的大火,只见房屋在浓烟中倒塌,而不见火;有些科学家只见结果,而不见产生结果的力量,他们只见因果,而不见上帝。」「神迹仅为暂时停止始终如一的自然律的运行,而发出光辉,照耀万世。正如电器工程师切断电线,插入一支碳条,便能发出闪烁的弧光。」神迹乃为上帝暂时改变他运行的方法,使上帝的旨意可用新的方式彰显出来。

4.神迹乃蕴蓄在自然的性能——凡是人的旨意,以及自然界蓬勃的力量,所能成就的事,都不能否认都在上帝的大能之下,因为上帝乃住在世界并在统御世界。倘使人的旨意能在自然和物质的机体上施展其作为,则上帝的旨意对他自己所创造的与支持的宇宙,自更能直接施展其作为。易言之,倘使宇宙间有上帝,而上帝乃是又真又活的,全知全能的,神迹当然是可能的。如说神迹是不可能的,此人必为无神主义者或泛神论者。

神迹并非对自然界突如其来的打击,而乃为一种高于自然的力量,对蕴蓄在自然里面的性能的运用。自然界一切的清况,绝不会两次是一样的;凡事都是意志的结果,我们的一思一念能影响宇宙;神迹仅为意志在独特情况中的作为。生命的开始,意识的发端,乃都为神迹,但却都是自然的;上帝在自然界对我们的心意和祈祷,都不漠视。「我们的上帝在天上,都随自己的意旨行事。」(诗一一五3)他无所不能的大能除去我们一切先天的反对神迹的观念。倘上帝不是一个抽象的力量,而是有位格的,则神迹乃是可能的。

5.神迹乃上帝指引世人的见证——凡是认识主耶稣基督是「内在上帝」(immanent God),向世人显现的人,必然加倍的相信神迹的可能性。「道」乃是一切生长和进化的性能与因素,藉着他不断的发出他的能力,使上帝为人所知。主耶稣既为生命唯一的根源(约翰福音一章四节说:「生命在他里头」),则整个创造的历史,乃是神迹可能性的见证。

神学家史屈朗(A. H. Strong)说,这种进化的观念,乃出自陆宰(Lotze),这一位大哲学家不认为这个宇宙乃是一个无可增益的丰满(plenum)。他认为宇宙乃是一个可塑造的机体,有新的冲力,从它发出。这些冲力发出以后,便依附在机体里面,而受制于它的法则。虽然这些冲力从它里面出来,但并非由于有限的机构,而乃出自内在上帝的大能。勃朗宁(Robert Browning)说:「一切都是爱,一切都是法则。」一切在自然界的运用,都是位格的上帝之启示;但上帝并非陷于一个呆板的机构里面,遵照常规,虚应故事,而不能作独特惊人的表现,彰显他奇妙的大能。

神迹是可能的,因为上帝「离我们各人不远」(徒一七27),他乃「是我们的力量,是我们在患难中随时的帮助。」(诗四六1)我们重生以及祈祷蒙上帝垂听,因为这乃是上帝创造宇宙的目的。超神论者(Deist)的上帝,乃高高在上,不问世事,宇宙乃是呆板的机械的,不会进展的。但是我们乃信宇宙是有生气的,而上帝乃是有位格的,又真又活的,乃为宇宙内在力量的本源,则宇宙必然是进展的。此乃基督圣道的基础;他行健不息,照他的计划,向前推进,到了日期满足的时候,便发出基督和十字架的呼声。照陆宰的解释,神迹的可能性,乃基于上帝和宇宙密切制衡的关系,结果自然世界运动的常轨,由于上帝的引导,照着他的目的,发生一个变化,这便发生神迹。

三、神迹的可靠性

1.神迹为更高属灵的法则──我们如果仅仅注意自然,惑于自然主义的观念,自必反对神迹。常人的经验,乃证明自然律的一致性。这种一致性乃是必要的,因此可以对将来作计划,人生亦可有一可遵的常规。

「但如果没有律法,没有常规,便不能有神迹;有神迹必有律法;神迹之所以重要,乃为要表彰有律法的统治。造船和使船下水,有一定的规律;船的航行自更应有其规律。所以如果在寻常的自然法则之间,引进一个更高的属灵的法则,自必成为一件新奇的独特的大事——就是神迹。」些辩道学家以为神迹乃和其他任何事一样,是可假定的;殊不知这种谬见,将使神迹失其价值,不能作为上帝启示的证据。

2.自然界可有超凡的表现——我们否认自然的一致性乃是绝对无问题的。
(a)因为这并不是绝无例外的真理,好似数学的公理一一整体乃比部分为大。
(b)经验不能保证绝对的普世一致的信仰──除非这种经验乃是与绝对的普遍的知识是完全相同的。
(c)相反的,我们从地质学知道,自有动植物与人类以后,这种自然界的一致性,除非有超自然的力量彰显出来,便不能维持。请申论之:

从(a)来说,太阳将于明天早晨出来,不能和二加二等于四相比。赫胥黎(Huxley)很气愤的否认自然有必然的一致性。「没有人可有先天既定的权说,某种神奇的事件是不可能的。」华德(Ward)说:「没有证据可说这宇宙的整体是一个不变的确定的定量。」他又说:「没有什么人可以肯定的坚称永活的圣灵,他唯一最高的显示的状态乃是严格的呆板的,始终不变的一致性。这是一种危险的道理,把全智全能的上帝,陷于一个呆板的机构里面,使他死守常规,虚应故事,不能施展奇妙的作为,有独特惊人的表现,例如使死人复活,使道成肉身。」

从(b)来说,「经验所能给我们的光,乃如船尾的灯笼,只能照后面的浪,不能引导前面的路。」「经验给我的结论,没有普遍性。」「一致性不是绝对的。自然乃有广大的领域与意义,我们人类也是其中的一部,而我们最后的合一,乃在上帝的生命里面。我们心脏的跳动,固是有规律的,但是它的持久性乃是有限的。」「证据仅能使我们知道以往所遭遇的;但不能确保我们将来必然的遭遇。自然是机械的,但自然界的一切乃都由上帝在掌管统御。」

从(c)来说,自然界的一致性,到了主耶稣降世,以及世人重生以后,又发生变化,这乃是一个突破。「近代人的心力,能胜过质,乃超过我们的构想。」「成效乃是律法的后果,正如律法乃是成效的后果,因为律法与成效,两者乃都是上帝意旨的运行。」我们不能讲律法的一致性,而应当讲律法的普遍性,因为律法须时时改进的,乃各期不同的;而最后新的律法乃占优势,这实在就是神迹。

3.神迹有上帝重大道德目的——道德法在自然界所有的作为,使我们看到自然非为自然而存在,而乃是为人类的计划与使用而存在,则自然界的上帝为着重大的道德目的,可能在自然法以外,会有特殊的作为。在寻常的盼望以外,在我们的内心里还蕴藏着最后的目标,并且还会放弃寻常的盼望,以实现最后的目标。有时两者会发生冲突,结果后者便取代前者,这样便会产生神迹。「宇宙间的常态,不是目的,乃是方法,为着推进并达成最后的目标,有时须改变或放弃原有的方法。心志软弱的人,往往把已有的成规常态为偶像,抱残守缺,墨守成法,故步自封,阻挠进步。」「在上帝看来,人类心灵道德的进步,乃比属天的稳定性更为重要。」这可以道成肉身为证。「基督耶稣降世,为要拯救罪人。」(提前一15)这乃是基督徒在这个渺小的世界,所看见的上帝对世人最大的启示。属灵的事,乃较物质更为优越,这可使我们看到我们在宇宙间真正的尊严,并可管制我们的肉体,得胜我们的罪恶。主耶稣基督为世人受苦,乃表明上帝对于世人的痛苦,非不关切。「他本有上帝的形像,……反倒虚己,取了奴仆的形像,成为人的样式;……自己卑微,存心顺服,以至于死」(腓二6一8)。「他……亲自成了血肉之体,……为百姓的罪献上挽回祭。」(来二14一17)这乃向我们启示上帝为我们的罪亲自受苦。藉着他的救赎,使我们罪的问题,得到解决。

4.否认神迹乃因心地昏昧——由于人类趁其私意,举止乖张,造成道德的混乱,心地昏昧,思念虚妄,于是妄以为没有神迹。明明有神迹,硬说没有神迹,这乃是天下最大的奇事。以色列国务总理班果霖氏(David Ben-Gureon)说,一个不信神迹的人,乃是一个昧于现实的人。「上帝的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但藉着所造之物,就可以晓得,叫人无可推诿。因为他们虽然知道上帝,却不当作上帝荣耀他,……他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。」(罗一20一21)

一个人在良知上自觉有罪,尤其对重生救恩有切身的经验,此乃为研究神迹最好的准备。文耐(Vinet)在临终时说:「我所知的最大神迹,乃为我的悔改皈主。我从前是死的,现在活了;从前是瞎眼,现在能看见;从前是奴仆,现在已自由;从前是敌对上帝,现在是敬爱上帝。祈祷。圣经、基督徒的社会,这都是无上福乐的源头;我厌弃世俗的宴乐,敬虔乃为我喜乐之本。看哪,这是神迹!上帝能在我这种人身上行此大事,则在任何人身上,当无不可能。」

但是物质的和道德的事,并非「可以斧头劈开的」。自然若与上帝启示的真理圣洁与慈爱相比,乃为启示较低的阶段或不完全的方式。这乃是为神迹开路,把上帝神圣本质的特性模糊地暗示出来。愚昧与罪恶需要更大的明示。火柱云柱乃是上帝为他幼稚的儿女所点的暗淡的灯,指示他们,他乃和他们同在。但他的儿女不知道这就是上帝。」为什么在圣诞节于基督教家庭有许多圣诞礼物,在其他的时候,难道父母就不爱其儿女吗?不是,乃是因其儿女对父母经常的爱,习焉不察,不知恩感,故需用特殊礼物,激起他们感恩之心。照样,上帝的儿女,对上帝的恩慈,完全麻木,对上帝毫无爱心,所以需要特殊的见证,以彰显上帝的慈悲怜悯。此乃为什么神迹奇事、宗教复兴,不是常有,因为如果常有,则将视为机械的工作。

5.神迹乃为上帝特殊的救法——上帝不仅有智慧,并且至圣至善,由于人类的罪恶,世界道德秩序,发生动乱,使他大感忧伤。主耶稣从天降世,「多受痛苦,常经忧患。……担当我们的忧患,背负我们的痛苦;……他为我们的过犯受害,为我们的罪孽压伤」(赛五三3一5)。但是上帝固是慈爱的,但也是公义的,所以他又必纠正并惩罚我们的罪恶,到了普通的方法不能生效的时候,他必施用特殊的方法,

正如创世与护理,灵感与重生,神迹乃是上帝用新的特殊的方法,限制他自己,为着爱世人,用屈尊降卑的方法教训麻木不仁,为罪所累的世人,因为若非如此,世人不能受教。但是限制他自己,乃足以彰显他的完善与荣耀;因为若非如此,便不足教人牺牲自我,而爱他人。所以神迹的可靠性,并非因为上帝的圣洁,而乃由于上帝的慈爱。他要救世人脱离罪恶的愿望,正如他本性之一样无限。道成肉身、赎罪、复活,若为世人所知,不但能满足我们的需要,且其道德的完善,尤值世人的尊敬。

神迹的可靠性,可从一位近代著名的反对基督圣道的赫胥黎(Thomas H. Huxlev)得到一个论证。他在各处宣称,科学的目的,乃在发现弥漫宇宙的合理状态。他虽自称是一位不可知论者,但却在无意中从这句话,见证上帝的智慧与意志乃为万物和万事的基础。他又说,天地万物,不需要有一致性。如果把「或然」变为「必然」,则我们便有一种必须如此的观念,他又以为无处可获可靠事实的保证。他又说在整个人类历史的行程里,到处有无限的邪恶,所以他认为人类乃无力自救。他又承认主耶稣乃是人类一直敬拜的人类最崇高的典型。赫胥黎既有此认识,则他何以不进而承认主耶稣乃确是真切代表天地万物中无限的智慧;且又因藉着他为世人受难受死,彰显出来的圣洁与慈爱,则上帝必会用非常的方法拯救世人。则我们不能不怀疑,他虽承认普世人类的无限邪恶,他恐未承认自己本人的罪恶。倘他自己承认,则他必相信神迹。可惜他自相矛盾,受到休谟的影响,他乃否认神迹。

6.神迹乃由上帝慈爱的本性──如前所述,我们相信神迹的可能性,乃是因为我们相信有位格的上帝的存在;所以因为我们相信上帝是道德的慈爱的,我们便相信神迹是可靠的。如果一个不信上帝的人,则以为神迹乃为一种侵入自然状态的事件。但如一位敬畏上帝的人,视上帝为至圣至善,则因人类之不圣洁,认为自需上帝予以神奇的干涉。所以我们对于神迹的观念,乃须视是否信上帝是道德的抑非道德的而定。希腊哲人斐鲁(Phi1o),藐视神迹,在其所著《摩西生平》一书中说:「神迹仅为上帝消遣的娱乐。」他以为在上帝作为的程序中,乃有余地,可以任性的为所欲为;但照圣经的道理,神迹虽系非常之事,却绝非任作妄为。以赛亚先知说:「耶和华必兴起,……好作成他的工,就是非常的工,成就他的事,就是奇异的事。……万军之耶和华,他的谋略奇妙,他的智慧广大。」(赛二八21、29)

上帝经常的方法乃是有规律的生长与发展。一般人常常有一种错觉,大家都不加思索,认为当然,以为神迹乃比上帝维系自然界,寻常处理的方法,需用更大的力量。但是这种构想,对全知全能的上帝,实属卑无高论,对他乃毫不足道。诚如经云:「深哉!上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难侧!他的踪迹何其难寻!谁知道主的心?谁作过他的谋士呢?」(罗一一33一34)神迹不是一个权力的问题,而乃为一种理性与爱心的问题。神迹乃是施行神迹的上帝自我限制(self-restraint)和自我展示(self-unfolding),这不是上帝普通方法的作为,而乃为在正常方法无效的时候才使用,且因世人之不信,令主耶稣有叹息之感。例如经云:「耶稣说:『嗳!这又不信又悖谬的世代阿,我在你们这里要到几时呢?……把他带到我这里来吧!』。耶稣斥责那鬼,鬼就出来;从此孩子就痊愈了。」(太一七17一18)又云:「一个耳聋舌结的人来见耶稣,求他按手在他身上。耶稣……望天叹息,对他说:『以法大!』就是说:『开了吧!』他的耳朵就开了,舌结也解了。」(可七32一35)又说:「当时,有几个文士和法利赛人对耶稣说:『夫子,我们愿意你显个神迹给我们看。』耶稣回答说:『一个邪恶淫乱的世代求看神迹,除了先知约拿的神迹以外,再没有神迹给他们看。」(太一二38一39)

四、神迹的见证

任何非常而被认为可能发生的事都需要见证,神迹所需的见证,其数量不会更多。倡怀疑论之休谟(David Hume),认为欲就超经验之对象,加以论证者,实已越悟性之范围,乃为幻想。他又认为神迹乃违反人类的经验;他因此认为相信任何假的见证,比相信真的神迹乃更为合理;甚至其亲眼目观的神迹,也不愿相信。这种见解,殊属谬妄,实有可议之处:

1、非以自己经验为标准──休谟以自己的经验来衡量一切人类的经验。如此将偏执一己之见,使任何新的事实绝不可能,甚至上帝行了神迹,他亦永难证明。密勒氏(John Stuart Mill)附和其说,以自己的经验,作为判断所有人类经验的标准,故不能证明发生的神迹。华德莱(Whate1y)说,照这种说法,则将否认法国拿破仑的存在,因为他的战功乃违反一切经验。

2.不可否认超经验的事——如以超经验的事为幻想,为不可信,因此否认神迹,不信先知预言。照此道理则连无线电报亦将被他们斥为哄骗。如获电报,一概不信,岂非乖谬。

五、神迹的功效

1.神迹乃证明上帝在各时代的启示——神迹乃是随着上帝信息而来的明证。圣经里面重大神迹的时代——例如摩西、众先知,主耶稣基督降世及其再来,乃是和上帝重大启示的时代是互相一致的。神迹乃上帝用以引起世人对他新的真理的住意;到了真理为世人通晓,立定基础,便告停止。

所以神迹在人类历史的行程里,并非每一时代均匀的。从亚当到摩西两千五百年悠长的历史中,很少有神迹的记载。及至新约写成,圣经内在的见证已经得到其最大的果效,神迹外在的见证便完全撤销,或渐渐不见。但是重生的属灵的奇功仍旧存在,这乃经过几千年长期的准备,从摩西所行的神迹直到主耶稣基督所施行的救恩的神迹。神迹所以停止,因为已有更新的更高的见证,可令人置信,神迹已无需要。比神迹更好的事,现已彰明,显而易见。富勒(Thomas Ful1er)说,神迹乃教会婴孩时期的尿布。富斯德(John Foster)说:「神迹乃为宇宙间大钟的声音,叫世人倾听上帝的宝训。」皮巧(Henry Ward Beecher)说:「神迹乃为上帝伟大真理的助产士,乃为黎明前的烛光,太阳上升以后,便无需要。」易林渥斯(I11ingworth)说:「有人以为神迹乃违反人类的经验,但我们用重生得救、天天可见的属灵神迹反问他们,耶稣说:『你们为什么心里怀着恶念呢?或说:「你的罪赦了;」或说:「你起来行走;」那一样容易呢?』(太九4一5)」

神迹与灵感,乃是并行的;倘使前者留在教会,后者亦然。高敦(A. J. Gordon,著者执教学院之创办人及院长)说:「众使徒蒙主差遣,为主发言,直至新约(主耶稣权威的呼声)完成。使徒的职务,乃在给我们暂时的灵感;而新约则予我们永固不变的灵感;前者给我们暂时的(ad interim)权威,后者则为永远的。」沙倍蒂氏(Sabatier)说:「圣经里面没有那种东方神话中的愚夫愚妇所迷信的神怪之事。大先知以赛亚、耶利米、阿摩司、弥迦、施浸约翰……都未行神迹。主耶稣在旷野受魔鬼的试探,得胜有余,不愿行那些神怪的奇事,魔鬼被斥责退去。」神迹的功效,在摩西约书亚时期,乃为建立神权国家,在以利亚以利沙时代,乃为恢复王国。旧约里面的神迹,其功效乃在藉着摩西战胜埃及的假神;乃藉着以利亚以利沙,战胜腓尼基的巴力神;在但以理的时候,乃藉以战胜巴比伦的假神。

上帝施行神迹,乃有其计划与时期,而有不同的目的与功效。简言之,神迹可分广义狭义两种。从狭义方面来说,其记在圣经的,约可分为四个时期:

其一,乃为以色列选民出埃及,并由摩西与约书亚的领导,在巴勒斯坦的建国工作,其中主要神迹,乃为红海分开与约但河水,立起成垒,成为干地……等。

其二,乃在以利亚以利沙时代,对巴力邪神之生死斗争,其主要神迹,乃为真神降火显现,巴力假先知被杀,斧头从水漂起,死人复活……等。

其三,乃为以民在巴比伦被掳时代耶和华真神对外邦邪神,所显无比的权能。其主要神迹,乃为但以理在狮子坑,他三个朋友在火窖里,均不受丝毫伤害……等。

其四,乃为主耶稣,及其门徒建立基督教会时期,所行的神迹。例如医病赶鬼,死人复活……等。

上帝施行神迹,所以分各种时期,可证他施行神迹,和一般邪术根本不同,并非随便的,而乃有其目的与作用。质言之,这乃是为完成他救赎的计划。这乃是因为罪恶侵犯世界,上帝爱世人,须用超自然的方法,干预世事,以期消灭罪恶,恢复人类万物最初的荣耀。而一切神迹,最高的表现,乃为上帝降世为人,来寻找拯救失丧的人,此即为主耶稣基督之由童贞女怀孕降生,代死十架,复活升天。观此,我们如果不信神迹,便不能明白约翰福音三章十六节上帝救世福音的奥秘。

真正的基督教乃为神迹的,乃有超自然的特质;而上帝在肉身显现,主耶稣基督降世,乃为最大的神迹。神迹乃有广义狭义两方面的意义。从狭义方面来说,神迹乃指上帝用其直接的大能,在物质世界,所行的奇事,已如上述。从广义方面来说,乃是上帝在人类心灵方面所作的事工,藉着主耶稣基督代死十架,死里复活,「藉着死败坏那掌死权的,就是魔鬼」(来二14);「把死废去,藉着福音,将不能坏的生命彰显出来」(提后一10);又藉圣灵的奇功,使罪人悔改,重生成圣,有永远的生命、荣耀的盼望。

2.神迹证明神仆所传的信息是真理——一般而言神迹并不是直接证明有关真理的学说,而乃是间接的,否则每一新的神迹,便需有新学说随着它。神迹根本的目的,乃为直接证明一位神仆所负的神圣使命与所受的权威,因此便可保证使人接受他的学说,而且心悦诚服,如同接受上帝的学说和命令一样,无论他所传的是陆续的抑为全部一起的;口头的,抑为记录的文件。主耶稣藉神迹来证明他的教训乃是真理,例如在马太福音九章五至六节,他对会众说:「或说:『你的罪赦了;』或说:『你起来行走;』那一样容易呢?但要叫你们知道,人子在地上有赦罪的权柄。」就对瘫子说:「起来!拿你的褥子回家去吧。」他又说:「我若靠着上帝的灵赶鬼,这就是上帝的国临到你们了。」(大一二28)所以保罗在罗马书一章十三至十四节说:「论到他儿子我主耶稣基督,……按圣善的灵说,因从死里复活,以大能显明是上帝的儿子。」法国拿破仑时代有一位慈善家勒波(Lare'velliere-Lepeaux)其人,想本他的慈善的理性主义创办一种新的改良的基督教,以适应时代的需要。他到处宣传,却是徒劳无功,深叹「吾道不行」。他就去请教当时一位深负时望的戴伊朗总主教(Tallerand),求他指示如何能够使他的新宗教会使人信受,弘扬全国。这位主教很谦卑地安慰他,深感创一新教,实无良策,反覆思索,苦难进言。最后对他说,此事固无可能;但有一法,或可一试,便对他说,你要上十字架,把你钉死,第三天复活,到了那时,你或可创你的新教。勒波氏始悟受死复活,乃绝无可能,遂废然而返。

3.单靠神迹不能令心术邪恶者起信——但是,单是神迹,不能作为明证,单凭能力,也不能证明是由上帝差遣,圣洁的生活、纯正的学说,须与神迹并行,证明神仆乃由上帝差来,这样神迹与学说,乃能相得益彰,构成一个整体。在某种时代,对某种人,内在的证据,乃比外在的证据,有更大的感力。

法国科学家巴斯噶(Pascal)说:「学说与神迹须互相衡校。」莫仕莱(Moz1ey)补充其说,曰:「超凡的事实乃为超凡学说的确证;但超凡的学说,并非超凡事实的确证」。鲁秉生(E. G. Robinson)说:「无论神迹的力量有多大,终不足使一个心术邪恶的人心悦诚服。神迹仅系对一位了悟神迹真义者的明证,基督教会乃为主耶稣基督复活的证据。假如主耶稣仍留在坟墓里面,没有复活,十二门徒便绝对不能建立教会,活的教会乃是不能被火焰烧毁的荆棘。」高尔氏(Gore)说:「主耶稣复活以后,乃仅向信徒,而非向非信徒显现。这乃是说明,他最大无比的神迹,乃为证实一个现存的信仰,并非创造一个前所未有的新信仰。」

不信的人,误以为「神迹乃是叫原始粗野的人到教堂去的钟声,却对现代人是刺耳的不和谐的声音,徒然令其厌恶退避。」但是神迹不仅是上帝在自然界非常的作为,且亦为上帝在一切自然界经常所作的工作。因为「其实他离我们各人不远;我们生活、动作、存留,都在乎他。」(徒一七27一28)我们和上帝,实乃须臾不可或离,乃是息息相关,正如空气一样。不信者苟能了悟此义,便可怯疑解惑,恍然大悟。

南汉敦主教(Bishop Southampton)说:「仅仅神迹,不能使人起信。法利赛人明明看到主耶稣行了许多神迹,却仍不信,反说:『这个人赶鬼,无非是靠著鬼王别西卜阿。』(太一二24)不能感动他们,承认神迹乃是福音真理的明证。神迹的发生,仅是证明上帝乃在他的世界。最初的辩道学家并未用神迹来证道。神迹乃是上帝的启示,而非启示的证明。」

4.复活的神迹乃为教会生命的源头──但是基督的神迹,不会因时代的推移,而失去其见证的价值。基督徒的生命与学说,其结构愈高,其所需的基础,愈要巩固。主耶稣基督,我们超凡真理的导师,他的权威,乃是建基于神迹上面,尤其是他复活的神迹。这一个伟大的神迹,乃是教会生命的源头,并且其他圣经里面的神迹,也无可抗拒的从此而随之而来,此乃圣经最可靠的根基,可证圣经乃是从上帝而来的权威的启示。

主耶稣基督所行的神迹乃和他的道成肉身是彼此有关的,质言之,乃是他神性的标识。单从外在的神迹而言,我们证明他的复活,乃较证明他的道成肉身为易。当我们和不信者争辩的时候,我们不可注重枝节,先讲驴子对巴兰说话(民二二28),或讲大鱼吞了约拿,在腹中三日三夜;耶和华吩咐鱼把约拿吐在旱地上(拿一17,二10);而应先讲主耶稣从死里复活。如果相信了复活的神迹,则其他神迹,乃仅为附属物。「基督教神迹的特性,乃如一座大厦的根基。一座普通的房屋,奠基工作较为容易;但工程愈大,其奠基工作乃愈加困难,始能使之百年千秋,不致倾覆。」「主耶稣基督的空墓,乃为教会的摇篮,乃是其信仰的根基」。

有些信仰不纯正的学者如哈拿克(Harnack)之流,以为主耶稣基督的复活,实与福音的记载,没有相关的联系。他不信主耶稣有形有体的复活;但又自相矛盾,相信主耶稣征服死亡,他乃永远长存。他一面传扬福音,却又不信他行神迹的大能。他不知「教会的存在乃证实主耶稣基督的复活;正如复活证实教会乃有属天的神圣的基础。」

5.唯理主义者曲解复活神迹的谬论——主耶稣基督从坟墓里出来,有形有体的复活,不是空洞的理论,乃是有可证的客观的事实。如果没有他的复活,基督教的道理,便无法说明。有些唯理主义者,想用人的想法,曲解复活,实不能自圆其说。兹分五点,加以批判:

其一是晕迷说(Swoon Theory)——倡是说者,认为主耶稣并没有真正死去,乃仅一时晕迷。此说之妄,可分四点驳斥。第一,当时彼拉多曾命百夫长确实验明他已死亡(可一五44一45)。第二,当时兵丁见他确实已死,故未打断他的腿,并用枪扎他的肋旁,随即有血和水流出来(约一九33一34)。第三,藉曰主耶稣没有真死,则一个被打,又被枪刺,钉在十架,精力绝对软弱衰竭的人,必寸步难移,何来大力滚开那已被固封妥当的墓门大石,并在耶路撒冷和以马杵斯之间,健步往返(路二四13一16)。第四,如诚晕迷未死则他以后的生活如何,结局如何,何以不见一字记载。

其二是虚谎说(Falsehood Theory)——倡此说者,妄以为主耶稣复活,乃是其门徒事先设计,把他从坟墓里盗取出来,于是扬言,主已复活。这种说法,显难成立。第一,当时祭司等早已顾虑及此,特请彼拉多,派兵丁守护,戒备森严;并且「封了石头,将坟墓把守妥当。」(太二七62一66)当时门徒,手无寸铁,而且非常沮丧,决无盗取坟墓的勇气与可能。第二,退一万步言,假如主的复活,是完全虚谎的事,则至多仅能欺人于一时,万难发生持久的作用。第三,主耶稣复活以后,他的门徒,视死如归,不怕威胁;信心加强,见证有力;倘使复活乃是自欺欺人的虚谎,断无力量能使门徒,有如此奇妙的转变。可证必为真正复活事实的雄辩。

其三是幻象说(Vision Theory)——此派有两种理论:第一,为主观的幻象说,认为主耶稣的复活,不过是出诸门徒一种主观的幻觉。但是既为主观的幻觉,则何以能使许多门徒不约而同的大家看见,而且和主彼此交通谈论?此派于此不能自圆其说,于是又造一种客观的幻象说。认为并非主耶稣复活,乃是上帝向他们显现的异象,其目的乃在鼓励门徒传扬福音。然而,主耶稣倘使没有复活,上帝为求门徒传道起见,却用异象来迷惑门徒,叫他们编造主已复活的故事,蛊惑群情,岂非迹近玩弄虚谎的手段,来达到目的。此种理论,不仅绝不可通,实又为亵渎上帝。

其四是幽灵说(Spirit Theory)——倡此说者说,主耶稣已确实死了,那显现的乃是他的幽灵,而非真体。他藉着幽灵显现,乃是给门徒一个信号。他还是活着,好似从天上来的电报。但是这不是「电报」,乃是「虚报」,因为圣经里给我们的信息,主耶稣已有形有体的复活。第一,坟墓是空的,其次,门徒西门彼得进坟墓里去,看细麻布还放在那里,又看见耶稣的里头巾,另在一处卷着(约二○6一7),很有秩序,想见他乃从容离开坟墓。更重要的乃是主耶稣否认此说。当大家惊疑徨惑之时,他忽然「亲自站在他们当中,……说:『你们为什么愁烦?为什么心里起疑念呢?你们看我的手,我的脚,就知道实在是我了。摸我看看!魂无骨无肉,你们看,我是有的。』说了这话,就把手和脚给他们看。」(路二四36一40)「他原不能被死拘禁。大卫指着他说:『我看见主常在我眼前,他在我右边,』……大卫既是先知,又晓得上帝曾向他起誓,……就预先看明这事,讲论基督复活说:『他的灵魂不撇在阴间;他的肉身也不见朽坏。』」(诗一六10  ;徒二24一31〕

其五是神秘说(Mystical Theory)——此派反对幻象说,却从巴比伦和其他东方国家的故事和神话中,来编造各种怪论,认为主耶稣的复活,乃和东方神话相似,因此武断,福音故事,乃取自异教的神话。其说乃完全牵强附会,绝对没有可靠的凭证。且圣经乃是上帝的默示,从来没有出于人意的(参彼后一21),倘使稍有抄袭捏造的成分,则圣经将完全失去其价值。则此说在圣经绝对无误,无可否认的权威之前,自无立足之余地。

关于主耶稣的复活,在教义上方一个重大问题,必须明辨。新派神学家,误以复活和精神不死,并为一谈,以是对于主耶稣有形有体的复活,认为无足轻重。殊不知,主耶稣的复活,和基督教的信仰,乃有重大的关系,实为信徒救恩之永远根基。第一,如果我们不信基督复活,则圣经记载,乃属虚谎,势必摧毁圣经的权威,使基督教名存实亡。第二,主的复活,乃是最有力的证据,「显明是上帝的儿子」(罗一4)。第三,他的复活,乃是新创造的开始,亦为信徒复活,得永生最可靠的凭据。第四,他的复活,乃是救赎工作的基本条件,亦为上帝教会建立的基础;因为他的救赎工作,不是以死亡为终点,乃是以生命为指标(参林前一五章)。第五,他的复活,乃是天父承认他已完成救赎大功的印记,也是我们可信的凭据,因此世人都应悔改(徒一七31)。最后,他的复活,乃是宣示他做了永生教会的元首,是万王之王,万主之主,可以收他救赎恩功的成果。

六、神迹的假冒

 

神迹既是独行奇事的上帝直接的作为,因此凡是由人或是邪灵运用自然界之物所作的惊人而非人知所能了解的事,都不能称为神迹。圣经里面也提到这一类的事,乃是称它为「照撒但的运动」所行的「虚假的奇事」(帖后二9)。兹分述之: 

1.不合上帝启示的真理-在各时代固发生了许多「神迹」,但吾人须知,那些所发生的惊人的奇事,并非真正的神迹。因此我们务须对于各种神迹,加以明辨精察,分别其真伪,庶不致鱼目混珠,混淆真道。第一,如果他们所倡导的学说,乃不合上帝启示的真理,甚至有不道德的行为随着他们,便可知他们的所谓神迹,便非真的。第二,如果他们内在的特性愚妄,甚且放肆,例如新约伪经中的所谓神迹。第三,如反基督教的新毕达哥渐派之哲学家阿波罗尼(Apollonius of Tyana)所行的邪术,以及随着圣母纯洁受胎说与教皇无误论而来的所谓神迹。第四,如那些不能证实的中古时代的所谓神迹。第五,如「基督教科学派」,以及拒绝使用普通药物的「神医」。

世人每好以伪乱真,便藉假神迹来欺世惑人。「主耶稣行神迹乃为创造真理。中世纪的所谓神迹,乃适得其反,把已有的信仰,加以混淆。使徒们乃是在怀疑不信的撒都该人面前作见证,因此被他们讥讽虐侍。」信仰纯正的人,平实近人,不骛新奇;不信的人,则每好捏造虚构,标新立异,以期惊世骇俗。

近代作家仍坚称行神迹的恩赐,在教会里面,仍继续存在。有些学者,如彭格儿(Benge1)则谓:「许多神迹所以不见施行,乃因大家不信」;又如基德理(Christlieb)说:「我们这个时代,已失去信心,这乃是最大的阻力,使神迹的大能不能彰显,只能在各处隐蔽起来。不信乃是神迹大大减少最重大的原因。」爱尔文(Edward  Irving)说:「疾病乃是在肉体里显明的罪恶,乃是死亡的预感,是败坏的先兆。主耶稣基督降世,乃为废去死亡(参提后一10;来二14),还要救我们的身体『脱离败坏的辖制』(罗八21)。教会既是基督的身体,倘使教会要作这种大能的凭据,那就要得到战胜死亡的力量。(林前一五20一26)」高敦氏等亦持此说。

2.漠视上帝自然的法则──自然在上帝手中,好似塑胶,他可随心所愿施行神迹。但自然法则,乃为上帝无始的意志;倘使我们空想神迹,不用自然法则,此乃僭妄,对上帝不敬。我们当战兢顺服,作成我们得救的工夫。譬如一个沉溺水里的人,拒绝握住救他的绳索,他的祈祷必归徒劳。又如医药,乃似上帝拯救溺者的绳索,倘使弃而不用,便不能得到奇妙的神助。上帝早已准备好赐给我们许多帮助,如果加以藐视,乃无啻否认上帝的自然启示。病人拒绝服药,等于康健的人拒绝饮食。主耶稣为我们舍身流血,出了重价,把我们赎回,完成其救赎的恩功;到了时候,我们的体、魂、灵要完全得救;但现在仍有死亡与败坏,这不是惩罚,乃为管教,因此还有疾病。

基此而言,基督教科学派的神医说,乃与此理不合。爱迪夫人(Mrs. Mary Baker G. Eddy)否认某部分上帝对人自然启示的权威;以为有信心的人,可对自然法加以漠视,而并无不当。罗伦士主教(Bishop Lawrence of Massachusetts)则谓:「基督教科学派有一个错误,乃在忽视以往千百年来所积储的丰富的知识。但知识乃得诸上帝直接的启示,乃为上帝的恩赐;他们拒绝这些知识,乃是拒绝上帝的恩赐。」班纳德(A. A. Bennett)说,基督教科学派所称的医治,可说乃由心理作用,好如催眠术。心理往往会影响身体。例如过分紧张,可使消化不良;精神沮丧不但使大便不正常,且易患感冒,甚至患肺炎、伤寒症。一个小孩的手压伤了,慈母的手会发肿。心理状态的良否,可令身体好转或恶化。一个医生如以善言安慰病人,可令病情改轻好转。心中的假想,可生奇效,尤其对神经失常的人。基督教科学派所称的「神医」。大部属于这一类。在以往的时代,有托钵僧、催眠术师,还有大言欺世的人,都运用这些道理,鼓励神志颓丧的人,使他们有勇气,有盼望,且使身体好转,但这些并非神迹。现代人施展这种故技,蛊惑世人,而且谬讲真道,倡导各种关于罪恶、基督、救赎以及教会的邪说,他们所行的神迹,照圣经所示,乃为「虚假的奇事」(帖后二9)。

 

肆 从预言应验证实启示

本节所称的预言,乃从狭义方面讲,以后还要从广义方面,从阐释上帝的旨意而论。 

一、预言的意义

预言乃是因和上帝直接的交契,预示将要发生的事。那些预示的法则,虽不违反一般人的心意,但苟非上帝藉此方式,不能加以充分阐释。

因此有些学者如龚能(Kuenen),对此问题,发生争论,他认为没有预言,而且从未有过;在人能预知先见的事以外,没有真正预示将要发生之事。佛莱特雷(Pfleiderer)否认任何直接的预告。他以为以色列的预言,无非是上帝的公义感对于将来理想的宣示,因此昭告天下,上帝的旨意乃是良善的道德理想,以及世界历史的法则。所以民族国家的命运,须视其是否遵守上帝的旨意而定。圣经里面,详细记载,历代君王行耶和华认为恶的事,则国运颠沛,卒至沦亡;行耶和华认为善的事,则国运昌隆,民富国强。庸俗的辩道学家根本的错误乃在把先知预言和异教不讲公义道德的「未卜先知」,混为一谈,相提并论。

关于自然主义者与起自然主义者对于神迹问题的争论,可从我们对「内在上帝」道成肉身的信仰,来加以协调。预言因为上帝直接的作为,但是一切自然的秉赋,既是由于上帝的力量,因此在预言方面,上帝也使用我们自然的才能。照「心灵研究会」(Soceity of Psychical Research)所表现,例如精神感应术(telepathy)、预感(presentiment)以及千里眼(second sight)种种事实,可使我们推想而知。所谓预言,乃是潜存在人里面的力量,受了上帝的灵之特殊刺激,强化的结果。凡是富有创造力的巨著的作者,都知道他所以会有此成就,乃是因为有一种高于他自己的力量附在他身上。上帝的灵在创世之时,「运行在水面上」(创一2),也运行在人类中间。照主耶稣基督的应许,圣灵「要把将来的事告诉你们」(约一六13)。预言的恩赐,也像神迹一样,有其自然的一面,唯最后的解答,乃是基督的灵超凡工作的结果。经云:「众先知早已详细的寻求考察;就是考察在他们心里基督的灵,预先证明基督受苦难,后来得荣耀,是指着什么时候,并怎样的时候。」(彼前一10一11)

达维逊氏(A. B. Davidson)认为预感说(见上文)实在不足令人取信,这种预感特别在人临终之时表现出来。(例如创世记第四十九章雅各在临终的时候,召集他的儿子把他们日后必遇见的事告诉他们。)近代著名宗教人物,世人认为他们有预言的恩赐。诺克斯(John Knox)虽被认为有此种恩赐,但他答复世人说:「我确信的基础无非乃为:(1)上帝话语明确的真理;(2)永恒上帝不可抗的公义;(3)他惩罚降灾的天理。」达维逊说,这种预感乃出自人的良知和德性。真正预言的基础,乃是道德的。以往的邪恶必有危险的将来,「多行不义必自毙。」经云:「所以我的百姓,因无知就被掳去」(赛五13);「耶和华必从锡安吼叫,从耶路撒冷发声;牧人的草场要悲哀,迦密的山顶要枯干(摩一2)「所以因你们的缘故……耶路撒冷必变为乱堆,这殿的山必像丛林的高处。」达维逊的预言说,乃重道德的因素;但他却忽视或否认常人作为的感力。我们既信天理对人心的影响;则上帝超凡的远见,自能形成非常的时代。

二、预言与神迹

神迹乃证实是从上帝大能而来的启示;预言乃证实是从上帝知识而来的启示。只有上帝能够知道将来要发生的事。预言的可能性与可靠性,以及神迹的可能性与可靠性,可从同一个基础上加以论证。但从上帝启示的证据而言,则预言乃有两点优于神迹:其一,从预言来说,其证据并非从以往的历史而来,乃可凭我们的目见。其二,预言可因其新的应验加强其论证,而神迹则不能。

三、预言的要件

概有五点:其一必须说在事情发生之前;其二,必无可资推测的迹象;其三,必用明确的言词,不可含糊;其四,不可因事设法使其言能够应验;其五,必使其预言的事,在所指的时候随着发生。

四、预言的特质

计分四点:其一,次数甚为众多——在圣经里面,占很多篇幅;先知辈出,历数百年。其二,寓有管教作用——以后发生的事,乃为当时的人对上帝态度的结果或报应。其三,万殊中的统一——很多预言,乃以人类救主,主耶稣为中心。其四,须照所言应验——其中似有未应验之事,须从其附带条件以及象征意义,加以解释。

五、弥赛亚的预言

就一般而论,这项预言,可分四端:其一,为旧约中关于主耶稣的降生、受苦,与升天得荣的预言;其二,为旧约中关于主耶稣的国度及其逐渐得胜一般的预言;其三,藉着约拿与大卫等预表历史上国度的类型;其四,藉着献祭、割礼、逾越节等的礼仪律令,作为将来的预表。

六、主耶稣的预言

特别关于主耶稣的预言,也有四种:其一,是关于他的受死与复活。其二,从主耶稣受死到耶路撒冷的被毁,其间所发生的事(例如冒他名来的假先知,打仗和打仗的风声,饥荒和灾难)。其三,耶路撒冷被围和被毁,可憎的毁灭者盘据圣所,圣徒逃亡、受难、被屠杀,分散各邦。其四,福音传遍天下(圣经已为世界上流传最广的书)。

预言中最重要的特征乃是其弥赛亚的要素。主耶稣复活以后,在以马忤斯途中对两位惶惑的门徒谈话,乃「从摩西和众先知起,凡经上所指着自己的话,都给他们讲解」(路二四27)。「众先知也为他作见证」(徒一○43)。「预言中的灵意乃是为主耶稣作见证。」(启一九10)圣经中所用的各种预表(types)乃是用来预示将来的事;例如以色列乃预表基督教会;外邦国家乃预表叛道的世界;约拿与大卫,乃预表主耶稣。关于「耶和华仆人」和「弥赛亚」的预言(赛四二至六一1;约一41),在以色列有一部分应验,但须藉着主耶稣,才完全应验。

在旧约里面,耶和华是他子民的救主。他藉站士师、先知、列王,施展他的事工,但他自己才是救主。因为「救恩出于耶和华」(拿二9)。耶和华乃藉着大卫王朝,藉着流亡时期主的仆人以色列,以及流亡以后藉着弥赛亚救主耶稣基督彰显出来。以色列人因为有与耶和华合一的意识,乃为一个有指望的民族。所以每一位新的士师、新的君王、新的先知,都被尊为导向公义和平朝代的先驱。这些属世的拯救者,都被尊敬,对他们存着有福的盼望;先知们也每用超胜现状的话来表达这种盼望;倘使不能完全应验,则把弥赛亚的盼望,移转到一个更辽远的将来。由于时代的推移,渐渐显明,仅有一位完全的理想的君王和救主能够合格,实现预言所需的条件。质言之,只有主耶稣基督显现,始能将旧约里面各种预言的真义,完全表明出来。只有到了那个时候,世人方能把关乎他似乎矛盾的各种预言,调和起来,他既为祭司,又是君王,普天下当向他欢呼(参诗一○○);他是高贵的却又是受苦的弥赛亚(参赛五三)。「经上所有的预言没有可随私意解说的;因为预言从来没有出于人意的,乃是人被圣灵感动,说出上帝的话来。」(彼后一20一21)一切预言的作者,乃有双重性,一方面是人,一方面是上帝;先知所说的基督,就是应验先知预言的基督。

申命记十八章十二节说:「耶和华你的上帝要从你们弟兄中间,给你兴起一位先知像我,你们要听从他。」(并参徒三22)无怪众先知所说的那位,道成肉身以后,便是至高的先知。在关于主耶稣的各种预言之中,我们找到解释一般预言的秘钥。关于解释预言三派学说──(1)预言已经应验派(preterist),(2)正在应验派(continuist),(3)未来派(futurist),各派见仁见智,但都未窥其全。主耶稣以他的复活,应验先知的预言,证明他神圣的使命。(参太一二39)他又应许他的门徒要有先知的恩赐。「以后我不再称你们为仆人,因仆人不知道主人所作的事;我乃称你们为朋友,因我从我父所听见的,已经都告诉你们了。」(约一五15)「只等真理的圣灵来了,他要引导你们明白一切的真理」 (约一六13)。「亚迦布,……藉着圣灵指明天下将有大饥荒;这事到革老丢年间果然有了。」他又「拿保罗的腰带捆上自己的手脚,说:『圣灵说:犹太人在耶路撒冷,要如此捆绑这腰带的主人(保罗),把他交在外邦人手里。』」(徒一一28,二一10一11)保罗也预言「必有人起来,说悖谬的话,要引诱门徒跟从他们。」(徒二○29一30)又预言「货物和船要受伤损,大遭破坏,……」(徒二七10、21一26  )  ;预言「大罪人,……显露出来」(帖后二3);复预言主耶稣再来与圣徒复活(参帖前四15一17)。

七、预言的双重性

1.有些预言乃有丰富的意义,在预言发出不久就即应验以后,还要在较远的将来完全应验,乃有现在将来两重意义。先知乃不受空间时间的限制,他乃全神贯注在上帝的无限性里面。预言乃是一幅将来的草图。如果不明预言的远景,就要发生错觉,被人诱惑。所以保罗对帖撒罗尼迦人说:「论到我们主耶稣基督降临和我们到他那里聚集,我劝你们:无论有灵、有言语、有冒我名的书信,说主的日子现在到了,不要轻易动心,也不要惊慌。人不拘用什么法子,你们总不要被他诱惑;因为那日子以前,必有离道反教的事」(帖后二1一3)。在以赛亚书第十章和第十一章,利巴嫩的树木(亚述)被大能者伐倒以后,立刻就说:「从耶西的本必发一条,从他根生的枝子(基督)必结果实。」耶利米书五十一章四十一节说:「示沙克(巴比伦)何竟被攻取?……何竟被占据?」接着就说:「巴比伦在列国中,何竟变为荒场?」二者虽似相连,殊不知两者之间,乃相隔千年之久。

关于预言的双重性,可在以赛亚书七章十四至十六节,九章六至七节看到:「主自己要给你们一个兆头,必有童女怀孕生子,给他起名叫以马内利。到他晓得弃恶择善的时候,他必吃奶油与蜂蜜。因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先,你所憎恶的那二王之地,必致见弃。」「因有一婴孩为我们而生,有一子赐给我们,政权必担在他的肩头上。他的名称为奇妙、策士、全能的上帝、永在的父、和平的君。他的政权与平安必加增无穷。他必在大街的宝座上,治理他的国,以公平公义使国坚定稳固,从今直到永远。万军之耶和华的热心,必成就这事。」这两节经文,与马太福音一章二十二至二十二节,互相参比,可知这预言乃又指基督而言。又如何西阿书十一章一节说:「从埃及召出我的儿子来」,这乃原指以色列全国人民出埃及而言;但马太福音二章十五节则又指基督而言,乃有双重的意义。他与以色列乃是一体的,藉着他完成以色列人的使命。诗篇一一八篇二十二至二十三节说:「匠人所弃的石头,已成了房角的头块石头。这是耶和华所作的,在我们眼中看为希奇。」这原指犹大国而言,他被征服,被掳至外邦,如同被丢弃的废物;但上帝命定他,乃有辉煌伟大的前途。主耶稣基督在马太福音二十一章四十二节引诗篇的话说:「匠人所弃的石头,已作了房角的头块石头。这是主所作的,在我们眼中看为希奇」,这乃他自比是以色列的化身。但以理书十一章三十六节说:「王必任意而行,自高自大,超过所有的神,又用奇异的话攻击万神之神。……」这乃是保罗在帖撒罗尼迦后书二章三节所指的败坏邪恶的犹太教而言。他坐在上帝的殿里,自称是上帝;但到了救主再临之时,「主耶稣要用口中的气灭绝他,用降临的荣光废掉他。」(帖后二8)

预言的双重性在马太福音第二十四和二十五两章里面,有显著的例证,主耶稣关于耶路撒冷被毁的预言,也含有世界末日的意义。「在主耶稣的眼中,历史乃似上帝的外袍。世事虽千变万化,但始终乃在重演,不能改变其处境。」高敦氏(A. J. Gordon)说:「预言转瞬成为历史;历史又变成预言。」神学家史屈朗(A. H. Strong)说:「诗人但丁说,他的诗乃有四种不同的意义:一为真实的,二为比喻的,三为道德的,四为神秘的。例如诗篇一一四篇第一节说:『以色列出了埃及』。从字面上说,这乃是说上帝真实的拯救先民;从比喻来讲,这乃指世人藉着主耶稣基督得蒙拯救;从道德而论,这乃是讲罪人脱离罪的捆绑;从神秘的意义来说,这乃指世人的身体灵魂要从地上卑下的生活,升为天上崇高的生活。」

2.先知对他自己的预言未必常常深知其意义;但倘使他的预言和以后发生的事,确能相应,则乃足够证明他的预言,乃是出自上帝的启示,乃有上帝的智慧以及他所以要命先知作预言的目的。易言之,受感的先知虽未必深明其预言的意义,但感动先知的圣灵却明其意义。

圣经也宣示我们,先知未必知道他们所要作的预言。例如彼得前书一章十至十一节说:「论到这救恩,那预先说你们要得恩典的众先知早已详细的寻求考察;就是考察在他们心里基督的灵,预先证明基督受苦难,后来得荣耀,是指着什么时候,并怎样的时候。」卫司各(Westcott)说:「诗人蕴蓄在心里的话,尚且无人可以限制他;则对于那被圣灵感动,要把上帝信息传至万世,而且见到全备真理的人,自更不能对他妄参未议。」麦克拉伦(Mac1aren)说:「彼得说犹太先知预先讲主耶稣一生的事,特别关于他的受苦,他们所以能够预言,乃是因为他们乃是上帝的灵器;因为他们乃是做了一种高于他们的呼声的器官,所以不能知道他们所讲的有何意义,因此对他们所预言的事,要详细寻求考察其发生的日期及其重要的特征,俾能得到更清楚的启示,『明白……日后必遭遇的事』(但一○14)。倘使彼得所讲是对的,则今日许多学人的见解必定谬误。」例如阿诺德(Matthew Arnold)以为「所谓先知预言的理想,乃是虚空的幻梦,其应验在耶稣身上的事,仅为一种历史上偶然的趣闻。」勃罗士(Bruce)在他的《辩道学》中答辩说:「这种怀疑论只有出诸不信永生上帝之徒」,乃自证其无知。 

八、预言的目的

(a)并非对将来作具体的计划。(b)乃表明上帝大能远见之可靠及其必胜的确证。(c)证明上帝乃是首先的,是末后的。

但以理先知说:「我听见这话,却不明白,就说:『我主啊,这些事的结局是怎样呢?』他说:『但以理啊,你只管去,因为这话已经隐藏封闭,直到末时。』」(但一二8一9)使徒彼得说:「预言如同灯照在暗处;你们在这预言上留意,直等到天发亮,晨星在你们心里出现的时候,才是好的。第一要紧的,该知道经上所有的预言没有可随私意解说的;因为预言从来没有出于人意的,乃是人被圣灵感动,说出上帝的话来。」(彼后一19一21)牛顿(Sir Isaac Newton)说:「上帝使人能预言,并非为满足人类的好奇心,使他们能预知将来的事,到了事实应验以后,他的先见之明,便在世界彰显出来,并非出于人的私意解释。」麦克拉伦(A1exander Mac1aren)说:「圣经里很多地方,我们都蒙昧难解,要等到事实证明,才使我们得到新的启示……」

预言乃像德文的句法,全句意义,要到读了最后一字始能明白。高敦氏(A. J. Gordon)说:「上帝的深意,好似希伯来圣经,要从后面读起,始易明白。」「基督降世,在其卑微之境,他没有知道末后的事」「那日子,那时辰,没有人知道,连天上的使者也不知道,子也不知道,惟独父知道。」(太二四36)但在启示录说,「耶稣基督的启示,就是上帝赐给他,叫他将必要快成的事指示他的众仆人。」(启一1)只有被杀的羔羊,始能把时间的哑谜,为我们解答,把预言的表征,为我们阐释。

预言的目的,乃在使我们对于将来要发生的事,能早为之计,作切实的计划;研究预言,可以帮助患空想病的人,不至怠忽其切实事奉的工作。使徒保罗有鉴及此,他训诫那些患这种病的人说:「我们听说,在你们中间有人不按规矩而行,什么工都不作,……」(帖后三11),「弟兄们,论到我们主耶稣基督降临……我劝你们:无论有灵、有言语、有冒我名的书信,说主的日子现在到了,不要轻易动心,也不要惊慌。人不拘用什么法子,你们总不要被他诱惑;因为那日子以前,必有离道反教的事」(帖后二1一3)。

九、预言的实效

预言乃如神迹一样,都是圣经作者和教师所负神圣使命的见证。预言和神迹联合起来,同作见证,相得益彰,确证宗教导师,乃是由上帝差遣,他所讲的,乃带着上帝的权威。我们不可废弃这部分的见证,否则,苟非主耶稣亲自见证他的受死和复活,他预先知道并且亲口预先昭告门徒和世人,则我们将失去一个重大的见证。

「基督徒自己的生命就是预言在他身上逐步应验的见证,无论何人接受基督的救恩,就必重生、成圣;所以基督徒便能相信上帝预言的权能。」「除非我们进到超自然的境界,我们不能接近上帝。」当我们讨论预言的时候,我们对于圣经里有关预言的经文,不可轻描淡写,把它作为象征的来讲,此与基督真理的存亡,乃有重大的关系。「但以理书,不是预言,乃是启示。」无论我们对但以理书作者的结论如何,都应承认,此书预言的成分已经确切应验。对但以理书最激烈的解经者,都不会将该书放在主前一六三年以后。主耶稣亲自指着他自己说:「你们要看见人子,坐在那权能者的右边,驾着天上的云降临。」(太二六64)此乃应验但以理书七章十三节的话:「我在夜间的异象中观看,见有一位像人子的,骂着天云而来,被领到亘古常在者面前。」主又讲到但以理书中即将应验的话:「那行毁坏可憎的如飞而来,并且有忿怒倾在那行毁坏的身上,直到所定的结局。」(但九27,一一31,一二11;太二四15)所以但以理书,不但在德行上和灵性上可使人得益,并且令我们知道主耶稣的预言和他国度的胜利——「看见非人手凿出来的一块石头,从山而出,打碎金、银、铜、铁、泥,那就是至大的上帝把后来必有的事……指明。」(但二45)

伍 从历史见证实证启示

一、文献的见证

1. 古代的文献——古代文献,如果证其不是伪造的,而且珍藏妥善,当可信以为真的文献。例如新约,乃由教会保管,并藏在合法的贮藏所,应当承认为真实无伪的文献。

基督教的文献,非如摩门书(Book of Mormon)那样是在洞穴里找到或由天使保管。马丁纽氏(Martineau)在他所著《权威的中心》(Seat of Authority)一书中说:「摩门先知不能分辨上帝与魔鬼,乃以为精通两个世界的历史,并被差遣准备第二应许之地。」葛拉邓氏(Washington G1adden)在其所著《圣经的作者》(Who wrote the Bible?)一书中说:「天使向史密斯(Joseph Smiih)显现,告诉他何处可觅得《摩门书》,他就照指定的地点去找,果然找到有一本六寸厚的书,放在石头匣子里面;此书乃由薄的金版编成,八寸长七寸宽,由三个金环连在一起,金版上写满了字,乃用改正希腊文。此书乃和『乌陵土明』在一起,还有一副神奇的眼镜,藉以阅读,并把改正希腊文翻译出来。」但圣经无需那些神奇的传说,乃是真实无伪的文献,信而有证。希伯来书,倘使发现并非保罗所作,并不会减少其见证的价值。因为圣经乃是上帝的话。

2文献的抄本——古代文献,由那些最忠心敬虔的圣徒恭敬抄录,虽原文现已不复存在,但都承认抄本乃和原本相符。教会对于正确可靠的抄本,非常关心,反对者应提出有力的证据支持他们的意见。

远在第四世纪,至少有两份新约文稿。我们应归功于许多希腊和拉丁的伟大著作,例如Aeschy1us,sophoc1es,Thucydides,Horace,Lucretius,Tacitus,……等,还有许多人在九○○至一五○○之间所写的文稿;在新约方面,则有两份历时二五○年而成的可称完全的最好的抄本。古典的名著,只有几十种抄本;但是新约却有三千多种抄本,(此外还有许多种译本)其中且有许多抄本被认为有独特卓越的价值。邸兴杜夫(Tischendorf)在他出生以前,其母恐怕他要生而失明;孰知他乃有一种超凡精锐的目力,对于他人不能阅读的古抄本,他用毕生之力,加以注释,他还发现使徒三百年内的手抄本。

3文献的重要——经过了相当长的时间,大家公认文献见证乃远较曰头见证为重要。无论是记忆与传统,对于某种事都不能作绝对正确的叙述,使人可以相信。因此新约见证,乃比传说——甚至使徒后三十年间的传说更为重要。

罗马天主教关于众圣徒的各种故事传说,不久便以误传误,完全变质。林肯总统于一八六五年被剌,距今仅百馀年,但在其周年纪念日,各处讲演证道,讲贝所述,言人人殊,或称他是神体一位论者,或说他是普救派,也有人认为他是正统派,乃莫衷一是,可见传说之不可靠。 

二、一般的见证

1. 不怀成见——就事论事,我们究问一事,我们不应仅从消极方面究其是否虚谎,而应问其是否真实可靠。所以我们检查各种关于经文的见证,如果先怀成见,徒因不信圣道,便对圣经记述,加以怀疑,甚且斥为荒诞不经;甚非允当,无待申论。

所以我们对于真理,应当坦怀虚心,不可先存反对的成见;与上帝交契,尤应存饥渴慕义的心(太五6)。许多圣经里的记载,例如童贞女马利亚由圣灵感孕(太一20);主耶稣禁食四十昼夜(太四2);主耶稣知道人的心意,人的心里怀着的恶念(太九4),这些事在人看来,都属不可思议,难于置信;但却是千真万确无可否认的事实。所以一个不怀成见的人,方能通情达理,相信允当的见证。

2. 勿事苛求——当一个真理,藉着充足而满意的见证,确立以后,便有其事实的明证。所谓充足的见证,乃是指凡事的本质所需的明证;所谓满意的见证,乃是指对一位不存恶感而作合理怀疑的人,已得的足量的明证。所以圣经里的事,其所需的见证,当不需超过常人常事可令满足的见证,如再苛求,乃不合情理。

3. 见仁见智──约翰福音叙述主耶稣,虽和其他三福音书,略有不同;但态度却是一致,宗旨亦复相同。柏拉图叙述苏格拉底和色诺芬(Xenophon)乃有不同。各人就他所观察,所了悟的,选定最适切的主题加以描写。又如甘乃都(Canaletto)和都尔纳(Turner)所作的威尼斯(Venice)图,前者乃为图案专家,后者则看到威尼斯和基诺阿(Genoa)古共和国杜祺(Doge)总督官殿的异象。在主耶稣基督,「从他手里射出光线,在其中藏着他的能力。」(哈三4)「我们所听于他的是何等细微的声音,他大能的雷声谁能明透呢?」(伯二六14)没有一个福音使者能够希望知道他,描写他,因为我们「如今所知道的有限」(林前一三12)。柯培氏(Frances Power Cobbe)说:「我们人类乃如钻石,我们的性格,乃有各种不同的平面,我们对不同的人,作各样的转动。……」谭纳氏(E.P.Tenney)说:「一位英雄隐藏而有权威的生命,好似一条孤独的溪水,既深又广,从广大而无人看见的森林中奔流。人的性格,也是广大,而且各人不同,甚至靠近他的邻居,虽可和他接触,却只能窥其一方面。」

4. 见证要件——欲求见证之可信,第一要诚实;第二要才能;第三要一致;第四要与经验相符;第五要与环境相应。新约的见证乃与此条件一一相合。

第玖章 上帝的天命

壹 天命的意义

一、天命的各种概念

上帝的天命(decree),简言之,乃为上帝对宇宙万事过去,现在与将来,在永世中所定的计划。析言之:

1.其数万殊,非世人有限的理智所能了解;但在本质上,则仅有一个计划,其中乃包括万事的因果,不但有计划的目的,复有达成目的之必要方法。罗马书八章二十八节说:「万事都互相效力」,要「按他旨意」,「叫爱上帝的人得益处」。又照以弗所书三章九至十一节说:「创造万物之上帝」在「万世以前」,乃有他「在我们主基督耶稣里所定的旨意」。奥国西部泰洛(Tyrol)州人有一个成语说:「上帝对每一个人都有他的计划,每一个人都是『独一无二』的(der Einzige)。」我国乡间也有一成语说:「每人头上有一方天。」但是每一计划乃包含万事。我们用「天命」(decree)一字,乃是就其区分的意义说。神学家霍祺(Hodge)说:「事实上没有一件事是孤立的」,「一发牵动全身」。决定一事,乃影响全局,乃有关整个宇宙的因果关系。所以「计划」(p1an)一字,乃较「天命」一字为妥,因为计划不含:(1)复数、(2)短视、(3)专横、(4)强迫之意。

2.天命乃是上帝无限完善旨意在永世里的作为,虽彼此都有逻辑的关系,但并无年代的次序;因此并非思虑的结果,尤无短视或踌躇之意。从逻辑观点说,在上帝的天命上,太阳乃在阳光之先,父必先于其子;人必先于人的作为,人的创造必先于人的存在;但其间并无年代相继的次序。以弗所书一章十一节:「旨意」一字,并非思虑,乃是智慧。

3.天命乃是上帝自由的意旨,并非如泛神论者的想法,以为是上帝在意欲上不得不然的作为。由于上帝的完善,他乃有一个计划——一个最善的计划,绝非出于不得已,而有他无限智慧的确实性。上帝的自由意志乃是照他无限的确实性施展他的作为,绝非出于强迫。即就救恩而论,如果误以为是出于不得已,乃就完全背于恩典的实意,而且乃把一全智全能的上帝,变成一位没有自由的上帝。

4.上帝的天命乃是关于外物作为的计划,并不是无关宇宙的神性内在的运行。

5.天命首要的乃是关于上帝自己的作为,其次乃是关乎世人的作为——照他所预知的,成为事实。但世人犯罪的行为,并非出自上帝的旨意,乃是世人妄用上帝所赋有的自由意志的作为。

6.天命本身不是作为,乃是上帝属性内在的运行与表现。不能和他创世、护理以及救赎种种执行天命的作为互相混淆。天命乃上帝属性最初的运行以及上帝位格最初的彰显,使世人「可知」「上帝的永能和神性」(罗一20)。

7.天命并非成文法,对世人自由意志没有强迫性,使他们有必须遵行的义务。

8.世人的行为,无论为善为恶,乃都在上帝的计划之中,故乃为天命的目的;但世人的邪恶,照上文所言,乃为世人妄用上帝所赋的自由意志的作为。上帝的天命,并未说:「你当犯罪」。上帝不能使人犯罪或用命令使人犯罪,他仅给世人自由意志。世人犯罪,乃咎由自取;但上帝预知世人自由行动的恶果。世人只能犯罪,不能成为圣洁,成为圣洁,需要两种力量互相协和,一为上帝的意志,一为人的意志;但上帝的意志乃在先。上帝的天命,乃是要人行善,因此他就藉着环境,以及圣灵的感化,使人能够离恶行善。

但是应许的命令(permissive decree)和条件的命令(conditional decree),不能混为一谈。上帝虽命定人会犯罪,但非直接的。例如机器发生故障,并非制造机器的本意。马太福音第十二章撒种的比喻里面说:「从哪里来的稗子呢?」其答案并非「这是我法定的」,而是「仇敌作的」(太一三24一30)。费培恩氏(Fairbairn)在其所著《基督在神学中的地位》一书中说:「上帝并未应许犯罪,此乃违犯他的律法,所以上帝对罪乃是不能两立的。这乃为世人抵触而且敌挡他的旨意。」上帝在他计划中虽预知世人犯罪,但犯罪的责任乃完全在人。

9,上帝关于世人整个的计划,乃是预定的,有些世人信而得救,乃称为被「拣选」(e1ection),有些世人因不信而灭亡,则称为被「遗弃」(reprobation)。此则须于「救恩论」中详加论列。

二、圣经里各种名称

上帝的作为,一是内在的(opera ad intra),一是外在的,对被造物作的(opera ad extra),二者须加分辨。前者或称为opera immanentia,此又分为两种,一为opera immanentia per se,或opera personalia,例如生殖等;一为opera immanentia donee exeunt或operaessentialia,例如创造与救赎等。圣经里对于上帝永远的天命,乃有各种的名称,例如:

1.在旧约里面,有些名称,乃注重理知的要素,例如:劝导忠告。约伯记三十八章二节:「谁用无知的言语,使我的旨意暗昧不明?」以赛亚书十四章二十六节:「『这是向全地所定的旨意,』……万军之耶和华既然定意,谁能废弃呢?」四章十一节:「我已说出,也必成就;我已谋定,也必作成。」又如会谈审议(niphal),耶利米书二十三章十八至二十二节:「有谁站在耶和华的会中,得以听见并会悟他的话呢?……『他们若是站在我的会中,就必使我的百姓听我的话』」。又如企图谋算。耶利米书四章二十八节:耶和华「意已定,必不后悔」。五十一章十二节:「耶和华……所定的意,他已经作成。」其次,有些名称,乃注重意志。例如:(1)愿意喜悦(chaphets),以赛亚书五十三章十节:「耶和华却定意(或作喜悦)将他压伤,使他受痛苦。耶和华以他为赎罪祭。……耶和华所喜悦的事,必在他手中亨通。」(2)又如喜爱悦纳(ratson),诗篇五十一章十九节:「那时,你必喜爱公义的祭和燔祭,并全牲的燔祭」。以赛亚书四十九章八节:「耶和华如此说:『在悦纳的时候,我应允了你;……』」。

2.在新约里面,也有许多类似的名称,其最普通的名称,乃为bou1e,乃含有旨意定旨等意。例如使徒行传二章二十三节:「他既按着上帝的定旨先见被交与人,……」;四章二十八节:「成就你手和你意旨所预定必有的事。」希伯来书六章十七节:「上帝愿意为那承受应许的人格外显明他的旨意是不更改的,就起誓为证。」另一个普通的名称,乃为Thelma,乃注重意志,乃指目的与计划而言。例如以弗所书一章十一节:「这原是那位随己意行作万事的」。又有一个字,乃为Eudokia,乃是特指美旨与喜悦而言。例如马太福音十一章二十六节:「父阿,是的,因为你的美意本是如此。」路加福音二章十四节:「在地上平安归与他所喜悦的人!」以弗所书一章五、九节:「又因爱我们,就按着自己意旨所喜悦的,预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分」,「都是照他自己所预定的美意」。

上帝的天命,乃和上帝的属性有关,因为天命乃规定上帝属性的运行,所以上帝的作为,乃和他的天命,是彼此一致的。「西敏斯特教义问答」第七条解释上帝的天命,说:「上帝的天命,乃是照上帝旨意预先命定要发生之事的永远目的。」上帝的决定乃是自由的自愿的,所以他不等他决定要作的时候才作。因此上帝的作为与上帝的天命,是不能分开的。 

三、天命的三大要点

上帝的天命乃仅关于他外在的及对被造物的作为(opera ad extra),而不包含内在的作为。上帝仅仅命定在空间时间中所要发生的事,至于非受造的在永世中的事,则不在其内。扼要言之,天命乃有三个要点:

1.天命对于世事都有确定的计划──倘使上帝没有一个系统化的目的,则宇宙万事,不能「有物有则」(《诗经》)。否认天命的神学,必然残缺不全,而对上帝、世人,以及天地万物,不能有一贯的道理。

2.天命乃是上帝的先见必具的条件──倘使上帝不先决定所要发生的事,亦不能知道所要发生的事。除非上帝要创造一个世界,他不能知道有一个世界,因为世界自己不能创造,必有一位把它创造。倘使他没有决定创造世界,则便没有世界存在的确实性;倘使没有世界存在的确实性,则亦不能有对于世界确实的先见。因为对于一个根本不存在的东西,则根本无从知道,亦不能有先见,此乃自明之理。

上帝不能对于可有可无的事物有先见。上帝的先见不是凭空的猜想。对于根本没有确实性的事物有先见或知道,乃为悖性违理之论。阿敏念派(Arminian)便犯了此病。因为要知道或预知一事,必先有可知和预知的确切的事物。所以上帝的先见,乃根据他的命定。

3.天命乃是定于永世,推行于今世──上帝天命的执行,乃是有层次的,与天命相应的结果和成效,乃是相继发生的。主耶稣基督道成肉身和被钉十架,乃相隔三十三年;但二者的命定乃系同时的。经云:「使众人都明白,这历代以来隐藏在创造万物之上帝里的奥秘,是如何安排的,……现在得知上帝百般的智慧。这是照上帝从万世以前,在我们主基督耶稣里所定的旨意。」(弗三9一11)「万事都互相效力,叫爱上帝的人得益处,就是按他旨意被召的人。」(罗八28)

上帝的意识乃和世人不同,一是无限的,一乃是有限的。上帝天命,不因时间的距离而彼此分开。上帝是无所不知的,万物在他面前都赤裸敞开,一目了然,他从起初知道末了,在他没有过去、现在、将来之分。上帝又是不变的,因此在他的经验上,没有先后与改变,因此他一切的思想和决定,都是同时的,不分前后的。在他命定的时候,是没有间隔的,但执行则有先后的次序。「基督在创世以前是预先被上帝知道的,却在这末世才……显现。」(彼前一20)主耶稣基督为世人赎罪而死,乃在永世中命定的;但主真正被钉受死,乃在今世。始祖亚当被造和主耶稣基督降世,其间相隔四千年;但命定亚当被造,和命定主耶稣基督在伯利恒诞生,其间并无间隔;两种天命都是在永世里的决定,都是同时命定的。「因为事物种类繁多,命令乃不一其数,但下令的作为(act decreeing),却是仅有一次。」上帝命定的事,随着时间的推移,依次实现,但却只构成一个整全的合一的系统,都出自上帝一个永恒的心意和目的。奥古斯丁说:「上帝并非今天要这个,明天要那个;忽尔这样,忽尔那样;这乃是变迁无常,有违上帝永恒不变的属性。」

天命乃是上帝的思念,「他说有,就有;命立,就立。」(诗三三9)他的意念就等于他所思念之物。这个世界,乃是他在永世里命定的,却并非在永世里世界即已真实存在。但上帝的思念;不像人的思念;虽他思念之物,尚未真实存在,却并未漠视那物。人类有限的心旨,和他所思之物并非相等的;但上帝无限的心智,他的思念和他所思之物,乃总是相等的。诗篇一百三十九篇十六节说:「我未成形的体质,你的眼早已看见了;你所定的日子,我尚未度一日,你都写在你的册上了。」上帝对于那尚未真实创造之物,早已知道那要被造之物。他的知识乃是全备的,他乃是无所不知的;真实创造之物,并不增加他的知识。上帝在世界尚未真实存在之前,即已在他永恒的天命里完全知道整个的世界;在他命令尚未在空间时间里执行之前,他的无所不知,乃是一样完全的。「他对一切被造之物,在未造之前,上帝即已完全知道,无需等他们被造以后,他才知道(参诗一三九16)。在万物未造之前,他早已知道其将来如何,无需等他们被造以后,才知道其将来如何。」

贰 天命的论据

一、圣经的论据

1.经文昭示我们,世上万事都是由上帝命定——例如以赛亚书十四章二十六至二十七节说:「『这是向全地所定的旨意,这是向万国所伸出的手。』万军之耶和华既然定意,谁能废弃呢?他的手已经伸出,谁能转回呢?」四十六章十至十一节说:「我从起初指明末后的事,从古时言明未成的事,说:『我的筹算必立定,凡我所喜悦的,我必成就。……我……召那成就我筹算的人从远方夹。我已说出,也必成就;我已谋定,也必作成。』」但以理书四章三十五节说:「……在天上的万军和世上的居民中,他都凭自己的意旨行事。无人能拦住他手,或问他说,你作什么呢?」以弗所书一章十一节说:「我们也在他里面得了基业,这原是那位随己意行作万事的,照着他旨意所预定的」。

2.经文又昭示我们,许多特殊的事物,也由上帝命定——例如
(a)关于大地的安定——诗篇一百一十九篇八十九至九十一节说:「耶和华啊,你的话安定在天,直到永远。你的诚实存到万代,你坚定了地,地就长存。天地照你的安排,存到今日;万物都是你的仆役。」
(b)关于各国的境况——使徒行传十七章二十六节说:「他从一本造出万族的人,住在全地上,并且预先定准他们的年限和所住的疆界。」
(c)关于人生的寿限——约伯记十四章五节说:「人的日子既然限定,他的月数在你那里,你也派定他的界限,使他不能越过。」
(d)关于怎样的死法——约翰福音二十一章十九节说:「耶稣说这话是指着彼得要怎样死,荣耀上帝。」
(e)关于善行与恶行——(善行),以赛亚书四十四章二十八节说:「论古列说,他是我的牧人,必成就我所喜悦的,必下令建造耶路撒冷,发命立稳圣殿的根基。」以弗所书二章十节说:「我们原是他的工作,在基督耶稣里造成的,为要叫我们行善,就是上帝所预备叫我们行的。」(恶行),创世记五章二十节说:「从前你们的意思要害我,但上帝的意思,原是好的,要保全许多人的性命,成就今日光景。」列王纪上十二章十二节说:「王不肯依从百姓,这事乃出于耶和华」;十二章二十四节:「你们不可上去与你们的弟兄以色列人争战,……因为这事出于我。」路加福音二十二章二十二节说:「人子固然要照所预定的去世,但卖人子的人有祸了!」使徒行传二章二十三节说:「他既按着上帝的定旨先见被交与人,你们就藉着无法之人的手,把他钉在十字架上杀了。」四27、28说:「希律和本丢彼拉多,外邦人和以色列民,果然在这城里聚集,要攻打你所膏的圣仆耶稣,成就你手和你意旨所预定必有之事。」罗马书九章十七节说:「因为经上有话向法老说:『我将你兴起来,特要在你身上彰显我的权能』」。彼得前书二章八节说:「『作了绊脚的石头,跌人的磐石。』他们既不顺从,就在道理上绊跌;他们这样绊跌也是预定的。」启示录十七章十七节:「因为上帝使诸王同心合意,遵行他的旨意,把自己的国给那兽,直等到上帝的话都应验了。」

3.经文又昭示我们,信徒得救、基督国度、基督事工和他的子民也由上帝命定──天命中最重大的,乃为把世界交给基督。诗篇第二篇六至八节说:「『我已经立我的君在锡安我的圣山上了。』……我要传圣旨。耶和华曾对我说:『我就将列国赐你为基业,将地极赐你为田产。』」哥林多前书十五章二十五节说:「基督必要作王,等上帝把一切仇敌都放在他的脚下。」但是上帝的圣旨,还要用我们的意志把它行出来。腓立比书二章十至十二节说:「当恐惧战兢,作成你们得救的工夫;因为你们立志行事,都是上帝在你们心里运行,为要成就他的美意。」启示录五章一至九节说:「我看见坐宝座的右手中有书卷,里外部写着字,用七印封严了。……这羔羊前来,从坐宝座的右手里拿了书卷。……他们唱新歌,说:『你配拿书卷,配揭开七印;因为你曾被杀,用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来,叫他们归于上帝』」。这乃昭示我们只有主耶稣基督无所不知的智慧,才能知道上帝的天命和圣旨,并藉他无所不能的大能,才能执行他的天命与圣旨。当约翰鉴于在天上、地上、地底下没有能展开,能观看那书卷的,能明白上帝的天命,他就大哭,长老中有一位对他说:「不要哭。看哪!犹大支派中的狮子,大卫的根,他已得胜,能以展开那书卷,揭开那七印。」(启五3-5)只有主耶稣基督,照他预定的目的,掌管世界历史的行程、人类的命运。

二、理性的论据

1.从上帝的预知说——上帝在永世里就预先看到世上万事,都已确定。所以预知乃有确定性,这就是上帝的天命。确定性乃由上帝所预知而来,绝非由于盲目的命运或世人常变的心志,而唯有出自上帝的心意与智慧。但确定性必有其因,易言之,谁能使世上错综复杂的万事有确定性,此必出于上帝的心意和计划。总之,倘使上帝能预知将来的事,都已确定,则他必有成竹在胸,能使万事确定;易言之,这乃是因为他早已命定,就是天命。

鲁秉生(E. G. Robinson)在他《基督教神学》中说:「上帝的知识和心意,两者都是永恒的,而且彼此乃是相关的、平等的;当我们讨论的时候,不能顾此失彼。」殊不知两者在年代上(chrono1ogical1y)虽不分先后,但在逻辑上(1ogical1y),乃有先后,这便是预知(foreknowledge)。预知非指可能之事而言,而乃指必然之事而言,乃是确定的。这种确定性——上帝能预先确知将来的事,其唯一的根据,乃是他的天命;唯独上帝是这种确定性的根据和解答,因为唯独他能确定万事。

上帝命定创世,乃同时又命定创世预知的结果。在永世里面,除了上帝以外,没有他物。但他已预先看到创造的世界以及制定的法则及其历史发展的事态,而且无微不至。上帝所以会预知世上万事的将来,而复有确定性,乃是因为他先行命定创造世界,而且命定其实际的结果。

若非命定的事,乃无从预知。知识可分两种:其一是命定的,实在的,可以预知的,其二乃为非命定的,可能的。上帝主要和直接命定的,乃创世、护理(providence)和恩惠;但还有一种次要和间接的。有些人,以为还有介于二者之间的第三种知识,就是可以预知而不是命定的(scientia media)。我们否认有这种知识。上帝预知会有罪存在,但非直接使它发生的;上帝知其有发生的可能,但并未命定它。

唯一命定的知识,乃为预知。凡是有计划并且真实而确切的知识,必有天命。否认天命,便否认上帝的预知,这乃为苏西尼派(Socinians)、阿敏念派(Arminians)的谬见。若以为上帝并未命定而有的知识,乃等于说上帝要从其被造物领受,宁有是理。

上帝预先知道世人在被造以后的自由作为,所以在命定创世之时,已在他计划里面包含这些自由作为。阿敏念派不相信上帝能预先知道世人的自由作为。殊不知上帝的无所不知所以能够预知,乃是根据上帝的天命。世人所能预知的事,充其量,乃是根据理性的推测;惟上帝则不限于此,乃是超乎理性的,乃是他在创世的时候,预先命定所要发生的事。

2.从上帝的智慧说——此乃上帝照他计划所有作为的智慧。他的作为愈大,就愈是需要计划。在执行他计划的时候,就需要智慧,以求适应各种可能发生的事变以及遭遇的环境。世人因为限于智慧,在其推行计划的时候,如果有不测的遭遇、艰苦的环境,即所谓「天有不测风云,人有旦夕祸福」,便手足无措,不知应付。但上帝乃有无限的智慧,在他没有不测之事,因为他不但有计划,而且对于整个宇宙的事,早已有成竹在胸,精心辟划,无微不至。

一个建筑师在他打算建造德国科隆大教堂(Cologne Cathedral)的时候,他不但有计划,而且对于每一块石头都已想到要如何配置。一个伟大的画家,在他作画之前,早已在心中有一个构想,从头到尾,都有精微的意境,所以在画的时候,便不必再劳神苦思。于此可知上帝的工作,自必对于每一件事,都已预先知道,而且已经早为之计。世人没有犯罪之前,上帝在他原有创世计划里面,早已预备救主耶稣基督。有些学者不信这种道理,以为如果这样;势必将世上万事变成呆板的机器。殊不知这乃自证其无知,以己之心,度上帝之心,不知上帝乃无所不知,在他伟大精细的计划里,乃无所不包,无微不至。

3.从上帝的不变说——上帝要做的事,他必决意成就。上帝乃无所不能,无所不知;他不像世人那样,要「日新又新」,常常想增知益能,一切他所许可要发生的遭遇和环境,他在永世里早已命定,准其发生。如果妄以为上帝乃有各种不同的计划,随着环境的不同,变更他的计划,此乃无啻使上帝要依靠世人,且要以世人的「马首是胆」,跟着他们变迁不定,三心两意,此乃否定上帝至尊完善的「不变性」。

诚如哈利世氏(George Harris)说,如果把上帝比作一个下棋的人,时时要看对方而举棋应付,此乃无啻亵渎上帝。相传拿破仑作战之时,在临阵之前,必先拟定许多计划,须随时照战局的推移,改变他的计划。但上帝则不然。约伯记说:「他(上帝)心志已定,谁能使他转意呢?他心里所愿的,就行出来。」(伯二三13)雅各书也说:「众光之父(上帝)……在他并没有改变,也没有转动的影儿。」(雅一17)《上帝的预知》一书的著者,麦凯氏(McCabe)狂妄地说:「世人有一种似上帝的特性,他的心意往往能够阻挠上帝的旨意,此乃有无数的例证,能使自有永有全知全能的上帝改变他对待个人与社会的作为与心意,以及他的计划。」此种说法,乃抵触圣经,荒谬绝论!

4.从上帝的仁慈说──宇宙万事,倘非由上帝天命决定,则必由机缘或人意决定。如果以为人类历史的行程,及其进展的目的,以及千千万万无数的有情众生的利害休戚,全由无情的力量或意志来操纵决定,而不照上帝的旨意,此乃违反上帝仁慈的本意。但无论从上帝的启示,或人的理智来说,我们不能不承认「西敏斯特信条」(Westminster Confession):「上帝在永世里本他最公正最神圣的旨意,对于所要发生的事,已随他己意永不改变地命定。」

「如果否定上帝的天命,乃就要否定他主要的属性,例如无所不能,无所不知,以及仁慈与护理;其相应而至的结果,势必使我们漠视顺服的义务以及报恩的责任。」我们常感谢他人对我们的恩情,而不知向上帝感恩,殊不知这乃是因上帝祝福而来,饮水思源,应当向上帝感恩。高敦博士(Dr. A. J.Gordon,著者任教之神学院创办人及首任院长)说:「这个宇宙假如没有上帝的天命,则乃如一辆特别快车,没有车头的前灯,又无驾驶人员,在黑暗中横冲直撞,势必坠入深渊。」甚至一位否认上帝预知的马丁纽氏(Martineau),也不能不说:「这个世界,不能任令世人来掌舵,以免触礁!」

叁 天命的神学

一、改正宗之说

改正宗的天命论,乃注重上帝的主权。上帝在永世里对于世界一切要发生的事,都已命定。一切受造之物,无论是自然的或精神的,都要照他预定的计划,实现他权能的旨意。此乃和使徒保罗在以弗所书一章十一节相符:「我们也在他里面得了基业,这原是那位随己意行作万事的,照着他旨意所预定的。」所以我们研究上帝和他的工作,首当研究上帝的天命。此乃正当的研究神学的方法——以研究上帝创世和救赎(再创造)为起点。但事实上只有改正宗住重天命论。

二、路德宗之说

路德宗神学则和改正宗不同,他们不重上帝论乃重人类论(anthropo1ogy)。他们不以上帝为起点,从而否认万事乃都由上帝预定;而是反其道而行之,不思念天上的事,而思念地上的事。他们虽信预定论,但乃是相对的,且只限于好的事,特别关于得救的祝福。路德宗神学家对天命论类都闭口不谈,而仅讲预定论,而且他们的预定论乃是有条件的(相对的),不是绝对的;所以在这方面,他们乃很亲近阿敏念派。但这并非说他们乃完全赞同阿敏念主义,而且在有些地方,他们乃更赞同加尔文主义。

三、阿敏念之说

此派的神学,不以天命论放在重要的地位。一般而论,他们对于天命论大都不加注意。教宗仅是顺便传预定论,而不加重视;密莱(Mi1ey)仅仅讨论天命论;雷孟(Raymond)只是讨论拣选论;华忠(Watson)虽用很多篇幅讨论救赎论,但是仅仅涉及外延(extent)。总之,他们每人都反对绝对预定论,而代之以相对的预定论。

四、新神学之说

新神学的本质,乃是人学的(anthropo1ogical),所以根本不关心预定论。在危机神学(Theo1ogy of Crisis)里面,虽讨论及此,但不合历史的事实,更有违圣经的真理。他们虽以改教者为护符,但和路德加尔文的预定论,乃是「失诸毫厘,谬以千里」。

肆 天命的性质

一、天命乃仅为荣神

万事最终的目的,乃仅为荣耀上帝。圣经指示我们:「我们的主,我们的上帝,你是配得荣耀、尊贵、权柄的,因为你创造了万物,并且万物是因你的旨意被创造而有的。」(启四11)「因为万有都是本于他,倚靠他,归于他。愿荣耀归给他,直到永远。阿们。」(罗一一36)「主上帝说:『我是阿拉法,我是俄梅戛,是昔在、今在、以后永在的全能者。』(启一8)「诸天述说上帝的荣耀」(诗一九1)。这乃是万物被造的目的。上帝时常宣示,他要使其荣耀被世人知道,例如他说:「我指着我的永生起誓,遍地要被我的荣耀充满。」(民一四21)此乃上帝在各时代的天命之目的。他说:「我为自己的缘故必行这事,我焉能使我的名被亵渎?我必不将我的荣耀归给假神。」(赛四八11)「我却为我名的缘故没有这样行,免得我名在他们所住的列国人眼前被亵渎,我领他们出埃及地,在这列国人的眼前将自己向他们显现。」(结二○9)

为同样的目的,上帝救赎的计划,及其在各时代所施行的恩典,也是要彰显他的荣耀(参林前一26一31;弗二8一10)。主耶稣基督所作的,既都是要荣耀天父上帝;凡是他的信徒,行事为人也当效法基督。上帝乃是无限的,我们世人在他面前,乃是微不足道;上帝所启示出来的本性与完善,应当作万事至高的目标。倘使我们把世人的善良作为最高的目标,则无啻高台世人,使上帝屈尊,降服我们世人,则势将发生无穷的混淆,是非不分,真理泯灭。圣经的特质,乃在以上帝居首位,此亦为奥古斯丁主义的特质。改教运动时候,基督徒所以会争执分裂,也以此为主要的基点。路德宗和改正宗教会,神学系统的不同,基点也是在此。改正宗以上帝为至尊,他的主权,藉着他的天命与恩典决定万事,都是为上帝的荣耀。路德宗则擅以人的特权,来限制上帝自由的作为。

改正宗根据圣经的道理,对于下列的问题,所作的答案,上帝为什么创造这世界?为何他应许罪恶发生?为何救恩只给世人,而不给天使?为何救恩的知识限于一个民族那样长久?为何听了福音,有些人相信,有些人不信?认为都是因为在上帝看来是好的。总之,照圣经的教训,奥古斯丁的要义,认为上帝所有天命的目的,乃是为他的荣耀。

二、天命仅有一计划

上帝所有的天命,都可归在一个计划里面。世上万事,一切的制度,一切的事变,无论是惊天动地的大事或是微不足道的小事,从最初到无穷的将来,乃都是由上帝所决定,都是出于天命。天命虽有很多,却只有一个目的,乃都是出于一个总体性的计划。上帝乃是无限完善的,如果以为有一部分的计划,乃是和其他计划无关的,此乃有违上帝无限的完善性。可是在一个计划里面,乃包含无数错综复杂的事变,彼此乃是相关的。当我们参观一所高楼大厦,或是一部构造复杂的机器,虽是部门繁多,构造复杂,却是彼此相关,因此我们对于那所大厦或是那部机器,乃只有一个概念。在建筑师或工程师,也仅有一个意念。我们由是可以推想,创造天地万物的上帝,在他伟大的创世、护理以及救赎上,虽是因果关系,错综复杂,但在他神圣的心意中,也只有一个目的和计划。

三、天命乃是永恒的

因为上帝乃是绝对完善的,所以他的天命乃是永恒的;他不会有时有那个目的或计划,有时又有别的目的与计划。他乃「是阿拉法;是俄梅戛」,他是初,是终;他从起初看到末了;在他没有时间的分别,他乃住在永恒里面。圣经常常说,在时间里所有的事,乃是上帝在永世里所已有的旨意的启示。例如以弗所书三章十一节说:「这是照上帝从万世以前,在我们主基督耶稣里所定的旨意。」在今世所显现的事,乃是「隐藏在永世里面创造万物之上帝里面的奥秘」(参弗三9)。基督信徒乃是「上帝从创立世界以前,在基督里拣选」的(弗一4)。「上帝救了我们,以圣召召我们,不是按我们的行为,乃是按他的旨意和恩典。这恩典是万古之先,在基督耶稣里赐给我们的」(提后一9)。基督作我们的赎罪祭,乃是「在创世以前是预先被上帝知道的,却在这末世才为你们显现。你们也因着他,信那叫他从死里复活,又给他荣耀的上帝」(彼前一20一21;并参罗一一33一36;徒二23)。历史上一切发生的事,甚至最微小不足道的事,乃为上帝永恒的心意之推演。上帝乃是永恒的;在他没有过去和将来;也没有从前或今后。

四、天命乃是不变的

改变心意或计划,乃是因为缺乏智慧或能力。上帝的智慧和能力,乃是无限的,因为他是无所不知、无所不能的;上帝对于任何不测的紧急事变,决不会不预先知道,也不会措手不及,无法应付;也无任何力量可以阻挡他执行他原定的计划。在他也没有可令他改变的原因之存在。诚如圣经说:「在他并没有改变,也没有转动的影儿。」(雅一17)「耶和华的筹算永远立定,他心中的思念万代常存。」(诗三三11)「万军之耶和华起誓说:『我怎样思想,必照样成就;我怎样定意,必照样成立』(赛一四24)。又说:「你们要追念上古的事,因为我是上帝,并无别神;我是上帝,再没有能比我的。我从起初指明末后的事,从古时言明未成的事,说:『我的筹算必立定,凡我所喜悦的,我必成就。』」(赛四六9一10)诗经说:「天生蒸民,有物有则。」现代博物学家也承认,自然界乃有一律的法则,这乃是上帝不变性的启示。在起初怎样,现在还是一样;此地是这样,他处莫不皆然。这又证上帝的不变性。管制我们理性与良知的法则,也是一样的稳定不变。上帝整个的统治,无论在自然界或道德界,都是建立在他不变的心意上面。天道常存,乃放诸四海而皆准,俟之万世而不惑,此乃由于上帝永恒的不变性。

五、天命乃是自由的

这乃有三重意义:

其一,此乃根据充分理由之合理的决定,并非由于不得不然,尤非不加审度,率尔从事。本能的冲动,不是真正的自由;真的自由,乃是自我的,根据理性的(libentiarationalis)。所以上帝的天命乃是自由的。上帝有创造或不创造的自由;创造现在这样的世界,或创造另一种完全不同的世界。他有作或不作的自由;当他决意,并非出于不得已的盲动,乃是照他自己的旨意。

其二,我们决意,虽或会受他人意见的影响,但仍是自由的。我们可能被人说服而采取某种措施,甚或为他人的利益或愿望而定计行事。但是上帝并非世人,他乃无限的超越外在的影响(abextra)。经云:「深哉!上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难侧!他的踪迹何其难寻!谁知道主的心?谁作过他的谋士呢?」(罗一一33一34)「主耶和华……的膀臂必为他掌权!」「谁曾测度耶和华的心,或作他的谋士指教他呢?他与谁商议,谁教导他,谁将公平的路指示他,谁将知识教训他……」(赛四○10、13一14)。「谁曾知道主的心去教导他呢?」(林前二16)上帝照他的美意,为他自己的荣耀,决定宇宙的计划。他的天命是自由的,而且这自由乃远超过世人一般自由的意念,乃是完全照他自己的心意,而且在他面前「看着是好的」(参创第一章)。

其三,上帝天命是自由的,乃是指绝对的至高的而言;从反面来说,乃是绝对不受限制的。倘使他所命定的须俟某种情况或条件而定,悬而不决,甚或停止,则他的天命既非永恒的,也非不变的,此乃违反上帝的本性。经云:「我们的上帝在天上,都随自己的意旨行事。」(诗一一五3)「活到永远的上帝。他的权柄是永有的,他的国存到万代。……在天上的万军和世上的居民中,他都凭自己的意旨行事。无人能拦住他的手」(但四34一35)。「耶和华在天上,在地下在海中,在一切的深处,都随自己的意旨而行。」(诗一三五6)「因为万有都是本于他,倚靠他,归于他。愿荣耀归给他,直到永远。」(罗一一36)圣经明白教训我们,人类将来的命运,乃完全胥视上帝的心意和美旨而定。「世人都犯了罪,亏缺了上帝的荣耀」(罗三23),上帝「要怜悯谁,就怜悯谁」(出三三19;罗九15),我们得救,不是靠我们的行为,乃是靠上帝的恩典(参弗二8一10)。这乃是完全靠天父上帝的大恩大爱,我们得在主耶稣基督里,蒙恩得救(参太一一26;罗八29,九15一18;弗一5等)。 

六、天命乃是有效的

上帝所命定的,都能照他的旨意,确保其实现,完全成就。天命虽可分「有效的」和「许可的」两个种类,但从其结果的确实性而言,无论哪一种都是没有轩轾。上帝乃统摄万事,一切在上帝旨意里的事,无论是上帝自己定意用他自己的权能要使他实现的,抑或准许他的受造物凭他自己的作为要想达成的,都有同样的确实性。魔鬼虽试探始祖,使其堕落犯罪,但是上帝却差遣他的独生子基督耶稣降世,拯救罪人,使他们出死入生。所不同的,仅在:一则是他自己定意要作;一则为他准许由人去作。他成就行善;但亦应许作恶;但前者乃是由他主动,后者则否。「天命乃是确实有效的」,从这个命题。,乃可证明以下四点道理:

其一,上帝既是完善的,则我们不能说他所定意要作的,没有确实成就的把握,此乃把上帝降为世人,他所命定的事,不能实践。宁有是理。

其二,从上帝计划的统一性来说,他的计划,既总辖万事,则万事乃彼此有关,即或相反,亦会相成。一发牵动全身,如果一部分失败,则将破坏全局,完全失败。

其三,从历史的演进来看,万事乃彼此连系,有密切的关系,休戚相关。譬如机器一个小螺丝,看似无足轻重,但假如一旦失去,却可妨碍全部机器的转动。语云:「小不忍,乱大谋」;上文也讲,一发牵动全身;一件重大的事,其关键往往乃在以为无关宏旨的芝麻小事上面,所以上帝乃巨细勿遗,有统盘的计划。

其四,从上帝道德的统治来说,他乃高瞻远瞩,深谋远虑,否则他所命定的,都必无确实性与有效性。他的预言、应许、警诫,都将落空,不能成就。世人对于上帝的信赖,也将没有凭藉;结果,世人将目中无神,世上万事,将全由命运掌管。圣经多方多次,时常教训我们:(a)上帝和天命的权威性与不变性;(b)上帝乃无微不至,他预先定准我们的年限,和所住的疆界,甚至我们的头发,每一根都数过,非由他应许,不会丧失;(c)他所定的计谋,无人能加阻挠。「万军之耶和华既然定意,谁能废弃呢?他的手已经伸出,谁能转回呢?」(赛一四27)「我要行事,谁能阻止呢?」(赛四三13)(d)上帝所命定的,都有确实性。整个救赎计划,便以此为基础。倘使上帝定了这个计划,而不求保证其实施,那在事理上乃是令人费解的。主耶稣基督,本为上帝,反倒虚己,由天父差遣,降世为人,拯救世人,而其结果,却不能确定,宵属乖谬,不合事理。所以,无论在事理上,照圣经的道理上,上帝创造宇宙的计划,必然求其实行,贯彻其目的,不受任何条件的限制。一切在上帝所命定的事,终必成就。

七、天命乃包含万事

上帝预定一切所要发生的事:无论是必然的事,或是可能的事;或是在道德上良善的事,或是邪恶的事。照圣经的道理,无论是必然的,或然的,良善的或邪恶的,乃都是绝对必然的,乃都在上帝心意里面。因为:

一则,从上帝心意的统一性来说,上帝整个创造、护理、与救赎的计划,都已规定在天命里面,在他心里面,早有成竹,随着万事的开展,渐渐揭开。所以如果以为某种事,尤其是最重要的事件,在他的心里忽略了,乃是悖乎他的统一性。譬如某人打算造一部机器,必将各部分都算在里面,不能挂漏。一位准备作战的将领,必将各班、各族、各师的行动,预先规定;倘使他的先见是完全正确的,他对凡事的管理乃是绝对的,则他的先见必传达到每一士兵的每一行动。如果有所缺失,这乃是因为限于人的权能。但上帝的知识与谋略,乃是无限的,他的心意必包含万事。

二则,基上所言,上帝的本性既是完善的,则我们如果说他的计划没有包含万事,或说他不能使他的计划付诸实施,则乃于理不可通,且尤违反他的本性。

三则,从上帝的普遍性来说,则天命必然要统治普世。无论他要做什么,必然定意去作。他所应许要发生的事,必然定意准其发生。凡是发生的事,他没有不先知道;如果已先知道,则他必已定旨。照圣经的教训,上帝的护理统治,乃包含万事,甚至最微小的事,也没有忽略;所以圣经昭示我们,天命乃是总体性的。

四则,再从上帝统治的确实性来说,万事都是息息相通,有密切的关系。上帝行事,必用方法,倘使上帝不预定方法以及所发生的事件,则凡事便没有确实性。例如上帝要施行救世大计,则他便决定要差遣救主,要道成肉身,要受苦、受死,要复活;要对普世人类赐圣灵、赐信心、悔改并护佑保守。他预言万事,甚至许多万万意想不到之事,以及我们全不在意的事,却都应验,可证上帝行事的确实性,又证上帝对于无论大小的事,都已预先命定。

圣经多次训示我们,无论何事的发生,都是上帝所预定:

(a)万事乃都是「照着他旨意所预定的」(弗一11),这「万事」二字,乃谓所有的事都包括在内。

(b)圣经又明示我们,有些意外的事,由于无从捉摸微妙的原因,突如其来,不及注意到的事,也是预定的;甚至「两个麻雀……若是你们的父不许,一个也不能掉在地上;就是你们的头发,也都被数过了。」(太一○29一30)

(c)圣经又特别宣示,世人自由的作为,也是由上帝预先命定的,乃为他所预先看到的。上帝应许,赐人信心,一个新的心,把律法写在人的心版上面,在世人心里运行,使他们立志行事,使外邦人皈主,叫一切在天上的,地上的,和地底下的,因耶稣的名,无不屈膝。他应许这些事,但乃都出于世人的自动,是自由的作为。

(d)圣经又指示我们,无论是邪恶或圣善的作为,乃都是预定的。使徒行传二章二十三节说:「他既按着上帝的定旨先见被交与人,你们就藉着无法之人的手,把他钉在十字架上杀了。」四章二十七至二十八节又说:「希律和本丢彼拉多,外邦人和以色列民,果然在这城里聚集,要攻打你所膏的圣仆耶稣,成就你手和你意旨所预定必有的事。」路加福音二十二章二十二节说:「人子固然要照所预定的去世,但卖人子的人有祸了!」这里我们看到上帝的预定与世人的责任,人子固然要照预定去世,但卖他的人乃有祸;两者并存,乃是一贯的。启示录十七章十七节说:「上帝使诸王同心合意,遵行他的旨意,把自己的国给那兽,直等到上帝的话都应验了。」主耶稣被钉十字架虽由上帝预定,但这乃是世上从未有的最大的滔天之罪。于此亦可见圣经里的道理,罪恶乃是预定的。

(e)此外如尼布甲尼撒的征服,耶路撒冷的毁灭,以及其他类似的事件,也是预言的,因此乃是预定的;但此乃包含所犯无数的罪,否则上帝所启示的旨意,不会成就。

(f)所以整个人类历史的行程,乃表示上帝计划与旨意的发展;同时人类历史无非乃是人类罪恶的历史。创世记里关于约瑟生平的简史,无人不知他所遭遇的事,乃为上帝预先设想的旨意的成就。他兄弟对他的忌恨,把他出卖到埃及,被人诬告下监,在埃及作宰相,诚如约瑟对他的兄弟说:「上帝差我在你们以先来,为要给你们存留余种在世上,又要大施拯救,保全你们的生命。这样看来,差我到这里来的不是你们,乃是上帝。」(创四五7-8)约瑟之事,仅为一例。但约瑟的历史,乃为一切历史的缩形。这乃是上帝计划的推进。上帝乃是历史的主,我们虽不能一步一步,追寻他的踪迹(参罗一一33),但经过长时期的考察,所有的事迹,乃是上帝所定,为要实现他神圣的旨意。这可以犹太民族的历史,加以证实,而一般人类的历史亦复可证。初期的教会,大遭逼迫,但此乃上帝的方法,要使福音的传扬,乃更广泛,更为迅速。使徒行传说:「耶路撒冷的教会大遭遇迫,除了使徒以外,门徒都分散在犹太和撒玛利亚各处。……那些分散的人往各处去传道。」(八1-4)甚至逼迫教会,「向主的门徒口吐威吓凶杀的话」,在大马色途中,「忽然从天上发光,四面照着他;他就仆倒在地」,听见主的声音,……他「就在各会堂里宣传耶稣,说他是上帝的儿子」,「驳倒住(在)大马色的犹太人,证明耶稣是基督。」(参徒第九章)后来「彼得魂游象外,看见天开了」,奉召向外邦人传福音,「圣灵的恩赐也浇在外邦人身上」(第十章),「外邦人也领受了上帝的道」,「悔改得生命」(第十一章)。其次,教会受苦,门徒殉道,不但使福音广传,且使教会纯化。中国大陆教会遭无神共党,空前的迫害,但信徒反自一百万,增至五千万(或谓七千万),并且大有能力。那「大罪人」离道反教,乃是预定的。十六、十七世纪法国新教徒(Huguenots)被消灭,英国清教徒遭逼害,反而尊定了北美的基础,成为一个公民自由、宗教自由的乐土。如果说万事非由上帝预定,则将毁灭上帝子民的信心。因为上天下地乃都由上帝照其美意在统治,我们必须坚信,始能在他引导保护之下,得享平安。

阿敏念派(Arminians)和自救论的伯拉纠派(Pe1agians),以为上帝的预定乃是有条件的,以为上帝的计划,乃是它左思右想,预先反覆考虑的结果,此乃把天命理智化,而且含有游移不定,浅虑短见的缺陷,此乃以人之心,度上帝之腹,殊不知上帝从起初看到末了,乃无所不知。上帝虽不欲世人成为木偶,命定世人的自由作为,应许世人行善作恶;但公义的上帝,必赏善罚恶,世人犯罪作恶,乃咎由自取,须自负其责,此于上文已加论列。

伍 天命的特性

一、天命的明智性

天命乃是建立在上帝智慧上面。此乃含有深思熟虑之意,以弗所书一章十一节旨意(counse1)一字,乃有彼此会商之意——父、子、圣灵三位共同协议。所以上帝的天命,丝毫没有任性悖理之意。天命的范围乃广及无限的空间,以及无限的时间,乃超过人类的悟性,不是人类有限的心意所能了解,但乃都出自上帝无限的智慧。他的思虑,不是观察。参比,更非要请教他人,乃完全指他的智慧的远见卓识,他乃准此作他的决定。诗篇三十三篇十一节说:「耶和华的筹算永远立定,他心中的思念万代常存。」一百零四篇二十四节说:「耶和华阿,你所造的何其多!都是你用智慧造成的;遍地满了你的丰富」。约伯记十二章十三节说:「在上帝有智慧和能力,它有谋略和知识。」箴言三章十九节说:「耶和华以智慧立地,以聪明定天」;十九章二十一节说:「人心多有计谋,惟有耶和华的筹算,才能立定。」耶利米书十章十二节说:「耶和华用能力创造大地,用智慧建立世界,用聪明铺张穹苍。」五十一章十一节也有相同的说法。马可福音七章三十七节说:「他所作的事都好」。创世记一章三十一节说:「上帝看着一切所造的都甚好。」这乃是因为天命是明智的,他的决定都是本着他的智慧。

二、天命的普遍性

天命及关乎一切所要发生的事,无论是物质的,道德的;无论是良善的,或邪恶的。以弗所书一章十至十一节:「使天上地上一切所有的,都在基督里面同归于一。……这原是那位随己意行作万事的,照着他旨意所预定的」。箴言十六章三十三节:「定事由耶和华」。但以理书四章三十四至三十五节:「活到永远的上帝。他的权柄是永有的,他的国存到万代。……在天上的万军和世上的居民中,他都凭自己的旨意行事。」马太福音十章二十九至三十节:「两个麻雀……若是你们的父不许,一个也不能掉在地上;就是你们的头发,也都被数过了。」使徒行传十七章二十六节:「他从一本造出万族的人,住在全地上,并且预先定准他们的年限和所住的疆界」。约伯记十四章五节:「人的日子既然限定,他的月数在你那里,你也派定他的界限,使他不能越过」。以赛亚书四十六章十节:「我从起初指明末后的事,从古时言明未成的事,说:『我的筹算必立定,凡我所喜悦的,我必成就。」兹分论之:

1. 关于良善的事──以弗所书二章十节:「我们原是他的工作,在基督耶稣里造成的,为要叫我们行善,就是上帝所预备叫我们行的。」

2.关于邪恶的事——使徒行传二章二十三节:「他既按着上帝的定旨先见被交与人,你们就藉着无法之人的手,把他钉在十字架上杀了。」四章二十七节:「希律和本丢彼拉多,外邦人和以色列民,果然在这城里聚集,要攻打你所膏的圣仆耶稣」。诗篇七十六篇十节:「人的忿怒,要成全你的荣美;人的余怒,你要禁止。」箴言十六章四节:「就是恶人,也为祸患的日子所造。」

3.关于想不到的事——在上帝看来,并无所谓想不到的事,或凑巧的事。箴言十六章三十三节:「签放在怀里,定事由耶和华。」创世记四十五章八节:「这样看来,差我到这里来的不是你们,乃是上帝。他又使我如法老的父,作他全家的主,并埃及全地的宰相。」又五十章二十节说:「从前你们的意思是要害我,但上帝的意思原是好的,要保全许多人的性命,成就今日的光景。」约翰福音十九章三十六节:「这些事成了,为要应验经上的话说:『他的骨头,一根也不可折断。』」诗篇三十四篇二十节:「又保全他一身的骨头,连一根也不折断。」出埃及记十二章四十六节:「……羊羔的骨头一根也不可折断。」民数记九章十二节:「羊羔的骨头一根也不可折断。他们要照逾越节的一切律例而守。」「骨头一根也不折断」,四次相同,并非凑巧,乃由天命。

4.关于方法与目的——帖撒罗尼迦后书二章十三节说:「他从起初拣选了你们,叫你们因信真道,又被圣灵感动,成为圣洁,能以得救。」彼得前书一章二节说:「照父上帝的先见被拣选,藉着圣灵得成圣洁,以致顺服耶稣基督,……」使徒行传二十七章二十三至二十四、三十一节说:「他的使者昨夜站在我旁边,说:『保罗,不要害怕,你必定站在该撒面前,并且与你同船的人,上帝都赐给你了。』……保罗对百夫长和兵丁说:『这些人若不等在船上,你们必不能得救。』」由此可以看到:「凡事的发生,并非孤立的,易言之,上帝的定意,必使方法跟着目的;原因随着结果,条件配合成效。万事前后的次序,彼此的关系,互相的依赖,乃都与上帝的计划有重大的关系。至于被拣选而得救的人,上帝的心意,不仅在他们的得救,同时又要他们相信、侮改,还须他们在信心上,圣洁上,得蒙保守,以致得救。」

5.关于每人的寿限——约伯记十四章五节说:「人的日子既然限定,他的月数在你那里,你也派定他的界限,使他不能越过」。诗篇三十九篇四节说:「耶和华阿,求你叫我晓得我身之终,我的寿数几何,叫我知道我的生命不长。」约翰福音七章三十节:「他们就想要捉拿耶稣;只是没有人下手,因为他的时候还没有到。」以赛亚书三十八章一至五节说:「希西家王病得要死,……以赛亚去见他,对他说:『耶和华如此说:……你必死不能活了。』」但因其痛哭流涕,恳切祈祷,又因他「诚实行事,又作(神)眼中所看为善的。……加增(他)十五年的寿数。」但是以赛亚的话,乃是按希西家的病情而言,认为必死,并非天命,故祈祷以后,增其寿限。

三、天命的绝对性

天命乃是无条件的,在天命执行的时候,虽需要某种条件或方法,但这些方法与条件,乃都是包含在天命之内的。例如上帝命定要藉主耶稣基督在十字架上被钉受死,拯救罪人;则上帝救赎的天命一方面须包含拯救的方法,同时要包含得救的果效。使徒行传二章二十三节说:「他既接着上帝的定旨先见被交与人,你们就藉看无法之人的手,把他钉在十字架上杀了。」又如上帝命定要救某一个罪人,其中一个得救的方法与条件,便是对主耶稣基督救赎的信心。这个信心,乃是命定的。就如彼得前书一章二节:「照父上帝的先见被拣选,藉着圣灵得成圣洁,以致顺服耶稣基督,又蒙他血所洒的人。」以弗所书二章八节说:「得救是本乎恩,也因着信;这并不是出于自己,乃是上帝所赐的」。信心是从上帝而来,是命定的。提多书一章一节说:「信心」是「上帝选民的。」

天命为什么是绝对的,是无条件的,不受一切有限的事物之影响,其故如下:(a) 命是永恒的,不靠任何在时间内的事,而一切有限之事物乃都在时间里面。(b)天命乃为上帝的美意——参马太福音十一章二十六节;以弗所书一章五节;罗马书九章十一节。(c)天命是不变的(参赛四六10)。有限的心旨乃是变动不定的,如果天命要以有限心旨的决定为条件,则天命亦必遂之而变。(d)天命如果有条件,则乃有背上帝的先见,因为必须要有确定的事物,方能够预先知道,所以不能依据变动不定的有限心旨。

四、天命的完善性

上帝乃是完善的,无论在知识上,权能上,真实上,都没有缺陷。从知识上讲,他不能因为无知的错误,要改变他的天命;从权能上看,他不会因力不从心,无能为力而不能履行他的天命;也不至因为不信责而不贯彻他的心旨与天命。约伯记二十三章十三节说:「他心志已定,谁能使他转意呢?他心里所愿的,就行出来。」以赛亚书四十六章十节说:「我的筹算必立定,凡我所喜悦的,我必成就。」

但是天命的不变性乃与人意志的自由,没有冲突,且能互相调和的。世上万事,都由上帝命定,但他并未创始罪恶,也未剥夺世人的自由,并消除一切意外之事。马太福音十七章十二节说:「只是我(主耶稣)告诉你们,以利亚已经来了,人却不认识他,竟任意待他。人子也将要这样受他们的害。」这乃明言,他被钉十架,乃是他自愿的,但也是上帝命定的。路加福音二十二章二十二节说:「人子固然要照所预定的去世,但卖人子的人有祸了!」

世人误以为上帝的天命和人的自由,乃互相抵触,因此许多人大为惶惑。于此须对以下三点,加以明辨。

(a)圣经作者,被圣灵感动,并未觉得有抵触,也未有想作调和两者的企图,可见并无真正的抵触。上帝的启示的真理,乃有更高的观点,非世人有限的心旨,所能了悟。易言之,启示的真理,只有无限的智慧始能理解。从路加福音二十二章二十二节主耶稣的话来分析,可见两者之间,并无抵触:他的被钉十架,乃是照上帝的天命。犹大的自由意志,出卖耶稣的罪行,便是应验这天命。

(b)假如我们深知上帝的无限,世人的有限,其间乃有天渊之分,则所谓上帝的天命与人的自由两者之间抵触,便能自行冰消。无限的上帝的无所不知,有限世人的一知半解,知其一,不知其二,两者相比,自必感「生也有涯,知也无涯」,兴望洋之叹!上帝是阿拉法,是俄梅戛;是初,是终,他从起初知道末了;在上帝的心意里面,事实上并无所谓将来的事。世上万事,无论古今将来,在上帝面前,都是同时发生的,乃是一目了然,并无承先启后的序列。但在世人有限的心意中,则看万事乃有先后的次序;所以有将来的事,而将来的事,乃是不确定的。世人一切自由意志的作为,从他有限的心意来看,乃有先后之分,而对将来的事,则觉前途茫茫,不能确定;但从上帝的永恒性与全知性的观点来说,则乃都在目前,都已确定,且已预定。基此而论,所谓上帝的天命与人的自由之间的抵触冲突,乃为世人有限心意所生的错觉。

(c)世人以为上帝的天命和人的自由有抵触,乃在误以为上帝只用一种方式,运用其全能使一件事确定。殊不知照预定论的看法,万事的确定性乃有两方面的关系:一为上帝的无所不能,一为他的无所不知。上帝不但知道万事,并且命定万事。他运行他的权能,使万事确定,但并非对每一件事都用同一种的权能。他对某种事使用物质的力量;对某种事则运用道德与心灵的感力。在物质领域内的事,则必达之于成;在道德境界内的事,则不强之于成。命定的目的,无非乃在使万事纳入一个计划之内;计划的本质,绝不会含强迫之意。上帝命定万象,乃是照他所给予万人万物的本性与品质,而并不加以毁坏。他所命定的物质世界的万象,则照物质的特性与法则而成就;道德世界的万象,则照道德的性能与特性而成就。在物质领域方面,则命定必行的事实;在心灵方面,他命定自决的行为。他没有剥夺世人的自由,而反予以成全。所以上帝的天命,与世人的自由,是没有冲突的。关于圣善的事,世人的自决乃由「上帝在(他)们心里运行」,使「(他)们立志行事」,「无可指摘,诚实无伪,在这弯曲悖谬的世代,作上帝无瑕疵的儿女。……显在这世代中,好像明光照耀,将生命的道表明出来」(腓二13一16);至于邪恶的事,则世人的自决,上帝不能在他们「心里运行」,使他们「立志行事」。

陆 天命的种类

一般而论,天命概可分作两类:一为有效的,一为许可的,请分论之。 

一、有效的天命

其执行,乃运用两种力量:一为自然界与物质的因素。例如天体的运动,一般物质世界的事象。约伯记二十八章二十四至二十六节说:「他鉴察直到地极,偏观普天之下。要为风定轻重,又度量诸水。他为雨露定命令,为雷电定道路。」二为上帝运行自己属灵的力量,使世人成为圣洁。腓立比书二章十三节说:「你们立志行事,都是上帝在你们心里运行,为要成就他的美意。」以弗所书二章八、十节说:「你们得救是本乎恩,……我们原是他的工作,在基督耶稣里造成的,为要叫我们行善,就是上帝所预备叫我们行的。」四章二十四节说:「这新人是照着上帝的形像造的,有真理的仁义和圣洁。」提摩太后书二章二十五节说:「上帝给他们悔改的心,可以明白真道」。

二、许可的天命

此乃仅于道德上邪恶之事,乃不同于有效的天命,并非上帝在世人有限的心志上的作为。倘使世人和天使有违反上帝的作为,上帝并不在他们心中「立志行事」。使徒行传十四章十六节说:「他在从前的世代,任凭万国各行其道」;十七章三十节又说:「世人蒙昧无知的时候,上帝并不监察」。诗篇七十八篇十八节说:「他们……随自己所欲……」;一百零六篇十五节说:「他将他们所求的赐给他们」。

许可的天命,虽不阻止世人有限意志犯罪的自决,但却调节并且控制世人犯罪的自决所贻的恶果。「上帝许可的意原是好的,要保全许多人的性命,……」。天德会议(Council of Trent)宣称,罪恶乃因上帝允许而起,改教者不满此说,因为这样说法,乃把上帝当作一位「袖手旁观者」(deo otioso spectante),以为罪恶进入世界,乃是因为上帝不能防止它,不能控制它。殊不知上帝的容许,照西敏斯特信条(Westminster Confession)说:「上帝的全能、全知、全善竟惠及天使和犯罪的世人;但这并非徒然容许,而对罪乃有一种最明智最强大驾御控制的力量,经多方的处理,达成他神圣的目的。唯是罪乃从人而来而非从上帝而来。」安瑟伦(Anse1m)阐明这个真理说:「在诸天范围内结合一起的事,要想离开诸天,实在无处可移,结果仍在诸天之下;也无从飞开诸天;因为无论移往何处,移来移去,结果仍在原处,即想稍为离开,亦不可能;甚且适得其反,弄巧反拙,愈移愈近。虽然世人或恶天使想要违反上帝指定的旨意,但却无法逃避;倘仍不遵他的命令,反抗他的旨意,必遭当受的惩罚。」语云:「天网恢恢,无所逃于天地之间!」

世人虽不许犯罪,但是上帝并不禁止世人犯罪的自决。上帝乃因在其公义的要求上,要设法令世人都能够不自决犯罪。职是之故,他在造人的时候,就把人造成圣洁,且予以全备的能力,维持圣洁;但他却不受公义的束缚,一定要保证世人不自决犯罪。上帝仅因他自己的完善,要给世人属灵的力量使能站立得住;但却无责任要给世人额外的力量,防止他自决堕落。例如,世人相处,固应劝他的同胞不犯罪;但一个犯了罪的人却无权责备他人为什么不防止他不犯罪;当然我们更不能因世人犯罪而责备上帝为什么不保证世人不犯罪。上帝「照着(他们)的形像,接着(他们)的样式造人」(创一26),不但是圣洁的,而且还给他充足的力量持守圣道,实已「仁至义尽」,此乃世人咎由自取。

但是为什么他许可的天命,会由世人犯罪作恶呢?罪源究竟何在?乃属奥秘、非人的智慧,所能揣测。所可确言者,上帝并非罪的祸首(author  of  sin)。但上帝并非专制暴君,世人亦非机器木偶,在上帝许可的天命上,世人有行动的自由。虽然世人有作恶的罪行,但上帝并未倡导作恶,惹起犯罪。有些学者以罪恶进入世界,归咎于上帝许可的天命,殊有违圣经的真理。雅各书一章十三至十五节明明说:

「人被试探,不可说:『我是被上帝试探』;因为上帝不能被恶试探,他也不试探人。但各人被试探,乃是被自己的私欲牵引诱惑的,私欲既怀了胎,就生出罪来;罪既长成,就生出死来。」约翰壹书一章五节说:「上帝就是光,在他毫无黑暗。」传道书七章二十九节说:「我所找到的,只有一件,就是上帝造人原是正直,但他们寻出许多巧计。」何况本书在论上帝属性的时候,已经详为指出,上帝乃是至圣至善的。保罗说:「我今日成了何等人,是蒙上帝的恩才成的。」(林前一五10)反过来说:「我今日成了何等人,是我妄用自由意志的罪过,乃是咎由自取。」还有些人则以环境作其文过饰非,犯罪作恶,推诿的藉口。殊不知上帝既藉他许可的天命,赐我们自由意志,便应当运用此自由,抵挡环境的诱惑。例如约瑟被卖,带到埃及法老内臣波提乏家里。主人的妻子,因约瑟秀雅俊美,百般诱惑,而且强其同寝;但他运用他的自由意志,坚决拒绝,跑到外面去。(创三九章)始祖亚当在伊甸园里,与上帝同行,真是极乐世界,环境之佳,无与伦比,上帝复赐给他足够的恩典,能够防止犯罪堕落,何可归咎于上帝。为善为恶,并非由上帝强制。上帝的自由天命,并不惹动世人。上帝命定行为,但非命定作恶的动因。例如用石头打死亚干(书七章),和石头打死司提反(徒七章),乃为同样的行为,但其动机则完全不同,绝对相反。行为的邪恶性,便是罪恶。明乎此理,则上帝许可的天命,乃仅予世人意志和行为的自由,而不能以世人的罪行,归咎于上帝。世人犯罪,乃咎自由取,应自负其责,不可「怨天尤人」。

柒 反对的谬论 ── 我们的驳斥

基上所论,对于天命论,仅有改正宗的神学家作恰当的论列。路德宗神学家的学说,不是完全神学的,乃仅是救赎的,藉以慰信徒之望。伯拉纠派和苏西尼派,则不照圣经,反对天命论;半伯拉纠派和阿敏念派也对天命论没有好感,有的完全漠视此说,以为无足轻重;有的虽讲天命,却徒加抗辩;还有一部分人,虽主是说,却附条件,仅从上帝的先见而论。综合各方似是而非、反对天命的谬论,可分以下诸点,加以述评: 

一、妨害世人自由作为

他们认为人类乃是自由的,乃赋有合理的自决的权能。他对万事可运行他的智慧加以认辨抉择,从而采取适当的行动,以达成其目的。但是上帝却用天命使人不能不加服从。上帝命定万事;纵或不加命定,他也至少要使其成就他的计划。上帝对于世人一生的行程已加决定。

这种反对天命的意见,实乃似是而非,不难加以驳斥,一则圣经并未讲上帝所命定的乃抵触人类自由的作为;却正相反,圣经乃命定世人有行为的自由;但世人对他们所作所为的,要自负其责,而且还能使万事互相效力,达成上帝的目的。例如创世记五十章十九至二十节说:「约瑟对他们说:『不要害怕,我岂能代替上帝呢?从前你们的意思是要害我,但上帝的意思原是好的,要保全许多人的性命,成就今日的光景。』」又如使徒行传二章二十三至二十四节说:「他既按着上帝的定旨先见被交与人,你们就藉着无法之人的手,把他钉在十字架上杀了。上帝却将死的痛苦解释了,叫他复活,因为他原不能被死拘禁。」四章二十七至二十八节说:「希律和本丢彼拉多,外邦人和以色列民,果然在这城里聚集,要攻打你所膏的圣仆耶稣,成就你手和你意旨所预定必有的事。」主耶稣被钉十字架,虽是上帝的定旨先见,为预定必有的事;但希律、本丢彼拉多、外邦人和以色列人,却有完全的自由,行邪恶的事,同时又对他们所犯滔天的大罪,要负其责任,不能逃于天地之间。圣经对于此事,丝毫没有指出,圣经作者觉得这些事有何抵触——天命要妨碍世人自由的作为;更未想把两者加以协调。我们虽亦不能协调这两者里面的真理,至少亦不应以为有所抵触。

复次,天命和天命的执行,乃有不同,两者须加分辨。易言之,上帝命定一事,却并未命定他要用其自己直接作为来使其实现。上帝仅仅命定他命定之事有其必成的确实性,但这并非说他要主动的亲自使其实践。明乎此,这个问题便可迎刃而解,无碍于世人自由的作为。耶利米先知预言,迦勒底人要攻取耶路撒冷。他知道这将临之事乃是确实的;但是迦勒底人并未因其预言之事是必成的,便受到强制,失其作为的自由,他们要攻取耶路撒冷,完全是他们的自由作为,却因此应验了先知的预言。天命并不妨碍世人的自由,世人对于他们自己所想所望,决定要做的事,可照他们的意愿以及他们的本性作合理的自决。但是这种自由乃有其法则,我们愈是知道这些法则,便愈能按其所处环境,遵其法则,随心所愿,行其要作的事,因为这些法则乃是由上帝制定的。但是我们同时也应注意,我们自决的自由,务须不受唯物主义、唯理主义、泛神主义以及宿命论的影响。

尤有进者,天命既不妨碍自由的作为,也复合于上帝的先见。凡是先见的,乃是预先命定的。苏西尼派却提出异议,以为上帝所知的乃是可知的事,而将来的自由作为乃是不确定的,因此便非知的对象;易言之,乃是不能知道的,因此是不能预知的。苏西尼派实乃未知圣经里面乃充满了这些预知的记载。所以无所不知的上帝,对于世人的自由作为乃都预先知道的,并且确知要如何发生。复次,假如上帝不能知道自由的世人要做什么,则他对于将来如何,将茫然无知,此乃不合上帝无所不知的属性。苏西尼派这种谬见,不但被神学家所反对,甚至哲学家亦不赞同。阿敏念派的意见乃更为谬妄。他们以为上帝的知识,可受他自己意志的限制,因为上帝造的人是自由的,为求不损害他们的自由,他就不愿意预先知道他要怎样作。这种说法,无啻要上帝的无限变为有限,尤为使上帝不作上帝!上帝的知识,并不是建立在他的意志上面,苟非建立在意志上面,便不能用意志加以限制。无限的知识,必然知道万事,无论是实在的,或可能的,乃都无所不知。

但是先见和预定(Foreordination)乃有所不同;前者乃仅指出将来之事的确实性,后者则乃不仅指出而且复使将来之事必照天命实现。惟就其实现的确实性而言,则两者乃是一样的。天命仅使发生的事确定,确定既不妨害自由,则预定也不致妨害世人作为的自由,因为预定绝无强迫施行之意。既然确定又可自由,便不难加以证明。
(1)倘使我们真有作为的自由,则我们便可绝对确定我们将如何作为。万事愈是确定,便愈能自制。
(2)自由作为,既已预言,则他们的实现,亦必确实。
(3)主乃至圣至善,「无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天」(来七26)。他的作为乃完全自由。
(4)上帝的子民必悔改、相信,永远在天上保守在圣洁里面,但从未停止他是自由的人。因为「真理必叫你们得以自由」(约八32)。

一般人所以反对天命,其症结可说乃在以天命和执行天命,混为一谈,不知分辨。天命乃照上帝神圣的属性定在永世里面,好似先见,都是不抵触,也不妨害世人自由的。万事,无论善恶,都由上帝预定,但不强迫执行,否则上帝乃同时行恶,做了作恶的祸首,宁有是理。所以「预定」一词,乃是一个不偏不倚的中性词。天命乃是上帝对整个宇宙的计划,其中包括万人一切善恶的作为,且都要照他的旨意,有其实现的确切性。但是这个确切性,绝对不含强制性,两者完全不同,务须加以明辨。一般人的反对,其症结乃在不知对于天命与执行天命两者之不同,加以分辨。

其次,一般人所以反对天命,乃在其不明自由作为的真谛,而惑于学者的邪说。须知与自由作为抵触,不能两立的,乃是强迫性,不是天命的确实性。自由作为乃是世人作为动机的自决心,乃是世人选择作为动机的能力,也是指导他照所选择的动机而努力贯彻的力量。动机仅能影响,而非强迫。人乃是一种理性的动物,他的作为,必有作为的动机,也不会有违反他动机的作为。此乃人同此心,心同此理;否则乃是悖性违理,倒行逆施。准斯而论,世人的作为既是遵照其预先所决定企图的动机,可知动机乃可预示他的行动。那行动所要达成的确实性,绝不影响或妨害我们的自由。进言之,我们的动机,甚或可以感动他人,但那些受感而作的,乃是完全自由的,并非被迫的。同理,倘使人从人受到影响而不会失去他的自由,则我们受了上帝的影响,当然仍可自由。是则上帝的天命既仅确定世人的作为,自然不会妨害世人的自由。

基上所论,我们不应当再以为,上帝要达成他命定的目的,唯有强迫。适得其反,上帝在永世里的目的,其唯一达成的方法,不是强迫,乃为自由。鲁秉生(E. G. Robinson)在他所著《基督教神学》一书中说:「万事的绝对确实性,乃完全由于上帝的无所不知,故能确切预知;确切性和强迫性,绝非一物,不可混淆。」密尔敦(John Milton)在其《基督教教义》一书中说:「上帝所预知的将来要发生的事,都确切应验,但并非由于强迫。将来的事,所以能照他所预知的发生,乃是因为他的预见,是万无一失的;但所以能确切发生,亦非由于强迫,因为他的预见,不能影响那些远在将来的事,在他预见的时候,那些事其实尚未发生,也无从施以强迫。」

上帝在创造世界的时候,他预知万事乃有其因果关系,但是这些因果关系乃是自由的,上帝不加强迫,乃系世人自由的作为。无论在我们的意识上和良知上都可证实上帝天命的执行,不是出于他的强迫,乃是由于世人的自由意志。「我们被上帝决定,事实上乃是我们的自决,使我们成为最高贵的、名副其实的真我,一个万全而完美的生命活在我们里面,一个永恒不朽的意识也归属我们」,诚如约翰壹书四章十六节说:「住在爱里面的,就是住在上帝里面;上帝也住在他里面。」

滔滔天下,茫茫人海,世人都要自由,要有自由意志;但何谓自由,自由的真谛如何,则都不知道。殊不知,「意志自由并不是独立,实乃完全依靠的自我感悟。自由乃是自我与良善成为一体。良善与自由,都要在上帝里面得到完善。世人的良善和上帝的良善,不应有区别,而乃应相合。世人的自由,应当和上帝的本体与良善相合。易言之,这乃是自我感悟,要从主耶稣基督里去找到他自己,恢复他的「真我」;从而上帝的爱,在我们身上得到反应,庶能把上帝的荣耀彰显出来。

真正的自由,不是世上的君王所能赐与,也非地上和阴间一切的权势能够剥夺;一切迫害、压迫、欺诈、监禁,也都无权加以捆绑,不能加以奴役。这是我们内心的自由,乃来自天上,主用他宝血的重价把它买来,赐给我们人类,再用他的宝血盖上印记。

关于意志自由的道理,尚须于「人类论」一卷中加以详论,本卷是「上帝论」,不能多费篇幅,以免重复。简言之,世人以及阿敏念派所以反对上帝的天命,其主因与症结,乃是由于他们不明自由的真谛,同时复不知认辨天命的确实性,绝不含有强迫性。确实性和强迫性,并非一物,未可混淆,须加分辨。上帝在执行他天命的时候,既不对世人的意志加以强迫,自不致抵触世人的自由,妨害世人自由的作为。

二、消除世人努力动机

此为世人反对天命第二个理由,以为万事既由上帝命定,则届时自必成就,则将来的事,大可不必过问,无需操心,也勿用努力;应当委身任运,乐天知命;即加努力,也无用处,徒劳无功。此种反对天命的理由,实在乃是偷懒的藉口。

天命不是世人行事创业的规律,且世上万事也不能如此呆板规定,须待深切体行以后,始能明白,知其内容。但是在律法和福音里面,乃有世人行事为人,待人接物,尤其是敬畏上帝的「总纲」,世人乃有神圣的义务,谨守遵行,则本立道生,万事蒙恩,便能荣神益人,利民济世。

提出这种反对理由的,还有一个错误,乃在他们茫然不知上帝天命所定目的与方法(the end and the means)之间逻辑的关系。上帝的天命,不但包含人类生活各种问题,并且还有世人各种自由的作为,以期藉此达成解决各种问题的果效。例如使徒行传第二十七章所记的事,在波涛汹涌惊风骇浪的大海之中,凡是在保罗船里的人,「(他)们的性命,一个也不失丧」,「他的使者……说:『不要害怕……与你同船的人,上帝都赐给你了。』」(徒二七22-25)这件事给我们启示,要达成目的,必有其方法,全船的水手必须遵照天使的话、保罗的吩咐,全船的人必须留在船里。天命规定方法与目的,相互之间的关系,命定的目的,乃为方法的结果,要达成目的,必努力遵行其方法,此乃鼓励努力,绝非消除努力的动机。如果坚信上帝的天命,努力作工的酬报,乃为成功,则天命实足引导世人,勇往直前,奋志力行。圣经明明指示我们:「你们立志行事,都是上帝在你们心里运行,为要成就他的美意。」(腓二13)又说:「我们原是他的工作,在基督耶稣里造成的,为要叫我们行善,就是上帝所预备叫我们行的。」(弗二10)天命乃是激劝鼓励我们,丝毫不是消除我们努力的动机。

适得其反,上帝命定一事,必连带达成目的之方法。用最浅明的日常生活的事例来说,上帝命定,人类欲求生存,必须饮食,前者乃为目的,后者乃为达成目的之方法。如果不遵其方法,拒绝进饮食,则必死亡。此理浅明,童孺能知。上帝命定,人必相信,方能得救。「上帝爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,不至灭亡,反得永生。……信子的人有永生;不信子的人得不着永生,上帝的震怒常在他身上。」(约三16、36)世人不肯遵行上帝所命定的方法,却妄自作反对的高论。此无论在理论上和经验上都不可通。殊不知愈是有坚强的信心与盼望,必愈能加强他努力的动机。反之,如果信心愈弱,盼望愈小,则其努力的意向亦必愈少;如果没有信心,没有盼望,则必无努力的动机与企图。无论从圣经和理知来说,我们要达成目的与盼望,其适当的动机和方法,必须根据:
(1)上帝的命令;
(2)上帝命定的方法,藉以达成其目的;
(3)力求顺应他的命令与方法,以期发生果效;
(4)上帝的允许,如果照他命定的方法,谨守遵行,必蒙赐福。

所以天命和努力动机的冲突,只是浮表的,不是真实的,乃是见识浅薄之人的说法。我们的地球带我们绕着太阳飞快的转动,好像要冲突,其实这乃是上帝在整个宇宙间伟大计划的一部分,我们不必杞人忧天,我们尽可平安度日,照常工作。所以上帝的天命和人类的努力也是和合的。亚力山大(Archibald A1exander)说:「加尔文主义乃是一种心地最宽广、胸襟最豁达的学说。他把上帝的主权和世人的意志自由比作屋顶的两边,两者在屋脊上会合起来,高耸云际。他容纳两方面的真理。如果一种学说,偏执一端,知其一,不知其二,则好比一幢房子,只有半个屋顶。」

司布真(Spurgeon)说:「圣经所启示的真理的体系,不是仅仅一条直线,而乃有两条,若不能将两条线透视,合而为一,便无从窥见圣经的真理。上帝的主权和世人的自由,这两个事实乃是两条平行的线。」「我们看一幢房子,只能看到两面,如果绕到另一面,亦仅见两面,原有的两面,又不能见。但是我们如果升入高空,便能看到四面。因此我们有限的心智,便难把上帝的主权和世人的自由,融会贯通起来,往往顾此失彼,甚且以为水火不容;惟是倘使我们从天上来看,便能看到两方面的真理。」那些反对的人,乃自证其灵程的低落。

天命乃将方法与目的连在一起;达成目的乃是运用方法的结果,此乃激励世人努力,并非消除世人努力的动机。相信上帝的计划,成功乃是劳苦的赏赐。根据上帝的天命、圣经的教训,上帝乃激励我们要殷勤运用方法,努力达成目的。例如说:「『少种的少收,多种的多收,』……上帝能将各样的恩惠多多的加给你们,使你们凡事常常充足,能多行各样善事。『……仁义存到永远。』」(林后九6-9)照上帝的天命,收成乃是劳苦撒种的结果;他又命定,祷告便蒙垂听,祈求就能得着;信主必可得救。「上帝是轻慢不得的;人种的是什么,收的也是什么。……行善不可丧志;若不灰心,到了时候就要收成。」(加六7-9)语云:「但问耕耘,莫问收获」,上帝必能报答。上帝的天命,乃要激励世人努力,那些反对天命的人,妄以为要消除世人努力的动机,实于天理人情都有不合;衡诸事实,亦复不符。上帝的旨意乃要我们努力,要鼓励我们行善,并且在主「基督耶稣里造成」我们,「预备」「叫我们行善」(弗二10);「(我)们立志行事,都是上帝在(我)们心里运行,为要成就他的美意。」(腓二13)天命的奥秘,非人智能测。经云:「隐秘的事是属耶和华我们上帝的;惟有明显的事是永远属我们和我们子孙的,好叫我们遵行这律法上的一切话。」(申二九29)

「我的上帝要以慈爱迎接我」(诗五九10)。「他们……都是蒙耶和华赐福的后裔,他们的子孙也是如此。他们尚未求告,我就应允;正说话的时候,我就垂听。」(赛六五23-24)「他……领我……」(诗二三2);「他按着名叫自己的羊,把羊领出来。」(约一○3)这些经文乃是说上帝领先的恩赐(previent grace),乃有关我们祈祷,皈主与圣工。柏拉图说,理智和感性,往往不能相配,因此彼此抵触。天命和自由似乎亦然,其实不然。甚至提倡意志「定数论」(Determinism)的爱德华氏(Jonathan Edwards)也力主其说,认为上帝的主权和世人的自由乃似磁石的阴阳二极,两者乃不可分开,不可缺一,始能发生感力。 

三、使上帝成为作恶祸首

反对天命的人,误以为凡事既由上帝命定,势将以他成为作恶的祸首,他们振振有词,想用此理由,来驳倒天命论。殊不知经训俱在,这种理由实乃违反圣经。诗篇九十二篇十二节说:「显明耶和华是正直的,他是我的磐石,在他毫无不义。」传道书七章二十九节说:「我所找到的,只有一件,就是上帝造人原是正直,但他们寻出许多巧计。」这可证犯罪作恶的乃是世人;未可藉天命来推诿,诿过于上帝。雅各书一章十三节说:「人被试探,不可说:『我是被上帝试探』;因为上帝不能被恶试探,他也不试探人。」约翰壹书一5说:「上帝就是光,在他毫无黑暗。这是我们从主所听见,又报给你们的信息。」无论从上帝至圣至善的属性以及律法来看,他乃禁止犯罪作恶。天命乃仅使世人成为自由的道德的生物。犯罪作恶,乃由其自取。上帝命定支持世人,使他们可以自由行动,并且管制世人生活的环境,使世人在一切作为之中,可自行施展其能;但其中有些行为是有罪的,上帝并不命定犯罪作恶的动机或选择。上帝命定世人有自由意志,他仅仅允许他们选择,但并不制造罪恶,更非乐意世人犯罪,在他完全圣善的属性上,他乃憎恶罪恶。

上帝既命定世人有作为与选择的自由,则犯罪作恶,乃咎由自取;上帝是公义的,他不但憎恶和斥责罪恶,还要惩罚罪恶。约瑟的兄弟,丧心害理,要想杀害约瑟,全能的上帝,虽是以善胜恶,使约瑟成为埃及首相;但约瑟兄弟之罪,在上帝之前,责无容道(参创三七至五七章)。有许多事,虽上帝让其发生,乃是世人的自由作为,但并无上帝的动因。马太福音二十六章二十四节说:「……人子必要去世,正如经上指着他所写的,但卖人子的人有祸了!那人不生在世上倒好。」主耶稣要为世人担罪受苦,犹大卖主,虽都由命定;但犹大的叛逆不义,并不能因此减轻他的罪刑。世人常问,上帝为什么造魔鬼,殊不知他并未造魔鬼,他所造的,乃是圣善而自由的灵,因为他妄用自由,以致犯了罪而变成魔鬼。

准斯而论,罪恶的发生,乃是由「许可的天命」,而非出自「动因的天命」(efficient decree)。但「许可」(permissive)并非「真实的准许」(actua1 permission),「日落以后,发生黑暗,此乃时辰的变更,但太阳并非黑暗的原因,不能因此说太阳造成了黑暗。如果说上帝造了罪恶,是作恶的罪魁祸首,那是辱没上帝,亵渎上帝。」「一个君王可以禁止叛逆,但没有义务要用他一切权柄防止叛逆发生。倘使为着国家之福,在策略运用上暂加容忍,不能因此说他出尔反尔,违反他自己的旨意。」「道德的完善,须努力达成,不能靠上帝作成,来坐享其成,上帝可以使人行善,但不能使他把藏在里面的德行完全结出果子来。」是则倘使世人因妄用其自由意而犯罪作恶,岂可责上帝是作恶的罪魁祸首。

惟于此有四个问题,须为世人怯疑解惑:
(1)为什么一个圣善的上帝,允许罪恶发生?
(2)为什么一个被造的圣洁的人,会堕落犯罪?
(3)为什么世人对其生成的败坏要负责任?
(4)为什么公义的基督耶稣要为罪受苦?

关于这些问题,虽非我们有限的知识所能作完满解答,至少可说:
(1)意志自由乃是德性必备的条件,否则要成木偶。
(2)此乃世人妄用意志自由的结果,上帝对罪感受的痛苦,比世人更甚。
(3)上帝为罪人已预备救赎的方法。
(4)上帝要「以善胜恶」,藉着主耶稣为世人舍身流血,「给我们开了一条又新又活的路」,「得以坦然进入至圣所」(来一○19-20)。

我们并不否认,全能全知、至圣至善的上帝能够在一个完善的道德制度之内防止罪恶的发生。但是如果为着防止罪恶,而没有完善的自由,是否能建立一个最完善的道德制度,则为一个大可置疑的问题。因为最完善的自由,乃是达成最高德性之不可或缺之必备条件。司布真(Spurgeon)说:「上帝能够把世人造成一个毫无瑕疵的木偶,但是木偶却没有德性。」在上帝的计划中,他照他的形像造人,「他所造的人,一方面固能荣耀他,但也能使他忧伤痛心;可是一部机器则绝对不能。」「罪与邪恶固是绝对有害不良之事,但是若徒用强制的手段,消除罪恶,则无论世人或上帝将不能达到至善的境界,因为世人乃有自由的意志,并非呆板的木偶。」关于罪恶问题,著者将另以专书论列,兹暂勿详。

总之,上帝为世人的罪付了极大无比的重价,他于罪未进入世界之前,早已命定救赎的计划,甚至将他的独生子、主耶稣基督赐给我们,为我们的罪舍身流血,完成救赎的恩功。那些反对天命的人,反诬指上帝为作恶的罪魁祸首,丧心害理,孰有逾此。

四、天命等于宿命主义

反对天命论的,妄以外邦的宿命主义,牵强比附,和天命混为一谈。他们以为两者谈万事的结局、说法都是一样,此乃似是而非之论。因为两者的确实性,不仅其所根据的基础完全不同,其所获果效的性质,又复迫殊;还有他们所想望的目的,以及对世人的理性和良知所发生的影响也不一样。

宿命主义(或宿命论)一词,因他们的学派不同,说法也不一样,有些相信,有些不信或漠视有「神」(supreme  intelligence)的存在,言人人殊,莫衷一是。但在他们惯用的习语上,都说万事的结局,都受冥冥中命运(b1indnecessity)的支配。

反对天命论的人,妄与宿命论混为一谈,殊不知照圣经的道理,两者乃大异其趋:一则,宿命论没有万事所期望、所想达成的目的;只是委身任运,听天由命;自暴自弃,不图进取。照圣经的道理,天命论与预定论乃认为万事都由上帝命定而统制,以期达到最可能的至善。二则,照宿命论的看法,世上万事乃由一连串的盲目的因果的支配。天命论则谓万事的结局乃由最高的智慧与良善所决定。三则,宿命论不知命运和自己企图达成的目的两者之分别,无论是运用理智的作为和自然界的变化,都由命运操纵,一切心计,都是白费;任何努力,也是徒劳。照圣经的教训,人类的自由与责任,都由上帝维护。天命论与宿命论的分别,乃如人之与机器。一则有无限的智慧、权能和仁爱;一则完全呆板,木然无义,没有生气。四则,因此宿命论乃使人不分善恶,麻木不仁,悲观失望;天命论则令人孜孜不倦,追求渴慕那位有无限智慧与良善的主宰,深信他的天命与作为,乃根据充分的理由而决定,从而敬爱他,信靠他,顺服他。

从另一面说(1)宿命论乃是愚夫愚妇的想法;天命乃是有位格的上帝用他无限智慧来制定的。(2)宿命论乃和物质的呆板的因果关系一样,毫无人类自由的余地;而天命则完全不含自然界的必然性,在他伟大的总体计划中,乃有人类充分的自由。(3)宿命论毫无道德的理想与目的;天命则相反,乃是有目的,有崇高理想,有荣耀盼望的。

五、违反上帝圣洁属性

反对天命的人认为上帝命定罪恶,乃根本有违上帝圣洁的属性。我们要驳斥这种反对的意见,可用两种方法。

其一,是根据圣经的教训。反对论乃抵触圣经的昭示以及实际的经验。罪恶和苦难既实际存在,为无可否认的事实,而上帝虽为圣洁的,但又是慈爱的,并非专制的,因此容忍世人之罪,则反对乃属徒然,无补实际。何况上帝为拯救世人,已经预定他的独生子、主耶稣基督降世,代死十架,流血赎罪(参提前一15;彼前二24)。罪恶既为显而易见无可否认的事实,所以全知的上帝在他整个计划中,必须同时命定罪恶与救法,俾得救的世人,亦能成为圣洁,成为「上帝无瑕疵的儿女。显在这世代中,好像明光照耀,将生命的道表明出来」(腓二15-16)。此乃无违上帝圣洁的属性。

其二,便是要指出反对天命者所用的论据,乃是不健全的,似是而非的。一个公正廉明的法官,把犯人判罪,明知这将令罪人和他的亲友们满心伤痛,但法官并无不当。一个父亲把他悖逆不孝的孩子驱逐出门,虽深知其子将更对他痛恶,但不能责他不当。圣经指示我们,上帝对无知昏暗的世人,「任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事,以致彼此玷辱……放纵可羞耻的情欲。……他们既然故意不认识上帝,上帝就任凭他们存邪僻的心,行那些不合理的事;装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒;满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨;又是谗毁的、背后说人的、怨恨上帝的、侮慢人的、狂做的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、……」(罗一24-30)。这乃是因为世人自甘堕落,以致遭上帝的遗弃,乃无伤上帝绝对的公义与圣洁。上帝在他计划中,虽容许罪恶的发生,但他既不惹起,尤不怂恿犯罪,所以不能诬指上帝制造罪恶,或赞同犯罪。但是他所以不绝对排除罪恶,乃出自他最高的智慧,藉以达成他更高的目的,彰显他无限的完善,因此给予世人选择的自由。宇宙最高的主宰,因他无限的智慧,必作最正确的决定,这是我们可信的重大的根据。罪恶的发生,上帝绝对不会不知道,也不会不早为之计;所以反对天命的人,不能说上帝命定罪恶乃有违他的圣洁。

卷三 人类论

卷四 基督论

卷五 圣灵论

卷六 救恩论

卷七 教会论

卷八 末世论

《救恩出于主耶和华》(约翰 M. 傅瑞姆)

目录

第一部分

  • 1. 上帝,主耶和华
  • 2. 上帝和他的作为
  • 3. 上帝,三一神
  • 4. 上帝的话语
  • 5. 圣经的权威
  • 6. 何为神学
  • 7. 人,上帝的形象
  • 8. 罪与恶
  • 9. 神的盟约
  • 10. 耶稣基督是谁
  • 11. 耶稣的作为
  • 12. 圣灵 

第二部分

  • 13. 拣选,呼召和重生
  • 14. 信心与悔改
  • 15. 称义和做儿女
  • 16. 成圣和确据
  • 17. 坚忍和得荣耀
  • 18. 教会的本质
  • 19. 教会的使命
  • 20. 恩典的途经
  • 21. 圣礼
  • 22. 天堂与地狱
  • 23. 末日事件
  • 24. 我们如今该如何活
  • 25. 总结与结论

前言

几年前我开始写一套多卷的神学研究系列从书,是从神的主权这个角度来看主要的圣经题目。我把这个系列命名为《主权神学》,到目前为止已经完成两册,还有两册仍在写作和计划中。

有人问,我有没有打算把《主权神学》系列变成一套完整的系统神学著作。我总是回答没有。对于该系列,我的目的不是要涵括系统神学的所有题目,而是对其中一些题目作深入的讨论。而且,尽管我教授圣经论,神论和伦理学有35年了,我却从来没有在神学院的层面讲授过系统神学的其他一些主题,如赎罪论,救恩次序,以及末世论。所以我想,我可能还没有装备好,去写一本全面的系统神学著作。

但是在2003年的夏天,密歇根州大急流市神学研究院(ITS)的马克·西蒙(Mark Sigmon)问我能不能录制一套系统神学“概览课程”的录音讲座。我一直都很赞赏这个神学研究院的工作,特别是它在发展教会方面的事奉。我很荣幸得到邀请,在2004年教授了这些内容,作为该学院“系统神学基础”的课程。锦上添花的是,神学研究院授权我可以采用我喜欢的任何书面形式来使用这些材料;长老会与改革宗出版社(P&R)很快就表示对此有兴趣。《救恩出于主耶和华》这本书大部分的章节都是那套录音讲座的修正扩充版本。我加上了注释和几个额外的题目,如讲述伦理的第24章(《我们究竟应该如何活?》)。

本书不会成为《主权神学》系列的一部分,但是读过那个系列的读者会发现,本书也采用了同样的处理手法:注重释经,改革宗立场,以及关注神和耶稣基督的主权。像主权系列的书一样,本书也有采用三重区分的角度,不过有一些内容是你们在别处找不到的。

这本介绍系统神学的书,有一部分是对那套主权系列书的总结。例如第1-3章,第10章,以及其他章节的一些部分总结了神的教义的部分。4-5章提早讲述了我即将写作的关于神话语的教义。第6章讲了对神知识的教义的部分内容。第24章总结了关于基督徒人生的教义,这是我目前正在写作的内容。第25章是按照《主权神学》系列采用的方法,列举了所有主题的主权三重区分的说明。

不过《救恩出于主耶和华》主要不是写给《主权神学》系列的读者,而是给刚开始涉及神学,希望找到一本介绍基础入门的人的。为了他们,我尝试采用一种更为交谈式的语气(确实有时候这听起来可能就像录音带上的声音!)。我也特别努力尝试去解释我使用的术语。我希望这种方法可以让这些读者对基于圣经的神学有一个基本把握,我祈求这会让他们更加心急想认识更多。

如果你从前没有读过神学类书,让我现在对你讲一番话吧。概览式的课程和书籍落得一个容易或肤浅的名声,但我认为本书的难度属于大学或神学院的程度。我要挑战你对这些问题作认真地思考,学会一些术语,问一些难题,更深挖掘神的话语。因为《救恩出于主耶和华》是一本概览式的书,我们会集中注意力看大局,而不是看细节。但是要把握大局,这需要某些知识上和灵性上的操练,至少这种把握大局的操练不亚于认识细节所需要的。

集中注意力看大局的时候,你有时候会学习到一些很重要的事情,是你在作更详细研究时可能会忽略的。在本书中,我打算强调圣经教导的总体轮廓,让你知道一些基本的分类,这就像一些挂钩,你可以把学到的不同东西挂在上面。其中一样挂钩就是关于“三”的体系,就是前面提到的《主权神学》里的三重区分的方法。这种体系主要是一种教学工具,但我希望它会让你看到把圣经里面所有事情整合起来的一些重要方法。你会发现,圣经并不是一本把各样观点杂乱收集在一起的书,而是一个有条理,连贯一致的真理体系,在这个体系中,主要的教义是彼此依赖的。

我要感谢马克·西蒙和神学研究院校董会给我机会完成这个重要项目。也要感谢达理尔·犹德(Darrell Yoder)和了不起的神学研究院员工的其他成员,他们一如以往的在很多方面帮助我。我要再次感谢长老会与改革宗出版社对我作品的理解与欣赏。特别感谢特德·欧贾沃斯基(Ted Ojarovsky)对本书的编辑工作。

第一部分

第一章 上帝,主耶和华

上帝是谁?圣经最经常把他描写为是主。主是与我们有立约关系的极圣洁的那一位的名字。在这一章,我们要从上帝的掌管,权柄和同在,以及相关的超越性(transcendence)和临在性(immanence)的概念的角度,来探索上帝主权(Lordship)的含义。

在本书中,我要向你介绍系统神学这门功课。我会在第六章讨论系统神学本身的特性,但我认为,在尝试给系统神学下定义之前,我们需要一起来先学习一些系统神学。但现在让我先说一句,神学就是人把圣经应用在人的问题,更确实,就是应用在人一切的需要上。

系统神学是专题式神学。它不是从创世纪开始到启示录结束,这样来研究圣经,而是通过察看圣经不同地方讲到的专题,如关于上帝、人类、启示、基督、末世的题目,来进行研究。神学家有时候把这些题目称为loci,是拉丁文locus(“点”)的复数形式。所以系统神学要向“整本圣经”提出问题:整本圣经是怎样教导关于上帝的事情的?又是怎样教导关于罪的事情的?关于因信称义又是怎样教导的?这些是我们要看的一些题目。

这本书是对系统神学入门式的概览,所以不会极具详细地涉及所有的话题。很多神学家对一些题目,如上帝和人类,或者基督的位格和工作,或者末世发生的事件,会用整本书的篇幅来进行论述。2然而在本书中,我们要用二十五章的篇幅简略覆盖系统神学的整个内容。我要尝试让你们知道每一个教义范畴的主旨,好使你们可以打下一个好的根基。我希望这样可以鼓励你们一些人,去更详细地研究某些具体方面。

第一章我们要讲关于上帝的事情,这不会让人感到惊奇。事实上,我们要用三章的篇幅来讲述上帝的教义,一些神学家把上帝论这个题目称为神学本体论,因为即使用概览的方式讲,这也是其他所有事情的基础。3认识神,这是多么重要!耶稣向他的父祈求说,“认识你独一的真神,并且认识你所差来的耶稣基督,这就是永生。”(约17:3)

那么上帝是谁?韦斯敏斯德小要理问答按着它其中一个最有名的定义说:“上帝是个灵,他的存有、智慧、权能、圣洁、公义、恩慈和信实,都是无限、永恒、不变的。”(第4问)这是一句极优秀的声明。我认为在这句声明里面说的一切都是合乎圣经的。但是很有意思的是,我们发现圣经本身并没有包括这种对上帝的定义。

那么圣经是怎样把我们引见到上帝那里,让我们认识他的?这始于上帝的一个作为:“起初上帝创造天地”(创1:1)。我认为写创世纪的是摩西,他写创世纪是为了以色列人的益处,上帝已经行神迹,拯救以色列人脱离埃及的奴役。这些人并不需要关于上帝的定义,他们已经知道上帝是谁。他是带领他们出埃及的那一位。所以创世纪并没有列出一个定义。它一开始就告诉他们,他们已经认识的那位上帝,那位带领他们出埃及的上帝,也是那位创造天地的上帝。

摩西那个世代的以色列人是怎样认识上帝的?首先是通过他们祖先讲的故事。当上帝向摩西说话的时候,他说他是亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝。但是对以色列人来说,这三位先祖属于远古的历史。在很多个世纪以前,上帝帮助了他们。摩西出生的时候,以色列人已经住在埃及有四百年了。一开始埃及人善待他们,但是后来有法老兴起,这些法老憎恨他们,让他们服苦役。以色列人向上帝呼求帮助,但在那四百年间上帝沉默不语。很多以色列人已经觉得奇怪,为什么上帝不回答他们求助的呼吁。也许他们一些人还怀疑那些古老的故事到底是不是真的。

然而上帝确实回答了他们的祷告。他通过向摩西显现,开始回答他们的祷告。我们在出埃及记第三章看到摩西和上帝之间的这次相遇,我认为这一段是圣经讲述上帝的教义真正开始的地方。我们在创世纪看到关于上帝的事情,但是创世纪的作者在出埃及记第3章与上帝相遇。

在这一段经文里,摩西看到一丛在燃烧,但却没有烧毁的荆棘。火焰没有把它烧尽。原来这燃烧的荆棘是上帝的所在,是上帝要与摩西说话的地方。当然上帝的无所不在的,但有时候他用一种很强烈的方式,让人知道他的所在。就这样,上帝呼叫摩西的名字,叫他把鞋脱掉,因为荆棘所在的地方是圣地。上帝说他自己是摩西父亲的上帝,是亚伯拉罕,以撒和雅各的上帝。他说他已经看见了以色列所受的困苦,已经听见了他们的哀声。他现在要把他们带出埃及,带他们进他应许要赐给他们祖先的迦南地。摩西要作他的先知,他的发言人。

可以理解的是,摩西被这个责任压倒了。上帝向他保证他必会取得成功。上帝要把以色列人救出来,他们要正正在这座山,这座荆棘燃烧的山上敬拜他。但是摩西还有另外一个问题:“我到以色列人那里,对他们说,你们祖宗的上帝打发我到你们这里来。他们若问我说,他叫什么名字,我要对他们说什么呢?”(出3:13)。

我们可能觉得这个问题很奇怪。上帝叫什么名字?为什么摩西问这么一个问题?今天我们给我们的孩子起名字,比如比利,苏丝,却不大在意这些名字有什么含义。你可能给你的女儿起名叫伊丽莎白,因为你觉得这个名字很好听,或者这是你祖母的名字。但是在古代的近东地区,名字是有意义的。亚伯兰这个名字的意思是“尊贵之父”,上帝给亚伯兰的新名字亚伯拉罕,意思是“多国之父”。通常一位父亲给他儿子起名的时候,他选的名字不仅要好听,还表达了他对这孩子的期望,或者他对这个孩子的感情,或者这孩子出生时的情形。所以,问上帝叫什么名字,就是询问关于他的信息。问上帝叫什么名字,就是问他是一位怎样的上帝。

我们应该很想知道上帝是怎样回答摩西的问题的。上帝怎样表明自己的身份?上帝会怎样向圣经前几卷书的作者说他是谁?我们屏住呼吸,坐立不安,要听上帝的名字。

一开始,上帝的名字相当让人不解。“上帝对摩西说,‘我是自有永有的。’又说,你要对以色列人这样说,‘那自有的打发我到你们这里来。’”(出3:14)。在这里上帝用了一个长的表达形式,“我是自有永有的”,也用了一个很短的表达,就是“那自有的”来讲出他的名字。这句长话是一句很难的希伯来文,可以翻译成现在时态或将来时态,而且英文标准版(后面简称为ESV)所用的人称代词也是可以有其它很多种的翻译方法。在这里我不能探究所有这些翻译,但归根到底要点就是,上帝对摩西的回答充满奥秘。就算他名字的简短表达形式,“自有的(我是)”,也是很难明白的。这是常用的说法,正如某人说“我是约翰”,或者“我是一位教师”。但“我是”本身可以有什么含义呢?

然而继续看第15节,就会有助于我们理解:“上帝又对摩西说,‘你要对以色列人这样说,耶和华你们祖宗的上帝,就是亚伯拉罕的上帝,以撒的上帝,雅各的上帝,打发我到你们这里来。耶和华是我的名,直到永远,这也是我的纪念,直到万代。’”在这里,我们看到这充满奥秘的名字还有第三种形式。我们已经看到它长的表达形式,短的表达形式,现在看到的是非常短的表达形式,是一个词,翻译成“耶和华(主)”。ESV里“耶和华”这个词代表希伯来文的Yahweh。Yahweh很明显是出自动词“是”的一种形式,所以它是和第14节反复出现的“我是”有关的。一些较古老的英文圣经版本把这个词直译成“耶和华”,但现在大部分的版本都按照钦定版的做法,把它翻译为“主”。

第15节说,上帝要人这样来认识他,要历代的人按这个名字来纪念他。所以,英文圣经里的“主”,代表希伯来文的Yahweh,另外一个希伯来文单字adon,以及希腊文kyrios这个词,在英文圣经里出现超过七千次,大部分时候指父上帝,或者耶稣基督(这一点很重要)。

我们的犹太人朋友今天常用申6:4-5作为一种信仰的宣告:“以色列啊,你要听。耶和华我们上帝是独一的主。”这是一种主权的宣告。只有一位上帝,他是耶和华,他是主。新约时期的基督徒也宣告耶稣的主权:耶稣是主(罗10:9-10;林前12:3;腓2:11)。我们也要注意,圣经里一次又一次提到,上帝说他要做这样那样的事情,好使人“知道我是耶和华(主)(如出6:7;7:5,17;8:22;14:4;29:46;赛45:6;49:23,26;耶16:21;24:7等)。所以我们可以说,“上帝是主”是旧约时代上帝子民的基本宣告。新约时代上帝子民的基本宣告是“耶稣是主”。可以这样概括圣经的主要内容:“上帝是主”是旧约的信息;“耶稣是主”是新约的信息。

所以,如果我们要认识圣经里的上帝,我们就一定要来认识他的主权。当然还有许多概念,是可以帮助我们来认识上帝的,比如韦斯敏斯德小要理问答讲的“无限、永恒、不变”。我们会看一看其中一些这样的概念。但我们需要有一个起点,而要找到一个比主权更恰当的起点,这是难的。所以我们要问,上帝是主,这是什么意思?

在开始的时候我要强调,主是一个有位格的名字。所以我们的上帝是一位有位格的神。这是一个极为重要的事实。我们知道在我们这个世界上存在着有位格的人,好像乔伊,辛蒂,马友友,桑美·索萨,乔治·布什,等等等等。这世界也存在着没有位格的事物,如岩石,树木,万有引力定律,龙卷风,球芽甘蓝,物质,运动,空间,时间和机会。世俗论者通常想要争辩说,有位格的要归属于没有位格的:到了最后,乔伊,辛蒂和马友友终极不过只是物质,运动,空间,时间和机会而已。但圣经教导的正好相反:没有位格的要归属于有位格的,物质,运动,空间,时间和机会,最终是一位伟大有位格的上帝用来管理和运作他所创造宇宙的工具。

我们从出埃及记第三章可以看到的另外一点就是,上帝是至为圣洁的一位有位格的神。就是说,他是和我们分别开来,超越我们之上的。不带着至大的敬畏,我们就不能来到他面前。圣洁也意味着上帝是至为义和良善,他一定要跨越一个极大的障碍,才能与像你我这样的罪人有任何相交。但更详细的我们留待后面再讲。

主这个名字的主要含义,就是他是一个盟约的头。在一个盟约中,上帝接受一群人归向他自己。这件事情的核心,就是经常记载在圣经里的他的这句话:“我要作他们的上帝,他们要作我的子民。”(来8:10;参见出6:7;利26:12;耶7:23;11:4;林后6:16;启21:3)。他用他的律法(就是书面记载的文件,我们后面要看到这点)管理他们,他救他们脱离毁灭与死亡。所以这盟约包括了律法与恩典这两样。我们会在第9章更详细思想关于各样的盟约的事情。主这个名字也告诉我们关于他本性的事情,他是怎样的上帝。圣经很典型地把三种观念和主权这个观念联系在一起,我把这三种观念称为掌管(control),权柄(authority)和同在(presence)。我已经事先向你们打过招呼,这本书要讲很多三重的特点。这是其中第一个,还有很多其他的,是与这三样协调一致的。我把这三点称为主权属性(lordship attributes)。让我们依次来看这些事情。

掌管

当上帝临到摩西,表明自己是主,他是带着能力而来。他听到以色列人的呼求,他来用大能的手和大能的膀臂,救他们脱离埃及人的压迫。法老是当时最有能力的极权统治者,人们认为埃及的力量是无懈可击的。但是上帝行出大能的神迹,面对埃及全地,它的统治者,它的军队和它的神,取得了决定性的胜利(出12:12;15:11;18:11)。他要恩待谁就恩待谁,要怜悯谁就怜悯谁(出33:19)。所以他审判埃及,但拯救了以色列。当他要做一件事情,他必成就。对他没有难成的事(耶32:7;创18:14)。他的话决不徒然返回(赛55:11)-他的预言总要应验(申18:21-22)

这就是我们常说的上帝的主权。世界上发生的每一件事情都是从他而来。他是那位降下雨水、雷鸣和闪电的神(诗65:9-11;135:6-7;147:15-18)。他使水冻结,然后使冰融化。大自然最小的细节都在他的掌管之下:比如麻雀落在地上,你头上头发的数目(太6:26-30;10:29-30)。我们称为偶然的,我们归结于机会的事情,实际上是上帝的作为。看看箴言16:33:“签放在怀里,定事由耶和华。”滚动骰子,无论你得到的是6、8还是12点,这数字是从上帝而来的,这是上帝的决定。

上帝不仅掌管小事,他还掌管大事。若不是这样才怪呐,因为大事是由小事集合起来的。他决定哪些国民要居住在哪些疆界之内(徒17:26)。他决定哪一位王掌权,何时掌权,在何处掌权(赛44:28)。他决定一国的筹算是否站立得住(诗33:10-11)。他曾决定恶人要夺去他自己独生爱子的性命,好使我们—我们这些罪人,可以存活(徒2:23-24)。

上帝不仅掌管人类历史的重大事件,他还掌管像你我这样每一个人的生活。我们在母腹中的时候,他已经覆庇我们(诗139:13-16)。他决定我们外出旅行,还是留在家中(雅4:13-17)。

这是否意味着上帝甚至掌管我们自由的决定?肯定是的。约瑟的兄弟卖他为奴,为要伤害他。那是他们自由的决定,他们要为此负责。但最终是上帝使用了他们的恶行,来成就他良善的旨意(创45:5-8)。确实,圣经甚至经常把人类罪恶的行径归于上帝。他让以色列的敌人恨她(诗105:24-25)。他使法老的心刚硬,与他的百姓为敌(出4:21;罗9:18)。他激动犹大、希律和本丢彼拉多,把耶稣处死(徒2:23;4:28)。

但上帝也奇妙作工成就好事!上帝的能力,上帝的掌管,也带来我们的信心和悔改,使我们可以在基督里得永生。保罗说,“你们得救是本乎恩,也因着信,这并不是出于自己,乃是上帝所赐的。也不是出于行为,免得有人自夸。我们原是他的工作,在基督耶稣里造成的,为要叫我们行善,就是上帝所预备叫我们行的”(弗2:8-10)。信并不是我们在自己里面作成的。上帝把信心赐给我们,这是他的恩赐。他打开我们的心,使我们相信(徒16:14-15)。我们相信,这是因为他预定我们得永生(徒13:48)。他吸引我们到他自己那里(约6:44),赐我们信心(约6:65;腓1:29)。是的,我们也选择他,但他首先选择我们(弗1:4;约1:12)。

上帝掌管,这意味着他在整个宇宙中发生的一切事情上行使主权。请看这些经文:

除非主命定,谁能说成就成呢?祸福不都出于至高者的口吗?(哀3:37-38)
我们晓得万事都互相效力,叫爱上帝的人得益处,就是按他旨意被召的人。(罗8:28)
我们也在他里面得了基业,这原是那位随己意行作万事的,照着他旨意所预定的。(弗1:11)
深哉,上帝丰富的智慧和知识。他的判断,何其难测,他的踪迹,何其难寻,谁知道主的心,谁作过他的谋士呢?谁是先给了他,使他后来偿还呢?因为万有都是本于他,倚靠他,归于他。愿荣耀归给他,直到永远。阿们。(罗11:33-36)

在这里,在这概览一开始的第一章,我就教导你关于预定论的教义。我知道预定论是很难明白的。比如我们问,如果上帝预定了一切,那么人还有什么自由?这是一个好问题。我们会在第7章来看这个问题。另外一个重要的问题就是,如果上帝是圣洁,公义和慈爱的,他怎么能让恶事成就?这是一个真的很难的问题,它已经让一些人大伤脑筋。我们要仔细看这个问题,但现在我们还不是时候。我希望你能等到第八章的时候,那时我们要讨论关于罪的问题。现在我只要说,当上帝让人罪恶的举动得逞时,他是为了他自己美好的旨意。我们不能总知道这些旨意是什么,但是上帝向我们保证,这些旨意是好的。他差派他自己的儿子为我们的罪死了,以此让我们确信他的良善和公义。

权柄

三个主权属性的第二样就是他的权柄。上帝的权柄就是他有权命令他的受造物,让他们一定要做什么。掌管和能力有关,权柄和权利有关。掌管意味着上帝让一切事情发生,权柄意味着上帝有权让人服从他,所以我们有义务要服从他。

上帝的权柄是他主权的一部分。当上帝在出埃及记第三章遇见摩西的时候,他给了他一条满有权柄的信息-让我的百姓去,好使他们可以服事我-这甚至也拥有对法老的权柄(出4:12)。当上帝在西乃山与以色列人相遇的时候,他说他自己是耶和华,是主(出20:1-2),然后对他们说,除了他以外,他们不可有别的神(第3节)。上帝的主权意味着我们一定要服从他的十条诫命,以及任何其它他要加给我们的命令。所以,上帝命令我们承认他的主权,然后去服从他所有的诫命(申6:4-6)。耶稣也用不同的方式反复说,“如果你们爱我,就要守我的命令”(约14:21,23;15:10,14;约壹2:3-6;3:22,24;5:3;约贰6;启12:17;14:12)。他问:“你们不遵我的话行,那么你们为什么还称呼我主啊,主啊呢?”(路6:46意译,参见太7:21-22)。

上帝的权柄是绝对的。这就是说,首先,我们不应该怀疑,质问他的权柄。保罗说亚伯拉罕相信上帝的应许,“总没有心里起疑惑”(罗4:16-22)。亚伯拉罕肯定受过试探,要他起疑惑。上帝应许要赐给他迦南地,但尽管他住在当中,他却并没有拥有一寸的土地。上帝应许要给他一个儿子,这儿子的后裔要比海边的沙还要多。但是亚伯拉罕的妻子撒拉已经过了生育的年龄,亚伯拉罕已经超过一百岁,这个应许还没有实现。但无论如何,亚伯拉罕紧紧抓住上帝有权柄的话语,甚至不顾他感触得到的证据。我们也应当如此。

第二,上帝绝对的权柄意味着他的主权要超越我们效忠的任何其它事情。我们应该忠心于我们的父母,我们的国家,我们的朋友,但是上帝呼召我们来尽心爱他,这就是说,他不容得有人与他相争。耶稣告诉他的门徒要孝敬父母(太15:3-6),但他告诉他们更要尊崇他(太10:34-38,参见太8:19-22;22:37;腓3:7-8)。

第三,我们说上帝的权柄是绝对的,这意味着上帝的权柄涵括了人类生活的方方面面。保罗说“你们或吃或喝,无论作什么,都要荣耀上帝而行”(林前10:31;参见罗14:23;西3:17,24;林后10:5)。我们所作的一切,要么是荣耀上帝,要么就不是。上帝有权对人生活的每一个方面发号施令。

立约的同在

上帝的主权意味着他掌管一切,说话带着绝对的权柄。上帝的主权还有第三个要素,从某些方面来看,这是最深奥,最宝贵的。这个要素就是他向我们的委身,因此与我们同在。

正如前面看过的那样,这盟约的实质就是上帝所说的,“我要作你们的上帝,你们要作我的子民。”上帝向在摩西带领下的以色列人说这番话(出6:7),向新约时代上帝的子民说这番话(林后6:16)。在整本圣经中他多次宣告这个应许(创17:7;出6:7;29:45;利26:12;耶7:23;11:4;24:7;30:22;结11:20;14:11;36:28;37:27;来1l:16;启21:3)。这意味着立约的主是接纳人作他自己百姓的上帝。

当上帝接纳我们作他百姓的时候,他为我们争战,他祝福我们,爱我们,有时候因为我们的罪特别审判我们(如摩3:2所言)。最重要的,他与我们同在。他奉他的名祝福我们(民6:27),所以他与我们同住,我们与他同住。在旧约的时候,上帝确实与以色列同住,正如他在会幕,后来在圣殿里显现,让人看见他的同在。在新约时代,耶稣是以马内利,“上帝与我们同在”(赛7:14;太1:23;参见创21:22;26:28;28:15;39:3-4)。他是“住在”我们中间的上帝(约1:14)。他复活之后,派圣灵以我们为殿,住在我们里面(林前3:16)。

掌管,权柄,同在。这些主要的圣经概念解释了什么是上帝的主权。

超越性和临在性

这些我称为主权属性的特征,要帮助我们对神学家经常用来描述圣经里的上帝所用的超越性和临在性这两个概念有一个清楚认识。这两个词不是圣经里的用语,但是圣经确实说到上帝是在“至高之处”的(诗113:5,参见123:1;赛5:16),也是“与我们同在”的。他即是“高高在上面”,也是“谦卑在下面”。他高升,他也与我们亲近。当圣经用“在上面”这样的言语时,神学家们把这称作是超越性。当圣经说上帝是“在下面”与我们同在,神学家们说的是临在性。

然而超越性和临在性这两个概念有危险的地方。比如一些神学家误解了上帝的超越性。他们以为这意味着上帝离我们如此遥远,我们其实无法认识他;如此遥远,人的语言不能准确描述他;他离我们如此遥远,他只不过是天上模模糊糊的某样东西,没有任何确定的特征。这种超越性的概念是不符合圣经的。如果上帝是这样超越的,他怎6

么可能也与我们亲近呢?而且按照圣经,我们能够确切认识上帝。尽管人类的语言有局限,上帝却能使用人类的语言,清楚准确告诉我们他是谁,他做了什么。

所以我请你抛弃这种超越性的神学概念。如果你真要使用这个词,请用它来描述上帝坐在宝座上好了。当圣经讲上帝是“至高”,“为大”,得“高举”,这不是说他离我们极为遥远,我们不能认识他。这而是说上帝是君王,他是主宰。换其他话说,圣经讲的超越性是上帝掌管和权柄的主权属性。

类似,如果你真的要用“临在性”这个词,你就要用它来形容上帝立约的同在。一些神学家说到这一点的时候,让人觉得当上帝临在,他就是沉浸在这个世界里,隐藏在世界上,不能和受造物实在的有所分别。但这也是不符合圣经的,因为他是造物主,我们是受造物,所以上帝总是有别于这个世界。然而他是清楚显明在这世界当中的(诗19:l;罗1:18-21)。上帝确确实实地临到了我们,与受造物同在,这真是奇妙和宝贵。

对把主权作为中心焦点的反对意见

当然我们可以用很多角度来看圣经。我认为主权是一个特别有价值的角度,很简单,这是因为它在圣经本身居于如此中心的位置。但是一些神学家喜欢采用其它的方法。例如一些人习惯聚焦在上帝的慈爱和怜悯上。我认同这些很重要,但我认为,它们的重要性从主权的角度来看是至为明显的。上帝的慈爱和怜悯是他与他的百姓立约同在的方面。而且,上帝的主权凸显了他的慈爱和怜悯,表明了它们的能力,让我们确信,他的慈爱总能成就他的旨意。

当然,对一些人来说,强调上帝的全权(sovereignty),这本身就应当避免不谈。他们要给人的自由意志留下更多空间(见第七章)。但是上帝的全权,连同预定论的教义,是圣经的一个重要组成部分。

其他人反对的意见可能是,主权这种观念让人想起中世纪的封建制度。很重要的是,我们应当首先按照圣经的角度,而不是按人类文化的角度来认识主权这个问题。圣经对主权的看法和封建主义是极不一样的,尽管两者在某些方面有共通之处。主要的区别在于神绝对的掌管和权柄,是和他与他百姓的同在密切结合在一起的。

另外一个反对意见就是,聚焦在主权之上,这会遮蔽其他圣经的强调之处。肯定的是,任何强调某样圣经真理的模式都会多少以牺牲其他真理为代价。原因在于神学并不是圣经。神学重新叙述圣经的真理,所以无可避免的是,它的强调点是和圣经本身不一样的。解决这个问题唯一的方法就是限制神学,让神学只能是从创世纪到启示录把圣经复读一次。

肯定的是,用其他的模式,如上帝是父,丈夫和救赎主,来平衡主权模式,这是有益的。在所有这些当中,我认为主权是最全面的,既是因为它广泛贯穿整本圣经,也是因为它能包括和解释其它的模式。

关于上帝,我们当记住的第一样事情就是他是主,是耶和华,是自有永有。作为主,他是有位格的,圣洁的,是立约的头。他完全掌管着他所造的世界,带着绝对的权柄向我们说话,自己委身于我们,作我们的以马内利,就是上帝与我们同在。

第二章 上帝和他的作为

 

第二章 上帝和他的作为1 

 

 

 

通过描述上帝在历史中的作为,通过给我们关于他充满权柄的描述,和通过给我们稍微一瞥他三位一体的内在性, 

圣经来向我们启示上帝。在这一章中,我们要看这几方面的头两样,第三章要看第三样。上帝的作为和圣经的描 

述,以他的掌管,权柄与同在,表现了他的主权。 

 

 

 

上帝是谁?在前一章我强调,在圣经中上帝很主要地显为是主,这意味着他掌管万事,说话带着绝对的权 

柄,在盟约的承诺中与他所造的受造物同在。 

 

在这一章,我们要更详细来看上帝的本质。我要事先警告你,在这方面我们要覆盖的范围很广;但是再一次, 

我希望能给你一些挂钩,用来安置我要讲的许多概念,我希望这样能让你学得更容易一些。我要再次使用一种三重 

的模式,是多少和前面讲过的模式对应的。 

 

圣经通过描述上帝的作为,通过给我们关于他充满权柄的描写,并通过给我们稍微一瞥他内在三位一体的生 

命,来向我们展现上帝。上帝的作为是和他掌管的这个主权属性相对应,因为他的作为大有权能,总是能够成就他 

的旨意。当然,关于他充满权柄的描述,这是代表了上帝主权的权柄。对上帝内在三位一体生命稍微的看见,这是 

与他的同在相对应的;因为这让我们知道,甚至在上帝创造世界之前,他就存在于亲密的位格化的关系之中 —— 三 

个位格在爱中彼此委身,完全地彼此同在。 

 

上帝在他各样的作为,描述和内在生命中向我们彰显他自己,让我们看到他是主。他所做的一切,都是为了 

要让人知道他是耶和华,是主(出14:4,以及很多别的经文)。当我们来看这些圣经教导时,我祈求上帝使你能更 

清楚看见上帝的主权。 

 

上帝的作为 

 

我们可以把上帝的作为分成三类:他永恒的定旨,他在自然界中和对自然界的作为,以及他对罪人的救赎。第一样 

对应的是他的权柄,第二样对应他的掌管,第三样对应的是他立约的同在。我要用本书大部分的篇幅来讨论救赎, 

因为这是圣经的主题。在这一章,我要集中注意力来看上帝永恒的定旨,以及他在自然界中和对自然界的作为。让 

我们先看后者。 

 

 上帝在自然界中和对自然界的作为可以被进一步分为神迹,护理和创造。又是一组三样的事情!但我不大肯 

定能不能把这三样和主权属性联系起来,所以我要跳过去,直接来谈谈这些事情。 

 

 

 

1 IIIM神学教育资源中心获得P&R Publishing 对此书的中文翻译和网络版权,任何人和组织未经许可不能以任何形式发行(2008, 

www.thirdmill.org) 

 

2一个人可能已经看到了,“把水分开”,神在创造世界的时候也做过这样的事(创1:6)。 

 

 

 

神迹 

 

什么是神迹?人们有时候把神迹定义为有别于自然律的例外,但我认为这个定义是不符合圣经的。圣经没有 

讲到任何关于自然律的事情,圣经的作者对自然律知之不多,还不至于把神迹当作是有别于自然律的例外。 

 

 当圣经作者讲到神迹的时候,我相信他们所想的可以被归纳为是上帝主权异乎寻常的彰显。当上帝让海水分 

开,好使以色列人可以在干地上走过去的时候,以色列人很有可能并不大知道自然律被终止或改变了 —— 尽管很 

有意思的是,出14:21 说这神迹是通过吹一场“大东风”发生的,但他们并不知道是上帝在动工。2 他们知道上帝 

正如他应许的那样,行大能动工,拯救他的百姓,毁灭埃及的军队。上帝让大海干涸,好使“埃及人就知道我是耶 

和华”(14:4)。当上帝让斧头飘在水面上,让死人复活, 治好大麻风的人的时候,无疑他的目的也是如此。当 

耶稣行神迹,让门徒捕获到鱼的时候,彼得并没有说什么自然律被改变或扭曲之类的话,而是集中去看在这神迹中 

显明出来的耶稣的主权,说道,“主啊,离开我,我是个罪人”(路5:8)。 

 

 圣经用不同的希伯来文和希腊文单词表达神迹,是集中在三个方面:权能,记号和奇事。这很特别,是和我 

们一直在讲论的三个主权属性相对应的。神迹是权能, 表明上帝对他的造物的掌管。神迹是记号,是满有权柄地 

传达上帝的意图。神迹是奇事, 这些事情唤醒我们,让我们意识到上帝真的在这里,在他立约的同在中,正如彼 

得在那捕鱼神迹发生之后意识到的那样。 

 

今天还有神迹发生吗?首先很重要的是,我们要记住,就算在圣经里神迹也不是每天都发生的。它们是在非 

常特别的情形下发生的事情,通常是要证实一位先知或门徒所说的话属实,特别是证实父给他的儿子耶稣所作的见 

证。我们不应当期望神迹是基督徒生活固定的一部分。上帝并没有应许有这样的事。上帝只是为了他自己的理由行 

神迹。 

 

另一方面,我们不能保证说上帝今天不行神迹。如果我把神迹定义为是上帝主权异乎寻常的彰显,这个定义 

是正确的话,我要提醒你,异乎寻常是一个相对而言的用词。异乎寻常和寻常之间,神迹和护理之间并没有严格的 

分别。圣经里“奇事”这个词用在让斧头浮起来,把水变为酒,行神迹喂饱众人上,但是在诗136:4 和25,它们也 

指上帝赐食物给他一切的受造物。我们通常都不认为这是神迹,但是当你去想这件事情,这其实是非常奇妙的。给 

旷野中百万以色列人食物吃,这是一件奇事,然而在一种意义上,上帝绝对是赐食物给地上每一样活物,这更加奇 

妙。所以,可能从一个角度来说,上帝无时不刻在我们四周行神迹。 

 

 

 

护理 

 

现在我们来看护理。如果神迹是上帝异乎寻常的作为,那么护理就是他寻常的作为。 正如我们已经看到的那 

样,这两者之间的分界线并不明显。神迹很奇妙,但上帝的护理也很奇妙。 

 

韦斯敏斯德小要理问答把护理定义为“他极其圣洁地、智慧地、有权能地,继续保守,并统管他所创造的万 

有及其一切行动”(第11问)。请注意其中的“万有”和“一切”。正如我们在上一章看到的那样,上帝对他的 

世界的掌管是全面的。任何确实发生的事,都是他使之发生的。他的“保守”有很多不同的含义:诸如,没有上帝 

的许可,地球无法继续存在;耶稣维系万有(西1:17);上帝延迟他毁灭性的审判,直到他所有的选民都得救为止 

(彼后3:5-9);我们活在地上的时候,很多时候上帝保守他的百姓免于死亡和毁灭(创45:5)。当然死亡最终都要 

来到,但就算我们死后,上帝仍继续保守我们。正如大卫说的那样,“你必不将我的灵魂撇在阴间”(诗16:10)。 

“统管”的意思就是引导自然和历史的路径,达到上帝预定的目标(弗1:9-11)。 

 

小要理问答并没有说启示是护理的一方面,但是很要紧的是,我们应当记住,每一件发生的事都反映了上帝 

的智慧(诗104,特别是第24节;箴8:22-36),他的话语指挥着万事(诗147:15-20; 148:5-8)。这就是诸天诉说 

 

3柏路易(Louis Berkhof),《系统神学》(Grand Rapids:Eerdmans,1939), 171页。 

 

 

 

上帝的荣耀的原因(诗19),他眼不能见的本性是清晰可见的(罗1)。上帝在护理中向我们启示他自己。 

 

最后,“参与”(concurrence)就是上帝与即使算是自然和历史中最微小的事件合作,成就“上帝的力量与 

所有从属力量的合作,按照预先订立,管治这些从属力量运作的定律,使它们运行,完全按照它们运行的那样运行。 

3” 我们通常以为,植物发芽的时候,它们是在行出自然律。确实如此,但是参与的教义告诉我们,上帝也与这些 

定律一道动工,通过它们动工,成就他的旨意。所以,若不是上帝的旨意,没有一只麻雀会掉在地上(太10:29), 

他数算我们头上所有的头发(太10:30)。上帝不仅从上面,而且也从下面统管他的世界。他既在天上,也在发生 

的一切事物之中作工。 

 

那么护理就像神迹一样,也符合我们讲的三重画面。上帝在护理中掌管万事(通过统管和保守),他满有权 

柄地启示他自己;他亲自与他所创造的世界同在。 

 

 

 

创造 

 

在看了神迹和护理之后,让我们来看创造的教义。创造是上帝的作为,使万物出现,是创世记第1章记载的事 

件。神迹和护理在现时的世界彰显上帝的主权,创造则是在时间开始的时候彰显他的主权。 

 

教会总是承认上帝是从无到有的(ex nihilo)造成这个世界。在“起初”,当上帝创造天地的时候(创1:1), 

除了上帝自己以外,任何事情都不存在。这里有两个重要的问题。第一,上帝不是用非受造的东西造出这个世界。 

一位为人的艺术家一定要有工具,比如粘土,油彩或画布。但是上帝不使用材料。为什么?因为世上所有的材料 

都是由他造的。这就好像一位为人的艺术家不仅制作出一尊雕像,还造出粘土,以及构成粘土的一切元素。上帝 

造天上,地上和海里的万物。没有一件事不是由上帝创造的。所以就不存在上帝用来创造世界的非受造的事物。 

 

第二个问题就是,上帝不是从他自己,从他自己的本体创造出这个世界的。这就是说,这世界不是上帝。世 

界没有神性。在圣经里,上帝是造物主,世界是他的创造。所以我们只敬拜上帝,不敬拜世上任何的东西。和某 

些东方宗教和西方新纪元运动思想相反的是,我们自己并不是神。 

 

如果上帝不是用已经存在的事物造这世界,不是使用他自己的本质造这世界,那还剩下什么?他用什么造出 

这个世界?尽管看起来很古怪,但唯一的答案就是,无。 

 

圣经没有直接说上帝是从无造出这个世界,但它确实说上帝创造万有(所以没有一样是非受造的东西),世 

界不是上帝(所以上帝不是从他自己的本质中创造了这个世界)。 

 

在圣经里,上帝从无到有的创造,这是对救赎的一个特别重要的类比。拯救是上帝新的创造(林后5:17;弗2:10)。 

正如上帝从无造出这个世界,从黑暗中带出光明,同样他把他的百姓从罪中带进到义中,从没有爱的指望到对他的 

爱充满确据。保罗说:“那吩咐光从黑暗里照出来的上帝,已经照在我们心里,叫我们得知上帝荣耀的光,显在耶 

稣基督的面上”(林后4:6)。就像创造一样,在救赎这件事上,一切事情都是出于上帝的。救恩出于耶和华(拿 

2:9)。 

 

今天有很多人问,上帝用了多长时间创造世界。一些人相信,他用按字面理解,24小时一天的六日创造万有。 

其他人教导说,那些日子是漫长的时间段,可能是地质上的纪,这种观点被称为一日一纪说(day-age theory)。其 

他人坚持创世记第一章作为一个整体,如此充满比喻的含义,我们根本无法从中得知任何关于创造时间次序的事情。 

这是一组很复杂的问题,我不能在进行神学概览的时候讨论这些问题。就我个人而言,我看不出有什么理由,为什 

么那些日子不可能是24小时的一日。但我认为我们不应该在这个问题上开战。 

 

关于创造和进化论的关系,我们会在第七章简单来看这个问题。 

 

上帝的预旨 

 

我们已经讨论了神迹,护理和创造:上帝在时间之中的主权,和上帝在时间之初的主权。现在我们来简单看 

看上帝的预旨,这要让我们看到他在时间开始前,一直回溯其亘古永恒的主权。 

 

按照韦斯敏斯德小要理问答,上帝的预旨是“他从永远所定的主意;根据他的美意,为了他自己的荣耀,预 

定一切将有的事”(问7)。我们在第一章已经看到,上帝掌管一切。在这里,我们学习到,这种掌管是出于一个 

计划 ,圣经把这称为他的旨意,他心里的想法,他的智慧。很明显,上帝在这个世界上的作为不是随机而发的。 

对此上帝早就想清楚了。因为他对每一件事情都有一个理由,一个目标,一个旨意,他能叫万事相互效力,叫人得 

益处(罗 8:28;弗1:11)。在苦难中这是一个极大的安慰. 

 

上帝的计划归溯到时间之前,一直追述到亘古的过去:“耶和华的筹算永远立定,他心中的思念万代常存” 

(诗33:11;参见104:24;赛37:26;46:10;太25:34;林前2:7;弗1:4;3:11)。 

 

 最奇妙的预旨就是上帝在创世之前,就要在基督里拣选信徒(弗1:4;提前1:9)。所以没有什么可以叫我们与 

他的爱隔绝。这被称为拣选的预旨,我们要在第十三章讨论这个问题。 

 

对上帝满有权柄的描述 

 

我们已经在神迹,护理,创造和预旨的范畴内讨论了上帝的作为。在每一样这些作为当中,上帝都表明他就 

是主。 

 

 圣经也很简单告诉我们上帝是什么样子的,以此更直接教导我们关于他的事情。所以,我要讲圣经对上帝的 

描述。这些圣经描述分三种(现在你看惯我表述中的模式了吧?):名字,形象和属性。 

 

 神的名字就是像主这样的名字,我已经把这当作我中心的主题。另外一个名字就是神本身这个称号,这是一 

个更广泛的用语。神 这个字既可以用在真神身上,也可以用在假神身上,但是耶和华,主,这名字只能用在真神 

身上。还有复合的名字,比如全能的神,万军之耶和华(这强调的是上帝被天军环绕),耶和华以勒,就是有预备 

的神,等等。我们也要看到,耶稣这个名字是上帝特别重要的一个名字,因为万有都要因耶稣的名屈膝(腓2:10)。 

 

形象是用语言表达的上帝的画面,把他比作为我们经历中的人和事。所以圣经把神表现为是君王,父,牧羊 

人,光,磐石和盾牌。君王多多少少与主是同义词,在圣经里数千次出现。父可能是上帝最重要的形象,在新约中 

尤为如此。耶稣教导我们要称上帝作我们的父,因为在一种特别的意义上,上帝是耶稣的父。上帝通过耶稣接纳我 

们为嗣子,进入他的家;我们呼喊“阿爸,父!” - 爸爸!(罗8:15;加4:6),就像耶稣他自己呼叫的那样(可 

14:36)。 

 

人有时候问,可不可以把上帝称作我们的母亲。肯定的是,按本质来说,上帝既不是男性也不是女性,因为 

他没有身体。所以这是一个关于形象的问题:我们应当主要用男性的形象,还是用女性的形象来讲论上帝?圣经中 

上帝有女性的形象。主说他是生以色列的,所以在某种意义上他是以色列之母(申32:18;参见民11:12;赛42:14-15)。 

但我们要记住,使徒保罗对他自己也是用了类似形象的说法,他说“我为你们再受生产之苦,直等到基督成形在你 

们心里!”(加4:19)。保罗在这里把自己比喻为教会的母亲,但这并没有让人对保罗的性别提出任何的怀疑(参 

见帖前2:7)。 

 

肯定的是,圣经中上帝的形象压倒多数的是男性形象。这不是偶然的。在圣经的时代,异教徒信仰中有女性 

的上帝,但是圣经作者刻意避免暗示耶和华是女性。一个可能的原因就是圣经强调男性在家庭和教会中的领导地位。 

所以把上帝表现为一位女性,会让人对上帝的权柄认识混乱,这也可能会遮蔽了圣经中上帝作为他百姓的丈夫,以 

色列是他不忠的新妇这个画面。这是一个不应该被遮蔽的画面,因为它引出了耶稣就是那新郎,要救赎他的教会作 

他荣耀的新妇。 

 

现在让我们来看上帝的属性。属性可以是形容词性的(如永恒的),也可以是名词性的(如亘古),是用来 

 

4他的义是拯救我们的,例如:罗1:17,约壹1:9。 

 

形容上帝是一位怎样的上帝的。我要再次给你三个挂钩,把这些挂上去,我把这些属性分成慈爱,知识和权能。这 

三样是分别对应同在,权柄和掌管这三样主权属性的。再一次,我的要点就是,像上帝的作为,他的名字,他的形 

象一样,圣经用上帝的属性来启示他的主权。 

 

我的篇幅有限,在这里只能给你一些基本的观念,以及一些圣经经文,我鼓励你默想这些经文,更深入理解。 

 

 

 

慈爱的属性 

 

首先让我们来看上帝的慈爱。肯定这是很重要的,因为约翰两次说上帝就是爱(约壹4:8,16)。当圣经讲到 

上帝的道德特征时,它使用不同的词,如良善,恩典,立约的信实 (希伯来文作hesed),义,公义,以及慈爱这个 

词本身。这些有时被称作是他的道德属性。 

 

这些词有不同的细微差别。良善是一个更常用的词,常常是指上帝对所有人,甚至那些在盟约之外的人的仁 

爱。恩典这个词当然常用来指上帝的拯救这恩赐本身,是与他百姓任何的行为无关,是赐给他们的。义和公义是相 

当法律性的用语,指出上帝的作为达到至高的标准 - 当然是他自己的标准!—— 公平和公正的标准。 

 

上帝的慈爱是忠心,感情和行动,它们分别对应的是他的权柄,同在和掌管。忠心的意思是忠诚,对说的话 

守信;感情是情感上的喜爱;行动代表着我们为我们所爱之人所做的好事。上帝的爱拥有这三种元素;我们对他的 

爱,对彼此的爱都应当反映出他的慈爱。 

 

上帝爱他所有的创造物,甚至爱他的仇敌。他叫日头照好人,也照歹人(太5:43-48),他对所有人行公义, 

按每一个人当得的待他(创18:25)。但上帝的慈爱,甚至他的公义,4 远不止这些(约3:16;约壹4:8-10);因为 

我们作为在基督里的信徒,我们没有得我们配得的。我们配得的本是死亡,但是上帝把那死亡的惩罚加在他儿子身 

上。耶稣死了,他得到我们配得的。因为他,我们得到比我们配得好得多的事,我们根本不配的祝福。所以在圣经 

中,上帝的慈爱,良善,恩典,甚至公义,描述的是上帝那伟大的作为,上帝藉此把救恩带给不义的人,带给我们。 

 

然而我们应该认识到,上帝也是一位发义怒的神,一位审判的神。圣经甚至说他恨某些人——他每日憎恨恶 

人(利20:3;申25:16)。有时他的恨带给人直到永远的惩罚。我们一定要记住,他曾经也恨我们(弗2:3),然而 

却在爱中向我们伸手,在基督里救了我们。甚至就在他恨我们的时候,他已经在创世之前在基督里爱我们了。你看 

到这似非而是的事实吗?在同一时间,对同一个人既爱又恨,这是一件可能的事情:上帝恨他是因为他是恶的,然 

而,从长远看却爱他,以致上帝要救他脱离邪恶。 

 

如果上帝是爱,那么他怎么可能恨人呢?首先,上帝的爱是忌邪的爱(出34:14)。就像在一个人的婚姻中 

一样,上帝有权利期望我们忠心于他。当我们不忠时,我们召来他的怒气。第二,尽管上帝是爱,他却没有义务要 

把他的爱平均分给所有人。正如我们已经看到的那样,从每一个人都从他手领受到某些祝福(太5:43-48)这个 

意义来看,他是爱每一个人的。确实,他善待我们所有的人,远超我们所配得的。然而,他留下最大的祝福,只留 

给他的爱子,和留给他爱子用血买赎来的百姓。 

 

知识的属性 

 

 在知识的属性这个题目下,我要讨论他的发言,真理和智慧,以及知识本身。 

 

首先,他的发言。 我们会在第四章更多思想上帝的话语。但在这里请注意,只有在圣经记载的信仰中,才有 

至高神向他的受造物传达关于他自己的真理这一回事。这就是我在第一章说上帝既是绝对,也是有位格的那个部分 

讲的意思。发言是有位格的活物特有的。在多神教的信仰当中,众神说话,但他们不是至高的。在印度教和其他复 

杂的信仰中存在着一位至高的神,但那位至高神是沉默的。 圣经一神论其中一样最宝贵的祝福就是,我们的上帝 

向我们说话,向我们的头脑和内心传达他的知识。 

 

5这些分类有时分别被称作是真理形而上学方面,认识论方面和伦理方面的概念。 

 

 

 

6关于开放神论更多的论述,请参见我著的 No other God《别无他神: 对开放神论回应》(Philipsburg,NJ:长老会与改革宗出版社,2001) 

 

 

 

第二,他的真理。 圣经对真理这个词的用法分三种。5 上帝是真理,真神是与假神对立的(耶10:9-10;约壹 

5:20)。他讲真理 — 从不说谎,从不犯错(多1:2)。 他行真理,因为他们已经看到了,他是良善与爱的上帝(申 

7:9)。 

 

第三,他的知识。 上帝知道一切,所以我们说他是全知的。(诗147:5;约21:17;来 4:12-13;约壹3:20)。 

圣经说他的认识是无限的,他了解万事,他分辨我们内心的思想与动机。他当然是了解万事,因为所有事情都是藉 

着他智慧的计划而发生的。 

 

今天一些称为开放神论者的人说上帝并不完全地或穷尽的知道将来的事情。在这些人当中,有一些人甚至说, 

上帝在说将来会发生的事时会出错。但是这种观点是完全违背圣经的。6 申18:21-22说到,验证真先知是看他的预 

言是否应验。很明显,这说的是,如果一位先知的话证明是假的,那么这些话是不可能出于上帝的,因为上帝对将 

来的事情,对任何其他的事都不会看错。确实,知道将来,这不仅是对一位真先知,也是对一位真神的验证。在赛 

41:21-23上帝挑战假神,叫他们预言将来,因为他知道他们不能。只有他肯定知道有什么事情将会发生。 

 

确实,在圣经中上帝经常发具体详细的预言。藉着上帝的默示,先知撒母耳告诉扫罗,离开后不久,扫罗就 

会“在便雅悯境内的泄撒,靠近拉结的坟墓,要遇见两个人”(撒上10:2),他们会说什么,做什么。所有这些事 

情都按照撒母耳预言的那样一模一样地发生了。(也见王上13:1-4;王下8:12;诗139:4;徒2:23; 4:27-28。) 

 

开放神论者有时说上帝是不知实情,就像在创18:20-21,上帝说他要去所多玛,看看它是不是像某些人控告的 

那样充满罪恶。但如果在这一段经文中是在讲上帝不了解实情,那也是讲他不了解现在的事,而不是不知道将来 

的事,而开放神论者都承认相信上帝对现在之事并非不知。我们要知道,在这一段经文,以及其他经文里,上帝 

是用比喻的方式说话,要讲明一个要点。在此处,要点就是上帝在为指控收集实事证据,然后对所多玛的罪作出 

判决。 

 

上帝不仅有知识,还有智慧。智慧是知识的一种更高的形式,它了解某样事情更深的意义,以及它实际的现 

实意义(诗104:24;136:5;罗11:33)。智慧是极深的知识,发挥作用的知识。在圣经中智慧有时候可以被翻译为 

“技能”。 

 

我们在想到每一种这些属性的时候,都要记住一个极为重要的事实:圣经讲到关于上帝的每一件事情,它也 

是同样用在耶稣身上。正如上帝是慈爱,知识,智慧,耶稣也是如此。上帝使他成为我们的智慧,公义,圣洁, 

救赎(林前1:30)。 

 

权能的属性 

 

我们现在来看权能的属性,这反映了掌管这个上帝的主权属性。当然首先上帝的权能本身如此广泛,以致神 

学家把它称为全能,就是说上帝能做万事。圣经教导说,上帝的权能是无限的, 他能做他想要做的一切。诗115:3 

说上帝都随自己的意旨行事(参见赛55:11;耶32:17)。然而,有一些事情是上帝不能做的。多1:2 说上帝不能说 

谎 (参见民23:19),我们可以轻易推论,他不能做任何不道德的事。因为上帝是完全圣洁与良善,所以他不能做任 

何邪恶的事情。类似,他不能做任何在逻辑上自相矛盾的事情,比如把圆变成方,因为他全然的真实意味着他话 

语和行为完全一致。另外,上帝不能做与他的神性不相称的事,比如为自己买鞋子和庆祝生日。 

 

那么我们应该怎样精确定义全能,好使我们可以用概括的说法知道上帝能做什么,不能做什么呢?基本上我 

们是不能定出这样的定义。我们知道上帝的权能比我们能想象的要伟大得多,我们知道他要做的事,没有一件他是 

 

7 TR. 中文圣经把此词翻作“后悔” 

 

做不成的。除此之外,我们只能赞美他大能的奥秘。 

 

上帝的权能是以他有意愿(旨意)为前提的,就是有选择的能力。他选择他要做的任何事,他的权能使他能 

够这样做。在圣经中“旨意”的用法有三种。首先,有上帝预定的旨意(decretive will)(创50:20,太 11:25-26; 

徒2:23;罗9:18-19;弗1:11)。很简单,这就是我们前面说的他的预旨。他预定的旨意就是他定好的事情,每一样都 

要成就。 

 

第二,还有他命令的旨意(preceptive will )(太7:21;弗5:17;6:6)。这是上帝喜欢要做的事情,他的价值观, 

他常常把这些向我们传达,作为他对我们生活的命令。很清楚,没有人能违反上帝预定的旨意:上帝预定的旨意总 

要成就。但我们总是在违反,侵犯上帝命令的旨意。侵犯上帝命令的旨意,它的另外一种叫法就是犯罪。我们可以 

说,在预定的意义上上帝并没有定意要每个人都会得救,因为并不是所有的人都得救。然而,在命令的意义上,他 

要人人为罪悔改,相信耶稣,所以能上天堂。在这个意义上,上帝“愿意万人得救”(提前2:4)。 

 

第三种意义上的旨意,就是上帝的呼召(divine vocation),就是我们要去明白的“上帝对我们生活的旨意”。 

我们通过被圣灵更新我们的心思意念,以此来发现这种意义上的上帝的旨意(罗12:2;参见弗5:10)。在这种意义 

上的上帝的旨意,就是把他的命令有智慧地应用在他预定我们所处的境况之中。 

 

这三种旨意分别对应的是上帝的掌管,权柄和同在。 

 

我们继续往前的时候,你听到我讨论说,比如无限,永恒,广大等的这些属性是上帝的权能时,你可能会感 

到惊奇。通常我们想到这些属性的时候,我们认为它们是表明了上帝的“所在”。无限说的是他无处不在,永恒表 

明他超越时间,广大表明他超越空间。说上帝无处不在,超越时间,超越空间,这没错;但更根本的是,上帝是每 

一处,每一件事的主。他是时间的主,空间的主。所以无限,永恒和广大彰显了上帝对这些创造领域的有力掌管。 

 

无限 是一种普遍的说法,表明上帝超越受造物之上。我们是有限,受限制的;他不是。它的主要意思就是我 

们的权能受限于我们的软弱;而上帝却不是这样。 

 

类似地,永恒 意味着上帝有完全的权能掌管时间,并超越时间。圣经在很多处经文里讲到永恒,其中有创21:33, 

申33:27,罗1:20,弗3:11,提前1:17,来9:14。时间不能像限制我们一样,它不能限制上帝。一些人,比如奥古斯 

丁,论证说上帝是在时间“之上”的;其他人,比如奥斯卡·库尔曼,认为上帝是在时间“之中”的。圣经没有 

直接讲到这个问题。但圣经确实表明:和我们在时间中经历的不一样,上帝是不受时间限制的。我们受限于生命 

的开始与终结;上帝不是。我们受限于改变;上帝不是(下面我们会更详细看这个问题)。我们不了解过去和将 

来;上帝却能够清晰地看到所有的时间领域。我们感到挫败,因为时间过得太快,我们不能完成我们的任务,或 

者时间过得太慢,我们感到沉闷;但是上帝绝不会这样受限:一日对他来说就如千年,反过来说亦是如此。 

 

些事实更符合上帝在时间“之外”,或“超越时间,而不是仅仅在时间“之中”的观点。但是请记住,上帝 

也是在时间之中。圣经让我们看到,上帝是在历史上一次又一次与人相遇的神。上帝在时间中无处不在,正如他 

在空间里无处不在一样。重要的是,上帝不像我们,他是时间的主,他的主权是超越时间的。 

 

因为上帝是永恒的,所以在某些方面他是不可改变的(民23:19;撒上15:29;诗102:25-27;玛3:6;雅 

1:17)。确实,在圣经的描写中,偶然得,我们感到上帝似乎在改变。例如,在约拿书他对尼尼微发出审判,但 

是当尼尼微悔改的时候,他没有毁灭这城。在这个上下文中和其他的地方,圣经说上帝“动怜悯之心7”(拿4:2, 

参见出32:14;撒上15:35;摩7:1-6)。“动怜悯之心”是一种改变。当然,上帝在耶18:5-10说,他何时宣告要审判, 

人悔改,他就必“动怜悯之心”。这是一条常规。人甚至可以说,上帝用这样方式赐怜悯,是他不变的旨意。 

 

所以我们需要稍微再解释一下上帝的不变性。上帝是怎样不变的呢?(1) 他每一样基本的属性都不会改变。他 

是爱,决不会失去他的爱。(2) 他的预旨不变。(3) 他立约的信实不变;上帝决不会不信守他的应许。 (4) 他话语 

的实在决不改变,它永远是真实的。 

 

让我们简单看看其余的上帝的属性。上帝的广大 是他对空间行使的主权,正如永恒是他对时间行使的主权(王 

上8:27;赛66:l-2;弥3:11)。所以,在一种很重要的意义上,上帝是在空间“之外”,正如他是在时间之外一样。 

无处不在 ,意思就是上帝不仅在空间之外,也在空间之中,在所有的空间之中(诗139:7-10;徒17:28)。我们不 

能逃离上帝。他无处不在,因为他的权能,知识和爱是遍布在他一切的作为之上。换言之,我们不能从他那里逃离 

出去,因为他是主。 

 

无形体性,就是说上帝非物质,没有身体。身体不能超越空间和时间;但上帝可以。当然他能够以有“身体” 

的方式呈现,并已经呈现过,特别是在基督里。 

 

请注意,在这整串的属性当中,上帝既是超越的,也是临在的。他在世界之上,但也在世界的每一部分之中。 

 

因为上帝没有身体,所以他是眼不能见的(罗1:20;西1:15;提前1:17;来11:27)。只要他愿意,他就能在任 

何时候,以任何方式让自己被人看见。所以他是可见之物的主。主是光,他的荣耀是可以被人看见的,这荣耀是当 

他自己向我们显明时,从他而出的大光(出16:6-10)。当我们靠着基督来信靠他的时候,按比喻的说法,这光就 

照在我们身上,所以耶稣可以说,我们是世上的光,正如他是世上的光一样(太 5:14;约1:9;3:19; 8:12; 9:5; 

11:9;12:46)。荣耀上帝,就是无论我们在任何地方都要反射出这光,好使我们更完全地表现出上帝的形像样式, 

好使各处的人都能在我们身上看见耶稣(诗19:1;林前10:31;11:7)。 

 

我要在第12章讲上帝的灵性,那时我们要讨论圣灵的问题。 

 

上帝的自足 (这个词源自拉丁文aseity)指的是他自我满足。保罗在徒17:24-30中对雅典人说,上帝没有缺乏(参 

见诗50:8-15;赛 40:19-20;44:15-17)。人有时候说,上帝既然是自足的,他就不可能忧伤,但这是不符合圣经的。 

圣经教导说,上帝有我们拥有的各样情感, 只是他的更加完全。确实,上帝会忧伤,因为保罗对我们说,不要叫 

圣灵担忧(弗4:30;参见创6:6)。上帝在圣经中经常使用非常感性的言语劝勉我们:上帝通过以西结说,“你们 

转回,转回吧。离开恶道,何必死亡呢?(结33:11;参见罗8:31-39;11:33-36)。 

 

一些人也会说,因为上帝是自足的,所以他不能受苦。这被称为无感性(impassibility.)。确实,上帝永远不 

会因为丧失他任何的属性或神性而受苦,但是我们前面讲过的忧伤,那肯定是一种受苦。最重要的是,三一真神的 

第二位,耶稣基督,肯定是受过苦,因为他在十字架上为我们死了。他的父为了我们舍了他的独生子,他肯定是受 

苦的(罗8:32)。. 

 

在这一章我们思想了上帝主要的作为和属性。在下一章,我们要看圣经关于上帝的教导的第三个重要方面, 

就是三位一体的教义。 

 

第三章 上帝,三一之神

 

第三章 上帝,三一之神1 

 

上帝是独一的上帝,但他以三个位格存在,就是圣父,圣子和圣灵。我们要察看这句话的圣经根据,以及 

初期教会对这个问题的不同讨论。 

 

 

 

我在第二章说过,圣经用三种方法把上帝显明给我们看:通过叙述他的作为,通过给我们关于对他充满权柄的 

描写,通过让我们一瞥他内在三一的生命。我们非常简单地看了前两样。在这一章我们要看一看三位一体,这个对 

应上帝的同在这个主权属性的问题,因为三位一体表明了,就算在世界被造之前,父,子,圣灵已经彼此同在了。 

但请记住,圣经只是给我们稍微看一看这个问题,而不是长篇论述。我认为一些神学家是夸大了我们对三位一体的 

认识。圣经关于三位一体的教导,大部分是非常奥秘的,我们一定要在谦卑中低头,进入这个神圣的领域。 

 

我们可以用五句话来概括三位一体这个教义: (1) 上帝是一(体);(2) 上帝是三(位);(3) 三位的每一位 

都是完全的上帝;(4) 三位的每一位都彼此不同;(5) 三位亘古永恒以来的关系是父,子和圣灵的关系。我们要依 

次来看这些宣告。 

 

上帝是一 

 

我们会倾向认为三位一体的教义就是说,上帝是三个位格。但是三位一体这个说法不仅仅是说上帝是三个位 

格,还说上帝的三个位格是一体的。所以,上帝的唯一性,上帝的合一,是三位一体这个教义的一部分。 

 

圣经当然是清清楚楚讲到上帝是一。“以色列啊,你要听。耶和华我们上帝是独一的主”(申6:4;参见32:39)。 

这很重要,首先,因为这是真理:只有一位上帝,只有一位配得敬拜的上帝,而不是好像希腊人,埃及人,巴比 

伦人和迦南人相信多神的那样。其次,这一点很重要是因为上帝要有主权,他就必须是合一的。只有一位上帝才 

能完全控制这个世界,带着终极的权威说话,与人最密切的同在。因为只有一位主,所以救主只有一位(赛43:11; 

约14:6)。正如我们已经看到的那样,救恩出于主耶和华(拿2:9)。 

 

上帝是三 

 

当然,圣经在某种充满奥秘的意义上,也教导说上帝有三个位格。旧约圣经用复数的形式讲到上帝,尽管没 

有新约圣经那么清楚。例如,在旧约里,上帝的智慧是有神性的,是上帝的一种属性,但是和上帝自身是有区别 

的,是他用来创造世界的一个工具(诗136:5)。对于上帝的话语,他的名,他的荣耀,他的灵,以及上帝的使者 

来说,情况也是如此(诗33: 6;创31:11-13;赛54:1)。 

 

有时候旧约圣经甚至讲到上帝是三: 

 

 

 

他们在一切苦难中,他也同受苦难。并且他面前的使者拯救他们。他以慈爱和怜悯救赎他们。在古时的日子,常保抱他们, 

 

1  

 

 

 

 

怀搋他们。他们竟悖逆,使主的圣灵担忧。他就转作他们的仇敌,亲自攻击他们。(赛63:9-10) 

 

 

 

你可以在诗33:6,赛48:16,以及该5:7)看到其他关于上帝三重性的描写。但是在旧约圣经中,这些都如 

影一般,充满奥秘。 

 

然而,到了新约圣经的时候,三个位格,圣父,圣子和圣灵都是上帝,这已经是确定的教义。这是怎样发生 

的?因为在新约圣经写成之前,圣子和圣灵都已经进入了这个世界。奇妙的是,新约圣经的作者,大部分是犹太 

人,开始确信他们应该敬拜一个人 - 那个人,耶稣,完全不亚于就是上帝他自己。他们看到那在五旬节的时候 

降临到教会的圣灵,也是完全的上帝。所以,尽管他们继续宣告上帝是一位(正如林前8:4),但他们认识到了上 

帝的三个位格。我们经常在新约圣经里看到上帝的三个位格是彼此被并列提及的: 

 

 

 

所以你们要去,使万民作我的门徒,奉父子圣灵的名,给他们施洗。(太28:19) 

 

愿主耶稣基督的恩惠,上帝的慈爱,圣灵的感动,常与你们众人同在。(林后13:14) 

 

(也请比较太3:16;约14:16-18;罗1:1-4;5:1-5;来2:3-4;彼前1:2。) 

 

这三个位格都是上帝 

 

我们应当认识到这三个位格实际上是同等的,因为每一位都是完全的上帝,这一点很重要。在父和圣灵的情 

形里,这是相当明显的。人曾经对基督的神性有过一些争论,我打算在第10章谈论这个问题。但是从基督教教会 

开始以来,它的结论和圣经本身的结论是一样的,就是父,子和圣灵,每一位都是完全的上帝。 

 

每一个位格都是区别于另外两个位格 

 

这个讨论似乎给我们带来了很多难解的问题。 一位真神,却又三个位格。这似乎看上去是相互矛盾的。然而。 

作为上帝的话语 —— 圣经,是从来不会自相矛盾的。那么应当如何调和呢? 

 

 有一些人想出办法协调这些立场,说上帝其实为一,只不过表面上看起来为三。父,子和圣灵只不过是那独 

一的上帝在扮演三个不同的角色。有时候他显为是父,有时候显为子,有时候显为圣灵。这种观点有时被称为形 

态论,因为它把三个位格变成只是上帝存在的形态或方式,而不是真正的三个位格。这种观点也被人们按其中一 

位早期倡导人撒伯流的名字冠名为撒伯流主义。今天所谓的独一神论五旬节派教导说,耶稣是唯一为神的那一位, 

他们把这叫作唯一耶稣的立场。 

 

教会拒绝了形态论,把它定为异端。它很明显是不符合圣经的,因为上帝的三个位格是彼此交往的。耶稣向 

父祷告(约17),耶稣在地上的时候,父从天上说话(太 3:17)。父和子一起差圣灵来到这个世界(约14:16), 

圣灵给耶稣作见证。圣灵是“另外一位”保惠师,不是和耶稣一样。这三位彼此荣耀、尊荣。在其中我们看到三个不同的 

位格,彼此交往,像人一样交往,而不只是一位扮演三个角色。 

 

所以,这三个位格既是一,也是多,既是联合,也是各自不同。请看图一。圣父是上帝;圣子是上帝;圣灵 

是上帝。但圣父不是圣子,圣子不是圣灵,圣灵不是圣父。 

 

 

 

Figure 1 图1 

 

2这些决定是在尼西亚会议(公元325年)和君士坦丁堡会议(公元381)上作出的。 

 

3实质的同义词还有:本质,存有,本性,以及各样的希腊文和拉丁文的对应词 

 

 Father 

 

 

 

Son is not Holy Spirit 

 

[is 是 is not 不是 Father 父 Son 子 Holy Spirit 圣灵 GOD 上帝] 

 

 

 

尽管这三者有独特的位格,他们却仍是彼此密切相关的。这种互相的关系称为互通的关系(circumcession)和 

共在的关系(coinherence) (出于拉丁文 circumincessio 和希腊文perichoresis)。 这意味着,第一,圣父在圣子里面, 

圣子在圣父里面(约10:38, 14:10-11);第二,圣父和圣子两位都在圣灵里面,圣灵在他们两位里面(罗8:9)。 注 

意:这不是说圣父是圣子,而是圣父在圣子里面。 

 

圣灵来的时候,无可避免耶稣要和他一起来,在他里面来(约14:18)。耶稣来的时候,我们看到父在他里面。 

正如他对腓力说的:“人看见了我,就是看见了父。”(约14:9)。三个位格都在参与上帝一切的工作,就是创造, 

启示,救赎和审判。三位彼此荣耀(约7:18,8:50,16:14;参见诗110:1。) 

 

聚焦点有一些不同。在救赎中,圣父预知,圣子洒血,圣灵使人成圣(彼前1:2)。概括来说,圣父预定,圣 

子完成,圣灵把基督的工作实施在人心里。圣父计划,圣子执行,圣灵实施。也许这就是三个主权属性的在三一 

之间的基础。圣父为权柄,圣子为掌管,圣灵为同在。请记住,即使圣父在计划的时候,圣子和圣灵也是在欢喜 

配合,对一切上帝的作为来说,情况也是如此。 

 

三个位格在永恒以来的关系是圣父,圣子和圣灵的关系 

 

我们上述提到的已经很好地总结了圣经本身对三位一体的教导。但是你也应当知道和了解,教会是怎样解答和 

面对与三位一体有关的问题和麻烦的。我们要清楚,三位一体是一个有难度的教义,教会为此不得不进行激烈的 

争战。 

 

 

 

实质和位格 

 

首先,教会采用了标准的术语来阐明上帝怎样既是一,又是三。1 教会宣告,上帝只有一个实质,他是三个 

位格。2这些是哲学的名词,而不是圣经的用语。为了神学的目的使用圣经以外的术语,这没有什么不妥。每次我 

们用自己的语言表达,而不是圣经里面的希腊文和希伯来文的时候,我们就是在做同样的事。确实,三位一体这 

个词也不在圣经里面。神学的工作不仅仅是把整本圣经读一次,还是把圣经应用在人提出的问题上,把圣经应用 

在他们的需要当中。我们会在第六章更详细谈论这个问题。 

 

实质 的意思就像“他其实是什么。”所以,圣父实际上是上帝,圣子实际上是上帝,圣灵实际上是上帝。或 

者你能想象出一种实质,就是“上帝的神性”。所有三个位格都具有那神性。3 但总而言之,所有这一切的要表 

 

4 编译者注:译自英文Econonic, 其原意来自拉丁文和希腊文的家政,故译为管治。 

 

明的是:他们是同一位上帝,他们对彼此都是一位上帝。在尼西亚信经的希腊文原文里,我们看到这三个位格是 

homoousios,就是同质。再说一次,简单地说,就是只有一位上帝,三个位格的每一位都是那一位上帝。 

 

位格 这个词就更微妙了。神学家已经努力用不同的方法来理解这个词。但在该说的都说了,该做的都做了之 

后,你可能还是找不到有什么是比把上帝的三个位格比作三个人的更好办法。 

 

教会使用这些术语,表明异端错在哪里。亚流派说圣子和圣灵是受造的。按照这种观点,人可以说圣子和圣父 

没有相同的实质,他们不可能同是那一位真神。我们前面提过的撒伯流派,不相信上帝是三个位格;他们认为他 

只有一个位格。所以,教会在它的信条中使用了上帝是一个实质,三个位格的说法。 

 

但请记住,圣经让我们稍微一见三位一体,而不是给我们一份长篇大论。对于上帝是一个实质,或者他是三个 

位格,我们不是知道得非常清楚。我们甚至不是很清楚知道实质和位格 这两个词用在上帝身上的时候是什么意思。 

这些词用在被造物身上时,我们对它们的用法有一个大概的认识,但是我们不知道上帝的位格是什么,它和上帝 

的实质之间到底有着怎样具体细微的区别。 

 

请记住,这些术语只是圣经内容的载体。有时候我们会有这样的想法,就是当我们使用这些神学术语时,我们 

可以了解到圣经里面没有的,关于上帝的事情,离开唯独圣经,我们也可以学到一些东西。但这种想法肯定是不 

对的。这些术语只不过是概括圣经内容的尝试,它们不能靠自己独立存在。圣经中的奥秘仍旧存在。 

 

 

 

本体和管治4的三位一体 

 

另外一个圣经没有明明白白提到的常见神学区分,就是本体的和管治的三位一体之间的分别。这不是两种三 

位一体,而是用不同角度观察的相同三位一体。当然,因为只有一位上帝,所以只有一种三位一体。本体的三位 

一体是就其本身而言的三位一体,它(应该说是他)脱离被造物而存在,因为即使他从来没有创造什么,他也是 

一直存在的。在本体的三位一体中,三个位格之间没有从属的关系。父,子和圣灵是同等的,这就是说,他们同 

是上帝,有同样的神性。 

 

然而,管治的三位一体是相对受造物而言的三位一体。正如我们前面看过的那样,三位一体的三个位格在创 

造和救赎上是有分工的:圣父作计划,圣子执行,圣灵实施。在这伟大的戏剧化过程中,圣子自愿从属在圣父之 

下。耶稣说他自己不能作什么,只有看见圣父所作的,他才能作(约5:19)。在约5:30他说,“我不求自己的意思, 

只求那差我来者的意思。”父下令了,子服从。类似,当耶稣和圣父差遣圣灵到这个世界的时候,他“不是凭自己说的,乃是 

把他所听见的都说出来,并要把将来的事告诉你们”(约16:13)。你看到这个次序了吗?圣父差遣,耶稣和圣灵受差遣。 

圣父凭自己说话;圣子和圣灵说父让他们说的话。 

 

三位是同等的,但是他们在创造和救赎的过程中承担了不同的工作层面。在这些工作当中,有一些是涉及顺 

服和从属的。上帝就不能从属吗?根本不是。正如耶稣在马太福音第20章教导我们的那样,例如,伟大的人作仆 

人,这是完全合理的,就像他洗门徒的脚一样。 

 

重要的是,我们应当认识到,在任何情形下,三位一体既是本体上的,也是管治上的。并不是撒伯流派教导 

的那样,说上帝其实是一个位格,只不过在这个世界中向我们以三位一体显现而已。三位一体是上帝真实实际的 

存在。贯穿永恒,他永远都是作为圣父,圣子和圣灵而存在的,他不能用别的方式存在。 

 

 

 

子在永恒的生出 

 

我想讨论的下一个教会历史性有争议的问题就是子在永恒的生出,这有时又被称为永恒受生。这个教义尝试回 

 

答一个问题 —— 圣子是怎样成为圣子的? 

 

我们可以在路1:35找到圣经对这个问题的一个回答,在这节经文里,天使对马利亚说:“圣灵要临到你身上, 

至高者的能力要荫庇你。因此所要生的,必称为圣,称为上帝的儿子。”在这里,婴孩耶稣被称作上帝的儿子,因为他是在童 

贞女腹中被圣灵感孕。所以他被感孕,或生出,或受生 (这些词多多少少意思是一样的),因而被称为上帝的儿子。 

但是圣经教导说,这感孕并非是他身为儿子的起头。耶稣在上十字架之前祷告说:“父啊,现在求你使我同你享荣耀, 

就是未有世界以先,我同你所有的荣耀。”(约17:5)。耶稣甚至在马利亚腹中感孕前,就已经是天父的儿子。神学家 

问,如果耶稣在永恒中已经是圣子,那么是不是在永恒中存在着某种生出,受生,或感孕,使他成为圣子的?神 

学家在思索,耶稣在时间中的受生是不是与他在时间之前,在永恒中的另外一种受生是相对应的。 

 

我想这个问题是太过臆测。但是圣经可能讲到这点,如果圣经真的讲到这点,我们就需要来听圣经是怎样说的。 

圣经描写耶稣是“monogenes”,在一些经文里,比如约1:14,18和3:16,它可以是“独生”的意思。在这里,对 

此人们有一些争论。一些圣经学者认为,这个词的意思是“独特”,而并非“独生”。但我认为前一种更古老的 

观点是正确的,所以这些经文确实说,耶稣在世界被造之前,耶稣是为圣父所生,他是为圣父独一所生,是独生 

子。所以,像我们大家在尼西亚信经中承认的那样,我惬意地接受并宣告耶稣基督是“上帝的独生子,在万世以 

前为父所生,出于上帝而为上帝,出于光而为光,出于真神而为真神,受生而非被造,与父一体。”唯一的问题 

是,我不肯定体和位格 这两个词的意思。某位在永恒中生出,这是什么意思?当父母在这个世界上生出儿女的时 

候,这孩子要比父母年轻。但耶稣的情形并非如此。对耶稣来说,他和他的父年岁是一样的,都是永恒存在。地 

上生出,要求有异性的父母,但永恒的生出并无这要求。地上的父母生出一个孩子的时候,这孩子是软弱,无助, 

无知;但是在永恒中上帝的儿子从来就不是软弱,无助或无知的。当他作为一名婴孩出生,在这个世界上他变成 

这样的光景。他地上的生出就像这样的光景,但是他永恒的生出并非如此。因此,永恒的生出明显和地上的生出 

有极大分别。 

 

老实说,我认为永恒生出这个说法并没有把我们带到比圣子 这层意思更深远的地方。耶稣是永恒之子。按照 

定义,儿子是由父亲所生的人。但是对于永恒的生出,除了它是一位作为儿子的生出以外,我们是一无所知。 

 

永恒生出这个教义也许确实帮助我们看到,为什么应当是子,而不是父,在童贞女腹中,作为人的孩子被生出。 

在某种意义上,它也帮我们浅显的认识到,为什么是圣子,而不是圣父,来到这世上,作顺命的仆人。 

 

 

 

圣灵永恒的发出 

 

下一个关于三位一体的历史问题就是圣灵永恒的发出。这和圣子永恒的生出非常类似。正如耶稣是在历史中 

受生,或生出,同样圣灵在很多情形中是从上帝而出,或被差遣,但在耶稣升天之后,在五旬节那天,情况尤为 

如此。所以,神学家们问这个问题,有没有一种永恒的发出,是对应他在五旬节的发出进入世界? 

 

 

 

关于这个教义的圣经依据,甚至比关于圣子永恒生出的依据更为稀少。人引用约15:26,认为它可能是指圣灵的发 

出。请听它是怎样说的。耶稣说:“但我要从父那里差保惠师来,就是从父出来真理的圣灵,他来了,就要为我作见证。” 

在这里,“出来”这个词被人理解作是指永恒的发出。我完全不肯定这就是它的意思。我认为它更可能是指在历史上很多时候, 

上帝差他的灵进入世界,行他命令的事。圣灵是一次又一次从父而出,进入这被造的世界。 

 

就我所能理解的,约15:26 是圣经中唯一一节可能是直接指圣灵永恒发出的经文。但我们也可以这样说:在圣 

灵永恒的本质中,一定有着关于他和父与子永恒关系的某样东西,使他合适被差遣,而不是做差遣者,使他合适 

作发出的那一位。我们可以把这种被差遣的永恒资格称为他永恒的发出。我想,我们能说的就是这么多了。 

 

因为这个教义直接的圣经支持是如此之少,我肯定要建议你们,不要用它大做文章。然而,你们应当知道, 

一些人已经用它大做文章了,确实很多人仍然在这样做。在1054年,东西方教会之间分裂的部分原因就是和具体 

界定这条教义有关。东方教会坚持尼西亚信经的起初版本,这版本说圣灵是从父而出。西方教会在奥古斯丁的影 

 

响下,补充说圣灵是从父和子而出(拉丁文fileoque,“和子”的意思)。 

 

 

 

三位一体的模型 

 

最后一个历史问题就是三位一体的模型问题。人已经努力尝试寻找三位一体的例证,因为三位一体毕竟是很 

难明白的。例证或形象可以让人更容易明白这个教义。圣帕特里克把三位一体比作是爱尔兰三叶苜蓿:一棵植物, 

三片叶子。当然这形象不大好。你可以把三叶苜蓿撕成三片,但你不能对三位一体的上帝这样做。三位一体是非 

物质的,三叶苜蓿是物质的。三位一体是三个位格,而三叶苜蓿连一个位格都没有。 

 

其他神学家想出更复杂的模型或例证。基本上有两种的三位一体模型:心理方面的,以及社交方面的。 

 

心理模型是由奥古斯丁详细提出的。奥古斯丁认为三位一体就像深邃的思想。人的思想有理智,记忆和意志, 

但这三样是是合而为一的。我们认识自己的时候,我们同时既是认识者,被认识,又是认识。上帝当然有思想, 

奥古斯丁认为,当上帝认识他自己的时候,他对自己的认识是如此完全,这认识本身就具有神性。所以,三位一 

体的三个位格就是作为认识者,被认识和认识的上帝。这是一个很有意思的模型,但在描述三个位格方面没有多 

少贡献。在我们的经历中,被认识的和认识并不具有位格,记忆,意志和认识这三样也不是位格。心理模型在表 

明上帝为一的方面是相当不错的,但在表现上帝为三的方面就不行了,在表现他的本质方面很好,在表现他的位 

格方面则不行。 

 

三位一体的另外一个模型是由四世纪时的加帕多加的三位教父,巴西流,尼撒贵格利,以及拿先斯贵格利提 

出的。这被称为社交模型,在这个模型中,父,子和圣灵很像我和我的两个儿子贾斯丁和尊尼。他们在爱中彼此 

联系。有趣的是,按着这种社交模型,一些人把三位一体看作是人类社会当有的模式。 

 

这个模型是尽了它自己的努力。和心理模型不同,这种模型是表现位格之间的模型。但它在帮助我们认识三个位 

格是同一位上帝方面作用不大。奥古斯丁是从单一个位格,单一个思想出发,然后表明那思想中是多么复杂,以致它 

有可能表明为三。加帕多加的三位教父是从三开始出发,却很难表明上帝怎么为一。 

 

所以钟摆在这些模型之间摆来摆去。在二十世纪初,巴特和拉纳这两位最出名的更正教和天主教神学家,各自坚 

持说神并没有三个意识中心。他们多少都是在依照奥古斯丁的模型;巴特甚至处在形态论的边缘。但是在二十世纪后 

期,在莫尔特曼和其他人的影响下,神学家开始倾向接受社交模型。然而依我看,他们并没有公正对待上帝是独一上 

帝的这个事实。 

 

我要说,这两种模型都不完美。我们需要找到一个既真实反映上帝为一(因为他比我们任何人远远更为一),也 

真实反映他为三(因为他确实是一个由三位组成的交往社会)的模型。也许更好的是,我们需要认识到三位一体的奥 

秘性并因为这认识而满足,而不仅仅是要一个充分的形象的模型。 

 

 

 

三位一体与主权 

 

最后来看,三位一体的教义和我在这本综览中表现的主题,即上帝的主权有任何关系吗?我想是有的。亚历 

山大主教亚他那修是其中一位伟大的信心英雄。他捍卫尼西亚信经中的三一论,因着他的教义立场,受到亚流派 

异端分子的严酷逼迫。但是他坚持,最终靠着上帝的护理,他的立场取得了胜利。 

 

亚他那修为什么会如此勇敢和坚持作斗争?这并不是因为他愿意为哲学术语,就是子与父“一体”这个陈述 

去生,去死。对他来说,主要的问题反而是很简单基本的,就是敬拜与救恩。 

 

敬拜。他说,如果上帝的儿子耶稣只是一位被造的人,那么我们就是犯了拜偶像的罪。因为基督徒敬拜基督, 

以他为神已经有差不多四百年了。只有他与父同等,是本体的三位一体的成员,他才配得敬拜。 

 

救恩。亚他那修说,如果亚流派是正确的,那么我们就是盼望通过仅仅是被造的一位,得救脱离罪。只有耶 

 

稣是完全的上帝,是本体的三位一体的成员,他才能救我们脱离我们的罪。 

 

敬拜和救恩。说到底,这些是关乎主权的问题。因为只有主才配得敬拜。正如约拿在大鱼腹中祷告所说的那 

样,“救恩出于耶和华!”(拿2:9) 

 

第四章 上帝的话语1

第四章 上帝的话语1

上帝向我们启示他自己的时候,他是作为主启示他自己。他的话语是他大能,充满权威的自我表达,藉着
这话语,他亲自来,与我们同在。这话语用许多形式,通过许多媒介,包括圣经 —— 记载下来上帝的话
语,临到我们。

在前三章我们认识了上帝,我们的主。他的主权 (Lordship) 派生出他的掌管、权柄和同在。在这一章,我们要
思想上帝,我们的主是怎样和我们沟通的,我们要思想他的话语。

在大多数系统神学中,对上帝话语和圣经的研究,是讨论的第一个题目,甚至会放在神论之前。理由就是,
上帝的话语是我们在系统神学中所有讨论的来源和权威。因为这样我们就能够明白系统神学的内容是从何而来,然
后才能够更好的,明确得研究其内容。

我们要认识说话的上帝,然后才来研究他说了什么,这也是有道理的。对本书来说,这尤为明显。因为我已
经强调了上帝的主权,现在我要强调上帝总是以主的身份向我们说话。所以,为了明白他怎样向我们说话,我们要
认识他的主权,这是很重要的。

要讨论的题目的顺序重要,但不是非常重要。我们对上帝的认识影响我们对上帝话语的认识,我们对上帝话
语的认识,肯定也会影响我们对上帝的认识。所以,我不再对题目顺序的问题小题大做,而是直接进入主题讲本章
的内容。

这一章和下一章的研究内容有时被称为圣经论。在神学里,你通常会遇见圣经论,人论,罪论,基督论等等
的说法。这些是那些被称为要点(loci),或者“要位”(places)的神学论题的传统名称。我宁愿避免这些提法,我
通常会很简单地说关于人的教义,罪的教义,等等等等。但你应该知道这些术语的说法,并对它们的含义有一定的
认识。这些说法源自希腊文。例如圣经论这个词的英文串法源于希腊文“书”这个词,从这个词,我们有了“圣经”,
“经书”这个词。

我们要在下一章特别看圣经,但是圣经论传统上是讨论上帝启示的一切手段,他与我们沟通的一切方法的。
在本章我们在大体上讨论启示,或者,按圣经最经常的说法,“上帝的话语。”

上帝的话语的概念

首先,让我们思想上帝的话语这个概念。上帝的话语这个短语到底是什么意思?这会有不同的定义,我并不
认为我们应该为定义拼个你死我活。但我希望当我提到上帝的话语的时候,你知道我讲的是什么意思。

我们可能要说,上帝的话语就是圣经。肯定圣经是上帝的话语,但是上帝的话语不仅仅是圣经。上帝不仅在
圣经里向我们说话,他也通过创造向我们说话(诗 19:1;罗马书第 1 章)。有时候他从天上,或在一丛燃烧的荆
棘中,或者在异象里向人说话,上帝曾通过耶稣说了很多的话,肯定比圣经里记载的要多。

所以我们对上帝话语的定义要比仅仅是圣经更加广泛。我要提议下面的定义,这定义表明了上帝的话语与他
的主权之间的关系:上帝的话语是他大能,充满权威的自我表达。大能对应的是主权属性之掌管;权威对应主权属
性之权柄;自我表达对应上帝同在的属性。让我们依次来看这三个对应。

上帝的话语是大能的。当然,上帝的话语沟通传递,但除了沟通传递,它还做很多事情。请思想在创世纪第 1
章,上帝是怎样创造这个世界的:他通过他的口,通过他的话语创造这世界。诗篇 33 篇告诉我们:

诸天藉耶和华的命而造,万象藉他口中的气而成。

他聚集海水如垒,收藏深洋在库房。

愿全地都敬畏耶和华。愿世上的居民,都惧怕他。

因为他说有,就有。命立,就立。

(6-9 节)

在上帝的护理这件事上也是如此。上帝怎样控制天气和季节?通过说话,通过他的话语:

他发命在地,他的话颁行最快。

他降雪如羊毛,撒霜如炉灰。

他掷下冰雹如碎渣。他发出寒冷,谁能当得起呢?

他一出令,这些就都消化。他使风刮起,水便流动。

(诗 147:15-18)

即使在传福音当中,上帝的话语也不仅仅只是传递沟通,它还是能力。请听保罗在罗 1:16 中说的:“我不以
福音为耻。这福音本是上帝的大能,要救一切相信的,先是犹太人,后是希腊人”;在帖前 1:5:“因为我们的福
音传到你们那里,不独在乎言语,也在乎权能和圣灵,并充足的信心。”

关于上帝话语形象的表达,表明它有极大的能力。“耶和华说,我的话岂不像火,又像能打碎磐石的大锤吗?”
(耶 23:29;参见 5:14;20:9)。基督徒的军装中唯一的进攻性武器就是“圣灵的宝剑,就是上帝的道”(弗
6:17;参见赛 49:2)。这能力不是别的,正是上帝自己的全能。赛 55:11 说道:“我口所出的话,也必如此,
决不徒然返回,却要成就我所喜悦的,在我发他去成就的事上必然亨通。”像上帝自己的主权的能力一样,上帝话
语的能力也是无所不能。

决不要轻慢对待上帝的话语,决不要把它看作只是另外一种学术文字而已。如果你忽视它,或者带着不顺服
的心来听,就像以色列人听以赛亚的信息一样,那么它的大能就要使你心硬(赛 6:9-10)。但如果你像年幼的
撒母耳一样听,回应说:“耶和华啊,请说,仆人敬听 ”(撒上 3:9),那么那大能的道就要在你身上发挥它的大
能。

所以不要以为上帝话语的能力是一种非人格化的力量。正如我们在帖前 1:5 看到的那样,这能力是圣灵按他
旨意动工的能力。

上帝的话语是有权柄的。一些神学家认为上帝的话语是一种能力,他们认为它只是一种能力,并不认为它也
是语言,有意义的沟通形式。如果它只是能力,但不是语言,那么它就不能带着权柄向我们说话。一种没有权柄的
话语,这就是自由派神学家最终所要的东西。但上帝的话语既是能力,也是语言,它是带着至高权威的语言。

即使上帝在创造时所说的话也是有意义,有权柄的。藉着他的话语,上帝不仅创造万有,还给它们命名:他
称光为“昼”,称暗为“夜”(创 1:5)。在创世纪第 1 章,上帝五次给被造之物起名,称呼它们。上帝的护理也
是如此。上帝对自然进程的指引不仅充满能力,也是充满智慧(诗 104:24)。上帝的话语显明他的意念和他意味
深长的旨意。

上帝意味深长的话语的权威性是凌驾于所有的受造物之上的。请记住第一章告诉我们的,上帝的权柄就是他
要求他的受造物顺服的权利。上帝说话的时候,我们就要听他,服从他。整本圣经讲的就是一个故事,就是上帝说
话,人对他的话回应,无论是顺服还是不顺服的故事。人的堕落讲的是人不顺服上帝的话,由此带来的后果的故事。
在整个历史当中,上帝一次又一次发出他的话语。有时候人相信、顺服,就像挪亚造方舟,亚伯拉罕离开本国那样。
也有时候人不顺服,承受后果。在每一个故事中,上帝的话语都是关键所在。主要的问题是人是否听到,明白和服
从上帝的话语。

在新约圣经,我们一次又一次看到耶稣的话是多么重要。耶稣说:“凡听见我这话不去行的,好比一个无知的
人,把房子盖在沙土上。”(太 7:26)我们一次又一次看到,耶稣说的话是我们基督徒生活的根基。我们要听,
要行。请看新约圣经是怎样强调耶稣话语的权柄的:太 7:21-29;可 8:38;路 8:21;9:26;约 5:24;
6:63,68;8:31,37,43,47;12:47-50;14:10,15,21,23-24;15:3,7,10,14;17:
6,14,17;提前 6:3-4;约壹 2:3-5;3:22;5:2-3;约贰 6;启 12:17;14:12。

使徒的话也是同样重要。保罗说上帝要“照着我的福音所言”,藉耶稣基督审判人的隐秘事情(罗 2:16)。
他说:“若有人以为自己是先知或是属灵的,就该知道,我所写给你们的是主的命令。”(林前 14:37)他两次对
加拉太人说:“但无论是我们,是天上来的使者,若传福音给你们,与我们所传给你们的不同,他就应当被咒诅。”
(加 1:8;参看第 10 节;帖前 4:2;犹 17-18)。

2创 18:4 按字面上是这样的意思:“有任何话语是太奇妙,不配用在耶和华身上吗?”

作一个基督徒,就是服从于父神,耶稣,以及他的先知和使徒而出的有意义、有权柄的话语 - 对这话语我
们有义务去相信和服从。

上帝的话语是一种自我表现。我们这个定义的第三个要素可能是最难解释清楚的。在自我表现这个词中,我
强调的是自我。我要说的是,无论什么时候,只要上帝说话,他就不仅是在启示他的能力,不仅仅是在启示话语的
内容,他还是在启示他自己。这就是说,话语正是上帝在我们当中的同在,也是上帝所居住的地方。所以你是不能
把上帝的话语和上帝自己分开的。

下面我要讲几个分属的要点,首先讲较为明显的,然后讲不太明显的。

1. 上帝的话语启示上帝。很明显,当上帝说话的时候,他启示他的思想,他的意志,他的心意。按照申 4:5-8,
以色列周围的国民听到上帝的话语时,他们就知道以色列的上帝是一位怎样的上帝。上帝的律例和规矩的义启
示了上帝他自己的义,确实,这启示了他与以色列相近(第 7 节)。

2. 上帝的话语和圣灵同工。我们在帖前 1:5 看到,上帝的话语临到我们,是在乎权能和圣灵。当上帝的话语带
着能力动工时,圣灵就在当中与它同工。这意味着当上帝的话语在我们中间时,上帝也在我们当中。

3. 上帝通过说话行出他一切的作为。圣经提到几种上帝的作为。这包括上帝永恒的计划,创造,护理(包括神迹),
以及他对人的审判和祝福。这些作为是对应主权属性的。上帝永恒的计划表明了他权柄的主权属性,创造和护
理表明了他的掌管,他的审判和祝福表明了他的同在。但我在这里要说明的是,上帝是通过说话,用他的话语,
行出所有这些作为。他永恒的旨意体现在上帝的言语之中(诗 33:11;徒 2:23;4:28)。同理,创造(创
1:3;诗 33:6;约 1:3),护理(诗 148:8),审判(创 3:17-19;太 25:41-43;约 12:47-48),
施恩(太 25:34-36;罗 1:16)也是如此。所以我们再说一次,你绝不会发现上帝是脱离他的话语而存在
的。

4. 上帝说话这个事实,使他和其它的神分别开来。说话如此重要,以致圣经用这来区别上帝和偶像。偶像是“哑”
的,但上帝按他的本性来说,是“道”,是话语。在这点上请看王上 18:24,26,29;诗 115:4-8 和 135:
15-18;哈 2:18-20;林前 12:2 中的这种对比。正如说话把上帝和那些假冒是神的东西区别开来一样,这
也是在更深的层次上表明了上帝的本性。

5. 三位一体的众位格是通过他们在上帝说话中的角色彼此区分的。我们通常按照一家人的说法,就是父和子来定
义三位一体;但在这样做的时候,我们很难把圣灵带进这具体的象征说法里面。然而,圣经也使用一种语言的
比喻来讲述三位一体:圣父是说话的那一位(诗 110:1;147:4;赛 40:26),圣子是话语,是道(约 1:1
-14;启 19:13),圣灵是把话语送到其目的地的呼气(诗 33:6;提后 2:16)。希腊文和希伯来文中灵这个
词意思就是“呼气”或“风”。我和你说话的时候,我的呼气把话语从我口中推出,通过空气中的声波传递到
你的耳鼓,刺激电流把信息传递到你的大脑。同样地,正如我们在帖前 1:5 看到的,在上帝当中,圣父说话,
圣灵传递这话语,以致它成就它的目的。话语对上帝的本性来说如此重要,以致它可以被用来定义三位一体。

6. 上帝的说话有上帝的属性。 它是公义(诗 119:7),诚实(诗 119:86),奇妙(诗 119:129),神圣(提后 3:
15),直到永远(诗 119:89,160),无所不能(创 18:142;赛 55:11),完美全备(诗 19:7)。只有上帝才
完全拥有这些属性,所以上帝的话语是上帝。

7. 上帝的话语是敬拜的对象。在诗 56:4 中,大卫说道:“我倚靠上帝。我要赞美他的话。我倚靠上帝,必不惧
怕。血气之辈能把我怎么样呢?”他在第 10 节重复对上帝话语的这种赞美(参见诗 119:120,161-62;
赛 66:5)。这是很特别的,因为只有上帝才是信仰赞美的对象。敬拜除上帝以外其它的事情,这就是拜偶像
了。因为大卫在这里敬拜上帝的话语,我们必然要得出这个结论,就是上帝的话语是上帝。

8. 上帝的话语是上帝。“太初有道,道与上帝同在,道就是上帝。”(约 1:1)我们通常用这节经文来表明基督的
神性,用在这个目的上,它是一节非常好的经文,我们要在第十章看到这一点。但我要你看到,这节经文不仅
仅说耶稣是上帝,它还说上帝的话语是上帝。“太初”这个词把我们带回到创世纪第 1 章。在那里,上帝的话
语是创造性的话语,创造世界的话语。约 1:3 强调上帝话语的创造工作,“万物是藉着他(就是藉着道)造
的。凡被造的,没有一样不是藉着他造的。”所以,在第 1 节中“就是上帝”的道,不仅像 14 节(“道成了肉
身住在我们中间”)清楚表明的那样,是耶稣,还是那在创 1:3 中命令光从黑暗中出来的上帝的话语。(参见
林后 1:20;来 1:1-3;约壹 1:1-3;启 3:14;19:13。)

所以上帝的话语是上帝,上帝是上帝的话语。上帝在哪里,上帝的话语也在哪里,反之亦然。上帝的话语不仅
充满能力和权柄,它还正是上帝在我们当中与我们的同在。我们怎样理解这点?我们可以像约翰在他写的福音书第
1 章中描写的那样,在某种意义上,把上帝的话语看作是耶稣基督,三位一体中的第二位。当上帝向我们说话的时
候,耶稣就在当中。

另外一种理解上帝的话语与他自己合为一的方法,正如我在第二章说的那样,就是说上帝的话语,他所说的话,
是上帝的一种属性。当然,上帝的属性是决不会和他分开的。当我们面对上帝的义,或者他的爱,他的智慧的时候,
我们就是在面对上帝。他的属性不是能独立在他以外存在的抽象特质,它们是他自己位格的特质。所以,当我们与
上帝的话语相遇时,我们就是与上帝相遇。

在第一章我曾说过,在世上所有的信仰和哲学当中,只有圣经所讲的信仰教导有一位既是绝对,又是有位格的
上帝。在这里我们看到上帝位格的一个重要方面,就是说话。在世上所有的信仰和哲学当中,只有圣经让我们看到
一位说话的至高神。认识到我们的上帝有说话的属性,这是何等奇妙!所有其它敬拜的对象只不过是“哑吧偶像”,
但我们的上帝直接进入我们的历史和经历当中,对我们说话,视我们为他所造的,是他的仆人,是他的朋友。这是
何等的特权!

另外一个结论就是,上帝的话语,无论我们在何处遇到,包括在圣经里,都是配得敬拜的对象。我不是在宣扬
崇拜圣经,圣经崇拜是崇拜由纸张和墨水等等组成的物质对象。纸张和墨水是受造物,不是上帝,我们不应当向它
们下拜。但是圣经的信息,圣经所说的,是上帝,我们应当用赞美和敬拜来接受。

另外,不要试图撇弃上帝的道、上帝的话语来认识上帝,或者读上帝的话,却没意识到你们就在上帝的面前。
你们这些读者中很多人是神学院的学生,或者是在参与强化学习上帝话语的课程。你们决不能只把读圣经看作作业
和任务。你要发自内心地向主说,“耶和华啊,请说,仆人敬听。”如果你习惯了把上帝的话语看作平常,它就要使
你心硬,而不是给你祝福。因为上帝的话语是大有能力,它绝不会让你停留在原地,它不是让你变得更好,就是让
你变得更糟。

如果你从来没有为你的罪悔改,从来没有归向耶稣,以他作你唯一的主和救主,那么再也没有什么是比现在就
这样做更好的时候了。否则,这一切强化的圣经学习可能会令你的心变得刚硬,以后你就不能信靠耶稣了。但如果
你现在接受耶稣,就在现在,他就要赐你权柄作上帝的儿女(约 1:12)。

上帝的话语在这世上的工作

我已经把上帝的话语定义为神的大能,有权柄的自我表现。这就是上帝话语的所是。现在我想简单讲一讲上
帝的话语在这世上的所为。

第一,上帝的话语安排计划这个世界。这就我在第二章讲的上帝的预旨。上帝在他的预旨中决定了什么事情
将要发生,他掌管的能力要成就什么。所以,以此为背景,我把预旨看作是上帝的主权属性之一 —— 掌管的反映。

第二,上帝的话语向他的受造物说话;这就是说,他不仅控制他们要做什么,也像人对人说话一样,向他们
说话。在这里我特指他有理性的受造物,如天使和人;但上帝也向日月星辰,风雨,自然的一切事物说话(至少在
比喻的意义上是如此)。不管他在何时向他的受造物说话,正如我们已经看到的那样,他的话语是有至高的权威的。
这样,我就把上帝的话语和他权柄的主权属性联系在一起。

第三,正如我们之前看到的那样,上帝的话语是他在地上居所。上帝的话语在哪里,上帝就在哪里,反之亦
然。

上帝话语的媒体

我在这一章要讨论的第三个题目就是上帝话语的媒体。今天我们经常谈到媒体,通常指的是电视电台,报纸

杂志,电影,录音,等等。媒体是信息内容得以传播得载体。上帝也使用载体与他的百姓沟通。有时他相对直接地
向人说话,就像他在出埃及记 20 章中在西乃山向以色列人说话一样。但即使在那里,他也是使用空气振动来触动
他们的耳鼓和神经电流,把话语送到他们的大脑。他用希伯来语和某种其它人类的语言向他们说话。所以,几乎每
次上帝决定把他的话语赐给我们的时候,他是使用来自造物界的某种手段。其中一些这样的手段是什么呢?

正如你现在会预料到的那样,我打算列出对应三种主权属性的三类手段:事件,言语和人。事件对应上帝掌
管的属性,言语对应上帝的权柄,人对应上帝的同在。

事件

首先,让我们来看看作为上帝话语媒体的事件。在这个总体的类别下我要列出三个具体的条目:自然和一般
历史,救赎历史,以及神迹。

上帝在自然和一般历史中启示他自己。 大卫告诉我们:“诸天述说上帝的荣耀,穹苍传扬他的手段”(诗 19:
1)。另外一段重要的经文就是罗 1:18-32,我不打算在此列举,但会在下面提到这段经文。我希望你能看这段经
文,并默想。

自然和一般历史不是上帝的话语。正如我们已经看到的那样,上帝的话语是上帝。但自然和一般历史是媒体,
手段,藉此上帝的话语临到我们。所以这种启示被称为是自然启示,通过自然为媒体临到人的启示。我们也把它叫
作普遍启示,因为它是给每一个人的。它相当重要。通过这种启示,上帝的“永能和神性是明明可知的”(罗 1:
20)。请思想这一点!没有一个人是对上帝一无所知。通过察看受造界,任何人都能看到上帝是谁,是明明看到。
没有人能抱怨说上帝没有清楚地启示他自己。

另外,通过自然启示我们可以明白上帝对我们的要求。罗 1:20 告诉我们,自然启示让我们不能为罪留下任
何借口。第 32 节说:“他们虽知道上帝判定,行这样事的人是当死的,然而他们不但自己去行,还喜欢别人去行。”
自然启示是有道德内涵的,很清楚,它足以判我们每一个人下地狱。

其次,自然启示使我们能“知道上帝”(见 21 节):不仅仅是知道关于上帝的事情,还让我们知道和认识上帝。
自然启示是关乎位格的,因为神他自己是有位格的。所以自然启示让我们知道关于上帝本性的事情(掌管),他的
道德要求(权柄),和他自己的实在(同在)。但是,遗憾的是,这启示尽管本身内容丰富,却没有把罪人带进与上
帝同享的永生。罪人通过自然启示知道上帝是他的敌人,而不是他的朋友。上帝的忿怒显明出来,与他们反对(第
18 节)。

自然启示告诉我们很多事情,但没有告诉我们如何得救。它给我们律法,而不是福音。我们一定要从其它类
型的启示,特别是传道,来认识福音(罗 10:13;林前 1:21)。

而且,除非上帝带领我们相信福音,我们甚至不能按理当的那样去认识自然。如果没有那更新我们心意的好
消息,我们的倾向就是行不义阻挡真理,将上帝的真实变为虚谎(罗 1:18,21,23,25,28)。正如保罗在罗
马书第 1 章里几次说到的那样,我们不想把真理存在我们的认识里。所以,如果我们要正确认识自然和历史,我
们就需要通过加尔文所说的那福音的“眼镜”,圣经的眼镜来察看这一切。

上帝在救赎历史中启示他自己。这是藉着基督得救的特别故事。它始于人堕落之后,上帝在创 3:15 关于救
赎的应许。在那时我们看到上帝与挪亚,亚伯拉罕,摩西和大卫所立的约,一直到基督:他的道成肉身,教导,为
罪人死,复活和升天。当然,和普遍启示形成对照的是,这些事件确实启示了福音,就是上帝拯救的旨意。所以这
种形式的事件启示,和之前讨论的不同,是特殊的启示,而不是普遍的启示。它被称作特殊启示,因为它不是赐给
每一个人的,因为它包含了一条特殊的信息,得救的信息。这种启示是在历史中,在事件中的启示。但我们现在只
能通过圣经对它们的记载来认识它们。

上帝在神迹中启示他自己。你会留意到,我把神迹称为第三种的事件启示。在众多的事中,神迹还是“记号”。
请复习我们在第二章对神迹所作的讨论。

言语

我要讨论的第二类媒介就是言语媒介,就是上帝言语的言语媒介。请注意我刚刚说了“言语”这个词两次。
这些媒介在两方面是言语性的:它们是上帝话语的媒介,它们是以人类语言的形式存在的媒介。我把这些分成四类:
上帝的声音,藉着先知和使徒所发的言语,被书写下来的上帝的话语,以及传道和教导的工作。按照前面提到的含
义,言语启示是一种特殊启示,而不是普遍启示。

上帝亲口临到的话语。圣经里有好几次说到人听到上帝亲口说出的上帝的话语,是直接听到的。这发生在伊

甸园里,以及当人们聚集在西乃山边的时候。当耶稣在地上行走的时候,人们有好几次听到从天而来的上帝的声音
(太 17:5;路 3:22),在很多次他们从耶稣,道成肉身的上帝的儿子那里听到上帝的声音。

在这里我只想清楚明了地指出一点,就是上帝的声音是带着上帝自己主权所有的控制,权柄和同在。关于权
柄,当人听到上帝直接说话的时候,很显然他们没有权去反对,怀疑或不顺服他所说的。

藉着先知和使徒所发的上帝的话语。先知和使徒从上帝的声音听到上帝的话语,上帝指定他们把这传达给我
们。这时他们自己是在讲先知和门徒的言语。这到底有多大的权威性?很多作者提示说,先知和门徒的权柄要比上
帝的声音低一等,因为有人的因素,它的权柄至少要小一丁点。但请看看圣经是怎样说先知的言语的:

耶和华你的上帝要从你们弟兄中间给你兴起一位先知,像我,你们要听从他。正如你在何烈山大会的日子求耶和华你上帝
一切的话,说:“求你不再叫我听见耶和华我上帝的声音,也不再叫我看见这大火,免得我死亡。” 耶和华就对我说:“他
们所说的是。我必在他们弟兄中间给他们兴起一位先知,像你。我要将当说的话传给他。他要将我一切所吩咐的都传给他
们。谁不听他奉我名所说的话,我必讨谁的罪。”(申 18:15-19;参见耶 1:16-19;结 13:2-3,17)

你看到了,在这一段经文里,先知是代替上帝的声音的。人们听到上帝的声音就害怕,所以他们要求摩西把
上帝的话语带给他们。上帝同意这样的安排,他应许要给他们更多的先知。但他在这里也下了一个对先知的定义:
就是在口里有上帝的话语的人。并且他说任何不愿听从先知的口发出的上帝的话语(“我的话”)的人,上帝亲自要
让他为此负责。这意味着先知的言语和上帝自己的声音一样具有同等的权威性。

正如我们在这一章前面看到那样,在新约里,耶稣的话语是教会和基督徒人生的根基。没有它,我们就是失
丧的人。正如彼得所说的那样:“主啊,你有永生之道,我们还归从谁呢?”(约 6:68)但今天我们去哪里找这
些道呢?耶稣本人没有写书。但他的确指派了门徒替他说话,他应许要派圣灵帮助他们 —— 帮助他们记起耶稣教
导他们的一切话(约 14:26),带领他们进入一切的真理(14:26),把将来的事告诉他们(约 16:13):他要
赐给他们关于过去,现在和将来的言语。(参见太 10:19-20,40-41;约 15:26-27;17:8,20)

耶稣升天去到父那里以后,圣灵确实落在使徒身上,他们就讲论耶稣(徒 1:5,8;2:4;4:8,31;6:
3,5,10;7:55;9:17;13:9-10;13:52-14:1)。他们很清楚,他们讲的是上帝的话语,不仅仅是
他们自己的话。保罗说如果任何人传另外的福音,和他传的不一样,他就当受咒诅:“弟兄们,我告诉你们,我素
来所传的福音,不是出于人的意思。因为我不是从人领受的,也不是人教导我的,乃是从耶稣基督启示来的。”(加
1:11-12;参见第 16 节;2:2)。关于这福音,他说道:

只有上帝藉着圣灵向我们显明了。因为圣灵渗透万事,就是上帝深奥的事也渗透了。除了在人里头的灵,谁知道人
的事?像这样,除了上帝的灵,也没有人知道上帝的事。我们所领受的,并不是世上的灵,乃是从上帝来的灵,叫我们能
知道上帝开恩赐给我们的事。并且我们讲说这些事,不是用人智慧所指教的言语,乃是用圣灵所指教的言语,将属灵的事
讲与属灵的人。(林前 2:10-13;参见罗 16:25;林前 4:1;7:40;林后 4:1-6;12:1,7;弗 3:3;帖前 2:
13;帖后 2:2。)

书写形式的上帝的话语。被书写下来的言语,是不是像某些神学家所说的那样,是比上帝的声音和先知的言
语低一级呢?书写的形式是不是就失去了说出来的言语的活力和优雅呢?我们要在下一章讨论这个问题。但是,很
明显先知和和使徒写下来的文字也是带着绝对的上帝的权柄的。那么说到底,保罗口头说的和他在一封信里写下来
有什么不同?也请注意,如果没有被书写下来的言语,两千年前的启示早就被人遗忘了。所以使徒的权柄在今天是
通过被书写下来的言语临到我们身上的。他们持续的权柄取决于被书写下来的言语的;没有被书写下来的言语,他
们就不再能管理教会了。我们在下一章会看到被书写下来的言语,就是圣经,和上帝的声音,先知和使徒的言语有
同样的权威性,我们就不应当吃惊。

在传道和教导中的上帝的话语。那么今天的传道人和教师说的话又怎样呢?它们是不是和上帝的声音有同样
的权柄呢?当然不是的。圣经里面没有应许,是保证他们有和使徒一样的权柄的。我们知道,我们的牧师和长老,
甚至神学院教授,确实犯错。只有他们当中少数发疯的人会宣称拥有先知和使徒的权柄。

但我们不要就此停步。在《第二瑞士信条》,这条较少被人使用的改革宗信仰宣言中,有一句奇怪的话:“对
上帝的话语的传讲,是上帝的话语”(第一章)。这句话的意思不是说传道人是无误无谬,而是当他正确传递上帝的
话语时,上帝的话语没有失去任何的权柄。当上帝的话语被正确传递时,它在传道人口中就像在保罗口中一样,有

同样的权柄。不管它是借着什么媒介临到我们,即使这媒介是一个有罪之人的口,上帝的话语总是有同样终极的权
柄。

相应地我们需要讨论上帝的话语籍着临到我们的第三种媒介(在事件和言语之后),这就是人。上帝本身像人
一样具有位格,所以人可以是一种特别重要的启示形式,对此我们不应当感到惊奇。

他在上帝显现中亲自启示自己,上帝显现就是上帝取了一个可见的样式(创 16:7-14;21:17-20;出 23:
31;等等)。这可以是一个人,一位天使,或者最常见的,被一群荣耀的天使簇拥着的天上使者的样式。他也道成
肉身,在耶稣基督身上启示自己。通过基督所作的启示是绝对无可比拟的(太 11:25-27)。在他里面,上帝住在
我们中间(约 1:14)。使徒看见过,听见过,摸过他(约壹 1:1-3)。那些看见了他的人,就是看见了父(约 14:
9)。当然,在五旬节,有火舌显现的时候,上帝也在圣灵里启示他自己,就如当他进入我们自己的心,赐我们新生
命的时候一样。

上帝也在有他的形象样式的人身上亲自启示自己(第七章会有更详细的讨论)。请记住,尽管在人堕落的时候,
这形象样式是被破坏了,但上帝拯救的恩典已经把我们更新,随着我们在基督里成熟,我们会越来越有基督的样式。
特别的是,新约圣经经常告诉我们要效法那些成熟的基督徒,这些人已经有上帝的形象。保罗说:“你们该效法我,
像我效法基督一样。”(林前 11:1;参见林前 4:16;腓 3:17;帖前 1:6;2:6;帖后 3:7-9;来 13:7)。
而且保罗吩咐提摩太也作这样的榜样(提前 4:12,参见帖前 1:7;多 2:7;彼前 5:3)

通过人表现出来最重大的启示是发生在我们重生和成圣的时候,发生在这些事情进行的过程中,此时上帝把
他的话语写在我们心里(耶 31:31-34)。就这样,他启示他自己,使我们能更深层次的来真正认识他。这不是
说他对每一位信徒说额外的话,对圣经作补充。而是他光照他的话语(帖前 1:5;2:13),让我们来爱他的话语,
以致它成了我们的第二本性。写在我们心里的话语和写在圣经上的上帝的话语是一样的。

改革宗神学传统上把这个过程称作光照,在这个过程里,我们变得明白,相信和应用圣经。但在圣经本身,
这个过程有时被称为启示(太 11:25-27;弗 1:17),因为神的光照给了我们真正的认识。我喜欢把这种形式
的启示和另外两种启示列在一起,所以我们就有了普遍启示,特殊启示和实存启示。这些启示反过来,是对应着那
三种主权属性。普遍启示主要是对上帝控制宇宙的启示。特殊启示主要是他对我们说的充满权柄的话语。实存启示
是他在我们里面的话语,是写在我们本性和我们的心里的。

第五章 圣经的权威1

第五章 圣经的权威1 

书面记载下来的上帝的话语和从天上而来的上帝的声音,先知和使徒的言语一样,有同样的能力,权威和 

神性。它的权威意味着它是无谬无误的。我们要进一步看看要这样说会有什么难处,并已对圣经的必要性, 

清晰性和充分性的说明作为结束。 

 

 

 

我们已经一直在思考关于上帝的话语,或启示,上帝与人类沟通的方式的教义。因为我们完全是籍着上帝的启 

示来认识他,所以这几章就成了我们在神学中所说的任何其它事情的基础。在上一章我是按照我在之前称作是三种 

主权属性的分类,把上帝的话语定义为他大能,充满权威的自我表达。按照这样的定义,上帝的话语在这个世界上 

做三样事情:作为他的命令,它让一切事情得以发生;作为他的发言,它向我们说出上帝满有权柄的话语;作为他 

的同在,它是上帝在世界上,在我们心里居住的所在。 

 

我们已经提到上帝话语的媒体:事件,人的言语和人。在人的言语之下,我们看了上帝的声音,在这当中上 

帝用人类的言语,通过先知和门徒所说的言语,书面记载下来的上帝的话语,以及当代的传道和教导亲自直接向我 

们说话。我保证我们会要花更多时间来看书面记载下来的上帝的话语,因为它是尤为重要的,没有这些书面记载的 

话语,我们就不能更进一步聆听上帝的声音,明白门徒、先知和耶稣的话语了。 

 

人有时认为,关于耶稣的事实是很重要的,但是关于他的话语的重要性就是大大减低了。他们认为我们要承 

认基督道成肉身,赎罪和复活的伟大事实,这很重要;但他们认为我们怎样看待圣经,这并不十分重要。按照他们 

的理解,圣经可能包含着错误,就算它是见证基督的也是如此。我相信圣经本身教导的是非常不一样的观点。圣经 

本身包含着关于圣经的教义。纯正的上帝学不仅非常看重耶稣的作为,它也非常重视上帝命定我们去认识基督的方 

法,就是被书面记载下来的上帝的话语,也就是圣经。 

 

 

 

被书写下来的上帝话语的权威 

 

还记得在上一章关于上帝的声音,上帝直接向人说话的讨论吗?当时我论证说,上帝的声音是绝对充满权柄 

的,它带有上帝主权绝对的权威。然后我讨论了先知和门徒的言语,我得出结论,他们的言语也是带着绝对权柄的, 

丝毫不亚于上帝的声音。 

 

那么被书面记载下来的上帝的话语又如何呢?被记载下来的先知和门徒的言语又怎样呢?一些神学家论证 

说,被书写下来的话语总是比从口而出的话语低一级。但是圣经本身不是这样说的,它力争说,一个人写下来的和 

他说出来的有同样的权威 ――在某种情形之下甚至有更大的权威,因为无论我们写什么,这通常都是为了比我们 

仅仅说出口的话语,有更长久的的功用。 

 

让我们来看看圣经是怎样谈论它自己的。首先,上帝计划让他的启示成为长久,而不是暂时的。那些神学家, 

比如卡尔·巴特,认为启示是如此充满动力,过了作出启示的那一刻以外,就是无法保存的,对这样的人,还是把 

他们忘记了好。在圣经里上帝赐下启示,是要被保存下来,从一代传到下一代的: 

 

 

 

我今日所吩咐你的话都要记在心上,也要殷勤教训你的儿女。无论你坐在家里,行在路上,躺下,起来,都要谈论。 

也要系在手上为记号,戴在额上为经文。又要写在你房屋的门框上,并你的城门上。(申 6:6-9) 

 

 

 

就算在这之前,初期的先祖,如雅各等,是树立起柱子,纪念标志等等,长久提醒自己关于上帝启示的事情(创 8: 

20;12:7-8;13:18;28:18,22,35;35:3;书 24:26-27)。在新约里,启示是要保护和保存下来的。犹 

大书 3 节说:“亲爱的弟兄啊,我想尽心写信给你们,论我们同得救恩的时候,就不得不写信劝你们,要为从前一次交付 

圣徒的真道,竭力地争辩。”这里的“真道”是指主和他的门徒“交付”给教会的基督教信息的内容。它是不可被更改, 

 

 

 

 

而是一定要被保守,坚持,保存,传递给万民和所有后人的。 

 

2克莱(Meredith G. Kline),《圣经权威的结构》(Grand Rapids:Eerdmans,1972)。 

 

 

 

3华腓德,《“它说;”“圣经说;”“神说”》,出自《圣经的默示与权威》(费城,长老会与改革宗出版社,1948),299-348。 

 

 

 

 

 

让我们来看看书面启示的形式。首先创世纪这本书讲到亚当,挪亚和其他人的“后代”(如创 2:4;5:1;6: 

9;10:1;11:27;25:12,19;36:9;37:2)。一些人认为这些是书卷的题目,因为创 5:1 讲到“亚当 

的后代记在下面”。也许这些就是摩西用来集中在一起写成圣经前五卷书的作品材料。这有一点不确定的地方,但 

是很清楚的是,在摩西的时候,在上帝与以色列立的圣约中有书面的启示。 

 

我在第一章曾经提到,主这个名字表明上帝在这种立约关系中是领导者。约总是涉及言语,特别是应许和命 

令。在近东地区,一位伟大君王和一位稍逊君王之间立约的协定当中,这些话是要被写下来,放在一个神圣的地方, 

作为管理这种关系的最终法律。它们的作用就是最终的法律,就像美国的宪法是美利坚合众国的基本法一样。 

 

考古学家已经发现了一些这样的文件,它们是依照和圣经某些部分非常类似的文体形式写成的。克莱 

(Meredith Kline)和其他一些学者认为在出埃及记第 20 章中的十诫,按照它们的文体形式来说,是一种条约文 

书,是一种圣约。2 他也在申命记中发现了同样的文体要素。 

 

在这些条约中,特别是在圣经的约中,那伟大的君王是条约的始作者。这条约不是由双方协商的,而是伟大 

的君王定下的条款。就这样,在十诫中,上帝表明自己的身份,就是“我是耶和华你的上帝,曾将你从埃及地为奴 

之家领出来。”他是条约的作者。确实,在出 24:12 我们看到:“耶和华对摩西说:‘你上山到我这里来,住在这 

里,我要将石版并我所写的律法和诫命赐给你,使你可以教训百姓。’”在这里,上帝不仅是作者,还是发行者:他 

用他的手指在石版上写下诫命,正如我们在出 31:18 看到的那样(参见出 32:15-16;34:1,27-28,32; 

申 4:13;9:10-11;10:2-4;31:14-29)。 

 

这文件是一种“见证”(申 31:26):不是人关于他经历上帝的见证,而是上帝对以色列作的见证,藉此上帝 

要以色列交帐负责。这文件是放在会幕中的至圣所里的,放在主的约柜内。所以这被书面记载下来的话语成了人所 

说的“圣经”(提后 3:15)。就这样,这书面记载下来的话语带着上帝他自己的权柄。它的权柄并不比上帝的声 

音或先知话语的权柄要小。 

 

在旧约时期,时不时先知也把他们的话写下来,这些话被添加在圣约的文件里。例如约书亚写下典章要以色 

列人遵守,把这些写在上帝的律法书上(书 24:25-26)。他们把他们的话写下来,首先是为了后来的读者可以 

试验他们的预言是否应验,决定这先知是否是真先知(申 18:22)。他们写,也是为了让他们的话语可以保留下 

来,交给将来的世代,那时他们的话语可能更容易被人接受(哈 2:2)。 

 

在整个旧约时期,神的百姓都赞美上帝的话语。诗 19:7 说道:“耶和华的律法全备,能苏醒人心。耶和华的 

法度确定,能使愚人有智慧。”诗人讲的律法是什么?肯定就是被记载下来的摩西律法。把圣经最长的一章,诗篇 

第 119 篇看一次,你就会在几乎每一节都发现有对上帝的律法,典章,见证,话语,命令的赞美,这是何等动人 

的重复!再说一次,诗人这里说的不是上帝的声音,也不是先知口头发出的话语,而是被书面记载下来的上帝的律 

法。 

 

到了耶稣在地上事奉的时候,犹太人承认我们所说的旧约是上帝的话语,上帝与以色列立的圣约。耶稣和他 

的门徒也承认它的权威。他们引用它,表明它至高的权威:“上帝的圣言”(罗 3:2),“圣经”(提后 3:15),“律 

法”,“先知的话语”,“至尊的律法”(雅 2:8)。华腓德(B.B.Warfield)在一篇很出名的文章中说,就连最简单 

的“圣经说”,“经上记着说”这样的话语,都是有权柄的引用。3 对新约作者来说,“圣经说”的,就是“上帝说” 

的。圣经是上帝默示人赐下来的圣灵的话语(如徒 1:16 表明的那样)。 

 

另外,耶稣和新约都教导旧约的权威。耶稣在马太福音 5:17-19 说,耶稣来是成全,而不是废掉律法和先 

知的话语。任何教导他人不服从诫命中最小一条的人,在天国里要被称为是最小的。他对犹太人说,所有的圣经都 

是给他作见证的(约 5:45),圣经的话是不能废的(约 10:33-36)。 

 

保罗说,旧约圣经是“为教训我们写的,叫我们因圣经所生的忍耐和安慰,可以得着盼望”(罗 15:4)。请 

思索这一点!在保罗的那个时候几百年前写的书,是为了鼓励保罗那个时候的信徒的。它们的作者,就是上帝自己, 

定义要它们在历世历代都要有效,给人帮助。在这个方面圣经是全然独特的。没有其他的书,其作者是要让它来满 

 

足几百年后将来的读者的需要的。 

 

在描述圣经权威的本质方面,有两段圣经经文是特别重要的。它们并不是唯一和这个题目相关的的经文。请 

记住,关于记载下来的上帝的话语的权威性,这至少能被追溯到摩西时代就有的教训。但这两段经文是概括了圣经 

对被记载下来的上帝的话语权威性的总体教训。第一段经文是提后 3:15-17: 

 

并且知道你是从小明白圣经。这圣经能使你因信基督耶稣有得救的智慧。圣经都是上帝所默示的,于教训,督责,使人归 

正,教导人学义,都是有益的。叫属上帝的人得以完全,预备行各样的善事。 

 

保罗在这封信中担心,在他死后会有虚假教训和不道德的事进入到教会当中。教会怎样才能分辨真假?保罗 

告诉提摩太,首先要效法他自己的生命和教训(10-14 节)。当然,到了时候,会有一代人兴起,他们对保罗没有 

亲身的回忆。为了他们,也是为了提摩太,保罗接着强调他们要回到旧约圣经――圣经――就是提摩太从小就学习 

的圣经。圣经是“上帝呼出的”,这是对那有时候被翻译作“默示”的词的正确翻译。这个词不是说上帝把一些东 

西吹进了圣经里面,而是上帝把圣经呼出来,换言之,他说出圣经。记载下来的上帝的话语是上帝亲自说的话。所 

以它是分辨什么样的教训是假,什么样的教训是真的最终标准。 

 

第二段经文是彼后 1:19-21: 

 

 

 

我们并有先知更确的预言,如同灯照在暗处。你们在这预言上留意,直等到天发亮晨星在你们心里出现的时候,才 

是好的。第一要紧的,该知道经上所有的预言,没有可随私意解说的。因为预言从来没有出于人意的,乃是人被圣灵感动 

说出上帝的话来。 

 

 

 

这一段经文所处的上下文和上面那一段经文非常类似。再一次,这位年老的使徒展望将来,他不能再亲自给 

教会出主意的时候。再一次,他(像在第 2 章一样)预见到,将会有一个可怕的时候,那时教义和伦理道德都出 

现混乱。再一次,在 16-18 节,他告诉读者,要记住他亲身的经历和亲眼所见的见证。但是他也是更明确的指 

向旧约先知的话。他说预言不是从那些坐下来,想用出于自己的智慧来解释事情的人发出来的。先知说话,但是他 

们的心意不是发出这些话的原本之处。这些话是从上帝来的,就像圣灵把先知带到他要他们去的地方一样。就这样, 

旧约是上帝与以色列立的圣约,带着他主权至高的权威性。 

 

那么新约呢?按事情的原本来看,你在新约圣经是找不到任何经文记载某人看已经完成的新约,把它称为是 

上帝的话语的。在新约作者那个时代,新约圣经还没有完全成书,它还在写的过程中! 

 

但请思想这一点:新约的信仰在实质上是和旧约的信仰一样的,都是以上帝的话语为中心。人有时候以为, 

旧约是以话语为中心,而新约是以一种无语的灵命为中心。但圣经本身根本没有这样的提法。还记得耶稣的话是多 

么重要吗?彼得说:“主啊,你有永生之道,我们还归从谁呢?”还记得使徒是怎样对人说的吗?他们说的话就是 

主的命令(林前 14:37)。这就表明新约圣经也是以话语为中心,就像旧约圣经一样。我们可以从中找到耶稣和 

使徒说的永生之道,这对我们就非常重要了。上帝提供了一种旧约启示的书面形式。对于那应验旧约的新约,上帝 

会做得少么? 

 

也请注意,新约启示就像旧约启示一样,是长久的启示,是要被传给其他的民和世代的。这就是传统,一次永远赐 

下来的道,在林前 15:2-3;帖后 2:15 和 3:6,提前 6:20,提后 2:2,彼后 2:21 和犹 3 有提到。 

 

使徒通过把它用书信,福音书和启示录写下来的方式,让这种传统具有了形式。就像古代的约要大声向百姓 

诵读一样,同样保罗要求他写的信要向人大声宣读(西 4:16;帖前 5:27)。他把他的信作为实施教会纪律的基 

础(帖后 3:14),以此试验那些宣称自己是先知,或者有圣灵的人(林前 14:37)。而且,保罗引用路加福音, 

以它作为从上帝而来的有权柄的话语(提前 5:18),彼得说人是多么无知和不定,他们曲解保罗的书信,“如强 

解别的经书一样”(彼后 3:16)。看到了吗?保罗的书信是圣经,就像摩西写的书一样。 

 

 

 

正典 

 

但是哪些书卷属于圣经?这是一个关于正典的问题。在一个层面上,它是一个很难回答的问题。一些书卷, 

如彼得后书和犹大书,过了很长一段时间才被所有基督徒接受成为圣经的一部分。其他书卷,如《黑马牧人传》, 

则被许多基督徒当作圣经读了很长时间,但是教会最终说这些书卷并不是圣经的一部分。 

 

在另外一个层面上,这个问题应该不太难回答。我们知道上帝的旨意就是要用一份书写下来的文件管治教会, 

就像在旧约时期一样。所以在新约时期,我们应当相信,上帝的护理让人很容易就能找到那本书。请记住,教会没 

有对圣经作“正典化”;教会没有使得圣经具有权威性。反而是教会看这些书卷,发现上帝已经使它们有权威性。 

 

基本上是上帝光照这些书卷,好使教会能够从中认出上帝的声音。正如耶稣说的:“我的羊听我的声音”(约 10: 

27)。 

 

我们的旧约圣经基本就是在基督的时候犹太人使用的圣经,对此耶稣宣告它是具有权威性的。罗马天主教徒 

在 16 世纪中期把一些其它的书卷加入到他们的旧约圣经当中,但是我们没有理由认为这些书卷具有上帝的权威。 

 

至于新约圣经的书卷,正如我前面说过的那样,是存在着某种不确定性。一般来说,教会接受他们认为是来 

自使徒的著作,如马太福音和保罗的罗马书,以及出于其它由使徒验证的作者的著作:人们相信路加是得到保罗认 

证的,马可是得到彼得认证的。但是这种标准并非总是适用;例如我们不知道希伯来书的作者是谁。另外一个标准 

就是要和其他的圣经相一致。因此我相信《黑马牧人传》就被排除掉了。到了最后,耶稣的羊听到他的声音。一个 

很了不起的事实就是,尽管初期教会为着许多事情发生争议,但正典的内容却从来没有成为一个引发分裂的问题。 

到了四世纪,亚历山大的阿他那修主教(Athanasius)在他的复活节信件中列出在他的教会中被接受为圣经的书卷 

清单,没有人提出异议。 

 

我总体的结论就是,我们这本记载下来的圣经是上帝的话语,它和上帝的声音一样具有权威性。 

 

 

 

上帝话语的传递 

 

现在我想来谈谈传递的问题;就是记载下来的上帝的话语是怎样从他的口传递到我们心里的?第一,正如我 

已经提到的那样,上帝把他的话语默示出来。默示就是“呼出”(正如我们在提后 3:16 看到的那样)。上帝把圣经 

里的话语说出来。人有时候问,这是否意味着上帝向人的作者口述他的话语。回答就是,有时候是这样,但通常并 

非如此。我们没有任何记录表明上帝告诉路加坐下来,记下他的口述,尽管复活了的基督在启示录 2:1 和接下来 

的地方确实要求约翰这样做。路加像任何古代历史学家一样,做了把他的福音书写下来的工作,但是他工作的结果 

是上帝的话语。上帝使用路加呼出他自己的话,所以路加的文字既完全是路加的话,也完全是上帝的话。 

 

传递的下一步是抄写。我们使用 autographa,就是手稿这个术语来指圣经原本,权威性的抄本。圣经没有保证 

说人撰写这些书卷的副本时,这些副本是完美的。你可以自己试试看:抄写一份利未记 ,很有可能的是,你会抄 

错一些地方。这就是为什么我们说只有手稿才具有完全权威性。 

 

一些批评我们这种观点的人说,这就是摧毁了我们对圣经权威的整个观点;因为如果只有手稿才有完全的权 

威,而我们并没有手稿,那么按实际说,我们就是没有一本无误的,权威性的圣经。但是请考虑下面这一点: 

 

 

 

·尽管我们没有实际的手稿,但我们可以通过经文批判这门科学得到原本的文本。经文批判是比较不同抄本 

的文字来决定原本是怎样的。重要的是知道手稿文本内容,而不是手稿本身。 

 

·一些文本的问题仍未得到解决;但是在大部分地方,这些问题是非常小的问题,它们对任何的教义从来都 

不产生影响。 

 

·圣经非常长(其中有很好的重复!)。如果在一个地方有一个问题,我们可以在别的某一个地方找到关于同 

一个教训的清楚说明。 

 

 

 

有时候人会说,弄不清楚为什么上帝默示一卷书,然后要求我们用经文批判,用人的方法来决定这书卷原本 

的内容。当你把传递看作是把上帝的话语从上帝的口带进我们心里的一个过程时,这过程最终会有一个地方,是让 

人的思想,理智,甚至科学发挥作用的。上帝本来可以做到无论何时他说一句话,我们都能立刻明白。很清楚事情 

没有这样发生。上帝明显要一些人的教导和思想走在前面,然后他的百姓就能完全领会他的话语。他要这成为一个 

人共同参与的过程,好让我们彼此依靠。发现原本文本的这工作就是这过程的一部分。因为上帝并没有答应要保护 

这些过程脱离错误,我们有时候会犯错。就这样,尽管圣经手稿的文本是无误的,这文本进入到我们心里的这个传 

递过程则并非是无误的。 

 

在明白和应用上帝的话语这件事上,我们可以看到他与两位师傅有关系,一位是来自上帝的师傅,就是圣灵, 

另一位就是人的众多其他的教师,是你的牧师,你的藏书,你很友善的神学院教授。当然,要不是圣灵在这些老师 

身上做工,通过他们做工,他们是什么事情也成就不了的。圣灵的工作是(1)光照,使我们能够明白上帝的话语 

(约 3:5-6;林前 2:12-16;林后 3:15-18);(2)劝服,向我们表明上帝的话语是真实的(帖前 1:5;林前 

2:4),(3)把上帝的话语写在人心上,这是那存在的启示,藉此对上帝话语的爱和顺服就成了我们第二个本性。 

 

 

 

4按照我们在第 2 章讨论的术语,我在这里说的是认识论的真理,就是神讲的真理。这与关于他是谁的真理( 形上的真理),他做什么的真理 

(伦理的真理)。 

 

5 编者:英文中的笔误为 four. 

 

6见《韦斯敏斯德信仰宣言》1.7。 

 

7见《韦斯敏斯德信仰宣言》1.6。 

 

无误谬 

 

现在让我们来讨论圣经的无误谬,这是当代神学中一个争论激烈的题目。这个术语的意思很简单,就是“没 

有错误”,就是按日常的,普通的意义说的“真理”。4 圣经所说的是真实的,从来就不是假的。所以你依靠它。它 

里面没有错误。顺便说一句,错误和不精确并不是一回事。就好像我们使用大概的说法时,我们是常常不精确地表 

达自己。但这样做既不是撒谎也不是犯错。要把自己的意思表达得清楚,我们常常一定要用大概的说法。如果我告 

诉你我的年龄,精确到分秒,这就是过分精确了,就是阻碍沟通的精确了。圣经从未自称完全精确,它只自称是真 

实的。 

 

因为圣经是上帝的话语,而上帝总是讲实话,所以圣经是真实的。谬误出自欺骗(说谎)或无知(犯错)。但 

是上帝从来不说谎(多 1:2),他从来不犯错(来 4:13)。 

 

今天有很多人,其中很多是神学家,认为圣经存在着谬误。基本上他们使用两种的论据。第一就是圣经有“明 

显的错误”,比如耶稣说芥菜种是最小的种子。实际上,像这样的例子并不是太明显的。对大多数这样的事,解决 

的方法就是更仔细地读圣经。当耶稣在马可福音 4:31 说到种子的时候,他不是在说一位现代植物学家所认识的一 

切种子,而是说在他那个时候农夫通常撒的种子。肯定的是,要讨论其它所有的物种,这就是过分精确了。 

 

一些所谓的明显谬误并没有明显的解决之道,尽管对于每一个这种的难题,通常圣经都提供了两三种解决的 

办法。这里的问题是,那些在圣经里找到以为是谬误地方的人,常常对基督教信仰是心存误解。当上帝对亚伯拉罕 

说话,告诉他他将有很多的后裔,他们要承受迦南地的时候,亚伯拉罕有很多的难处来相信上帝的话语。他在迦南 

并不拥有土地。他和他的妻子都太老,不能生孩子。但是保罗在罗马书第 4 章中说:“并且仰望上帝的应许,总没 

有因不信,心里起疑惑。反倒因信,心里得坚固,将荣耀归给上帝。且满心相信,上帝所应许的必能作成。”(20 

-21 节) 亚伯拉罕相信上帝的话语,尽管存在着难题,保罗举这个例子说明基督徒信心的本质。我们怎能相信上 

帝会通过基督赦免我们的罪?请想一想,要相信这一点,这会有多少难题!但如果我们等,一直到所有的问题都得 

到解决为止,我们就根本不能相信基督了。 

 

反对圣经无谬性的第二个论据,就是圣经的目的并不是对除救赎基本计划以外的事情作无谬的教导。但是圣 

经本身在哪里把救赎的事情和其它事情分开了呢?圣经讲的都是关于基督,都是关于救赎。这包括了历史和地理; 

圣经讲的救赎和佛教,印度教,马克思主义或世俗论相反,是非常取决于在具体的时间,具体的地点发生过的事件 

的。另外,圣经讲的救赎是针对生活的一切的,包括我们的吃喝(林前 10:31)。对上帝的话语来说,没有什么事 

情是无关的。 

 

 

 

清晰性 

 

我要简单提一提关于圣经三5样更重要的事情。第一就是它的清晰性。6 在宗教改革的时候,一些罗马天主人 

士说平信徒不应当读圣经,因为只有在教会统治架构中的人才能正确明白圣经。改教家们没有说圣经里的一切都是 

完全清晰,以致每一个人通过自己看圣经,或者使用一般的蒙恩之道,比如请教牧师,都能明白。顺便说一句,上 

帝话语的能力,权柄和清晰,是构成了对应主权属性的三个方面;比如在申 30:11-14 和罗 10:6-8,上帝话语 

的清晰性是建立在上帝与他的百姓相近,上帝在他的百姓当中与他们同在之上的。 

 

 

 

必要性 

 

必要性简单来说就是指没有上帝的话语,我们就与他没有关系。没有他的命令,他就不是我们的主,因为按 

照定义,主就是向他的百姓发出带着权柄的命令的那一位。没有他的话语,我们也就没有那些有权柄的应许,所以 

他就不能是我们的救主。 

 

 

 

充分性 

 

充分性简单来说就是指在圣经里面我们得到我们所需的上帝一切的话语。7我们不应该尝试给它们加添什么, 

 

也不敢从它们当中删减一些什么,因为我们活着是靠从上帝来的每一句话。 

 

圣经本身告诉我们不要加增或删减(申 4:2;12:32;启 22:18-19)。它清楚告诉我们不要把人的传统加 

到上帝的话语里面;这就是说,不要像法利赛人一样,把人的传统放在和上帝的话语同等的层面上(申 18:15- 

22;赛 29:13;太 15:1-9;加 1:8-9;帖后 2:2)。人的传统不是坏事,但它不是上帝的话语。当我们试图把 

它放在和上帝的话语同等的层次上时,我们就是在说,上帝的话语不足够,它不充分。 

 

这种充分性对所有圣经,包括旧约和新约来说,都确实如此。但在一种特别的意义上,新约圣经的福音是充 

分的。就像仅仅耶稣的死和复活就足以拯救我们一样,使徒关于耶稣的信息就足以给我们耶稣拯救带来的一切祝福 

(来 1:1-3;2:1-4;彼后 1:2-11)。我们不应该期望上帝会给我们具有圣经同样权威的进一步启示。 

 

人有时候说圣经对神学来说是充分的,但是对生活的其他领域,如科学,历史,政治和汽车维修来说则并非 

如此。但是这种想法是对圣经的充分性的误解。总要记住:作为上帝的话语,圣经是充分的。它给了我们所需要的 

所有上帝的话语。所以圣经里有我们为了神学,伦理学,政治,艺术,甚至机车维修所需的一切上帝的话语。 

 

当然,对于所有这些学问来说,我们也需要来自圣经以外的知识。这对神学来说也是如此。例如神学家需要 

明白希伯来文的文法规则,但是圣经并没有给我们这些规则。他们需要了解古代世界的历史,但是圣经只是给了我 

们这历史的一部分。所以为了使用圣经,我们需要认识圣经以外的事情。 

 

伦理学也是如此。例如圣经没有提到堕胎。我们要从圣经以外的来源了解什么是堕胎。圣经确实说了一些关 

于杀人和未出生的生命的事情。当我们把圣经原则和我们从圣经以外知识得到的对什么是堕胎的认识结合在一起的 

时候,事情就变得很明显了,“不可杀人”暗示着“不可堕胎”。 

 

在这里我们要记住的基本点就是,没有一种来自圣经以外的知识是配得被加入到圣经里面 

 

这包括了罗马天主教的传统,当代先知的宣告(见第十二章),甚至还包括了更正教各宗派的信仰宣言和传统。 

 

第六章 何为神学1

第六章 何为神学1 

 

 

 

认识上帝,就是认识他是主,所以要用敬虔的方式追求对他的认识。当我们来认识上帝的时候,我们承认 

他开启我们的知识,他的话语是我们知识终极的权威,认识上帝,我们就是进入一种与他个人的关系。神 

学就是把圣经应用在人类生活的所有领域。解经神学,圣经神学和系统神学是从不同的视角来看整本圣经。 

 

现在我们打算用一章的篇幅来探讨有关神学本质的问题。你很可能会感到惊讶,为什么到现在才讨论这个问题。 

大部分的神学书是一开始就讲论这个题目的,对此我们是可以理解的。似乎应该先有一个神学的定义,然后才能做 

神学。但这不是绝对的。通常在你能够定义什么是行走之前,你就已经能够走路了,在你能够给说话下定义之前, 

你已经能够说话。定义这个工作是相当复杂的人类活动。大部分的人是上学以后才学习怎样下定义,我们大部分人 

从来就没学会怎样很好地下定义。一般来说行动是先于定义的。 

 

我想在我们这种情形里,先等几章再定义神学,这对我们是有帮助的,原因有两个。首先,在你尝试给神学 

下定义之前,你已经有了做神学的一些经历,在原则上这是好的;第二,如果你要明白我对神学所下的定义,你就 

需要对上帝立约的主权有一定的认识。 

 

顺便说一句,定义并不是生死的问题。圣经没有对我们说怎样定义用词。圣经甚至没有神学这个词,所以我 

们面临几个选择,就是如果我们真的要使用神学这个词,我们应该怎样用。如果定义使我们能彼此清晰沟通,不妨 

碍我们说当说的话,那么任何定义都是可以的。 

 

在这里我提议用两种方法来看待神学。我知道,有的人觉得蹊跷,为什么是两种方法,而不是三种。也许你 

们哪一个人可以写信给我建议有第三种方法。但眼前我们有两种方法:神学就是认识上帝,神学是研究神的一门学 

科。 

 

神学就是认识上帝 

 

第一,神学是认识上帝。这是由那位伟大的荷兰哲学家,神学家,新闻记者,政治家,以及阿姆斯特丹自由 

大学的创办人亚伯拉罕·凯帕尔(Abraham Kuyper)所下的定义。2 凯帕尔是过去两百年中改革宗神学巨擘之一, 

他从 1901 年到 1905 年担任荷兰首相。他的作品数以万页计,但我要催促你们首先去看他的《加尔文主义讲座》。 

3 在那本书中他告诉我们,加尔文主义不仅仅是一个神学体系,还对哲学,艺术,政治,所有的文化产生影响。他 

最出名的一句话就是:在宇宙中没有一寸领域,是耶稣基督不能说“这是我的”。 

 

凯帕尔说神学就是认识上帝。当你把英文的神学这个词分开的时候,你会看到有 theo ,这是出于希腊文,意 

思是神,还有 logy ,这是出于 logos 这个希腊文单词。Logos 可以有很多意思:话语,原因,记述,或者知识。 

当我们听到神学这个词的时候,通常并不会想起“认识神”,但这是一个被人们普遍接受的对这个术语的定义。 

 

如果你说神学是认识上帝,你就是把它变成一个与个人相关的活动,而不仅仅是学术上的事。认识上帝比认 

识有关上帝的事范围更广,它是一种个人的关系,就像认识一位朋友,或者认识一位敌人一样。我在这本书中已经 

强调了把上帝看作是一位绝对有位格的上帝的重要性。请回想,圣经信仰教导说,至高的上帝是有位格的,这是圣 

 

 

 

 

2亚伯拉罕·凯帕尔(Abraham Kuyper),《神圣神学的原则》(Grand Rapids:Eerdmans,1965),228-340 页。 

 

3亚伯拉罕·凯帕尔,《加尔文主义讲座》,(Grand Rapids:Eerdmans,1931) 

 

经信仰的独特之处。把神学看作是认识上帝,就是强调了这个重点。 

 

耶稣在约翰福音 17:3 对父的祷告中说:“认识你独一的真神,并且认识你所差来的耶稣基督,这就是永生。” 

按最终的分析,永生不是别的,正正就是认识上帝。永生就是进入与上帝建立一种友情的关系,是历尽永世不断深 

入和增长的。 

 

人有时候会说:“像我这样的人怎么可能真的认识上帝,宇宙伟大的主?”有人认为连我们宣称我们认识上帝, 

这都是狂妄自傲。确实上帝比我们伟大,甚至是不能被完全测透的。在赛 55:8-9 上帝说他的意念非同我们的意念, 

他的道路非同我们的道路。保罗在罗 11:33-36 说上帝的判断何其难测,他的踪迹,何其难寻。 

 

但尽管上帝是不可被完全测透的,但他是可以被人认识的。他可以被人认识,因为他向我们启示他自己,正 

如我们在前两章看到的那样。我们靠自己不能思想得出他是谁,但是他已经进入我们的世界,告诉我们他是谁。这 

样,我们就认识这位不可被完全测透的上帝。不可测透并不是说上帝是不可知的,而是指我们不可能像上帝知道他 

自己一样,彻底和完全地认识他。 

 

事实上,就算连不相信上帝的人也在某种意义上认识上帝。罗马书第 1 章告诉我们,每一个人都认识上帝, 

因为上帝已经在受造的世界中把他自己清楚启示出来了。藉着这启示,人不仅知道关于上帝的事情,他们还知道他 

(罗 1:21)。 

 

然而,只有相信的人才对上帝有一种能以致得救的认识,那就是永生的认识(林前 2:9-15;约壹 5:20)。不信 

的人知道上帝,但只知道他是敌人,而不是一位朋友。信徒对上帝的认识是藉着子从父而来的(太 11:27)。在贯穿 

本章第一部分其余的地方,我们看的就是这种认识。 

 

认识上帝,就是认识他是主。上帝一次又一次说他要做一些事情,好使人“知道我是耶和华(主) ”(出 14:18; 

参见 33:11-34:9;王上 8:43;代上 28:6-9)。这些就总结了上帝要我们认识他,要我们知道他是我们生命的主。 

就如我们在前面几章看到的那样,这意味着认识他的掌管,权柄与同在。 

 

随着你越来越认识到他是主,他是王,你就在对上帝的认识中有长进了。首先他是控制万有的那一位。你越 

来越清楚地看到现在,将来,你自己的生命,你的罪,你的拯救,都是在他的控制下,你对上帝的认识就是在不断 

长进了。也许你现在认为,你生命的某一个部分是在你自己的控制之下的。当有一天你终于认识到,终极来说在你 

生命中没有任何部分是被除上帝以外任何一方控制的,连你生命中的那一点点的部分也是如此,你对上帝的认识就 

是在长进了。 

 

其次,你渐渐认识到上帝是说话带着如此权柄的那一位,你是一定要服从他,在你生活的各个领域服从他: 

在你的社交生活中,在你的道德生活中,甚至在你的理智生活中服从他。当你终于把你所有的心意夺回归向基督的 

时候(林后 10:5),你就是在对上帝的认识上有长进了。 

 

第三,你越来越感受到他在你生命中的同在,你就是终于认识上帝了。你不能有片刻逃脱他的面,你不能做 

任何他看不见的事。没有什么能叫你与他的爱隔绝。 

 

正如我们已经看到的那样,我们对上帝的认识是对关于上帝主权的认识,也是在他主权之下的认识,服从于 

他的主权的认识。这就是说,我们按着上帝规定的方法得到对上帝的认识。认识,这是我们在生活中做的许多事情 

当中的一样,像任何其它事情一样,也要为了上帝的荣耀去做。什么样的认识是把荣耀归给上帝的? 

 

第一,这是在上帝掌管之下的认识。上帝是决定我们能否认识他的那一位。除非他采取主动启示他自己,否 

则我们就不能认识他。上帝在认识的领域上是掌管主权的,就像他在任何其它方面掌管主权一样(太 11:25-27)。 

 

第二,这是在上帝权柄之下的认识。圣经从几个方面描写了认识上帝和顺服之间非常密切的关系。(1) 对上 

帝的认识带来顺服(约 14:15, 21; 17:26)。如果我们认识基督,确实,如果我们爱他,我们就会守他的诫命。(2) 

顺服带来对上帝的认识。耶稣在约 7:17 说:“人若立志遵着他的旨意行,就必晓得这教训或是出于上帝,或是我凭 

着自己说的”(参见弗 3:17-19;提后 2:25-26;约壹 3:16)。你看到了吗?愿意顺服的心使人认识到耶稣的话是从 

上帝来的。首先有顺服的心,然后有认识。然后肯定的就是,新的认识带来新的顺服,新的顺服带来更多的认识, 

如此进深,在认识和顺服之间存在着一种螺旋上升的关系:更多的一样带来更多的另外一样。如果我在认识和顺服 

之间画一个箭头(意思就是“引至”),那箭头将会是指向双方向的:认识生出顺服,顺服生出认识。这第二个部 

 

分是很难理解的。我们常听人说,先有认识,然后是伦理;先有认识,然后是顺服。但是圣经很特别地教导说,顺 

服也带来认识。 

 

(3) 圣经有时候把认识和顺服等同起来。在耶 22:16,上帝说一位好的君王是这样的:“他为困苦和穷乏人伸 

冤,那时就得了福乐。认识我不在乎此吗?这是耶和华说的。”好王约西亚支持穷人对抗压迫他们的人,这就是他 

对上帝的认识。敬虔是认识,所以没有敬虔就没有认识 (参见何 6:6)。 

 

所以,(4)在圣经中顺服是衡量认识的一个标准。 如果你要知道某人是否认识上帝,看看他或者她的生活就 

可以了。约壹 2:3-4 说:“我们若遵守他的诫命,就晓得是认识他。人若说我认识他,却不遵守他的诫命,便是说 

谎话的。真理也不在他心里了”(参见太 7:21-29,路 8:21,约 8:47, 14:15, 21, 23-24; 15:7,10. 14; 17:6,17; 

约壹 2:3-5; 4:7; 5:2-3; 约贰 6)。顺服和认识是如此紧密相连。 

 

所以,(5)如果我们要寻求知识,我们就一定要用顺服的方法去寻求。我们不可像世人那样去寻求知识。上帝 

把那称为愚昧。我们寻求知识,不是好让我们可以炫耀我们是多么聪明,而是为了去爱人(林前 8:1-3)。正如雅各 

在雅 3:17 说的,上帝的智慧“先是清洁,后是和平,温良柔顺,满有怜悯,多结善果,没有偏见,没有假冒” (参 

见林前 1-2;3:18-23)。 

 

我已经提过,我们对上帝的认识是在他的掌管之下,是在他的权柄之下的;这意味着我们要用上帝的方法来 

寻求认识。第三种主权属性,就是上帝的同在,也是与我们对上帝的认识相关的。当我们在寻求对上帝的认识时, 

让我们总要记住,我们是在寻求一种与他深入的关系,这关系和婚姻关系(何 1-3;弗 5:22-33),父子关系(约 1:12; 

罗 8:14-17)或友情(约 15:13-15)非常相似。 

 

同样的原则也适用在认识上帝造的世界方面。毕竟世界是上帝的创造,所以认识世界就是认识上帝。认识世 

界就是认识上帝的目的,他的喜好,他的心愿,在某些情形里,还是认识他的幽默感(想一想动物骆驼和霍加披就 

知道了)。 

 

约翰·加尔文在他的《基督教要义》第一页就写道,认识上帝和认识人自己是互相联系的。不认识自己, 

你就不能认识上帝,不认识上帝,你就不能认识你自己。并且加尔文还加上一句,说他不晓得哪一样是在前的。 

我认为对于认识世界来说,加尔文也会说同样的话:要认识世界,你就一定要认识上帝,反之亦然。这样,在 

这里我们讲到三个术语:上帝,世界,还有自己, 不认识当中其它别的两样的,我们就不能认识当中任何一 

样。我们通过上帝的话语认识上帝,所以在这个表述中让我们用上帝的话语来代替上帝,就是:上帝的话语, 

世界,还有自己。 

 

这三样是和主权属性联系在一起的。世界是在上帝掌管之下的自然和历史的发展。上帝的话语是上帝充满权 

柄的启示。自己就是上帝的殿,是上帝与我们同住的地方。不认识这三个属性,你就不能认识上帝,不认识其中 

另外的两样,你就一样也不能认识。 

 

让我来定义我认为对于神学来说是很重要的三种视角。当你直接问上帝的启示说了什么的时候,你就是在使 

用规范准则的视角(normative perspective)。当然,脱离了世界和自己,你是不能明白上帝的启示的。正如我 

们在第四章看到的那样,世界和自己是启示。正如我在第四章中所说的,离开了其它,你是不能完全明白特殊启 

示,普遍启示和存在启示的。就这样,规范准则的视角是集中来看上帝的启示,把它应用在世界上,应用在自己 

身上。 

 

当你询问关于上帝的世界的事情,尝试要明白我们所在的处境时,我称之为情况处境的视角(situational 

perspective)。当然,不明白上帝的启示,或者不明白你自己,你就不能明白你的情况处境。 

 

当你问关于你自己的事,当你努力要认识自己的时候,你就是在寻求按着我所说的存在动机的视角 

(existential perspective )来认识。按照这个准则,你是聚焦在你自己身上。当然,离开上帝的话语和这个世 

界,你是不能明白自己的。离开上帝的启示,你不能明白你自己,离开处境,你的环境,你也不能认识你自己。 

 

我把这些称为视角,因为它们每一样都是从一个特定的角度,一种角度来涵盖整个认识的领域。不是说规范 

准则适用的是一些事情,情况处境的视角适用于别的事,存在动机的视角适用的又是另外别的事情;不是的,每一 

 

4费德里希·施莱马赫,《基督教信仰》(Edinburgh:T and T. Clark,1928),76 页。 

 

5查尔斯·贺智,《系统神学》,3 卷。(Grand Rapids:Eerdmans,1952),1:19。 

 

种视角都涵括一切的事物。规范准则的视角聚焦在上帝的启示上,但它是看世界和看我们自己,看每一样事情都是 

启示。情况处境的视角是聚焦在这个世界上,但它也看上帝的话语和我们自己,这些都是世界的一部分。存在动机 

的视角也是如此。它聚焦在自我上,但它是通过我们自己(我们的思想和视角),让我们认识任何其他的事情。这 

三种视角的每一种都是在看待整个世界,但这是从它特有的角度来加以看待的。 

 

情况处境的视角是和上帝掌管这个主权属性对应的,因为在研究世界的时候,我们就是在研究上帝创造和护 

理的大能作为。规范准则的视角是和权柄这个主权属性对应的,因为他的启示是充满权柄的。存在动机的视角是和 

同在这个主权属性对应的,因为上帝是与我们每一个个体同在的,我们总是能在个体中看到上帝。 

 

我们已经从认识上帝的角度讨论了神学:认识他是主,由他开启来认识他,顺服回应他的话语,因为我们生 

活,动作,存留,都在乎他。神学也是藉着上帝的启示认识我们的世界,我们自己与他的关系,所以是从情况处境, 

规范准则和存在动机的角度来认识他。 

 

神学是研究神的一门学科 

 

现在让我们来用第二种方法来看神学,这肯定和第一种是不相矛盾的,这就是:神学是研究上帝的一门学科。 

大多数人使用神学这个术语的时候,他们就是这样认为的,但在这里我们是在讲怎样的一种研究呢? 

 

施莱马赫(Friedrich Schleiermacher)有时被人称为“现代神学之父”,就是现代自由神学之父。自由神学 

就是不承认圣经有至上权柄的神学,所以自由神学家需要找圣经以外的某些标准来发展他们的神学。因此施莱马赫 

这样定义神学:“基督教教义就是用言说表现出来的基督教宗教情感的叙述。”4 

 

你看到施莱马赫是在干什么了。他不相信圣经是上帝绝对的话语,所以他宁愿说神学是我们宗教情感或感觉 

的外露。你与上帝相遇,你在某方面有感觉,然后你尝试把这感觉记录成文字。这就是施莱马赫认为的神学。这通 

常被称为是主观主义者的观点,因为它把神学看作是在我们自己里面发生的某样事情。 

 

贺智(Charles Hodge ),这位十九世纪在普林斯顿神学院执教多年的伟大改革宗神学家对神学下的定义则非 

常不同。他极其推崇圣经的权威,看圣经是进行神学陈述的终极权威。他说神学是“按圣经事实正确的次序与关系, 

把圣经事实表现出来……”5 

 

贺智的定义比施莱马赫的定义要好得多,因为它是把神学完全建基在上帝的话语之上。它是一种客观的观点, 

因为它看神学是建立在我们自己以外的某种东西之上。但当我们仔细来看这个定义的时候,我们就要问,贺智说“正 

确的次序”,这是什么意思?正确,这是和什么相对而言的?是和圣经吗?听起来贺智似乎在说,圣经里面的事实 

是无序的,或者这些事实的次序达不到正确的标准,所以神学家的工作就是把它们按照正确的次序加以排列。那么 

贺智就是在批评圣经,不是批评它的内容,而是批评它的形式。 

 

我猜贺智肯定否认他会用任何形式来评判圣经。所以“正确的次序”可能并没有很好表达出贺智的想法。这 

里问题在于贺智对我们为什么需要神学的视角不是非常清晰。如果圣经已经是按着一种正确的次序,那么我们就不 

需要神学来把它排成新的次序了。那么我们为什么需要神学呢? 

 

我的建议是这样的:我们是因着人的缘故而需要神学。神学是人把上帝的话语应用于世界,到人类社会所有 

的领域当中。我们需要神学,不是因为圣经出了什么错,或许形式上不妥,而是因为我们出了什么错。圣经就其本 

身是很好的。问题在于我们太迟钝而不能很好地把握它,这既是因为我们的软弱,也是因为我们的罪。所以神学家 

就像一位很好的传道人一样,取了圣经的经文,对我们作解释。通常这涉及到把它用不同的形式表现出来,而不仅 

仅是向我们照本宣科。这并不是因为圣经自己的形式有一些“不当”,而是因为有时候其它的形式有助于把圣经的 

内容传达进入我们这些木纳的脑袋中去。 

 

为什么贺智不想这样说?是什么他不认为“神学是应用”?我不知道,但我怀疑贺智可能会认为我的定义太 

接近施莱马赫,太主观;因为按照我的定义,神学家们就要讨论人的需要和问题,而不仅仅是客观上帝的话语。改 

革宗神学家通常不乐意讨论内在的主观性,感觉,以及内在的思想过程。但我认为改革宗神学需要更关注神学主观 

的一面。毕竟神学是一种内在过程,一种思维的过程。它不像施莱马赫认为的那样只是感觉,但是它要考虑到感觉, 

因为思想和感觉总是彼此影响的。 

 

圣经本身告诉我们应当把它的真理应用到我们自己的经历,我们的问题,我们的感觉,我们的思维过程当中。 

法利赛人认为自己是圣经专家,但是他们犯了一个极大的错误。尽管他们认为他们明白圣经经文,他们却不把它应 

用到他们自己的生活中,也不应用到他们的特别经历中,哪怕是神的儿子与他们同住的经历 (太 16:1-4;22:29; 

约 5:39-40)。所以他们看不到圣经总体的意义。除非你使用圣经,应用圣经,否则你就不能明白圣经,而法利赛 

人不能这样行。他们以为可以脱离情况处境来明白规范准则,但这是不可能的。甚至连耶稣的门徒也会犯同样的错 

误(路 24:25)。 

 

保罗在罗 15:4 中说,圣经,就算是它历史最悠久的部分,也是为我们的安慰,满足我们当前的需要而写的。 

提后 3:16-17 说旧约圣经的目的就是为了让我们得到彻底的装备去行各样的善事。所以圣经的目的有一部分是主 

观性的。它帮助我们处理当今的处境和难题。神学是应用。 

 

神学的第二个概念是和第一个概念关系非常密切的。作为研究上帝的一门学科,它是作为对上帝的认识的神 

学的一部分。它是我们作为门徒跟从主,作为仆人事奉主的一部分。即使是作为一门学科的研究,神学寻求知识, 

也不是把知识作为夸耀,而是作为让神学家,以及他们所服事的人灵命成长的一种途径。 

 

传统的神学课程 

 

在这门广义的神学学科中还有一个更为狭义的学科,我把它们称为传统的神学课程。它们包括了解经神学, 

圣经神学,系统神学,历史神学和实践神学。解经神学聚焦在圣经个别的经文上:经节,经节的一部分,但也集中 

在章节和书卷上。你甚至可以写一本解经神学著作,是涵括整本圣经的, 使之成为一套的释经书。解经神学认真 

看圣经中的每一句,每一个字。但如果解经神学要成为神学,它就必须要有应用。所以我们可以把解经神学定义为 

对圣经中具体经文的应用。 

 

圣经神学研究救赎的历史。圣经给我们讲了一系列事件,这些事件构成对我们的救赎。在人堕落之后,上帝 

与挪亚,亚伯拉罕,摩西,大卫和耶稣基督立约,这些是给我们带来拯救的。他在历史中大大解救了他的百姓,以 

此实现了这些圣约的条件,这包括有出埃及,被掳之人的回归,最重要的是耶稣的受死,复活,升天和再来。就这 

样,圣经神学是集中在圣经描述的事件上。如果圣经神学真的要成为神学,它就要把这些事件应用在我们的生命中。 

 

还有系统神学,就是我们现在正在探究的。系统神学回答诸如整本圣经关于上帝,人,基督,或者拯救有什 

么教导这样的问题。例如,我们从创世纪学到一些关于拯救的事情,从出埃及记,诗篇,罗马书,加拉太书等等又 

学到另外一些。系统神学是问:这一切都要引向何方?它合起来是什么意思?这些是应用的问题,因为它们尝试要 

弄清楚,按照这些圣经材料,今天我们应该相信什么的问题,当然还有按照我们对上帝话语的学习,我们应该怎样 

为人处事的问题。所以系统神学就像其它一样,是神学,是把上帝的话语应用在所有的生活领域中。 

 

历史神学和实践神学又是怎么一回事呢?如果历史神学是真正的神学,那么它的目的就是在今天帮助我们; 

这是一种对圣经的应用。我把它称为研究过去圣经是如何应用的,借此帮助我们将来更好的应用。它帮助我们避免 

我们犯前辈的错误;说得更积极一些,它帮助我们在他们的根基上建造,而不是试图在每一个世代都尝试重头再来 

做前人已经做过的事。这是我们对整本圣经要问的问题:整本圣经是如何被人使用的?所以历史神学是系统神学的 

一个分支。 

 

实践神学问的是我们应该怎样传递上帝的话语这个问题――是通过传道,教导,辅导,敬拜,传福音,宣教, 

 

6我要完全坦白:因为我是一位系统神学家,所以当我把历史神学和实践神学带入系统神学时,我可能会遭人怀疑带有帝国主义者的入侵目的。 

 

植堂等等。如果实践神学真的要成为神学,它就要回到圣经那里,寻找答案回答这些问题。按这样说,实践神学就 

是系统神学的一个分支。6) 

 

解经神学,圣经神学和系统神学,每一种都是从不同的角度,不同的视角涵盖整本圣经。要成为一位优秀的 

圣经神学家,系统神学家,你就要成为一位优秀的释经家;反之亦然,要作一位优秀的释经或圣经神学家,你就一 

定要成为一位优秀的系统神学家。是的,这三样就如同我们前面讲的三种不同的神学视角一样,在视角方面上是互 

相联系的。 

 

最后,我要说明,以上三种神学称法或标签都是用词不当的。圣经神学并不比解经神学或系统神学更符合圣 

经。解经神学不比其它更讲求释经,系统神学也不比其它更系统。所有这三门学科都应该是符合圣经,讲求释经和 

讲求次序的。 

 

系统神学的方法 

 

因为这是对系统神学的研究,所以我们应该也要涉及一下系统神学方法。正如我说过的那样,系统神学回答 

的是这样的问题,如对于问题甲,它作为圣经里的一个题目,全本圣经对它是怎样教导的?这问题可能是圣经里的 

一个题目,也可能是圣经没有提到的题目。前者的例子有上帝的属性,或者赎罪祭,或者称义,或成圣。后者的例 

子有三位一体 (请记住,三位一体这个词在圣经里是找不到的),或者堕胎,核子战争。在所有这些例子里面,我 

们都是在尝试回答人们(包括我们自己)对圣经提出的问题。就这样,在所有这些例子里面,我们都在做应用的工 

作。像各种神学一样,系统神学是应用。 

 

要把圣经应用在所有这些领域当中,我们就需要许多的工具。圣经本身就是我们主要的工具,它对任何事情 

都有最终的决定权,确实它是我们获取关于上帝的真理的充足的来源。但是要更彻底地明白圣经,我们就常常需要 

认识圣经以外的事。我们需要认识希腊文和希伯来文,古代历史,文学解释的原则,等等等等。并不是每一个信徒 

都在这些方面受过训练,但是大多数信徒都能找到在这些方面受过训练的人,比如牧师,圣经教师,作家等。我们 

每一个人都需要使用上帝已经赐给我们的工具。 

 

正如我们在第五章讨论过的那样,使用这样的工具,这并不与圣经的充分性相冲突。圣经的充分性并没有禁 

止我们使用圣经以外的资料,在进行神学研究时也是如此。反而这教导我们,圣经包含有我们所需要的一切上帝的 

话语。但要明白这些充分足够的上帝的话语,我们可能需要使用圣经以外的信息。 

 

而且,我们需要了解我们对圣经提出的问题。经常这就需要了解提出这些问题的人。举例说,要明白关于传 

统上圣餐的问题,我们就需要了解中世纪和宗教改革时的神学家们是怎样想的。要回答现代人提出的问题,我们就 

需要对现代的语言,历史和文化有所了解。这不会让我们觉得奇怪,因为三种神学的视角都是互相联系,互相依靠 

的。 

 

然而,我们不可忘记了目标,就是明白圣经说了什么。在这里请容我批评许多自由派神学家,以及一些福音 

派神学家已经养成的一种习惯。他们写的神学书主要的内容是历史,过去的神学和当代的神学的历史。他们对圣经 

很少有引用,几乎是偶而为之的。他们把做神学仅仅当作是对其他神学家观点和视角的简单回应。 

 

用这种方法,通常的情形就是一位神学家会通过引用认同他的人的话,贬损反对他的人,以此来证明他的立 

论。我通常发觉这些引用,无论是正面还是负面,都是没有说服力的。可以这样说,事实上,这位作者并不是在努 

力使自己具有有说服力。相反,他只是在努力陈述参照其他神学家的观点他赞成和反对什么。 

 

要反对这种做法,在我看来在系统神学中很重要的事情就是提出立论,最终来说,提出立论意味着回归圣经。 

 

7约翰·慕理,《系统神学》,见《约翰·慕理作品集,第 4 卷:神学研究》(Edinburgh:真理旌旗出版社,1982),1-21 页。 

 

8我在我撰写的《当代敬拜音乐》附录 2,《神学方法中的唯独圣经》(Philipsburg,NJ,长老会与改革宗出版社,1997),175-201 页中更详细 

地阐述了我的视角;也见《传统主义》,http://frame-poythress.org. 

 

施莱马赫,巴特,或者贺智对一个神学问题怎样看,这可能很有意思,也可能很没有意思。他们可能是对的,也可 

能是错,但归根到底这没有很大的关系。要决定我们一定要信什么,我们就一定要回到上帝的话语中去。如果引用 

施莱马赫或巴特的话,作参照或对比,这有助于我们明白圣经,那么让我们尽力引用他们的话好了。但圣经才是最 

终的权威。所以按最终的分析,系统神学应该是解经神学。不管它还做别的什么事情,重要的是,它首先要做的事 

情是阐明圣经的教导。 

 

在这方面我自己的导师就是约翰·慕理(John Murray),我在他的指导下在费城的韦斯敏斯德神学院学习。 

他写的关于系统神学本质的文章非常值得一读7,他教导的方法是我们所有人的典范。当我还在大学的时候,我的 

基督徒朋友警告我,叫我不要去学习改革宗神学,因为他们认为它过分专注在哲学上,而不够充分专注在圣经上。 

嗨,这种关心其实是一种歪曲,约翰·慕理把它击得粉碎。他在教导系统神学课程时,每次他教导一条教义,他都 

几乎要花全部的时间细致地把圣经的资料讲一遍。这就让我相信改革宗神学是正确的。 

 

当我看其他神学家的著作时,通常我都不会太信服。在这些作者的著作里(柏寇伟[G.C. Berkouwer]是其 

中一个例子),太多的篇幅是用在了历史和当代思潮方面,以致圣经的见证是被遮掩下去了。8 

 

所以我敦促你去使用一切你可以得到的工具:言语,古代历史,神学和文化史,传统和现代神学。但要记住, 

作为一位神学家,你最终的目的就是解释圣经,唯独圣经,sola scriptura。 

 

第七章 人,上帝的形象1

第七章 人,上帝的形象1 

 

在这一章我们要问,作为一个人,到底意味着什么?简单来说,我们是上帝的形象样式。把我们描写为是 

上帝的儿女,他的朋友,甚至他的新妇,这也帮助我们理解这个问题。我们是上帝特别的创造,不是动物 

祖先的后代。他造我们是造男造女,有灵魂和身体,要我们有责任感,有自由。他表明我们的任务是要生 

养众多,遍满地面,治理这地,好使他的荣耀充满全地。 

 

到目前为止我们已经学习了上帝是与我们立约的主,他对我们说的话语,特别是圣经,还有神学的本质就是我 

们自己对上帝话语的运用。现在我们要来看圣经是怎样谈论到我们自己的,这应该是我们非常感兴趣的问题。 

 

在这一章,还有这本书其它的地方,我会经常按着通称用到“人”这个词,我会使用男性的人称代词来包括 

男女两种性别的人。我知道在今天某些圈子里这是不受欢迎的,但这些表达法仍然是我们语言的一部分,大多数的 

人明白这样的说法。我用这样的说法,没有片刻要贬低妇女的意思。我们要在这一章看到,圣经用很多方法高举妇 

女。但我确实打算要反映出一种圣经的模式。在创5:2上帝给人类命名为“人”,用的词是“男人”。在圣经其它 

地方,男人是教会和家庭里的“头”。“头”意味着管治和代表,所以丈夫是他的妻子的权柄,代表他家庭里其余 

的人。男性的长老与他们所在教会的关系也类似。用“他”作为通称的代名词,就是使用表达男性的词来代表男人 

和女人,所以这是和广泛的圣经看法吻合的。 

 

被造的人,带着尊贵 

 

对于我们自己,第一件我们需要了解的事情是我们是被造的人。在圣经的世界观中,在根本上是有着两种存 

在:造物主和受造物。唯独上帝是造物主,每一个人,其余每一件都是受造物。所以我们一定要既在理论上,也在 

实践上认识到我们不是上帝。我们要依赖他,而不是他要依赖我们。我们被造是为了服事他,而不是反过来。他是 

主,本质上说我们是他的仆人。 

 

这要把我们的骄傲砍掉一两分。但我们也要看到,我们在上帝的眼中有一种极大的尊贵。上帝造了我们,使 

我们比任何其它受造物更高贵。所以在创1:26,上帝宣告他要照他自己的形象造一个人。在这之前,上帝任何其它 

的创造作为中,上帝都没有这样说话。这特别的受造物不仅要有上帝的形象样式,他还要管理,就是作地上所有 

其它之物的主。上帝用特别的方法造我们――用尘土造我们,亲自往我们的鼻孔里吹气,用男人的肋骨造成一个 

女人。任何的植物,任何的鸟类或鱼类,任何的动物都没有这样的事情。 

 

很显然上帝对我们有极大的期望。在韦斯敏斯德小要理问答很出名的开篇问题中,问道:“人的首要目的是 

什么?”回答就是:“人的首要目的就是荣耀上帝,以上帝为乐直到永远”(参见赛43:7;林前10:31;弗1:11-12)―― 

荣耀上帝就是把他自己的荣耀、他自己的爱、知识和能力反射回到他身上,好使他以我们为欢喜 (赛62:5;番 

3:17-18;启4:11)。荣耀上帝就是清清楚楚反映出他的形象样式,让世人可以在我们身上看到他的荣耀。 

 

 但是不要忘记要理问答答案的另外一半。上帝造我们,是要我们以他为乐,直到永远。这不是以自我为中心 

 

1  

 

 

的乐,而是以上帝为中心的乐。我们要以上帝为乐,以他的能力,权柄和同在为乐。他要作我们的喜乐。就如诗 

人在诗篇73:25-26中说的: 

 

2约翰·派博(John Piper)按照约拿单·爱德华兹的思路,强调了基督徒应当以神为乐,这是何等重要,请参见他写的《渴慕神:一位享乐主 

义基督徒的默想》(Sisters,OR:Multnomah,2003)。 

 

3詹腓利,《审判达尔文》(Washington,D.C.:Regnery Gateway,1991)。 

 

除你以外,在天上我有谁呢。除你以外,在地上我也没有所爱慕的。 

 

我的肉体,和我的心肠衰残。但上帝是我心里的力量,又是我的福分,直到永远。 

 

 其它的经文也强调人以上帝为乐的重要性(如诗16:11; 27:4; 84:1-2,10; 约 10:10; 罗5:2-3; 腓4:4;彼前 

1:8)。2 

 

创造与进化 

 

正如我们已经看到的那样,上帝通过他特别的举动直接创造了我们。这意味着我们不是动物的后代,我们不 

是“进化”来的。上帝用尘土造成男人亚当,这尘土在上帝吹气使他成为人之前,并不是活的。创2:7不是说上帝 

从尘土造一只动物,后来把这动物变成一个人,而是上帝在现场就用尘土造了一个人。更明显的是,上帝在创2: 

21-22用一件上帝迹的举动造了女人。 

 

科学不是我的专长,但我对进化论这个理论提供的证据并不感到信服。我同意詹腓利(Phillip Johnson)3 和 

其他人的看法,就是人过分看重证据,这并不是出于科学的原因,而是为了宗教的理由;就是说,他们相信进化, 

因为这在他们看来是除了圣经有神论以外唯一的选择。当然在一个物种中,代与代之间是存在着变化,人把它称 

为微进化,这些物种在被人称为自然选择的过程适应变化的环境。但是没有证据表明自然选择可以解释生命形式 

为何具有完全多样性。 

 

圣经表明自然繁衍带来的变化是有限的。它说受造物是按照它们的“类”繁衍的 (创1:11-12,21,24-25)。我不 

知道这种说法的范围有多广,它和更现代的生物学分类,如种和科有什么对应关系。但是我们从圣经可以清楚看出, 

地球上的生命多样性不是可以完全靠自然选择来解释的。 

 

 

 

人,上帝的形象样式 

 

我们接下来的题目就是“上帝的形象样式”。上帝按着他的形象样式造我们,这是什么意思?首先,我们不应该 

尝试用我们里面的什么东西,如理智,感情或者意志来等同于上帝的形象样式。圣经不是说在人里面有上帝的一 

种形象样式,而是说人就是上帝的形象样式。我们本身,我们的整个人都是上帝的形象样式。我们里面的一切, 

理智、感情、意志、甚至身体,都在某种方式上反映着上帝。想象你是站在一面镜子面前,镜子里的形象反映出 

你传给镜子的一切,这形象的一切都是代表着在你身上的某些东西。当然镜子只反映出你的部分,你的前面和侧 

面,而不是里面。与此相比,我们更深远的反射出上帝的形象样式:我们反映出上帝的一切,我们里面的一切都 

在某种方式上反映出上帝。 

 

这是不是说我们自己和上帝并没有分别?不是的,因为反映与它的源头既相似,又有不同。当你站在一面镜 

子跟前的时候,里面的形象就好像你,但它不是你。你是一个真人,而形象则不是。上帝的形象样式比镜子的形 

象是更接近真实。上帝是有位格的,你也是。当正如我们看到的,你不是上帝。你是被造物,是和上帝不在一个 

 

4克莱恩,《圣灵的形象》(Grand Rapids:Baker,1980)。 

 

层次上存在。 

 

克莱恩(Meredith Kline)已经让我们看到,圣经表现出形象样式的三个方面4,这是对应上帝的主权属性,对 

应着我们在第六章讨论过的三种视角的。首先,上帝的形象样式是物质的,是有身体的。人的眼睛是上帝看见的 

大能的一种形象样式,正如诗人说的:“造眼睛的,难道自己不看见吗?”(诗94:9)。上帝没有按字面理解的眼睛, 

但是我们的眼睛反映出他能看见的大能。类似地,圣经说到上帝的“臂膀”,“手”,表明他行事的大能,这表 

明我们的臂膀和手也是他的形象样式。因为上帝没有身体,有的人就反对上帝的形象样式是有物质的这种说法。 

但这是短视的看法。上帝没有身体,但是我们的身体肯定是反映着他的能力。上帝的形象样式的这个方面反映出 

他掌管的主权属性,或者我们在第六章说的情况处境的视角。 

 

上帝的形象样式的第二个方面,就是克莱恩所说的职分性。上帝有君王的职分,所以他使我们作他的助理君 

王,他的代理、摄政,管理全地 (创1:26,28)。这反映出上帝权柄的主权属性,或者规范准则的视角。 

 

第三个要素就是伦理的要素。新约圣经特别告诉我们说,我们是在我们的知识,义和圣洁上反映上帝 (弗4:24; 

西3:10)。上帝在整本圣经中告诉我们要“圣洁,因为我耶和华你们的上帝是圣洁的”(利19:2),又或者正如耶稣在 

太5:48说的:“所以你们要完全,像你们的天父完全一样。”所以上帝的形象样式是扩展到我们最里面的品格的。 

这对应着上帝同在的主权属性,或者存在动机的视角。 

 

上帝的形象样式属于亚当的每一位子孙,每一个人的。圣经不容许我们把人分类,说一些人是有上帝的形象 

样式,另外一些人则没有。上帝的形象样式是属于各个民族,各等国籍的人的;它是属于富人和穷人,男人和女人, 

奴隶和自由人的;它是属于那些有残疾的人,甚至那些残疾得如此严重,以致自己不能照顾自己的人的;它也属于 

未出生的人,那些将要死亡的人的。圣经从来没有把任何人排除在因上帝的形象样式而具有的尊严之外,我们也不 

可把他们排除在外。在上帝眼中每一个人都是奇妙宝贵。这个事实与我们如何待人有极大的关系 (创9:6;雅3:9-10)。 

 

这是否包括我们的仇敌,甚至上帝的仇敌?正如我们要看到的,我们是堕落的人,有罪的人。罪对上帝的形 

象样式有什么影响?有一些基督徒,如信义宗的基督徒,相信当我们堕落落入罪中的时候,我们就失去了上帝的 

形象样式;但是圣经说,就算是堕落的、有罪的人,仍然具有上帝的形象样式。创9:6讲到堕落的人的时候说,“凡 

流人血的,他的血也必被人所流。因为上帝造人是照自己的形像造的” (参见雅3:9)。 

 

尽管如此,但在人堕落之后,这形象样式已经不一样了。就算是最恶劣的罪人也是反映出上帝的能力和权柄, 

但是在伦理方面,正如加尔文说的,他们是已经破坏和扭曲了这形象样式。尽管如此,很奇怪的是,他们的罪这 

本身是反映着上帝的。因为罪就是试图要成为上帝,试图让自己住在宝座上。这样,即使对这形象样式的扭曲, 

也是在用一种充满讥讽的方式反映着上帝。只有一种非常特别的受造物才能够犯罪。这就是堕落的极大悲剧。但 

即使是堕落的人,我们仍继续带有上帝的形象样式。我们决不能脱离上帝所造的我们的那形象样式,就像我们不 

能和我们的皮肤分开一样。 

 

当上帝藉着耶稣的血救我们脱离罪的时候,他按照基督的模样重新造了我们 (罗8:29;林前15:49;林后3:18; 

弗4:24; 西3:10)。最明显的,基督自己就是上帝的形象 (林后4:4;西1:15; 来1:3),取代了亚当作人类的头(罗 

5:12-21; 林前15:22),藉着恩典被赎之人是分享他的形象。我们可以从基督身上大大看到上帝是计划要亚当成为 

怎样的人的。例如他抵挡住了撒但的试探,尽管亚当屈从了试探 (马太福音第4章)。所以圣经讲的伦理不仅仅是效 

法上帝 (利19:2;太5:48),还特别是效法基督 (林前11:1; 约壹3:16; 4:7-12)。 

 

所以,如果你要对人下一个定义,除了说他是上帝的形象样式,你就再也找不到更好的方法。但是你不应该 

忘记,圣经里还有描述我们的其它方法。例如,我们是上帝的仆人,因为我们听从他的命令,完成他交托给我们的 

任务。这是对应上帝的圣约主权的。他是主,我们是他的仆人。 

 

当我们认识他的救恩时,他也称我们是他的朋友。亚伯拉罕是上帝的朋友 (雅2:23);耶稣称他的门徒作朋友, 

而不仅仅是仆人,因为他把他从父那里听到的一切都启示给他们了(约15:15)。 

 

我们拥有的一个非常重要的称号就是上帝的儿女。亚当是上帝的儿子 (路3:38),我们藉着上帝的独生子耶稣 

都是上帝的儿女 (罗8:16-17, 21)。藉着耶稣我们有权利称上帝作我们的父亲,就像在主祷文里一样,我们甚至可以 

称他为爸爸,这和耶稣用的亚兰文阿爸的意思是一样的。 

 

还有另外一个形象,就是新妇的形象。按照何西阿书1-3章和以西结书16章,以色列尽管不忠,但却是上帝 

的妻。但是耶稣死了,是为了使教会作他满有荣耀的新妇,没有玷污,没有皱纹(弗5:25-27)。我们盼望“羔羊的婚 

筵”(启19:9),那是我们天上福气的圆满。朋友、儿子和新妇的形象特别帮助我们看到我们与上帝极深的亲密关系。 

 

 

 

男人和女人 

 

创1:27告诉我们上帝按照他的形象样式造了我们,也告诉我们说,他造我们是造男造女。很明显性别的差异是 

很重要的事情,对于了解我们是谁是个关键。我们也可以从上帝用男人的肋骨特别造出女人的描述(创2:18-25), 

对婚姻的强调(“因此,人要离开父母与妻子连合……”24节),以及用儿女充满全地作为我们任务的一个重要部 

分(创1:28)来看出这一点的重要性。 

 

创1:27 清楚教导说男人和女人都是上帝的形象样式。圣经看待男人和女人在上帝面前是平等的,它尊荣妇女, 

远超圣经时代其它文化对妇女的态度(加3:27-28;彼前3:7)。妇女不仅持家,而且按照箴言31章,一位理想的妻子 

还给家庭带来收入。妇女在耶稣的事奉中起着很明显的作用;她们在初期教会作先知,可能也作执事 (罗16:1)。上 

帝给了她们许多在教会中服侍的恩赐 (珥2:28-29;太27:55;徒1:4;2:17-18;罗16:1, 3, 6, 12;腓4:3;多2:3-4)。圣 

经里没有一处地方暗示女人不及男人,即使在管理或教导方面妇女也是巾帼不让须眉。 

 

但圣经中有一种权柄的等级关系,这部分是建立在性别之上的。丈夫是妻子的头,所以妻子当顺服她自己的 

丈夫 (弗5:22-33;西3:18-19;多2:5;彼前3:1-7)。类似,妇女不可在教会中担任治理长老的职务,而要顺服在男性 

长老之下(林前14:34;提前2:11-15)。我们应该料到这一点,因为教会可以算作是一种范围更大的家庭,我们的 

弟兄姊妹。所以教会反映出家庭的等级关系。 

 

然而圣经并没有教导说,所有的妇女都要顺服所有的男人,或者妇女不应该在行业或政府中担任有权柄的职 

务。顺服是家庭的事,为的是维持秩序,为儿女的缘故提供最佳的劳动分工。也许上帝在这里说女人太有价值,不 

应该在管理的事情上受缠累;她们应当得到自由去服事那对上帝来说非常重要的孩子,其次是年轻的女子(提多书 

第2章)。 

 

 

 

人的构成 

 

我们现在来看人的构成,我们可能会问,什么是人的要素,都包含哪些方面?圣经使用诸如身体、灵魂、理 

智、感情、意志、思想、心等等的用词,这些在人的构成中是如何体现的? 

 

正如我们已经看到的那样,我们是尘土,但因着上帝吹生气(创2:7)的缘故,我们才不仅仅是尘土。同样 

我们有身体,但我们有的不仅是身体。许多信仰和哲学,如诺斯底主义和柏拉图主义,是看不起身体的,因为它们 

普遍上是看不起物质的事物。但是圣经是尊荣身体的,因身体是作上帝形象样式的一部分。身体是好的。当然,一 

些试探是藉着身体临到我们的,但这些试探也会藉着思想和灵临到我们 (林前7:34,林后7:1)。 

 

意味深长的是,耶稣不是作为一个灵,不是作为一种非物质的存有来到世界上,而是作为一个有身体的人。 

类似地,他的复活是身体的复活,他再来是要带着身体来的,所以每一人都要看见他 (徒1:11;启1:7)。那么在基 

 

5例如见梅钦《何为信心》的前言(Grand Rapids:Eerdmans,1962)。 

 

督里死了的人,要复活离开坟墓,进入一种新的有身体的存在 (帖前4:16)。伴随着新天来到的还有新地,这是一 

个有形的实体,我们要在其中过一种有形的生活 (赛65:17;66:22;彼后3:13)。不要把永生看作是一种灵的,非物 

质的生存。我们要在新的世代中吃喝(启19:9),用我们复活的声音赞美上帝,用我们复活的手脚来服事他。 

 

是的,我们有身体,是物质的,是尘土,但我们也不止是这些。我们物质的身体和岩石、泥土不同,我们的 

身体是可以运动、做事、思想、交通的。换言之,我们是活的。所有这些运动,思想,功能,都是来自于上帝吹进 

亚当身体里的那股生气,这样他就变成了一个活人 (创2:7)。一些翻译版本把创2:7翻译为亚当成了一个“活魂”, 

但在这节经文中,被翻译作“活的灵魂”的这个说法,实际上就是“活人”的意思。 

 

灵魂这个词也可以指一个人脱离身体的存在,灵这个词也有这个意思 (太26:41; 27:50; 路24:39;约19:30; 

林前2:11;7:34;林后 7:1;帖前5:23;来12:23;雅9-26;彼前3:19;启6:9-10; 20:4)。一些被称为“三元论者” 

的人相信灵、魂、身体 指的就是我们本质的不同元素,但是在圣经里灵和魂通常是可以互换的。 

 

神学家们一直在争论灵魂是从哪里来的。特创论者认为每一个人在子宫里受孕时,上帝就创造一个新的灵魂; 

灵魂遗传论者 认为我们的灵魂就像我们的身体一样,是从我们的父母那里继承而来的。特创论者以诗139:13,赛 

42:5,亚12:1和来12:9作为支持根据;灵魂遗传论者则诉诸于创1:24-27和来7:10。特创论者宣称这更符合个人的责 

任,而灵魂遗传论者宣称这更符合我们在亚当里的合一。至于我自己,我认为圣经并没有清楚地说明支持以上的任 

何一种观点。 

 

对于我们所说的思想(mind)的要素,就是通常列举出来的理智,意志和感情的问题,这也存在着争论。理 

智,或理性,是我们思想的能力。意志是我们选择和行事的能力。感情是我们的感受。希腊哲学家教导说,意志和 

感情应该服于理智之下,改革宗神学家有时候也倡导“理智第一”5。但是圣经不是这样教导的,它也没有高举意 

志或感情于其它之上。在圣经里,这三样没有不平等的。所有的都堕落了,所有的都同样需要救赎。被救赎之后的 

三者,对于一种敬虔的人生来说都是至关重要的。重要的不是让它们都服在理智或其它的能力之下,而是要让理智、 

意志和感情都服在上帝的话语之下。 

 

这三种能力都是互相依靠的。举例说,我们的理智,我们的思想,是依赖于我们的选择,我们的意志的。我 

们可以选择去压制上帝的真理,或者去接受上帝的真理(罗马书第1章)。如果我们故意压制真理,我们的思想就会 

变得扭曲。理性也是依赖于感情的,因为如果一个结论不在某个方面显得具有吸引力,人就不会选择去相信这个结 

论。类似地,意志和感情依赖理智,并且互相依赖。 

 

让我们更深入地来看这个问题。圣经没有把人的思想和行动归结于那在我们的头脑里跳来跳去,争夺至高控 

制权的三种“能力”。会思想,运用意志和感觉的人才是完整的人。理智,意志和感情只不过是我们用来分析人的 

这些活动的词汇而已,但它们不是彼此独立的。它们是一个会思想、能行事和感觉的完全人的三种方面。这些是和 

我在第六章讨论的三重视角的神学方法相对应的:思想对应规范准则的视角,行事对应情况处境的视角,感觉对应 

存在动机的视角。 

 

不同的神学传统倾向关注这些其中的一样,超过关注其它。在改革宗的传统中,理智受到的重视似乎是超过 

意志和感情的。尽管我是属于改革宗的传统,但依我看这种强调是不符合圣经的。圣经强调喜乐、和平、以与上帝 

同在为欢喜、不忧虑,等等。这些感情,正如约拿单·爱德华滋称之为“宗教情操(Affection)”的那样,是健康 

灵命的根本。 

 

圣经用“心”这个术语来强调人性的合一。箴言4:23说道:“你要保守你心,胜过保守一切。因为一生的果 

效,是由心发出。”心是我们人性的中心,驱动我们一切的思想、决定和感情对善或对恶的取向。当所有的面具都 

被除掉,心就是我们的实质。你的心就是上帝看你的实在和真实的为人。 

 

人的自由与责任 

 

在前面几章,特别是第一和第二章中,我强调了上帝掌管的主权属性,就是他对万事拥有主权能力。我提到上帝的 

主权掌管让很多人在思想里引发出一个关于人的自由和道德责任的问题。如果上帝使万事发生,我们怎么可能是自 

由的呢?如果我们不是自由的,如果上帝掌管我们一切的思想和决定,我们怎么可能对我们所做的负责?我曾答应 

过要在以后谈论这个问题,现在似乎就是来看这个问题的最佳时机。 

 

首先,圣经讲得非常清楚,我们是在道德上要负责任的行为者。上帝对我们的行动作出奖罚,是按照这些行 

动是否讨他喜悦。在道德责任和上帝的主权之间其实并不存在着张力,或者似是而非的冲突。上帝的王权,上帝的 

主权,不仅包括掌管这个主权属性,还包括权柄这个属性。对于我们来说,在他的主权之下,这意味着我们是服在 

他的权柄之下,要受他的问责,所以是要对他负责。 

 

但人的自由是的的确存在的,对于伦理责任来说是很重要的。上帝审判人所行的事情时,他有时候会考虑我们 

能做什么,我们不能做什么。在路12:47-48我们看到: 

 

仆人知道主人的意思,却不预备,又不顺他的意思行,那仆人必多受责打。惟有那不知道的,作了当受责打的事,必少 

受责打因为多给谁,就向谁多取。多托谁,就向谁多要。 

 

 

 

这里的意思就是,在上帝的审判中,无知是一种减刑的因素。对那些有更多知识,更多资源去作正确决定的 

人,他的审判就更严厉。换言之,对于那些更有能力做正确的事的人,他要更严厉审判。对那些能力较少的人,他 

的审判就没有那么严厉。或者我们可以说,对那些有更多自由去做正确事情的人,上帝的审判就更加严厉。 

 

但到底什么是自由呢?如果上帝掌管万事,我们怎么可能有任何的自由?在神学文献的讨论中,存在着三种 

关于自由的概念。第一种概念经常被称为自由主义。它教导说,人自由的举动根本就不是由任何事情引发的。它们 

不是由上帝引发的,它们不是由我们的品格引发的。它们甚至不是由我们的愿望引发的;因为如果我们的行动可以 

完全按着我们的愿望来解释,那么按照自由主义的理论,它就不是自由的。如果你做了某些事,这很简单只是因为 

你要这样做,那么自由主义者会告诉你,这不是一个自由的选择。按照这种观点,自由的选择是完全独立在你的愿 

望之外的;如果你最强烈的愿望就是在花园里散步,你的自由意志就会反对这种愿望,你就可能会呆在屋子里。按 

这种观点,愿望可能影响你的最终决定,但如果愿望催逼决定,那么这决定就不是自由的。 

 

我不相信这样的自由。依我看,圣经没有教导这样的自由,而它把我们的经历弄得一团糟。第一,圣经没有 

倡导这样的自由,甚至没有提到这种自由。确实,正如我们在第一章看到的,圣经教导说,上帝通过掌控我们的品 

格、思想、愿望和行为,以此控制我们所做的事情,这样圣经就是反对这种自由观的。请记住,圣经不仅教导说上 

帝掌管我们做的事,而且人的行为是出于我们的心,我们的品格的。如果我们的心是善的,我们的行为就是善的, 

如果我们的心是恶的,我们的行为就是恶的。自由主义容不下这样的事。 

 

另外,如果一个人的行为是完全无故自发,并与我们的品格和愿望分割开来的,它就是一种偶然的事故,而 

不是一种负责任的选择。如果你想在花园里散步,但却留在屋子里面,违背你的愿望,你就是做了你不想做的事。 

你为什么会做你不愿做的事?为什么你的行为与你自己的品格,本性和愿望相反?我不知道。这只能是一种古怪, 

偶然发生的事,是不恰当的,是一种事故。它就像你在睡梦中,或者吸食毒品后做的事情一样,是和一件在道德上 

负责任的事完全相反的。所以,按照我的判断,自由主义的自由并不是道德责任的基础;事实上,它摧毁了道德责 

任。 

 

神学家们谈论的另外一种自由的概念被称作是相容论的自由。按照这种观点,人的行为可以是自由,也可以 

是因故而发的。就算你要做你想做的事,就算它们是由你的性格促成的,就算它们是由上帝预定的,你的行为仍然 

是自由的。 

 

这种奇怪的被称为是相容论的自由到底是什么东西?它其实根本就不奇怪。很简单,它就是我们做我们想要 

做之事的能力。这就是在日常说话的时候,我们对自由这个词常用的说法。当我能做凡我要做的事的时候,我是自 

由的。如果我要去花园散步,我这样做了,那么我就是自由做这件事的。这几乎是和自由主义完全相反的,因为自 

由主义者会说,如果你想做某件事,你做了,你就是不自由的。 

 

圣经教导说,在相容论的意义上我们是自由的。恶人是自愿行恶,按照他们自己的心愿;类似,义人也是如 

此。正如我们在路12:47-48看到的那样,有时上帝作出他的审判,是把这种自由考虑在内的。 

 

在这种意义上,人的自由和上帝的主权、上帝掌管我们的选择和决定并不是不一致的。按照这种观点,我们 

可以看出圣经为什么说我们的选择和行为很重要。我们做错事的时候,我们是因为想这样做而这样做的,因为我们 

是自由地选择这样做的;为此上帝审判我们,这是合理的。是的,在我们自由的选择背后是他永恒的计划。但是正 

如一位用泥土造我们的陶匠一样,他有权利判断我们是否达到合他心意的标准。 

 

还有第三种自由的概念,是对神学,对圣经来说很重要的。这就是我们犯罪或行善的自由,我们把它称作道 

德自由。正如我们已经看到的,圣经没有教导自由主义的自由,圣经预设了相容论的自由,但没有给它下定义,或 

者直接教导我们这自由。但是圣经非常清楚讲到道德自由。我们是罪的奴仆,耶稣解放我们,所以在他里面我们是 

“真自由了”(约8:36)。保罗在罗马书6-8章也告诉我们基督是怎样使我们脱离罪的捆绑,进入上帝儿女自由的 

荣耀的 (罗 8:21)。 

 

奥古斯丁和其他人用四个阶段追溯这种解放的过程。第一个阶段是在堕落前的无罪阶段,在当中亚当和夏娃 

是好的,但是可能犯罪堕落 (按奥古斯丁的拉丁文原话,就是posse peccare)。第二个阶段是因堕落造成的捆绑,在 

当中我们变为恶,不能行任何的善,不能不犯罪(non Posse non peccare)。第三个阶段,以基督的作为为基础,圣 

灵重生的工作,这使我们能够不犯罪(posse non peccare),最后是我们活在荣耀中,在当中我们要为善,不可能犯 

罪(non posse peccare)。 

 

 

 

人的任务 

 

 本章最后一个题目就是上帝给我们的任务。神学中的人论包括我们是什么,我们要做什么,我们的本性和我 

们的任务(这是神学通常的分类)。在第二章我把上帝的作为和他的属性作了区分。我们在第十至十一章讨论基督 

的事情时,我们要首先来看他是谁,然后看他做什么事。在第十二章讲到圣灵,在第十八和十九章讲到教会的时候, 

我们也要同样处理。 

 

 上帝在创1:28向亚当和夏娃讲明了我们的基本任务:“上帝又对他们说,‘要生养众多,遍满地面,治理这 

地。也要管理海里的鱼,空中的鸟,和地上各样行动的活物。’”这条命令有时被称为是文化使命或文化御令, 

因为它呼吁人类以此来影响全世界。造物界是上帝所造的;文化是人在造物界所做的事情。首先,亚当和夏娃要 

生儿育女。第二,这些儿女要分布出去遍满全地。第三,他们要让这地发挥出它的潜力,来满足他们自己的需要, 

但当然也要以此来荣耀上帝(林前10:31告诉我们凡事都要为上帝的荣耀去做)。这个使命包括科学、艺术、农业、 

文化和政治――包括我们和文化相关联的任何事情。 

 

我们要把文化御令和耶稣在太28:19-20给他门徒的最后命令(大使命)作一个比较,福音大使命说道:“所 

以你们要去,使万民作我的门徒,奉父子圣灵的名,给他们施洗。凡我所吩咐你们的,都教训他们遵守,我就常与 

你们同在,直到世界的末了。”我们要在第十九章进一步讨论大使命。至于现在,让我们留意这两个命令关注的的 

范围是全世界:两条命令都是在呼吁上帝的百姓用敬虔的人充满这地。文化御令关注的是繁衍;大使命则是在人堕 

落犯罪,耶稣成就救赎的伟大工作之后关注传福音。这里的传福音范围非常广泛;不仅仅是一条简单的福音信息, 

要救人脱离地狱,而是一条全面的信息,就是耶稣已经给我们的一切命令。这是一条既要拯救罪人,又要改变文化 

的信息,所以完成大使命就成就了文化御令。 

 

请留意三重的强调:用信徒遍满地面,这就在世上造成了一个新的形势(境况处境的视角)。在耶稣的权柄 

之下培养门徒,这就是把人置于他的调遣之下 (规范准则的视角)。我们顺服他的时候,他就应许要与我们同在 (存 

 

6 编者:原著笔误为 physical is kingly. 

 

在动机的视角)。这些是和基督他自己的职分相对应的,正如我在前面说了,基督是真正的人,是在最高层次上上 

帝的形象样式。境况处境是他君王的职分,规范准则是他先知的职分,存在动机是他祭司的职分。这些是对应我们 

在前面讲过的,克莱恩提出的形象样式的三个方面的:物质的方面是情况处境6,职份性的形象样式是规范准则, 

而伦理方面是存在动机。 

 

这样,上帝所立的每一个约――与挪亚、亚伯拉罕、摩西、大卫和耶稣立的约,都涉及后裔、土地和兴盛顺 

利的应许的要素。上帝对亚伯拉罕说,他要有许多的后裔,他们要得着那应许之地,他们服从上帝,就要长寿兴盛。 

这应许在基督身上得到应验。他应许说他的百姓要遍满全地,各国的信徒都要来认识他。耶稣要得着一群子民,一 

片土地(全地),他们顺服他们的主,就要凡事顺利。 

 

第八章 罪与恶1

第八章 罪与恶1 

 

罪就是违背上帝的律法。我们的始祖在伊甸园中犯了罪,这样就败坏了他们所有的后裔。尽管上帝在历史上 

行使主权,但他为了他自己美意的缘故,却选择不拦阻人的堕落。我们在亚当的罪上有罪咎,从他继承了有 

罪的人性,也犯下了各样实在的罪。这些罪败坏了我们为人的各个方面。这并不意味着每一个人都坏到了极 

处,因为上帝用他的“普遍恩典”约束罪。但普遍恩典并不能拯救人。要逃脱上帝公义的惩罚,我们就需要 

耶稣。 

 

 

 

我们已经看了,圣经对我们的评价非常高,它把我们描述为上帝的形象样式、他的仆人、朋友、儿子和新妇。 

但是在亚当和夏娃生活的那个时候发生了一件可怕的事,给全人类带来灾难。我们把这个事件称为人的堕落。简而 

言之,就是亚当和夏娃犯罪得罪了上帝。 

 

罪的定义 

 

罪是什么?约翰告诉我们,罪就是违背律法(约壹 3:4),韦斯敏斯德小要理问答解释说,“罪就是不遵行或违 

背上帝的律法”(14 问)。上帝的律法是我们最终的道德标准,是对上帝他自己权柄的记录。犯罪就是违背他的律 

法。圣经教导说,我们可以用我们自己的行为、我们的态度,或者只是身为一个有罪的人,有一种罪性,就违背上 

帝的律法。 

 

人有时候把罪定义为自私,罪通常是求自己的好处。但是正如格鲁登(Wayne Grudem)指出的那样2,我 

们不应该把罪定义为自私。某些考虑自我利益的事情是好的 ――例如,渴求上帝的救恩。一些不讲求自我的事情 

是坏的,比如人为了一种错误的意识形态自杀。所以我们应该把罪定义为违背上帝的律法,不比这多,也不必这 

少。 

 

罪是非理智的。看看撒但他自己,他比我们绝大部分人都更了解和认识上帝,尽管如此却试图取替坐在宝座 

上的上帝;他是有理智的受造物,然而从一个角度来看,却愚蠢得难以置信。同样,保罗在罗马书 1:32 说,尽管 

恶人知道犯罪的人是当死的,他们还是继续犯罪。你可以看到,罪不仅影响我们的行为,还影响我们的理智。正 

如我在第七章说过的那样,理智、意志和感情在人的本性中是合为一的。现在我们看到,在我们的罪性中它们也 

是合为一的。 

 

 罪紧紧缠着人的心,心是人性的交汇点。正如耶稣在太 12:34-35 中教导的那样,罪是从心开始的。我们犯 

罪,因为我们有一种罪性;这就是说,我们不是因为犯罪而成为罪人,而是因为我们是罪人,所以我们犯罪。 

 

是不是有一些罪比其它的罪更糟? 

 

 

 

 

2 格鲁登 (Wayne Grudem)《系统神学》(Grand Rapids: Zondervan, 1994), 491 页。在本章中,我采用了格鲁登的许多用词结构。 

 

3 同上,508 页 

 

任何一种罪都应该受到永恒的定罪。在这种意义上,在上帝面前所有的罪都是一样的(创 2:17;申 27:26; 

结 18:4;33:8;罗 5:16;6:23;加 3:10;雅 2:10-11)。但在今生当中一些罪比其它的罪有更坏的影响,一些罪甚 

至比其它的更得罪上帝。所以在圣经中有大罪和小罪之分(结 8:6, 13, 15;太 5:19; 23:23;约 19:11),无意的罪 

和蛮横故意的罪(利 4:2, 13, 22;5:17;民 15:27-30),严重和次严重的罪之分。人若犯一些罪和错误是当得逐出 

教会的,就像哥林多教会那乱伦的人(林前第 6 章);其它的则并非如此,如在罗马只吃素的人(罗 14)。 

 

雅各(雅 3:1,参见路 12:48)说作师傅的要受更严厉的审判。作师傅的人的罪通常比其他人的罪更严重,因 

为师傅可以用他们的错误和坏榜样带领其他人走上偏路。你打算参加教会服事的时候请记住这个事实。多给谁,就 

向谁多取。 

 

有一种罪是如此糟糕,以致于它是不能得赦免的(太 12:31-32;参见来 6:4-6, 10:26-27;约壹 5:16-17)。 

很难准确知道“不得赦免得罪”是什么意思,但我认为对它最佳定义就是格鲁登所下的定义:“恶意、故意拒绝和 

诽谤圣灵见证基督的作为,把这作为归与撒但。”3 这不是指一次不假思索的说话,而是指一种抵挡圣灵工作的常 

规模式。基督的敌人最终发展到了一点,在不信中变得如此刚硬,结果他们不再能悔改。在任何一个具体情形中, 

我不能精确定义这一点是什么;但我要说,如果想起你可能犯下了那不得赦免的罪,你的良心就不安,那么你就还 

没有犯下这不得赦免的罪。犯下这罪的人是良心已经刚硬,不再因这样的忧虑而受良心的困扰。 

 

罪的结果 

 

 神学家把罪的结果分成三种:被定罪、受污秽和受惩罚。它们是分别对应着规范准则、存在动机和情况处境 

的。当你犯罪的时候,律法,就是上帝的规范,要宣告你有罪。这罪使你不能与上帝相交;它把你污秽,导致上帝 

审判的惩罚。 

 

 

 

罪的来源 

 

正如我在第一和第二章讲的,每一件事都始于上帝永恒的计划。尽管这很难理解,但对于罪来说情况也必然 

如此。正如保罗在以弗所书 1:11 所说的,罪是上帝“照着他的旨意”行作的“万事”的其中一样。这就带出了我 

们要在本章“堕落的难解之处”部分要讨论的问题。但是这个事实也让我们安心。罪并没有让上帝措手不及。上帝 

计划了此事,如果他计划此事,他就必然是为着一个圣洁和良善的旨意计划此事。上帝预定罪,但他不犯罪,也不 

嘉奖罪。这是他预定的旨意(见第 2 章)的一部分,但这不是他命令的旨意。他定罪为有罪,恨恶罪,要摧毁罪。 

所以神学家们有时候说上帝并非罪的作者。一本书的作者不仅是写这本书,还推荐书的内容。一位出版商销售一本 

书,但不一定同意这本书的内容。我们可以说在与罪的关系上,上帝就好像是一位出版商,而不像一位作者。 

 

第一件罪显然不是人所犯的,而是撒但犯下的。因为上帝造的每一样事情都是好的(创1:31),那么在人堕落 

之前,肯定已经有了撒但和跟随他的天使堕落的事。圣经对此几乎什么也没有说,尽管彼后2:4 和犹6 可能是指着 

这件事说的。赛14:12-15和以西结书第28章可能是暗示撒但的堕落,并把这件事和人不义的君王的态度及必然的败 

坏相比较,但是经文并没有明确说到这件事情。 

 

人的堕落是不顺服上帝具体的一句话,这句话记载在创 2:16-17 中。上帝告诉亚当不可吃分别善恶树上的果 

子。值得注意的是,亚当和夏娃并没有独立的工具来验证这果子是否会给他们带来伤害。他们所有的就只是上帝的 

话语本身,这试验是很简单的:他们顺服这话,还是不顺服? 

 

一些人难以相信上帝对不顺服这一举动看得如此严重,这看起来只是小事一桩。但上帝的律法是互相关联的。 

雅各说(雅 2:10),如果你不服一条命令,你就是犯了众条律法。为什么?因为罪是出于心的。如果你有一颗不服 

上帝一句话的心,你就是有一颗不服上帝任何其它话语的心。你不是完全委身服事上帝,就是不完全委身服事他, 

而上帝只要全心顺服的仆人。上帝对亚当说:“你吃的日子必定死”(创 2:17)。罪是在三种含义上引至死亡的,对 

应着我们前面讲的被定罪、受污秽和受惩罚。第一,它是审判方面的,因着罪我们应该受到上帝的定罪。第二,它 

是灵性方面的,那感染我们的污秽,促使我们犯下更多的罪。第三,它是身体方面的,是身体的死,身体回归尘土 

(尽管在这种死亡中,人格依然存在)。再一次,这些死亡的形式是对应我们讲的三种角度的:审判方面对应规范 

角度,灵性方面是对应存在动机角度,身体方面对应情况处境角度。 

 

如果亚当遵守了上帝的话语,他会不会有奖赏?创世纪没有讲这个问题。 但是在圣经里,上帝与人立的约总 

是包含对不顺服的咒诅和对顺服的祝福。不管创世纪第二、三章是否在技术层面描述了一个约,圣经总是说顺服上 

帝必带来祝福。奖赏会是什么?如果刑罚是死亡,那么很明显赏赐就是生命,这也是按着审判方面、灵性方面和身 

体方面的含义说的。我们要记住,在伊甸园有两棵树:善恶树和生命树。后者肯定象征或指向亚当和夏娃得祝福的 

道路。 

 

第一件罪是因着对一样试探的回应而来的,这试探就像上帝在创 2:16-17 下的命令一样,是聚焦在上帝话语的 

权柄上的。撒但开始质疑上帝有没有说(创 3:1),然后他直接反驳上帝,说道:“你们不一定死”(第 4 节)。所以 

问题在于上帝的话语。夏娃听到两种言语,上帝的话语和那会说话的蛇的话语。她一定要在两种权威的来源之间作 

一个决定;除了这两样,她没有可以去询问的更高权威。她一定要选择去服从一种权威,或者另外一种权威;这是 

一个忠心的问题,一个谁是她的主的问题。 

 

撒但要推翻权柄的环节。这环节从上至下是上帝、男人、女人和动物。撒但以动物的形象来到,向女人,要 

她拒绝她丈夫的权柄(因为他已经告诉她不可吃这果),然后男人把自己置于上帝之上,为整件事情抱怨上帝。我 

们再次看到通过有权威的话语,表现出来的对权柄的强调。撒但要夏娃去思想,她能超越她在权威之下有限的地位: 

他对她说她能像上帝一样(第 5 节)。 

 

撒但试探夏娃,但他没有强迫她不顺服上帝。我们的主耶稣受到更强烈的试探,但是他保持对他的父忠心。 

他引用圣经,表明自己要顺服上帝的话语,而不是魔鬼的话语。然而夏娃作出了错误的选择。第 6 节说她是根据 

她的胃口,她的眼目和她的想法告诉她的作判断。她选择听撒但的言语,而不听上帝的话,但最终她是跟从她自己 

的判断。她认为她能凭自己自主推理,无需一种更高的权威。 

 

夏娃的罪始于心。她的罪首先不在于她吃了,而在于她的思想。她认为可以不顾上帝的话语,凭自己就能作 

正确的决定。然后,她采取了撒但的立场,自己取了撒但身为试探者的角色,带她的丈夫走上偏路。 

 

这时,亚当也面对着两种互相对立的话语:上帝的话语和他妻子的话语。他选择了后者。圣经说那传染我们 

所有人的是他作为人类的头所犯的罪,而不是夏娃的罪。亚当是我们的代表,所以当他犯罪的时候,我们都犯了罪 

(罗 5:12)。 

 

堕落的结果 

 

 撒但答应说,如果亚当和夏娃吃那果子,他们就像上帝那样有分别善恶的知识。他们得到的却是一种亲身、 

深深的认识,知道犯罪得罪上帝是什么样的,感受到它可怕的定罪。他们第一次感受到羞耻(3:7),惧怕来到上帝 

面前(8-10 节),婚姻关系破裂(11-13 节)。男人先为自己做去埋怨他的妻子,最终是埋怨上帝把她给了他。这 

样,随着夫妻关系的破裂,上帝与人的关系也就破裂了。 

 

 上帝加咒诅,首先加在那蛇身上。女人的后裔要打碎它(15 节)。这是第一个关于基督的应许,它不仅是对撒 

但的咒诅,还是在人看来是不可能的祝福,与咒诅混在一起。就算在人不顺服后,上帝还是预备显明他至为奇妙的 

怜悯。 

 

4 特此感谢司锥波尔(Robert B. Strimple)构想出这些富有洞察力的问题。 

 

 第二,女人在生产,男人在制服地方面受了咒诅。请记住,生养孩子和制服地的劳动,是文化使命的两个要 

素。隐含的是对地本身的咒诅,所以正如保罗在罗马书第 8 章所说的那样,受造之物叹息,切望等候上帝的众子 

显出来。 当然还有身体的死这本身的咒诅(3:19),以及人从园子里被驱逐出去的事情(21-24 节)。他们既然 

已经吃了禁果,上帝就不让他们吃生命树的果子。现在他们活在死亡的领域,但是生命树仍然是给上帝所救赎的人 

存留的将来的祝福(启 22:14)。 

 

肯定的是,这本来会更糟。上帝有权在他的受造物不顺服之后,立刻摧毁他们,正如他已经警告过的那样(创 

2:17)。但是请看,他是怎样把咒诅和祝福交织在一起 (创 2:17)。 他推迟死刑,尽管他咒诅了劳动和生养儿女, 

这些活动仍在继续,给人类赐下生命和延续,直到弥赛亚来压碎蛇的头。 

 

我相信亚当和夏娃是信靠上帝救赎的应许的,我盼望有一天在天上与他们见面。亚当本来可以给他的妻子起 

名作死亡,但是他给她起名作夏娃,就是“生”,相信上帝的应许,就是她要给这世界带来新生(3:20)。夏娃真的 

生了一个儿子,她给他起名作该隐,说她靠着主的帮助“得”了一个人(4:1)。她也信靠上帝在死亡当中带来生命。 

该隐和亚伯向上帝献祭,但上帝只接纳他们中的一位(4:1-16)。到了第三个儿子赛特,还有孙子以诺的时候,人 

开始求告主的名(4:26)。就这样,上帝的恩典在动工,鼓励人真正相信他的应许。 

 

堕落真实性的意义 

 

 许多神学家说人堕落的故事从来没有真正发生过。在他们看来,罪并不是通过一个历史事件进入世界的,而 

只是人性的一部分罢了。按照这种观点,创世纪 2-3 章是一个比喻,目的要告诉我们罪是我们人类构成的基本部 

分。所以巴特说创造和堕落是同时发生的。他这样说,是认同了许多非基督教信仰,如印度教和佛教,以及许多教 

导说罪只是我们本性一部分的俗世哲学的看法。 

 

 按照这种观点,罪是无可避免的、是必然的。但如果罪只是我们的本性,我们怎么可能为罪而被定罪?如果 

身不由己,我们又怎么能够我们自己负责?上帝又如何能够去掉罪,却不除去人类?4 

 

 

 

圣经的教导是很不一样的。上帝造亚当,使他是完全的人,但没有 罪性。上帝对人的设计在过去并不包括罪,现 

在仍不必然 包括罪。罪不是一个人的定义的一部分。耶稣尽管没有犯罪,他却是一个完全的人。就算耶稣除去我 

们的罪的时候,我们仍然是人。当我们站立在无罪的荣耀中,我们仍将是完全的人。 

 

那么如果罪不是人本性的一部分,它是从哪里来的呢?正如我说过的,它是通过一个历史事件来的,通过人 

选择不顺服上帝而来的。这是唯一可能的解释。如果堕落是一个历史事件,那么我们就可以希望它能通过历史事件 

被扭转过来。圣经在罗 5:12-21 和林前 15:22 说明了亚当和基督之间紧密的对应关系。正如亚当自由的作为带来 

罪,以及它对人类的影响,同样耶稣基督的自由作为带来对罪的赦免,在人类当中重新作成了义。亚当不是泛泛的 

一个人,他是一个历史上真实的人,把罪带入了世界。 

 

 如果我们否认罪是通过一个在历史上真实的人进入世界,我们就必然要否认义可以通过一个历史上真实的人 

进入世界。如果我们否认历史上的亚当,我们就必然要否认历史上的耶稣。 

 

 

 

堕落的难解之处 

 

人的堕落是许多我们很难明白的圣经教义中的一条。一个主要的难处就是,像亚当和夏娃这样的好人怎么可 

以生出那导致他们去不顺服上帝的恶念。一些神学家试图把亚当和夏娃描写为不完全善,而是在伦理方面中立,或 

者可能是不成熟,或者基本上是善的,有向恶的某种倾向。圣经不容许我们使用这样的解释。圣经说亚当是好的, 

和其余的受造物一样是好的(创 1:31)。正如我在前面论证的,罪并不是亚当被造本性的一部分。它是通过一个历 

 

5格鲁登《系统神学》, 494 页。 

 

6 慕理对这段经文最完整和有说服力的解经,亚当罪的归算(Imputation of Adam’s sin)(Grand Rapids: Eerdmans, 1959). 

 

史事件而来的。在一点上我们只需要愿意承认我们的无知,我们缺乏智慧。有时候在神学上你只能这样做。到头来 

这是一种很好的做法,时不时被降卑下来,这是好的。 

 

另外一个极大的奥秘就是恶本身的问题:一位良善、公义和圣洁的上帝,怎么可能创造一个宇宙,却有恶存 

在于其中?神学家和哲学家把自然的恶和道德的恶分别开来。自然中的恶包括一切带来痛苦和受苦的事情;疾病、 

自然灾害和死亡本身是自然中的恶。罪是道德的恶。在圣经中我们确实找到对自然的恶这个问题的清楚答案。自然 

中的恶是因着罪上帝加在地上的咒诅。所以自然的恶因着道德的恶而存在。 

 

真正的难题是,道德的恶是从哪里来的?如果我们同意我的说法,就是罪是上帝计划的一部分,那么问题就 

变得很严重了:一位圣洁的上帝怎么可以把罪包括在他对世界的计划当中? 

 

对这个问题,我不知道有任何完全令人感到满意的答案,但有几处出于圣经的考虑确实是涉及这个难题的。 

第一,除非上帝存在,否则善与恶就是毫无意义的说法。所以,如果某人因着恶这个难题放弃对上帝的信仰,他就 

是放弃了我们可以分别善恶的唯一基础。如果不存在着一位绝对有位格的上帝,这些词语能有什么意义呢?如果宇 

宙在根本上是非位格的,它就没有权柄要求我做什么不做什么。只有一位有位格的上帝才能要求我们负上伦理上的 

义务。 

 

另外一个圣经原则就是,通过历史我们可以看到上帝是怎样使用恶带来奇妙的善。最大的例子就是基督的十 

字架,慕理把它称为“历史中的首要罪行”。那些把耶稣钉十字架的人是无法之人(徒 2:23),但是他们这样做是 

按照上帝的“定旨先见”。上帝藉着这可怕的事件,把他奇妙的救恩加给所有相信的人。如果上帝能够从最坏的当 

中把最好的带出来,我们就应该相信,就算是其它可怕的历史事件,比如对犹太人的大屠杀、9/11、柬埔寨和卢 

旺达的杀戮战场,也是要通过某种方式引至上帝计划中的善。罗 8:28 就是这样说的。我们不知道这些恶怎样会通 

往善,所以我们的信心就受到试炼。但因为上帝藉着十字架已经成就的事,我们就可以信靠他。我们行事为人是凭 

着信心,不是凭着眼见。 

 

我们有他的应许,就是在天上没有眼泪(启 7:14,21:4)。那时候每一个人都要认识上帝的良善与公义(启 15:3-4; 

16:5-7; 19:1-2)。没有人会埋怨上帝,说他不是良善的,或者没有按照他的圣洁与义行事。在荣耀中将不会有恶的 

问题。 

 

这甚至是今天的原则。因着上帝是万王之王,我们就没有权利用恶来指责他(罗 9:19-21),即使他行事方式 

令我们困扰时也是如此。在圣经中上帝经常斥责那些指责他行错的人,连义人约伯也曾受上帝斥责(伯 38-42)。 

他是主,审判全地的主必行公义(创 18:25)。 

 

 

 

继承的罪 

 

 我们现在一定要来思想亚当的罪与他的后裔的关系,就是他的罪与我们的关系。这个话题有时候被称作“原 

罪”,但是我认同格鲁登的说法,这个词是含糊不清、误导人的。5 像他一样,我喜欢“继承的罪”这个说法。 

 

 圣经在罗 5:12-19 和林前 15:22 教导说我们继承了亚当的罪。在跟从我讨论的思路时,请仔细看这些经 

文。6 罗 5:12 说众人都犯了罪,然后保罗就不再说下去了。但是从其余的经文可以清楚看出,按照保罗的观点, 

我们不晓得怎样,是在亚当里犯了罪。尽管从亚当到摩西并没有书面的律法,人却是死了(13-14 节),因为他们 

在亚当里犯了罪。15 节说因一人,就是亚当的过犯,众人都死了。16 节说因着一个人的罪,他们就被定罪。17 

节说死是因着一个人的罪来的。在 18 节,我们是因一个人的过犯被定罪。在 19 节,我们因着一个人的不顺服而 

成了罪人。在这整一段中,保罗在我们因着亚当的罪和我们因着基督的义之间作了一个对比。 

 

这段经文没有告诉我们是怎样继承了亚当的罪的,也没有讲在这件事情上,我们是怎样继承了基督的义的。 

一些神学家教导我们自己和亚当之间有一种实际的联合,就是在我们出生之前,我们不晓得怎样,就已经在他里面 

存在了。我不想讨论这种立场的论据,我只是要说,这是相当臆测的说法,在我看来它并没有解决这个难题,因为 

它并没有解决那看起来的不公义。按照这种观点,人仍会抱怨“上帝把我们和亚当实际联合在一起是不公义的。 

 

如果我们需要有任何罪的传送机制,我认为我们就应该采纳代表的观点。我们看过的经文,还有林前 15:45-49 

和罗 15:14,表明上帝指定亚当代表全人类,所以他的决定被“算作”是我们的决定;这就是说,上帝宣告亚当的 

决定是我们的决定。这种观点没有解决许多的疑问,但它至少和圣经的总体内容相当吻合。 

 

这里主要的问题是,上帝因亚当的罪算我们为有罪,这是否公平。这是恶这个难题之下的一个分问题:上帝 

因着我们的代表——亚当的罪惩罚我们,这有什么道理?至于恶这个更大的问题,我认为不可能有一个完全的答案, 

但思想一些问题,这可能会对我们有所帮助。第一,假如上帝不因着亚当的罪定我们为有罪,他也肯定总要定我们 

的罪的,因为我们自己犯了足够多的罪,应得他的审判。所以即使没有继承的罪,这也无法让我们脱离干系。很有 

可能的是,如果我们处在亚当的位子上,我们也会和他一样的犯罪。因为我们里面没有一样东西,也是不在亚当身 

上的。他拥有我们所有一切的资源,比我们拥有的更多:他有一个好的品格,一个完美的环境,一种与上帝亲密的 

关系。他只需要去面对一种试探。所以按人的角度来讲,亚当比我们今天更有可能成功顺服上帝。无论如何,我们 

在亚当里受上帝审判,这总要比我们自己单独受审判要好。 

 

 而且人的生活总是有一种集体的层面。无可避免的是,一个人做的事情对其他人要产生影响。我们不是作为 

孤立的个人存在,而是彼此依赖的。这在家庭当中显得尤为真切,在家庭中父亲的罪可以轻易传递到下一代人身上, 

这样孩子就犯下与他们父母所犯一样的罪。对于国家来说也是如此。如果君王把他的百姓带入一场不明智的战争, 

所有的公民都必须承担他错误决定的后果。在一切涉及权威的领域,比如教会、商业和学校,这样的事情都会发生。 

所以上帝把人类当作一个整体,在它的元首、它的代表之下加以审判,这样做是合适的。 

 

如果在亚当的情形里我们反对这种做法,我们怎么能够接受在基督里能有这样的做法?那好消息、福音,就 

是上帝把耶稣的义算为是我们的义,不看我们的行为。救恩是唯独通过耶稣而来的,并不是因为我们做过的任何事 

情;同样罪是通过亚当来的,并不主要是通过我们自己犯的罪。 

 

继承的败坏 

 

我们不仅继承了亚当的罪带来的定罪和所受的责备,还继承了一种败坏的本性,这种本性是不得不犯罪。我 

们生来就有这种本性。大卫说他在母胎中的时候就有了罪(诗 51:5;参见 58:3;弗 2:3)。我们生来就在我们存在 

的根本,就是在我们的心里有了罪,我们一切的思想、言语和行为,就是从这有罪的心里发出来的(太 7:17-20; 

可 7:14-23;路 6:43-45)。所以离开上帝的恩典,我们是绝不能讨他的喜悦(罗 8:8)。 

 

你可能会想,一些不信的人比这要更好。他们常常会做有益社会的事情,在人说来是好的事情。但请记住, 

一种好行为要求有正确的目标、标准和动机。如果我们的目标不是追求上帝的荣耀,如果我们不是按照上帝律法的 

标准行事,或者我们不是因敬虔的信心和爱心受到激励,那么即使我们最好的行为仍是有罪的。我们可能试图掩盖 

我们的罪,甚至自我欺骗,但罪总还是在的(箴 30:20;罗 1:18-32;提前 4:2)。 

 

这有时候被人称作是“全然败坏”的教义。这个用语会有一点误导,因为它让人想到每一个人都是坏到了极 

处。不是这样的。正如我们已经看到的那样,一些罪要比其它的罪更糟糕,并不是每一个人都选择去犯最严重的罪。 

上帝拦阻人这样做。但很重要的就是,我们要认识到败坏、罪性是延伸到我们生活的所有领域当中的。它包括了我 

们最好的行为,甚至那些看起来是符合律法的行为。它扩展到我们的思维、我们的理解,以致我们甚至不能正确认 

识上帝的事情。就这样,它是扩展到各样的想法、言语和行为(诗 51:5;太 15:16-20;约 3:6;罗 8:5-8)。正如 

保罗说的,离开基督我们“死”在过犯和罪恶当中(弗 2:1-2)。我们是罪的奴仆 (约 8:34)。 

 

 很要紧的是要认识到罪极深的罪性。按照创世记 6:5,“耶和华见人在地上罪恶很大,终日所思想的尽都是恶。” 

 

7格鲁登,《系统神学》,498-509 页,特别是 504-506 页. 

 

这当然是在大洪水的事,那时人的邪恶到达了高峰。但是在洪水之后人类就变得更好了吗?义人诺亚的家庭要比他 

们取代的邪恶文明更好吗?在创世记 8:21 上帝说:“我不再因人的缘故咒诅地,人从小时心里怀着恶念。”洪水并 

没有把罪洗去。确实,这洪水是上帝的见证,见证罪是如此邪恶,连最为有义的人都不能免除这罪。要处理罪,一 

定要有比一场世界范围的洪水更大、更可怕的事情,没有上帝的儿子的血,就绝不能做到。 

 

 罪既极深,它也极广:人人都犯了罪。没有一个人义人,没有,连一个也没有。(罗 3:10-23;参见诗 14:3; 

143:2;王上 8:46;箴 20:9;约壹 1:8-10)。罗马书前三章表明,第一,外邦人的败坏,然后是犹太人的败坏, 

然后是罪的普世性。 

 

 所以靠着我们自己的方法,我们绝不能来到上帝面前。我们无能为力,不能做任何事情自救。这种情况有时被 

称为全无能力。罗马书 8:7-8 写道:“原来体贴肉体的,就是与神为仇。因为不服神的律法,也是不能服。而且属 

肉体的人,不能得神的喜欢。”其中的“不能”就是全无能力。离开了恩典,任何善事我们都不能行(耶 7:9;太 

7:17-18;12:33-35;约 6:35-37,44-45,64-65;15:5;罗 7:18;8:7-8;林前 2:14;12:3;弗 4:18; 

多 1:15)。 

 

 有些人可能想用全无能力作为借口,说:“我不信耶稣,因为我不能信。”但是圣经不支持这种借口。全无能力 

不是身体上或心理上的全无能力。我们在身体上和思想上能相信基督。这种无能力是道德上的,是没有能力做正确 

的事。这种没有能力,是我们要为此负责的,它不能用来作为一种借口。 

 

 就算我们在相信基督之后,我们也与我们里面的罪进行争战。尽管如此,上帝的恩典用新生,重生的方法,改 

变我们,使我们成为新的,新的创造,新的生活。对相信的人,保罗说:“罪必不能作你们的主。因为你们不在律 

法之下,乃在恩典之下”(罗 6:14;也见结 36:25-27;罗 6:1-23;8:5-17;约壹 3:9;5:18)。 

 

 

 

普遍恩典 

 

 我在前面提过,没有重生的人是全然败坏,但不一定是坏到极处。那约束着他们,使他们不去犯最大罪的,是 

上帝的普遍恩典。普遍恩典是任何不救人脱离罪的上帝的祝福。神学家把普遍恩典和特殊恩典,或者拯救的恩典分 

别开来。在圣经译本中,我不晓得有任何地方,恩典这个词是这样用的;这个词几乎总是指救赎性的祝福。所以我 

选择把这个概念称为普遍之爱,或普遍恩待,以此避免混淆。但目前来说,普遍恩典是标准的术语。 

 

 上帝确实约束罪人,不让他们去犯他们要犯的一切罪恶(如创 4:15;11:6;20:6;王下 19:27-28;伯 1:12;2:6)。 

结果就是,不信的人,没有重生的人,常常做一些在某种意义上来说是善的事情(王下 10:29,31;12:2;路 6:33; 

11:13)。这种善是相对的善,和这些人可能去做的其他事情比较而言的善。它不是完全意义上的善,完全意义上的 

善包括正确的目标、标准和动机,而是在行为外在符合圣经,多少有益,而不是有害于社会(所以有民事公义这种 

说法)的善。圣经甚至讲到有圣灵的恩赐赐给最终是失丧的人(来 6:4-8)。犹大奉基督的名传讲基督,行神迹(太 

10:1-42)。 

 

 所以全然败坏不是指不信的人不能行任何意义上的善。它所指的,是离开恩典,他们不能讨上帝喜悦(罗 8:8)。 

 

 

 

实际的罪 

 

 我们已经讲过继承的罪和继承的败坏。但我们不可忘记,神也察看我们每天犯的罪。这些罪也足以送我们下地 

狱,因为它们是得罪那位无限圣洁、公义和慈爱的上帝的(结 18:4;罗 6:23)。 

 

 信徒也犯罪,尽管他们已经被上帝拯救的恩典改变。如格鲁登所言,对于这些罪,我们应当记住三件事。7第一, 

它们不影响我们在上帝面前的法理地位(罗 6:23;8:1;林前 15:3)。上帝一旦用拯救之道把我们和基督联合在一 

起,就没有什么事情可以使我们与他分离,连我们的罪也不能。尽管我们犯罪(约壹 1:8),我们仍是上帝的儿女 

 

(约壹 3:2)。在基督里,我们所有的罪都被赦免了,包括过去、目前和将来的罪。第二,我们的罪仍破坏我们与 

上帝的相交。我们使他的圣灵担忧(弗 4:30),我们招致他身为父亲发出的惩戒(来 12:6,9-10;启 3:19;参见 

赛 59:1-2;约壹 3:21)。所以我们受到拦阻不能多结果子(约 15:4),我们会经历内在的挣扎(彼前 2:11),我们 

可能甚至会失去部分天上的赏赐(林前 3:12,15;林后 5:10)。第三,我们犯罪,悔改,这些罪却要成为我们成长 

的机会,因为我们认识到我们自己的无助,被驱赶到只有在上帝里面才能得到的资源那里,藉着福音更新归回耶稣。 

 

 

 

第九章 上帝的盟约1

第九章 上帝的盟约1 

 

 

 

 

 

上帝作为主,上帝是通过盟约 与人交往。约就是一位伟大君王与一位附庸君王之间的条约,在这约中, 

那位伟大的君王描述了约的关系,制定律法,应许把祝福赐予那些遵守律法的人,把咒诅加给那些不守律 

法的人。在圣经中,上帝与亚当、诺亚、在摩西带领之下的以色列民、大卫立约,也与基督立约。 

 

本书的主题是上帝的主权。在第一章,我说过主 这个名字让我们看到,上帝对我们来说是一个约的设立者。 

这是一个关于关系的术语:主总是某人的主。哪里有一位主,哪里就有一位仆人、一位臣属。所以主权是一种关系, 

我们称之为约的关系。 

 

人用不同的方法定义约 这个词,但我认为下面这个定义包含了圣经所讲上帝与人之间盟约的所有基本要素: 

约是主和一群人之间的一种关系,对于这群人,上帝行使主权把他们归为圣,归给他自己。他使用他律法的赏罚治 

理他们,在这些人当中、藉着他们成就上帝的恩典。 

 

盟约的核心就是这个应许:“我要作你们的神,你们要作我的子民”(见出 6:7;利 26:12;耶 7:23;11:4;启 

21:22)。这意味着上帝要像他与亚伯拉罕、雅各和许多其他人同在一样与 我们同在(出 26:3;28:15;31:3;出 3:12; 

等。)。他向我们委身,作为回应,他要求我们信靠他、向他顺服。 

 

正如我们已经看过的那样,上帝盟约的主权可以在他掌管、权柄和同在上表现出来。他通过掌管立约。这盟 

约不是协商的结果;上帝单方面立约。它是上帝白白的恩赐、他的恩典、他的眷顾,不是我们用功德换回来的。然 

后他用他的能力继续维持这盟约,使之行出他的赏罚 :他祝福顺服的,咒诅背逆的。他藉着他权柄的主权属性颁 

布盟约的律法,要我们为守约负责,按着适当的法则加以赏罚。他按着他盟约同在的主权属性与我们同在,进入我 

们的生命,爱护、引导、管教我们。 盟约是律法(规范准则),恩典 (情况处境), 与上帝的同在(存在动机)。 

 

盟约文书 

 

在第五章我们看到盟约也是一种特别的文书。当一位伟大的君王要与一位附庸的君王立约时,通常都会有一 

种文书,列明这盟约的条件,就像当今的条约一样。考古学家已经发现一些这样的条约,或盟约,是出于赫梯(Hittite) 

文化和古代中近东的其它文化的。特别是在公元前两千年的时候,这些条约被称作宗主权条约(suzerainty treaties), 

是依照着一种具体的文学形式书写的: 

 

1. 大君的姓名 

 

2. 历史性的序言 

 

3. 律法 

 

a. 普遍性的律法 (关于唯独对盟约忠诚的命令,有时候被称为慈爱) 

 

b. 具体的命令,表明这种忠诚的作为(包括普遍和具体的律法,关于唯独对盟约忠诚的普遍命令) 

 

4. 赏罚 

 

a. 对顺服的祝福 

 

b. 对背逆的咒诅 

 

5. 盟约将来的实施 

 

 

 

 

2克莱(Kline),《圣经权威结构》(Grand Rapids, Eerdmans,1959)。 

 

在出埃及记第 20 章,我们看到这种文学形式的表现。上帝首先宣告他的名:“我是耶和华你的上帝。”然后是 

历史性的序言:“曾将你从埃及地为奴之家领出来。”然后是律法:首先是唯独对盟约忠诚的普遍命令:“除了我以 

外,你不可有别的神”,然后是其它九条诫命,为的是具体表明怎样把这条普遍命令实施出来。 

 

十诫并没有关于赏罚的特别条目,但是赏罚是与诫命一起被安插在不同地方的。所以在第二条诫命之后我们看到: 

“因为我耶和华你的上帝是忌邪的上帝。恨我的,我必追讨他的罪,自父及子,直到三四代,爱我,守我诫命的, 

我必向他们发慈爱,直到千代。” 十诫并没有关于实施的条目,但是在申命记 31-34 章是有的。克莱认为申命记 

按其形式也是一份宗主权条约。2 

 

这种文学形式是很有意思的,因为它帮助我们看到上帝与我们所立的盟约中不同要素之间的关系。首先,上 

帝的盟约是一种有位格的关系,因为他开始的时候把他的名告诉了我们。他的名是耶和华,是主,他是主,是我们 

的上帝。我们几乎可以说,就像我们属于他一样,他是属于我们的。 

 

然后历史性的序言告诉我们,这盟约是始于恩典的。以色列并没有赚取从埃及被解救出来的权利,这是上帝 

白白的恩赐。他救了他们,挽救了他们,因为他们是他的子民,他爱他们。 

 

律法接着恩典而来。我们不是为了赚取我们的拯救而顺服上帝。相反,我们遵守律法是出于我们因着上帝的 

拯救而生的感恩。因为他已经救赎了我们,我们就要知道应该怎样事奉他。 

 

律法的第一个要素是爱,唯独对盟约的忠诚。正如申 6:5 所说的:“你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神。” 

请留意,律法和爱并不像一些人要我们相信的那样是彼此对立的。爱是一条命令,一条律法,是那基本法。 

 

这条爱的律法鼓励我们去遵守别的律法:不要雕刻偶像,不要向偶像下拜,不要妄称上帝的名,当纪念安息 

日,要孝敬父母,等等。 

 

那么遵守律法就带来祝福,不顺服就带来愁苦。留意上帝的祝福是在盟约架构内的两个地方表现出来的:在 

历史性的序言中,以及在赏罚的条目中。在我们行任何事情讨上帝喜悦之前,他已给了我们祝福;我们过顺服诫命 

的生活,他就赐我们更多的祝福。 

 

这条约的模式是与主权属性相对应的。历史性的序言代表上帝的掌管,因为它表明了上帝救赎他百姓的能力。 

律法代表上帝的权柄,赏罚代表上帝与他百姓不断的同在。 

 

这同在是一种极大的祝福,但有时候它会带来严厉的惩罚。上帝与以色列的同在比他与任何其他民的同在更 

深远。当他们背逆他的时候,他们得到更严厉的惩罚:多给谁,就向谁多取。在阿摩司书 3:2 上帝对以色列说:“在 

地上万族中,我只认识你们。因此,我必追讨你们的一切罪孽。”盟约的亲密带来更大的责任,而这可能导致更大 

的审判。 

 

行为之约 

 

 现在让我们更具体来看盟约。在堕落前上帝与亚当与夏娃的关系有时候被称为是一种盟约。在韦斯敏斯德信 

条中它被称为是一种“行为之约(或工作之约)”: “…… 以完全的和个人的顺服为条件,上帝在此约中将生命应 

许给亚当;并在他里面应许给他的后裔”(7.2)。在小要理问答中它被称为“生命之约”:“上帝创造了人,就与他 

立生命之约,以完全的顺服为条件;并用死的刑罚,禁止他吃分别善恶树上的果子。”(第 12 问) 

 

然而圣经并没有把这种安排称为一种约,可能只有何西阿书 6:7 是个例外。所以对于我们是否应该把这种安排 

称作约,神学家们存在着争议。那些认为应该把它称为约的神学家,对于它是一种什么样的约也存在着不同意见。 

我的确相信,创世纪 1-2 章表明一种盟约的某种要素是存在的,我并不反对把这种实施称作是一种盟约。 

 

至于所有的盟约,它们都存在着两方:上帝作为主,亚当代表人类。历史性的序言就是创世纪第一章,在当中 

上帝用尘土造成亚当,赋予他生命。律法就是亚当与夏娃,以及他所有的后裔都要完全顺服上帝。上帝用一条具体 

的命令凸显这顺服:人不可吃分别善恶树上的果子。赏罚分成警告和应许。警告就是死亡:“因为你吃的日子必定 

 

死”(创 2:17)。应许尽管不是直接列出,却明显是指生命(正如我们在第八章看过的那样),这是由伊甸园中的 

生命树所象征的(创 2:9;3:22)。 

 

为什么这行为之约对我们今天来说很重要?首先,我们应该看到自己是在亚当里背约的(赛 24:5)。我们在他 

里面都没有通过行为的考验,我们没有了靠自己的行为救自己的指望。但我们在亚当里失败的地方,基督却满有荣 

耀地成功了。他完全顺服上帝,为着我们的背逆,舍弃他的生命献为祭。按我们自己来说,我们是背约的,但在基 

督里我们是守约的人。 

 

 通过思想行为之约,我们可以在今天认识到上帝要求一种完全,是我们所不能达到的,耶稣达到了这种完全, 

在他里面我们就得着了这完全的救赎。耶稣代表我们成就了父的一切要求。所以没有什么可以把我们与他或与父隔 

绝。 

 

恩典之约 

 

正如圣经从盟约的角度表明人堕落前的时代,同样圣经也是用盟约表明堕落后的时代。正如上帝用盟约的赏 

罚审判在亚当里的人类,同样他用盟约的恩典救赎我们。圣经提到上帝与诺亚、亚伯拉罕和其他人立的盟约。神学 

家把这些盟约聚集在一个把它们都包括进来的大标题下,就是恩典之约。以下是摘自韦斯敏斯德信条和大要理问答 

对这约的一些描述: 

 

人既因堕落使自己不可能借此约得生命,主就愿意立第二约,普通称为恩典之约。他凭此约将生命与救恩借耶稣基督白白 

赐给罪人,要他们因信耶稣基督而得救;并应许将圣灵赐给一切预定得生命的人,使他们愿意并能相信。(韦斯敏斯德信 

条第七章第三条) 

 

上帝的恩典显明在这第二约中,藉此他向罪人白白供应并传一位中保,藉着他所得的生命与救恩;要求以信心为条件, 

使他们在他里面有份;应许并赐下他的圣灵给他所有的选民,并一切所有其他得救的恩典,在他们里面造就这信心; 

使他们能尽一切圣洁的顺服,作为他们真实信心以及对上帝的感恩的实在的证据,并作为上帝指定他们得救的途径。 

(大要理问答第 32 问) 

 

 

 

圣经本身并没有使用恩典之约 这样的说法,一些神学家论证说没有这样的事。尽管我不愿意为了这个说法争 

个你死我活,我却真的认为它作为一种神学上的概括,描述所有这些盟约有何共通之处,上帝是怎样使用它们救我 

们脱离罪,这对我们会有帮助。所以我先来把恩典之约 看作是对圣经诸约的总结,然后我们再具体来看这些盟约。 

 

立约各方 

 

在这约中立约方不仅仅是上帝与人,而且耶稣基督作为上帝与人之间的中保,还起了一个关键的作用(提前 

2:5;来 9:15; 12:24)。这约是用他的血来确认的(路 22:20;林后 5:21) 

 

确实,上帝与人之间的盟约是以另外一个约,那在所有这些约之前就存在的约为前提的。这就是在创立世界 

之前,在三位一体永恒生命中圣父与圣子之间的约。世界还没有造成,父就把一群人赐给了子,“从创立世界以前, 

在基督里拣选了”他们(弗 1:4)。然后“就按着自己意旨所喜悦的,预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分”(第 5 

节)。一些人把父与子之间的这种安排称为是一个盟约;但当然它是和我们正在看的其它盟约不同,因为它是平等 

双方之间所立的约。有时父与子之间的这种安排被称为是 pactum salutis(救赎之约),救赎的条约,或救赎的协定 

(参见约 10:29;17:6)。 

 

然而,恩典之约本身是上帝与他的选民所立的约,有基督作为中保。基督是为我们的罪受到刑罚的那一位, 

所以他提供了上帝赦免我们罪的基础。因着耶稣救赎的工作,上帝看我们是在“基督里”的,正如保罗如此经常说 

到的那样;所以尽管我们在亚当里是背约的,在基督里我们却是守约的。“在亚当里众人都死了。照样,在基督里 

众人也都要复活”(林前 15:22)。 

 

祝福与条件 

 

所以这约的祝福就是在基督里的生命。正如他所说的:“我来了,是要叫人得生命,并且得的更丰盛”(约 10:10)。 

这生命不仅仅是脱离死亡,还是与上帝丰富的相交,始于现在,延伸贯穿永世。它包括所有圣灵的果子(爱、喜乐、 

和平等),以及所有圣灵的恩赐,和天上的赏赐。 

 

上帝把这祝福赐给我们,作为一种白白的礼物;但存在着一个条件,这条件就是信心(罗 1:17; 5:1; 10:9-13)。 

上帝把永生赐给那些为得永生信靠 耶稣的人。这并不是说信心是那一种我们所作的行为,好的足以使我们配得永 

生。我们的功德和它毫无关系。信心是那空空的手,伸出来接受我们原本不配得的来自上帝的眷顾、他的恩典。尽 

管如此,这信心是一种活的信心、一种积极的信心,正如雅各强调的那样 (雅 2:17,20,26)。正如保罗所说的,信 

心使人生发仁爱(加 5:6)。 

 

那些信靠基督得救的人绝不会失去他们的救恩。但只有上帝才知道我们的内心。有时候我们确实看见人似乎 

是接受了耶稣,但后来离弃了。这些人从来没有凭真信心接受耶稣。所以,和行为之约一样,圣经向那些凭信心顺 

服上帝命令的人宣告祝福(约 15:10;启 22:2),向那些不顺服的人宣告诅咒(来 6:4-6;10:26-31)。圣经警告我 

们要自我省察,免得在末后的那一日被揭露是假冒为善的人(林前 11:28;林后 13:5)。 

 

 

 

历史上的盟约 

 

亚当 

 

我们现在来简单看看神学家归纳恩典之约 这个说法具体的历史上的盟约。在人堕落之后,上帝首先向亚当应 

许要救赎人。请记住:上帝与亚当立了两个盟约:在堕落前的行为之约和后来的恩典之约。正如我们在第八章看到 

的那样,上帝向那蛇、女人、男人和土地宣告咒诅。但是在这些咒诅当中也有祝福的应许。上帝没有像我们以为的 

那样,立即把亚当和夏娃处死,而是给了他们许多年岁的生命。就这样,甚至在上帝表明这约之前,他已经向亚当 

显明恩典。这是所有救赎之约的共同之处,就是恩典先于律法。 

 

上帝的恩典持续。在他们和他们后代活着的时候,他们要因他们在地上的工作得到喂养。尽管亚当的工作要 

受到荆棘和蒺藜的妨碍,但这工作要取得成功。他要收获果实、谷物和油,供应他自己和他的家人。 

 

他们还要有孩子。上帝不仅施恩赐生命给亚当和夏娃,还使他们能够生养孩子,他赐生命给这些孩子,给这 

些孩子的孩子。他们也要靠土地生活,把上帝赐生命的恩赐传给他们的子孙。 

 

这些子孙当中有一位将会非常特别,这一位要压碎蛇的头(创 3:15)。他不仅要活着,还要击败死亡的源头。 

这就是关于耶稣,这位弥赛亚和救赎主的应许。 

 

就这样,上帝赐下后裔、土地和救赎的应许。这些是在恩典之约一切实施中赐下的祝福。伴随着这些祝福的 

还有义务。上帝在人堕落前交给亚当的文化使命继续生效。伴随着土地的应许有治服和管理这地的命令。伴随着后 

裔的祝福有结婚,为着上帝的荣耀让这地布满人类的命令。伴随着救赎的祝福有相信上帝关于拯救的应许的命令。 

土地要求工作(情况处境)。后裔要求有婚姻和家庭(存在动机)。救赎要求有信仰(规范准则)。 

 

 

 

诺亚 

 

在创世纪第 6 章,我们看到人类变得非常邪恶,但是诺亚在耶和华眼中蒙恩。上帝从地上所有的家庭当中拣选 

了诺亚来领受他的祝福。对于在亚当之后所有的恩典之约来说,情况都是如此:这些约是选择性、拣选的。不是每 

一个人都得到这约。 

 

诺亚顺服上帝,建造一艘方舟救他的家人脱离洪水。后来上帝与诺亚立约。像所有的盟约一样,这个约是在 

一次极大拯救之后出现的。上帝的恩典首先临到,然后是盟约,以及盟约的义务。 

 

诺亚之约的极大应许就是上帝不再用洪水摧毁大地。上帝用彩虹为记号印证这个应许。这约的律法是对文化 

 

使命的更新。诺亚一家要管理所有比他们低等的生命:兽类、鸟类和鱼类。此时上帝是明明白白把肉给人类作食物, 

就像把植物给他们作食物一样。人要有食物,就要流动物的血。但任何流人血的,他的血也要被人所流,因为上帝 

造人是照自己的形像造的(创 9:5)。上帝重申了生养众多的命令(第 7 节)。和其它的恩典之约一样,上帝列出了 

土地、后裔和救赎这些要素。人要使用土地维持生活,用他的后裔充满这地,信靠上帝不再让另外一场可怕的洪水 

临到地上,而要救人类脱离罪和罪的后果。 

 

 

 

亚伯拉罕 

 

洪水并没有除去罪。人依然是从小就充满罪(创 8:21)。甚至连义人诺亚的后代也背叛上帝,在巴别这个地方 

建造一座塔,要为他们,而不是为上帝留名。上帝混乱他们的语言,把他们散布在地上,使他们这个工程停了下来, 

违背了他们的意愿,但这是符合上帝的旨意的。然后他呼召一位名叫亚伯兰,后来叫亚伯拉罕的人。再一次,上帝 

从地上其他家族中拣选了一家人。上帝呼召亚伯拉罕走过一片他不认识的土地,救他脱离潜在的灾难。 

 

上帝与亚伯拉罕立的约(创 15:12-21; 17:7)再一次是包括了后裔、土地和救赎的应许。亚伯拉罕的后裔要继 

承迦南地,这些后裔要像海边的沙,天上的星一样多。亚伯拉罕一定凭信心接受这些应许,因为在他一生中,他并 

没有拥有迦南一寸的土地,在许多年间他等候他要有一个儿子的应许。直到他过了一百岁,他的妻子撒拉过了生育 

的年龄,上帝才赐给他那应许的儿子。就算在以撒出生之后,在创世纪二十二章上帝仍试验亚伯拉罕,要他献上以 

撒为祭。上帝供应了一个代替羔羊,取代以撒,证明了亚伯拉罕的信心,提供了一种对基督的预尝,基督就是那一 

位作为代替我们的赎罪祭。 

 

这样,我们看到上帝对亚伯拉罕的应许:后裔、土地和救赎。这救赎的范围是远远超过亚伯拉罕一家的。上 

帝在第一次与亚伯拉罕见面的时候,他就告诉他“地上的万族都要因你得福” (创 12:3)。然而这个约和与亚当和 

诺亚立的约一样,也包含着义务和律法。上帝要求亚伯拉罕离开他的本家。在创世纪 17:1 他命令亚伯拉罕,“你当 

在我面前作完全人”。在第 9 节他命令亚伯拉罕要世世代代守他的约。这包括了割礼这个立约的记号。除非亚伯拉 

罕服从,否则盟约的祝福就不会临到(创 18:19)。上帝与亚伯拉罕立的盟约,就像所有的盟约一样,是有条件的。 

它们包含了应许和命令。 

 

 

 

摩西 

 

上帝与以色列民,以摩西为中保所立的约也是如此。再一次有拣选。并非亚伯拉罕所有的子孙都被包括在内, 

只有以撒和雅各的子孙才被包括在其中。再一次,这约是始于上帝在一次极大拯救中表明的恩典。上帝用大能的作 

为和大能的臂膀救以色列脱离在埃及所受的奴役。接着这恩典的是以色列一定要顺服的命令。 

 

我们称为十条诫命的十诫,是摩西之约的管治性文书。在这当中上帝一开始就宣告他的名是耶和华,是主。 

然后他宣告他伟大的拯救,“曾将你从埃及地为奴之家领出来”(出 20:2)。然后他宣告他的命令,告诉以色列民上 

帝的百姓应当如何为人处事。第一条诫命,“除了我以外,你不可有别的神”(第 3 节)是告诉他们,他们对他的 

忠心应该是排他性的。在其它古代的盟约中,以及在申命记 6:5,“你要尽心,尽性,尽力爱耶和华你的上帝”,这 

种忠心被称为是爱。就这样,上帝不容许有别的与他竞争。以色列不可敬拜别的神。然后其它的诫命说明唯独那属 

于上帝的百姓,就是以色列民,应当如何生活。他们不可使用雕像进行敬拜,妄称上帝的名,忘记他的安息日,等 

等,等等。 

 

再一次,这约中包含着土地、后裔和救赎。上帝把迦南地赐给以色列,这一次要他们征服和拥有。他赐他们 

土地,直到世世代代,赐给他们的子孙,他们子孙的子孙。他用动物献祭的礼仪,盛宴、祭司、先知和君王,向他 

们表明救主基督。 

 

在新约时期,一些犹太人认为使徒保罗企图废除摩西律法。保罗在回应的时候,让他们去留心亚伯拉罕之约, 

 

在其中上帝应许他不仅要祝福以色列,他还要祝福万民。 然后他辩论说,摩西律法并没有废除上帝对亚伯拉罕的 

应许,它并不违反这些应许,它其实是众多应许之约的其中一个。 

 

摩西之约含括了亚伯拉罕之约。像亚伯拉罕之约一样,它始于上帝的恩典。我们的顺服是建立在恩典之上的, 

我们顺服上帝,因为他已经救赎了我们。上帝拣选以色列的目的不仅仅是为了祝福以色列,还是为了祝福万民。与 

摩西所立的约是上帝实现与亚伯拉罕所立之约的方法。只有当耶稣来到之后,我们才看清楚这一点。上帝把迦南地 

赐给以色列,为的是耶稣可以出生在那里,好使耶稣的百姓可以从迦南地出去,教导万民,奉父、子和圣灵的名给 

他们施洗,教导他们遵行耶稣教导他们的一切事情。 

 

所以摩西律法并没有废除上帝与亚伯拉罕立的约(加 3:17),它也不是与应许对立的(21 节),确实,摩西之 

约本身就是一个应许之约(弗 2:12), 是建立在上帝的恩典,他施恩拯救以色列脱离埃及(出 20:2)之上的。 

 

 

 

大卫 

 

上帝在应许之地使以色列扎根之后,他赐他们君王。以色列最伟大的人类君王就是大卫,上帝与他立了一个 

特别的盟约。这盟约也是始于恩典的。上帝接受作牧童的大卫,使他能在战争中取得极大的胜利。靠着上帝的恩典 

大卫成为君王。 

 

然后上帝应许赐给大卫后裔、土地和救赎。他要成为一位君王先祖,他的后代也要作王。他们要管治这土地。 

大卫之约也是指向救赎主耶稣的,因为上帝说大卫的国位也必坚定直到永远(撒下 7:16)。像其它盟约一样,这约 

是有条件的。它包括了应许和命令。大卫的子孙要向上帝忠心(撒下 7:14,参见诗 89:30-37)。如果他们不顺服, 

上帝就要施加管教,尽管他不会像对待扫罗那样撤回他的爱。 

 

我们知道,当犹大在公元前 586 年被掳往巴比伦的时候,大卫在地上后裔君王的谱线就终止了。所以在大卫 

之后,以色列等候一位更伟大的君王,那位受膏者,弥赛亚,这位大卫的子孙。许多人认为他要赶走罗马人,恢复 

以色列政治的权力。但是当大卫的子孙真的来到,他所做的是比这要好得多;他救我们脱离我们的罪。他现在在天 

上完全作王,实现大卫的国位要存在永远的应许。上帝把天上地下所有的权柄都赐给了耶稣。 

 

 

 

新约 

 

耶稣比挪亚、亚伯拉罕、摩西和大卫要伟大得多,圣经讲到一种在基督里的“新”约,是超越任何其它的约 

的,尽管这新约是完全 应验了这些约。在耶利米和以西结的预言中 (耶 31:31-33; 33:21-22;结 34:23-31;36:24-28), 

上帝应许以色列从被虏回归之后,将要有一种新的秩序。在那个时候,上帝要把律法不仅刻在石板上,还要写在他 

百姓的心上。然而当以色列从被虏归回后,他们仍然刚硬、不信、不顺服。但是当耶稣来,一种真正全新的东西出 

现了。他应验了旧约中所有的模式:会幕、圣殿、献祭和祭司的职分。同时,他是大卫的那位伟大子孙,弥赛亚, 

永远的君王。他的血是新约的血,为我们流出(路 22:20),所以从此就不再需要为赎罪流其它的血了。 

 

耶稣确立旧约圣经是上帝的话语(太 5:17-20),以及它一切的应许。他是那所应许的后裔,他差遣他的百姓, 

不仅去到迦南地,还差往全世界。他成就我们脱离罪的最终救赎。后裔、土地和救赎。 

 

但因为耶稣是旧约指向的实体,所以在他的光中,旧约任何仅仅是预表和影儿的事情都一定要退去。所以不 

再有用动物献祭的事情了。唯独耶稣是大祭司,我们所有这些他的百姓,是在他之下作祭司。 

 

合一 

 

 所有这些形式的恩典之约彼此都有类似之处,也有差异。差异是很明显的;例如彩虹是上帝与挪亚之约的记 

号,割礼是与亚伯拉罕之约的记号,洗礼是与耶稣之约的记号。耶稣比任何地上的君王都要大得多,甚至比那位伟 

大之约的中保摩西更大。 

 

然而在某些方面,这些约是一样的。它们都有相同的原则:上帝愿意作我们的神,他要我们作他的百姓。它 

们都讲到后裔、土地和救赎。它们都包括了律法和恩典。它们都指向耶稣。 

 

正如我们在前面看到的,就连在新约圣经时期,人们对摩西之约和新约之间的关系也存在着争议,保罗向人 

 

指明那在这两者之前的亚伯拉罕之约,以此解决这个争议。上帝在亚伯拉罕里祝福万民的应许在新约中应验了。 

摩西之约在这两约之间的时期出现,但在本质上并无根本的差异。我们有时候把摩西之约称作律法,把亚伯拉罕 

之约称作应许。但是保罗说,律法和应许并不是彼此对立的。正如我们看到的那样,亚伯拉罕之约包括了命令, 

而摩西之约包括了恩典的应许。保罗在加 3:19 说,摩西之约是“添上的”,为的是加增亚伯拉罕之约的恩典。摩 

西颁布的律法不能拯救我们,它们加增我们的罪责。所以,正如保罗在林后 3:6-15(参见来 7-10 章)所说的那 

样,摩西之约是一个死亡之约。但是上帝使用亚伯拉罕和摩西都信靠的他恩典的应许施加拯救。希伯来书十一章 

告诉我们,所有这些伟大的圣徒都盼望基督的到来,他们是因对他的信得拯救。像罗 3:21 和 4:1-25,林前 10:1-4, 

以及加 3:8 这样的经文表明,旧约中的每一样事情是如何指向将来的基督的。所以基督是所有盟约一致的信息, 

确实,他是全本圣经的信息。 

 

第十章 耶稣基督是谁1?

第十章 耶稣基督是谁1? 

 

耶稣基督,上帝永恒的儿子,既是完全的上帝,也是完全的人。他是一个位格,神人二性。这两性存 

在,“不混淆、不改变、不可分”。 (迦克墩信经) 

 

 

 

我们已经看到,上帝所有的恩约都是聚焦在基督身上的。基督是我们的主,救我们脱离罪的救主。所以我们现 

在聚焦来看基督――他是谁,他为我们做了什么――这个问题极其重要。我们讨论他是谁的时候,我们就是在讨论 

基督的位格。我们讨论他做了什么的时候,我们就是在讨论他的工作。所以很多神学书和神学文章提到基督的位格 

与工作。在这一章我们要主要讨论他的位格,在十一章我们要讨论他的工作。 

 

迦克墩信经 

 

教会在 451 年召开的迦克墩会议上发表了一条声明,表明了它对基督位格的正式立场。这条声明的基本信息 

就是,基督在一个位格之内拥有二性,神性和人性。你的本性 就是你实在、真实是谁,就是你的本质,你的实质。 

也可以把你的本性描述成一套使你成为你现在这个样子的属性。希腊哲学家亚里斯多德说过,人的本质就是理性动 

物。正如我们在第七章看到的那样,圣经说明人的本质就是上帝的形象样式。 

 

迦克墩信经说耶稣基督本质是上帝,按本性来说是上帝,是三位一体的第二位。这就是他实在和真实的所是。 

但耶稣基督也是人。这也是他的本性,他的本质,他实在和真实的所是。他是完全和完整的上帝,完全和完整的人。 

任何是上帝本质的事情也适用的耶稣身上,任何是人本质的事情也适用在耶稣身上。2 

 

很难理解这两个陈述是怎么可以结合在一起的。怎么可能有这样一位既是真正的上帝,又是真正的人?看起 

来上帝是非物质的,人是物质的;上帝不能受苦,人可以受苦。怎么可能有一位,两样都是呢?但是,正如我们将 

要看到的那样,这就是圣经教导的;耶稣基督既是按本性是上帝,按本性也是人。也许这样讲可以帮助我们更好理 

解:没有身体的上帝,在耶稣基督身上亲自取了一个身体。不能受苦的上帝,在基督里自己取了一种人性,在当中 

他能受苦。 

 

这里所讲的并不是上帝与人变得混合在一起,成为一个第三种的实在,或者上帝性变成的人性,或者反过来 

人性变成神性。迦克墩信经否认上述的这种观点,它说这两性共存,没有混合、没有改变。在这里它保持了上帝与 

人之间的分别。就算在上帝与人最亲密联合在一起的耶稣基督里,上帝也没有变成人,人也没有变成上帝 (如一 

些邪教分子所言),他们也没有合并成为一种第三样的事情。耶稣的二性是彼此不同的。 

 

另一方面,我们不能认为耶稣是两种位格,一种上帝的位格,一种人的位格,在同一个身体里走来走去。因 

为反映圣经教导的迦克墩信经说,尽管耶稣有二性,他却是一个位格。正如我们曾经看过的那样,这两性不混淆, 

不改变。但它们也不分开或分离。耶稣在一个位格里行事说话。 

 

所以请记住这个方程式:两本性,一位格。我们在第三章思想三位一体的问题时,我们认识到在三位一体里 

有三个位格,一个本性或本质。在这里我们有一个相似但又不同,多少是掉转过来的表达方式。在耶稣基督里有两 

性,但只有一个位格。在本章余下的地方,我们要思想耶稣的神性,然后看他的人性,然后看这两个本性在他一个 

 

 

 

 

2尽管我们有时候说罪是一种“罪性”,但它却不是人基本实质的一部分。正如我们在第 7 和第 8 章看到的那样,为了成为人,我们并不需要变 

成罪人。我们基本的实质乃是上帝的形象样式。 

 

位格中的联合。 

 

基督的神性 

 

 圣经教导说耶稣是真实的上帝,是三位一体的第二位。它用各样不同的方法一次又一次陈述这个奇妙事实。 

人有时认为基督神性的教义,也就是说耶稣是上帝这个事实,只是建立在富有争议的几处经文之上。但我要帮助你 

看到(尽管我一定要非常简要地归纳这论证),这个教义是一次又一次出现在圣经中的。它是遍布四处的,几乎在 

新约圣经的每一页上,它都以一种或另外一种的方式表现出来。 

 

 只要想象一下:耶稣长大成人,是加利利的一位木匠。然后当他大约三十岁的时候,他开始像一位犹太拉比 

一样教导人。他的门徒都是犹太人,他们从小就得到教导,认为只有一位上帝,他们应当唯独敬拜上帝。他们绝不 

可敬拜偶像,肯定绝不可敬拜一位仅仅是人的人。不知道怎么搞的,在接下来的大约三年时间里,所有这些犹太人 

门徒,除此以外还有很多其他的人,都相信了耶稣是上帝,作为上帝,配得接受敬拜。他们都非常了解他,知道他 

是一个人,与他同行、交谈,与他吃饭;然而他们最后都来敬拜他。这是一件相当奇妙的事。 

 

 或许在这一切当中,最令人感到惊奇的是,那些写新约圣经的耶稣的门徒很少为着基督的上帝性进行争辩。 

他们不需要这样做,因为整个基督徒群体都认同耶稣是上帝。初期的基督徒常常是一群好争论的人。他们为着一些 

事情展开争论,我们将会看到,其中一些这样的事情对于福音来说是至关重要的。但是我们从新约圣经可以看到, 

他们从来没有因着基督的神性彼此争论过。 

 

 所以我们看新约圣经是如何把基督的神性看作是理所当然的,甚至在那些没有教导这个教义,或者没有为此 

展开辩论的经文中也是如此理所当然地认为,这很有意思。例如看耶稣的教导是如何以自我为中心。 耶稣不像任 

何其他的宗教教师那样,他让人看他是得救的道路:“就是我所讲的道,在末日要审判他”(约 12:48);“复活在我, 

生命也在我”(约 11:25);“我就是道路、真理、生命” (约 14:6;参见太 5:11-12,17; 7:21-29; 11:25-27; 13:41; 16:27-28; 

24:31;25:31-46)。 当那位富有的年轻长官官问耶稣他怎样才能得救,耶稣说:“来跟从我”(太 19:21;参见 4:19; 8:22; 

16:24; 约 10:27;12:26; 等)。尽管他是强烈赞成第五条诫命(可 7:11),他却说人当尊荣他,超过十诫中的的尊荣自 

己的父母 (太 10:37;路 14:26)。这样的教训听起来根本就不谦卑,除非我们相信耶稣远远超过一个仅仅的人。 

然而这一点很清楚,这是新约圣经作者确认的。 

 

从反面来讲,耶稣从来没有收回或修改一句话、道歉、为罪悔改、寻求人的意见、或者要人为他自己祷告。 

 

使徒保罗在为他的使徒职分作辩护的时候,说他不是藉着人的呼召,而是藉着上帝和藉着耶稣基督的呼召作 

使徒的(加 1:1, 10, 12)。他本可以说他不是被随便哪一个人呼召,而是受了那位了不起的耶稣基督的呼召(正如提 

前 2:5 所说的那样),他这样说也是对的,因为耶稣是一个真正的人。保罗而是把耶稣放在上帝的那一边:不是藉 

着人,而是藉着上帝,藉着耶稣基督。他和其他的使徒命令我们做每一件事都要奉耶稣的名(徒 9:16; 罗 15:30;林 

后 12:10;约叁 7)。使徒们这样说,不是为了刻意去教导基督的神性,而是附带作教导,就像在教导其它事情时顺 

便教导这点一样。很显然,基督的神性按其本身来说在教会中并不起争议。所以,新约圣经的问安(如罗 1:7)和 

祝福(如林后 13:14)常常把基督看作是一切属灵福气的源头,把只是从上帝而来的益处归在耶稣身上。 

 

基督,主 

 

基督神性最有力的证据就是这一点:基督是主。还记得上帝的主权是本书的主题。圣经对上帝主要的教导就 

是上帝是主。主是上帝在盟约中的名字。它告诉我们,上帝是掌管万有,他是带着绝对的权柄说话,他在爱中接纳 

我们作他的子民。 

 

在这里,我们应该注意到主也是耶稣基督的名字。也许新约圣经最根本的认信就是“耶稣是主”。罗马书 10:9 

说:“你若口里认耶稣为主,心里信上帝叫他从死里复活,就必得救。”林前 12:3 说:“所以我告诉你们,被上帝的 

 

3 也请注意约 4:26;8:24,28;13:19;18:5-6,在其中耶稣说:“我是他。”希腊文省略 

 

了“他”,这是很自然的。但是 18:5-6 记载的事件表明,这里和其他的经文一样,可能是指向出 3:14。 

 

灵感动的,没有说耶稣是可咒诅的。若不是被圣灵感动的,也没有能说耶稣是主的。”保罗在腓立比书 2:10-11 是 

指着以赛亚书 45:23 说的,那节经文说万膝都要向上帝下拜,以他为主,保罗是这样对这句话进行意译的:“叫一 

切在天上的,地上的,和地底下的,因耶稣的名,无不屈膝,无不口称耶稣基督为主,使荣耀归与父神。” 

 

希腊文“主”这个词(kyrios) 有时可以用在普通人身上;但是很清楚,耶稣是在一种非常特别意义上的主, 

这种意义只是适用在上帝身上。在耶稣的年代,旧约圣经的希腊文译本七十士本,通常用这个词来指耶和华,上帝。 

在几处经文中,旧约圣经盼望一位拯救者,救主的降临,他的名称是主,如诗 110:1 和耶 23:5-6。新约圣经常常引 

用把上帝称为主的旧约经文,以此用在耶稣身上。 (参见赛 40:3 和太 3:3;诗 8:2 和太 21:16;赛 6:1-10 和太 

13:14-15;玛 3:1 和路 1:76,等。) 

 

耶稣是主,还是婴孩的时候就是主。伊利莎白称马利亚是“我主的母”(路 1:43)。耶稣是安息日的主(可 2:28), 

在犹太人的世界里,这是很特别的称号。安息日是主、我们的上帝的安息日(出 20:9-10;赛 58:13)。但是耶稣说, 

他作为人子,是安息日的主,这宣告令人惊奇。我们称之为“怀疑的多马”的那一位门徒,在面对复活的荣耀的耶 

稣基督时惊呼,“我的主,我的上帝!”(约 20:28)耶稣是“万有的主”(徒 10:36;参见罗 10:12,在这里是指上帝 

说的)。 

 

保罗经常用“主”这个词来指三位一体中的第二位(林前 8:6;12:4-6;林后 13:14;弗 4:4-6),也指耶 

稣高升加增的阶段:他的复活、得高举、升天和最终的荣耀(罗 1:4; 14:9; 参见林前 15:25-28;来 10:12-13)。 

在约翰福音中,耶稣引用了出埃及记第 3 章所讲的主权的根本含义:主是“我是”。所以他说,“我是”生命的粮(约 

6:35, 48, 51),复活与生命(11:24-25),道路、真理与生命(14:6);请比较约 8:12,10:7-11,15:1。3 最击中要害的是, 

他在约 8:56-58 对犹太人说,“还没有亚伯拉罕,就有了我”,是自有永有,而不是“还没有亚伯拉罕,就曾经有。” 

如果这样说,这本身也是一句强而有力的宣告,说的是耶稣在万有以先已经存在,在他降生在世上之前已经活着, 

甚至在亚伯拉罕那个时代之前,他已经活着。但他说得更多:在有亚伯拉罕之前,“就有了我”(“我是”),把出 3: 

14 上帝那奥秘、神圣的名用在他自己身上。犹太人很清楚他在说什么,所以他们拿起石头要把他杀死。 

 

 

 

上帝的儿子 

 

我认为“主”这个称号是新约圣经对基督神性最重要的表达方式,但圣经还有更多的表达方式。新约圣经用 

在耶稣身上的另外一个重要称呼就是“上帝的儿子”。 像主一样,这个称号可以用在有限的被造物身上:如天使(伯 

1:6,2:1;诗 29:1,89:6),君王(撒下 7:14;诗 89:26-27),祭司(玛 1:6),以色列(申 14:1),亚当(路 3:38), 

所有的人 (徒 17:28),还有我们这些相信的人:我们在耶稣里是上帝的儿子(太 5:9;约 1:12;罗 8:14-16;等)。 

但耶稣是独一无二的子;他是在一个无任何人能与之相比的方面作上帝的儿子。圣经说他是上帝的那一位儿子(路 

1:31-32;约 1:34;约壹 5:20),是上帝他自己的儿子(罗 8:3, 32;参见约 5:18),那一位独生子(约 3:16)。作为子, 

他超越天使(来 1:5)。我们是依靠他为儿子的身份作上帝的儿女:我们是藉着上帝的儿子耶稣,才能成为上帝的儿 

女。正如约 1:12 所说:“凡接待他的,就是信他名的人,他就赐他们权柄,作上帝的儿女。” 

 

子是王的称号。上帝是大君王,他的子分享他的统治。所以它的含义是和主这个称号重叠的。“主”强调的是 

基督与他百姓的关系,他是盟约的头;“子”强调的是他与他的父的关系。父所做的,耶稣也做,分享父的知识、 

爱、能力和特权(约 5:18-23)。 

 

 

 

4作“受膏者”,译者注 

 

基督 

 

 另外一种重要的称号就是“基督”这个词本身了。“基督”这个词出于希腊文,等同于希伯来文的“弥赛亚”, 

这个词的意思就是“受膏者”。在旧约,先知、祭司和君王是被油膏抹,象征圣灵为他们的事奉赐下的恩赐。 

 

犹太人期望上帝要派遣一位弥赛亚,他就像大卫一样,是一位伟大的君王,要解救以色列脱离罗马人,重建以 

色列,使之成为大国。旧约圣经很少使用“弥赛亚”这个词(诗 2:2;但 9:25-26)4,但它确实教导说,上帝要赐 

下一位出于大卫家,但比大卫更伟大的君王(诗 45:6; 59:15-17;弥 5:2;亚 2:8-11;9:9-17)。它教导说,弥赛亚的 

临到也是上帝亲自的临到。在诗 110:1-2 我们看到: 

 

 

 

耶和华对我主说:“你坐在我的右边,等我使你仇敌作你的脚凳。耶和华必使你从锡安伸出能力的杖来。你要在你仇敌中掌 

权。” 

 

 

 

在赛 9:6 我们看到: 

 

 

 

因为有一婴孩为我们而生,有一子赐给我们。政权必担在他的肩头上。他名称为奇妙,策士,全能的上帝,永在的父,和 

平的君。 

 

 

 

所以,基督这个称号也是把耶稣看作是上帝。 

 

上帝 

 

也有一些经文是用“上帝”这个词来讲论耶稣基督的。最出名的经文是约 1:1:“太初有道,道与上帝同在, 

道就是上帝。”我们从 14 节可以看到,“道”这个词在这里是指耶稣,因为 14 节说“道成了肉身住在我们中间”。 

所以约 1:1 是教导在太初的时候,耶稣与上帝同在,他自己就是上帝。 

 

耶和华见证会和古代的亚流派一样,辩论说这里的“道就是上帝”应该翻译作“道就是一位神”,意思说耶稣 

基督比真神他自己要小一点。他们鼓吹这里“神”有被减缩的含义,因为他们指出,在希腊文这个词是不带限定的 

定冠词。但这种论证表明他们对希腊文语法极大的无知。“神”这个词在新约圣经常常指在最完全意义上的神,并 

没有使用一个限定的定冠词(可 12:27;路 20:38;约 8:54;罗 8:33;腓 2:13;来 11:16)。在约翰福音第 1 章本身, 

这样的例子就有三个:6,13 和 18 节。在这些经文中,“神”并没有与限定定冠词连用,没有人能说在这里使用的 

“神”是被减缩含义的“神”。 

 

新约圣经还有其它地方,是直接称耶稣作“上帝”的。英王钦定版 约 1:18 他被称作“独生的上帝”。正如我 

们之前提到的,多马见到复活的基督,说道:“我的主,我的上帝!”也请参照诗 45:6,赛 7:14 和 9:6,徒 20:28, 

罗 9:5,提前 3:15-16,帖后 1:12,多 2:13 及彼后 1:1,在这些经文中,“上帝”这个词指的是耶稣。西 2:9 讲得更 

清楚:“上帝本性一切的丰盛”是居住在基督里的。我敦促你查看这些经文,让你自己为之惊叹。请记住,写这些 

经文的人是相信独一神论的犹太人,他们终于相信有一个人是上帝,是值得敬拜的。 

 

在上面引用的经文中,有十二段经文,当中“上帝”这个词是用在基督身上的。人有时候觉得奇怪,为什么 

没有更多的经文这样说。但请记住,尽管在新约圣经耶稣很少被称作上帝,但有很多很多次他被称作主。不管怎么 

说,“主”这个词都比“神”这个词更强调神性。“主”是耶和华的圣名,是在燃烧的荆棘中神向摩西启示的名字。 

“神”也是一种重要的词,但在圣经中它的用途更广泛,它即可以指真神,也可以指假神。当“主”用来指耶和华 

的时候,它只是指那一位真神。另外,“主”是上帝宝贵的立约之名,是与他的百姓建立亲密的盟约关系的那一位 

 

5按照赛 40:26;44:24;45:7,12,创造是唯独上帝能行的作为。 

 

6护理也是上帝特有的作为(诗 22:28;36:6-9;47:2)。 

 

的名字。对于第一世纪的犹太人来说,这是那最大、最奇妙的事实:就是盟约的主来住在耶稣这个人当中,为他的 

百姓死,又复活了。 

 

其它称号 

 

基督还有其它的称号,是表明或提示他的神性的。例如,我们很容易认为“人子”这个称号表明耶稣的人性, 

在某种程度上,它确实表明耶稣的人性。但从但以理书第 7 章,你会得到一个相当不同的印象,在当中人子是一位 

充满荣耀的来自天上的人物,在上帝面前作圣徒的代表,代表上帝作为主掌管人类。新约圣经的作者发展了这些观 

点。人子有权柄赦罪(可 2:5-10)。他为他的百姓受苦、死亡(太 8:20; 可 8:31),被埋葬(太 12:40),从死里复 

活(可 8:31; 9:9, 31;10:34),在荣耀中再来(太 16:27)。所以人子是人,但也有上帝的能力与特权,他作为主统 

治所有的人。 

 

耶稣也是上帝的道(约 1:1-14; 西 1:15-18; 来 1:2-4; 启 19:13)。正如我们在第 4 章看过的,上帝的道在 

诗篇中是上帝,是敬拜的对象。耶稣也是上帝的形象,远远高于我们都具有上帝的形象样式这个意义(林后 

4:4;西 1:15-20; 来 1:3)。他是救主,我们从以赛亚书中看到,只有上帝才是救主;所以救主是一种上帝的称 

号(赛 43:11, 45:15,21; 47:4; 49:26; 参见路 2:11; 约 4:42;徒 5:31; 13:23; 弗 5:23)。他是那圣者(王下 19:22; 诗 

71:22; 89:18-19; 赛 1:4 ,在以赛亚书中反复出现;可 1:24; 路 4:34; 徒 2:27; 13:35),阿拉法和俄梅戛 (赛 

44:6; 启 1:8,17-18; 2:8; 21:6; 22:13)。他有在圣经中于上帝联系在一起的形象:牧者、磐石、君王、审判者、 

新郎、那狮子和那光。 

 

上帝的属性 

 

另外,耶稣有上帝的属性。我们在第一和第二章看的每一种属性,耶稣都有,圣经花大力气说明,这些属性 

在耶稣身上是独特的。例如,尽管上帝命令人要彼此相爱,但耶稣的爱就是爱的定义本身。他献上的赎罪祭独特地 

界定了上帝的爱(约 15:13-14; 弗 5:2, 25; 约壹 3:16;启 l:5)。对于怜悯(太 9:6; 14:14),和平(赛 9:6), 义(徒 

3:14; 7:52; 22:14; 雅 5:6)和圣洁(可 1:24)来说也是如此。耶稣有一个很令人感到惊奇的属性,就是他的无罪。 

想象一下,你和某些人保持亲密的友情有三年之久,到了最后,你不能说他们做了任何错事。但耶稣的门徒说耶稣 

是绝对无罪的,他的敌人也不能反驳他们(约 8:46; 林后 5:21; 来 4:15; 7:26;彼前 1:22; 约壹 3:5)。 

 

耶稣是全知(约 4:16-19,29)。他知道人心 (太 9:4; 12:25; 约 1:47; 2:24-25; 21:17; 启 2:23),他知道未来 (太 

8:11; 16:21; 26:24; 可 8:31; 路 9:22; 约 13:38; 21:18-19)。他认识父,正如父认识他一样(太 11:25-27; 路 10:22; 约 

10:15)。所以他就是真理,确实,他就是真理这定义本身(约 1:14; 14:6; 约壹 5:20)。 

 

耶稣是智慧;保罗甚至说耶稣成为了我们的智慧(林前 1:24, 30;西 2:3)。他是永恒的(约 1:1; 3:13; 8:58; 启 

1:8; 11, 18);不变 (来 1:8, 10, 12; 在诗篇 102 中身为耶和华不变,参见来 13:8);满有荣耀 (赛 4:2;路 13:17; 

约 1:14;2:11; 12:41; 14:19;17:24);他正是荣耀的主,这肯定是另外一种上帝的称呼 (林前 2:8;参见雅 2:1)。 

 

上帝的作为 

 

耶稣行上帝的作为,只有上帝才能做的事。事实上,约 5:19 告诉我们父所做的事,耶稣也做。这包括了创造 

(约 1:3; 来 1:2-3; 西 1:15-16)5,护理(西 1:17, 来 1:3)6 和神迹。令人惊奇的是,正如我们前面看过的那样, 

这也包括了赦罪。耶稣不仅赦免得罪他的罪,还赦免得罪第三方和得罪上帝的罪(可 2:5-7;路 5:21; 徒 5:31; 7:60; 

13:38; 西 3:13)。犹太人惊奇,除了上帝他自己以外,还有谁能赦免这样的罪呢?耶稣作为上帝,是最终审判活人 

和死人的那一位(太 7:21-23; 约 5:22, 徒 17:31; 林前 4:4; 11:32; 帖前 4:6; 帖后 1:8-9; 提后 4:8; 启 2:23; 19:11)。 

 

7大卫·威尔斯,《基督的位格》(Westchester,IL:Crossway,1984),64-65 页。 

 

 

 

敬拜的对象 

 

关于圣经对耶稣的描写,其中一个最令人感到惊奇的地方,就是他从人那里接受敬拜,配得敬拜(见太 28:9, 

17;约 5:23; 9:35-38; 腓 2:10),他甚至接受配得天使的敬拜 (来 1:6)。请记住,第一条诫命说,人只能敬拜上帝。 

但新约圣经包含了对耶稣的敬拜赞美诗歌,例如“曾被杀的羔羊,是配得的”(启 5:12; 参见 7:10)。正如在创 4: 

26,赛特的家族呼求耶和华的名,同样基督徒就是呼求主耶稣名的人(林前 1:2;西 3:17)。他们向耶稣祈求 (徒 

7:59-60; 罗 10:12; 林后 12:8),他们奉耶稣的名向父祷告(约 14:13-14)。这就是说,耶稣是我们敬拜的对象,我 

们信心的对象(约 3:15-16; 6:29; 8:24;16:9,等。)我们相信上帝,我们也相信他(约 12:44; 14:1)。没有别的名我们 

靠着可以得救(徒 4:12)。 

 

在更广阔的敬拜意义上(罗 12:1-2),耶稣要求跟从他的人要完全委身(太 10:35-37; 16:24-26)。只有上帝才能 

这样要求人。 

 

我们可以举出一条又一条圣经证明耶稣神性的例子。威尔斯(David Wells)提到,有三十处经文是表明基督具 

有上帝的属性、作为和称号的7,我们在这里只是开始发掘这个主题的表面而已。 

 

难解的经文 

 

尽管如此,在新约圣经成书之后,基督的神性就成了一个富有争议的教义。正如我们提过的,亚流派,耶和 

华见证人和其他人都尝试歪曲如约翰福音 1 章 1 节这样清楚见证基督神性的经文。一些人也尝试寻找一些经文来反 

对基督的神性。他们引用为数极少的经文,就算我们不能解释这些经文,鉴于支持意见另一方的经文是如此众多, 

过分看重这些经文也是不明智的。但至少我们应该有所准备,对某些圣经经文提进行论证。 

 

其中一处这样的经文就是箴 8:22,神的智慧宣告,“在耶和华造化的起头,在太初创造万物之先,就有了我”。 

那些怀疑基督的神性的人说,“智慧”(12 节)是基督的一种称号,qanah (翻译作“有”的这个词)可以是指“制 

造”或“创造”,这就使得耶稣基督成了受造的。你能看出这是牵强附会。箴言第八章是诗歌体的论述,不是一篇 

神学性的论文。我们不应当把这一段讲的智慧与基督的关系坚持理解到极细的程度。但如果我们真的要坚持这个问 

题,那么我们要留意的是,智慧不是象字面意义上说的那样创造出来的。如果他真的这样做,他就必然要在没有智 

慧的时候,不明智地把智慧创造出来,这是根本讲不通的。另外,在上下文中,qanah 最自然的意思就是“得到” 

或“有”,而不是“创造”。在箴言中,其中一个最常见的劝勉就是我们应该要“得智慧” (4:5,7; 16:16; 17:16) ; 

这一节经文表明上帝是“有智慧”的那一位。 

 

另外一节“有问题的经文”就是可 10:18,在其中那财主称耶稣是良善的,耶稣对他说,只有上帝才是良善 

的。耶稣在这里是否认他自己的良善和神性吗?不是的。他是在向这位财主发出挑战,让他比现在更认真来思想 

关于良善的问题,不要再如此随便地到处使用这个词。最终耶稣要让他看到,他这个有钱人是一个罪人,耶稣的 

良善不仅仅是人的良善。 

 

很多人引用约 14:28 和其它在某种含义上表明父比耶稣“更大”的经文。但父可以在几个方面更大,而不会 

减损耶稣的神性。在耶稣降卑期间,父比耶稣更大。在这一段时期内,耶稣是父的仆人,他只按照父的旨意行, 

祷告求父加力量。在这里耶稣表明一个真正的人应该是怎样的,就是应该顺服上帝。他升天,这给他带来更完全 

的能力与权柄。另外,尽管三位一体的三个位格都同样是上帝,同样充满权力和荣耀,但在某种充满奥秘的意义 

 

8参见韦斯敏斯德大要理问答 38 问。 

 

9参见韦斯敏斯德大要理问答 39 问。 

 

上,父是“第一”位,按此,由他派子和圣灵来完成他们在世上的工作,这是合适的。请复习我们在第三章对永 

恒的生出所作的讨论。 

 

在约 17:3 耶稣表明父是“独一的真神”。是否他就是按某些人所说的那样,否认他不是真神?肯定不是。 

圣经经常用这样的说法把耶和华与列国的假神作对比,而不是与他自己的独生子作对比。 

 

在林前 8:6,保罗把作为“主”的耶稣和“一位神”,就是父分别开来。他在这里是否也在否认耶稣不是上帝? 

根本不是。正如我们已经看到的,对保罗来说,神和主都是上帝的称号。保罗通常使用这些用语来区分三位一体中 

的第一位和第二位。也请留意,在这一节经文中,上帝和主都是敬拜的对象,万物的创造者,是被赎生命的创始者。 

 

在西 1:15 和 1:18,耶稣被称为是“首生的,在一切被造的以先”和“从死里首先复生的”。“首生的,在一 

切被造的以先”是否表明他也是被造的?不是。理由有几个。首先,在这一段经文里,耶稣是创造主,而不是被造 

物中的一位。第二,圣经中的“首生”通常是指地位和权柄,而不是出生的时间。大卫是“长子”,尽管他是在家 

中是更年轻的(诗 89:27)。第三,“首生的”,这似乎是初期基督徒对基督常用的称呼(罗 8:29; 来 12:23),这是根 

据他的复活说的(西 1:18)。正如第二个理由一样,它表明的是首位和权柄,并非任何种类的从属关系。 

 

为什么基督的神性如此重要 

 

我们救恩的中保应当是上帝8,了解这一点很重要。除非我们的救主是上帝,否这我们就没有指望。是基督的 

神性,在他整个可怕的受苦过程中支持着他,赋予他的受苦价值和权能,使他作成的拯救成为确定。正如上帝藉着 

以赛亚所说的(43:11),只有主能救我们脱离我们最可怕的苦境。只有主才能作救主。正如约拿所说,救恩出于主 

耶和华(拿 2:9)。 

 

 

 

基督的人性 

 

同样要紧的是,救赎主一定要是人9。希伯来书第 2 章强调了这一点。耶稣成就了诗篇第 8 篇讲的人的荣 

耀。耶稣称我们为弟兄(来 2:11)、儿女(2:13)也不以为耻。他与我们同有血肉之体,使他能击败死亡。 

作者说:“所以他凡事该与他的弟兄相同,为要在上帝的事上,成为慈悲忠信的大祭司,为百姓的罪献上挽回 

祭。他自己既然被试探而受苦,就能搭救被试探的人”(2:17-18)。后来他说,因为耶稣是人,他能同情我 

们的软弱,因为他“曾凡事受过试探,与我们一样。只是他没有犯罪”(4:15)。 

 

在最初期的教会中,耶稣的人性实际是比他的神性更富争议。幻影派(Docetists)也许受到诺斯替主义 

(Gnosticism)的影响,教导说耶稣只是“看上去”有一个实在的身体(幻影派这个词出自希腊文“看上去”这个 

单词。)很明显,在他们看来物质是邪恶的;所以如果上帝取了一个身体,他就是使自己不再成为上帝了。但是圣 

经教导说,上帝创造了物质世界,这物质世界上的每一件事都是好的,尽管人的堕落已经给这世界带来咒诅。确实, 

人的身体是好的。它有上帝的形象样式。所以,耶稣不仅取了一个真实的人的身体,而且他的复活还是实在的复活、 

身体的复活。他的再来也是身体的再来,每一个人都要看见他(启 1:7)。他要让我们的身体从坟墓里复活。请记住: 

我们最终的盼望不是死后在身体之外活着。我们最终的盼望就是在新天新地 里与我们的身体重新联合(启 21:1)。 

所以使徒约翰强烈谴责了幻影说:“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的,就是出于上帝的。从此你们可以认出上帝的 

灵来。凡灵不认耶稣,就不是出于上帝。这是敌基督者的灵。你们从前听见他要来。现在已经在世上了。”(约壹 

4:2-3)。 

 

 耶稣通过圣灵在童贞女马利亚腹中感孕的时候,他就成了一个真实的人(太 1:18;路 1:34-35;参见赛 7:14), 

 

10格鲁登,《系统神学》(Grand Rapids:Zondervan,1994),539 页 

 

并在九个月后他经历了实实在在的出生。作为一个人,他会饥饿(太 4:2),口渴(约 19:28),疲倦(约 4:6),当 

然也受苦、死亡。他也有完全的人的思想。他的智慧增长(路 2:52),尽管不知道他再来的时候(可 13:32)。在情 

感方面,他心里忧愁(约 12:27; 13:21),忧伤(太 26:38; 约 11:35;来 5:7)。他有时候会感到惊奇 (太 8:10)。他是 

确实受到试探(太 4;来 4:15),尽管上帝自己不能受试探(雅 1:13)。 

 

这些论述给我们带来更大的问题。我们问,神人怎么可能有不知道的事?或者,他作为上帝,已经是完全的 

智慧,他怎么可能在智慧上增长?但这是关于两性似是而非的问题。在每一点上,他既是人也是上帝。作为人,他 

在智慧上增长;作为上帝,他是全然智慧。这难以理解,但无论怎样难以理解,事实仍是作为人,他在力量上增长, 

作为上帝他有一切的能力。他饥饿、口渴、受苦,但他有能力可以命令上帝的天使做他要做的任何事情。这难以理 

解,但那是因为,要在心理上理解既有神性又有人性是什么样的,这是不可能的。 

 

耶稣真的能受试探吗?作为上帝,他不能受试探,因为上帝不能受试探(雅 1:13)。但作为人,他看见了罪的 

诱惑,经历了他自己肉体的软弱。正如亚当原本无罪,但“能犯罪”,耶稣的人性也是如此。正如夏娃看那禁果, 

看见它是悦人眼目,同样耶稣看见罪的吸引。他挣扎,但他没有让步。有人认为,除非人至少在某些时候向试探 

作让步,否则人就不是真正受到试探。但是格鲁登10说得更有智慧,他指出除非人拒绝试探,否则人就没有真正感 

受到试探完全的威力。一些人只是经过短暂的时间就向试探投降,其他人坚持得更久一些。但是耶稣接受撒但所 

能发出的一切试探,最终说不。所以,他像任何人一样感受到试探(也许感受得更多),但他却没有犯罪。 

 

基督的二性联合 

 

耶稣神性和人性在他一个位格之内的联合被称作他的二性联合(hypostatic union)。Hypostatic 这个词源自希 

腊文,常常被翻译为“位格”。所以二性联合就是耶稣的神人二性在位格上的联合。 

 

正如我们前面看过的那样,迦克墩信经说耶稣在一个位格内有两个完全的本性。它使用了四个被翻译为“不” 

的副词:不相混乱、不相交换,不能分开、不能离散。有一群异端教导说,耶稣只有一个本性,因为他的神性和人 

性是混合在一起,混乱了,或者彼此变成了对方。他们被称为基督一性论派,这个词是从意思是“一性”的词演化 

出来的。 

 

另外一群异端认为耶稣其实就像两个位格在一个身体中活动一样。他们被称为涅斯多留派,尽管涅斯多留本 

人很有可能并不相信这种异端说法。肯定的是,耶稣的一些作为是更反映出他的神性(如行神迹),其它的则更反 

映出他的人性 (好像饥饿和口渴)。但请记住,他的作为不是出于一种本性的作为,而是出于一个位格 的作为。 

本性不做任何事情,做事的是位格。耶稣行神迹的时候,行这神迹的是他的位格。当他受苦的时候,受苦的是他的 

位格。这位格是三位一体中的第二位,道成肉身,具有人性。所以,在一种真实的意义上,是上帝,一个既是上帝 

又是人的位格,饥渴、为我们受苦和为我们死。 

 

关于基督二性联合的另外一场争议和“属性的传递”(communication idiomatum)有关。这也和耶稣二性彼此 

的关系,以及他的二性与他位格的关系有关。耶稣的神性包括上帝的属性,比如全知和全能。他的人性包括人的属 

性,如软弱和暂时性。正如我们已经看到的那样,要理解这些是怎样在一个位格中联合在一起,这是很困难的。路 

德宗说它们是以一种联合的方式联合在一起的,因为上帝的属性变更人的属性,反之亦然,换言之,他的二性是彼 

此改变的。例如,就是这样,耶稣的身体是全在的。他的身体是人的身体,但因为他也有全在这上帝的属性,他的 

身体就不可能是一个普通的人的身体,它必然是有一种上帝的属性的身体。 这非常切合路德宗认为耶稣实际的身 

体,与主的晚餐中的饼和杯一起,在主的晚餐中的饼和杯之下存在的观点。 

 

改革宗神学家回应说,路德宗的这种观点是混淆了基督的二性,违背了迦克墩信经。他们认为按照路德宗的 

观点,就不存在创造主和被造物之间清楚的分别,身体就变成上帝了。 

 

改革宗尝试用一种不同的方法表明二性是怎样联合在一起的。他们说神性并不改变人性,人性也不改变神性, 

而是耶稣的位格有神性和人性的一切属性。不是说他的肉体全在,而是他按他自己属神的方式全在。有时候耶稣的 

作为主要反映出他的人性,有时主要反映出他的神性,但是他的位格既是全知,也有所不知,既是全能也是软弱, 

等等等等。他的身体不是全在的,而是位于一个叫天堂的地方,所以它并非在圣餐中实际存在。 

 

 路德宗认为这种看法是把基督的二性分隔得太开。所以路德宗有时候指责改革宗是涅斯多留派,而改革宗则 

指责路德宗在这具体的问题上是基督一性论派。 

 

但基督的二性联合肯定是信仰其中一个最大的奥秘,对这奥秘,我们没有一个人可能会理解得非常透彻。要 

明白这个问题,我们要成为耶稣才行,而我们并不是耶稣。但是我们能感恩,子神取了一个真正的人性,好背负我 

们的罪,使东离西有多远,罪过就离我们有多远。 

 

第十一章 耶稣行了何事1?

第十一章 耶稣行了何事1? 

 

耶稣是主,担任先知、祭司和君王的职分。作为君王,他是大能的创造主,掌管天地,确保他的百姓得到 

救赎。作为先知,他就是上帝的道本身,指教我们上帝的真理。作为祭司,他为了他百姓的罪,把自己完 

全的生命献上为祭,永远活在复活的荣耀中,为他们代求。 

 

 

 

在第十章,我们问了关于耶稣的位格问题:耶稣是怎样的一个人?我们看到他既是真神也是真人,在一个位格 

之内有两种不同的本性。在这一章我们要问关于基督的工作 的问题:耶稣为我们行了何事? 

 

我们在具体思想他的作为之前,首先简单讲一讲他的职分,这会对我们有所帮助。就像一些人是总统或者市 

长,首席执行官或注册会计师一样,同样耶稣也是担任某种职分;他所做的,他的行动,是履行了这些职分的责任。 

这些职分是什么?正如我们已经看过的那样,耶稣是弥赛亚,那受膏者。这个认识把我们带回旧约,那时候担任三 

种职分,就是先知、祭司和君王的人,是要用油膏抹的。当弥赛亚,那位卓越的受膏者来的时候,他是担任所有这 

三种职分。他是那最终的先知、那最终的祭司,以及那最终的君王。 

 

你可能还记得我在第一章与你分享的主权的三重概念。这三种职分完全吻合那三重的概念。作为先知,耶稣 

是特别彰显了权柄的主权属性;作为祭司,则是彰显了同在的主权属性;作为君王,则是彰显了掌管的主权属性。 

按照我们在第六章所作的分别,先知代表了规范准则;祭司代表了存在动机,君王代表了情况处境。 

 

这些职分可以帮助我们理解耶稣的作为。作为先知,他把上帝确凿的话语带给我们。作为祭司,他献祭(最 

终来说那祭物就是他自己)、代求。作为君王,他用他的大能统管万有。让我们依次来看这些方面的每一样事情。 

 

 

 

先知 

 

首先,耶稣是先知中最大的,其实,他比先知更大。正如我们在第四章看到的那样,先知是在其口中有上帝 

话语本身的人。申18:15-22和耶1:9-10,以及其它的经文,都表明先知的话语就是上帝的话语,所以是和从天上发 

出的上帝的话语具有同样权柄。 

 

但耶稣比先知更大。他自己本身就是上帝的道(话语)。约1:1 说:“太初有道,道与上帝同在,道就是上帝。” 

我们从14节看到,这道就是耶稣。 

 

所以,当耶稣开始他教导的工作时,众人稀奇他说话时带着的权柄,他根本不像文士和法利赛人(太7:28-29)。 

他真实宣告上帝的话语(约1:18;15:15),把犹太人传统一切的扭曲和妥协都剖析得一清二楚。 

 

另外,他教导说,他的话语是一切生命的根基 (太7:21-27)。彼得认识到这一点,他说:“主啊,你有永生 

之道,我们还归从谁呢?”(约6:68)。那建立我们的,是他恩惠的道(徒20:32)。耶稣的话语要在末日审判我 

 

1 IIIM上帝学教育资源中心获得P&R Publishing 对此书的中文翻译和网络版权,任何人和组织未经许可不能以任何形式发行(2008, 

 

 

 

 

们所有的人(约12:48)。. 

 

2在当今的美国长老会神学体系中,人对这宣告存有某种争议。例如诺曼·谢泼德 (Norman Shepherd) 在安德烈·桑德林(Andrew Sandlin) 

编辑的《圣经的脊梁》(Nacodoches,TX: Covenant Media Press,2004) 一书发表的《改革宗神学中的因行为称义》一文中,对此提出了质疑, 

见此书103-20页。 尽管我非常尊敬谢泼德,但我却不能同意他的论证,虽然我认为他的立场和其他人认为的不一样,肯定仍是在改革宗正统教 

义的范围之内。人可以提出正当的疑问,新约圣经是否使用了具体讲归算的词句来讲基督积极的义。但尽管有这样的疑问,基督的义被归算为 

我们的义,这肯定是隐含在我们的罪被归算给基督这个事实上的,而这个事实是谢泼德接受的。如果我们的罪被加在基督身上,从此我们是在 

基督里 (正如新约圣经在各处强调的那样),那么我们就是因为他的缘故成为义。上帝不再控告我们。不受罪控告的人就是义人,并不存在 

伦理中立这样的事。每一种人的作为或态度,每一个人,不是义,就是不义。那么在基督里,我们就不是在伦理上中立,而是在积极方面为义, 

所以可以进天堂。但我们只有在基督里才为义,而不是在我们自己里为义。这一点明显是符合圣经的,在我看来它等同于归算积极的义这个教 

义。 

 

 

 

耶稣不仅在地上事奉的期间说话。整本旧约圣经都是他的道:“因为预言中的灵意,乃是为耶稣作见证。” 

(启19:10)。他教导门徒说,律法、先知书和旧约圣经中的每一样事情都是指着他说的。所以整本圣经不仅是上 

帝的话语,也还是耶稣的话语。他是圣经的作者和主题。圣经是他的福音、他的应许,我们是靠着这话语得救。 

 

 

 

祭司 

 

第二,耶稣是我们的大祭司。我们可以用献祭和代求这两类来概括一位祭司的责任。 

 

当我们想到耶稣的工作 时,我们通常想起的就是耶稣的献祭。这种献祭的神学名称就是赎罪献祭。这个词的 

英文形式(atonement)是源自于一种古英语用法,指的是和好,使人归一,为一(at-one-ment)。肯定的是,和好 

是赎罪含义中的一部分,但它还有更多的含义。 

 

耶稣赎罪的献祭应验了旧约用牛羊、羔羊、鸽子、麦子、酒和油献的祭。在旧约的时候,上帝用这些献祭教 

导百姓耶稣在后来要做什么。所以我们能从这些献祭里认识到耶稣赎罪祭的含义。 

 

首先,献为祭的牲畜一定要是完全、无斑点、无瑕疵的(出12:5;29:1;利1:3 等)。以色列人不可把廉价、 

或者没有价值的祭物献给上帝。他要献上真正有价值、真正完全、他自己珍惜的东西。类似地,耶稣献上自己作上 

帝无罪的羔羊。正如我们在第十章看到的,耶稣没有犯罪。他的朋友和敌人都不能指出他有任何错处。没有人能像 

他一样去爱(约15:3-4;约壹3:16)。 甚至连鬼魔都承认他是上帝的圣者(路1:35;4:34;徒3:14;7:52)。 

 

神学家把耶稣完美的生活称为他主动的顺服。我们相信基督的时候,上帝就算我们在基督里为义。这就是说, 

上帝把基督主动的顺服算为是我们的;就这样,他看我们、待我们、算我们、宣告我们为义,就像耶稣为义一样。 

保罗在林后5:21告诉我们:“上帝使那不知罪的,替我们成为罪。好叫我们在他里面成为上帝的义。”上帝把我们 

的罪算作是基督的,把他的义算作是我们的。上帝在基督里审判我们的罪,他看我们在基督里为义。这有时候被称 

作是双重归算(double imputation):我们的罪被归算给了基督,他的义却被归算给了我们。所以上帝不仅赦免我 

们的罪,他还把基督的义给了我们。我们不仅被宣告无罪,还在积极的成为义。2 

 

耶稣在十字架上的受死被称为是他被动的顺服。被动这个词可能不是最好的说法,因为耶稣是主动把自己作 

为祭物献上的。他也是那献上祭物的祭司。他舍下自己的性命,他在约10:18说:“没有人夺我的命去,是我自己 

舍的。我有权柄舍了,也有权柄取回来。这是我从父所受的命令。”但是被动这个词是和希腊文和拉丁文“受苦” 

这个词有关的,所以在这种意义上我们可以接受被动顺服 这个说法。 

 

耶稣的被动顺服是一种赎罪的牺牲。这牺牲成就了几件事。首先是赎罪祭(expiation)。这意味着耶稣背负 

了我们的罪,把这些罪取过来放在自己身上,这样就除去了这些罪(赛53:6, 12;约1:29;来 9:28;彼前2:24)。 

 

3 尼科尔的讲课,佛罗里达州奥兰多改革宗神学院,2004年春季。 

 

正如前面我们在林后5:21看到的,他为我们“成为罪”。他成了我们的替身。这样,他就承担了我们亏欠于上帝 

的全部刑罚,那死亡的刑罚。通过赎罪,耶稣把我们的记录抹干净了。我们对上帝没有任何恐惧。上帝完全彻底 

赦免了我们的罪,东离西有多远,他让我们的罪离我们就有多远。 

 

第二是挽回祭(propitiation, 挽回上帝的怒气)。这意味着他承担了因着罪而来的上帝的忿怒和怒气(罗3:35; 

来 2:17;约壹2:2;4:10)。从某种奥秘的方面来看,他在十字架上甚至与他的父隔离,因为父看他是担负了我们 

的罪。他引用诗篇22篇,大喊“我的上帝,我的上帝,为什么离弃我?”(太27:46) 有一些学者尝试把挽回上 

帝的怒气这个主题从圣经里删掉,尝试把它变成与赎罪祭是同一个意思。这些学者不喜欢上帝因着人的罪会发怒 

的这个观点。但是这种尝试失败了。我们的上帝对于对错看得很重要。诗7:11告诉我们:“上帝是公义的审判者, 

又是天天向恶人发怒的上帝。”上帝对恶人发怒,耶稣在十字架上把上帝的怒气从他百姓身上移走。 

 

第三,赎罪是和好,这个词已经把意思表达得很清楚了。因为我们现在在上帝眼中为义(罪得赎),他不再 

向我们发怒(怒气得挽回),我们就与他和好,不再是他的仇敌 (林后 5:18-19)。再一次,一些学者尝试缓和 

这种观点,说赎罪祭除去我们对上帝的敌意,而不是除去上帝对我们的敌意。他们再次认为上帝对罪人并不怀着 

敌意。但按照圣经这看法是错的。在罪中,人是上帝的仇敌,反之亦然。在基督里,耶稣把我们带到一起,所以 

我们在蒙福的相交中与上帝生活在一起,直到永永远远。我们在主的圣餐中预先尝到这相交的滋味,在其中我们 

与上帝有筵席中的相交。 

 

最后,赎罪祭是救赎。救赎按照字义就是“把某样东西买回来”的意思。在旧约的时候,当一个人变卖他的 

产业,甚至欠债,要把自己卖身为奴的时候,一位亲属可以买赎这产业,或者把这人的自由买赎回来。这亲属被称 

为至亲的救赎者(kinsman redeemer),利未记25章描述了这样的人。在路得记,波阿斯与路得结婚,救她和她的 

岳母脱离贫困。在可10:45,耶稣说他来舍命,作“多人的赎价”,把我们当作上帝失去的产业买回来。他在十字 

架上的献祭是一件极有价值的作为,它为他买赎了一群百姓,成为他自己的产业。就这样,我们既是因着被创造, 

也是因着被救赎,就属于上帝。 

 

这四个术语按照圣经概括了什么是赎罪献祭。但我要警告你,不要用某些错误的方法来看待赎罪献祭。一些 

神学家不喜欢耶稣代替我们死的这种观点,所以他们试图把赎罪祭变成一个更容易让人接受的概念。首先,一些人, 

如第三世纪的作家奥利金(Origen),把可10:45关于赎价的经文拿过来,提出耶稣是向撒但付赎价。这种看法并 

无圣经根据。撒但并没有拥有我们的权利,耶稣是唯独向上帝付赎价。 

 

其次,一些人,如中世纪思想家亚比拉(Abelard),以及许多现代自由派人士,论证说赎罪祭不是一种牺牲, 

只不过是一种道德的榜样。按照这种观点,耶稣死在十字架上,是为了向我们表明该如何行事为人。这种立场确实 

有一些圣经根据,彼前2:21说:“你们蒙恩原是为此。因基督也为你们受过苦,给你们留下榜样,叫你们跟随他的 

脚踪行。”赎罪祭是给我们的一个榜样。问题是,赎罪祭只是一个榜样吗?如果它只是一个榜样,那么正如罗杰·尼 

科尔(Roger Nicole)指出的那样,它就是一个非常糟糕的榜样。3 这是因为如果耶稣死,仅仅是为了鼓励我们同 

样行,那么他就是在鼓励人自杀,在鼓励圣经决不认同的事。但如果耶稣舍命是为了把生命带给别人,那么在这当 

中就有一些事情,是我们可以效法的。在这一点上我们应该谨慎才好:在一种意义上,我们绝不可能做到耶稣所做 

的事。他除去上帝对我们的罪的刑罚;我不能为任何其他人做成这件事。然而他卓越的自我牺牲是给我们的一个极 

好榜样,在当中它让我们知道,我们要为了别人的益处,在爱中舍己。约壹3:16说:“主为我们舍命,我们从此就 

知道何为爱。我们也应当为弟兄舍命。” 

 

对赎罪祭的第三种错误观点,就是格鲁希乌(Grotius) 和其他人提出的统治说。它教导上帝赦免我们的罪, 

并不需要任何献祭,而是要让我们知道上帝律法的严肃性和庄严,就把他的儿子处死。这种观点在几个方面是不符 

合圣经的。首先,圣经教导,要得到上帝的赦免就需要献祭:“若不流血,罪就不得赦免了。”(来 9:22)第二, 

 

按照这种观点,上帝是通过处死一位无辜的人来表明他律法的严肃性。但除非耶稣是代替我们的,否则他的死表明 

的就是不公义,而非公义。 

 

 

 

耶稣为谁而死? 

 

许多神学家把大量的注意力放在这个问题上,就是耶稣为谁而死?在这个问题上基本存在着两种看法。一种 

看法称为无限的赎罪,认为基督是为每一个人死。另外一种观点称为有限的赎罪、确定的赎罪、或者特定的赎罪, 

认为基督只是为选民死,只是为了那些在上帝的计划中最终要得救的人死。 

 

从一些经文来看,无限赎罪的观点似乎相当明显,这些经文说基督是为“世人”死(约1:29; 3:16;6:51;林 

后5:19;约壹2:2),为“众人”死 (林前15:22;林后5:15;提前2:6;来2:9),甚至看起来是是为了那些最终拒 

绝他的人死,就好像在彼后2:1,彼得说有一些人“连买他们的主他们也不承认,自取速速的灭亡。”这听起来很 

像耶稣死在十字架上,买赎、救赎一些人,这些人却最终失丧了。 

 

在来10:29我们看到:“何况人践踏上帝的儿子,将那使他成圣之约的血当作平常,又亵慢施恩的圣灵,你们 

想,他要受的刑罚该怎样加重呢?”再一次,这听起来就是有一些人是成圣了,被基督的血改变,成为圣洁,却践 

踏和亵慢那血,得到永远的刑罚。 

 

按照我引用的经文,尽管这种观点好像很明显的有圣经根据,但它却有一些真正的问题。如果赎罪献祭是没 

有限制的、普世的,那么这似乎就是把救恩带给每一个人;因为正如我们看过的那样,赎罪是一种代替的献祭,耶 

稣的赎罪献祭除去了我们的罪,带给我们完全的赦罪,所以如果赎罪献祭是普世性的,它就保证每一个人都得到拯 

救。但是我们从圣经看到,确实,从我刚刚引用的彼后2:1 和来10:29看到,并不是世界上每一个人都得救。一些 

人践踏耶稣的血。他们践踏他的血,所以他们得到快快的毁灭。 

 

如果你相信一种普世的赎罪献祭,那么你对赎罪献祭是什么的看法就是薄弱的,它必然是比一种带来完全赦 

罪的代替牺牲要少的事情。那可能是什么呢?一些神学家提出,赎罪献祭并不实实在在拯救任何人,而是除去了原 

罪的拦阻,所以我们现在可以自由选择基督,或者拒绝基督。这样,赎罪献祭并不真的拯救,它只是使那些自由选 

择来相信的人有可能得救。说到底,那救我们的是我们自由的决定;赎罪献祭只是预备了道路,好使我们能做一个 

自由的决定。顺便说一句,自由决定这种观念,是自由主义的自由观,是我在第七章拒绝的。 

 

然而问题是,圣经从来没有暗示赎罪献祭有任何这样的含义。在圣经中,赎罪献祭不仅仅是让拯救成为可能, 

赎罪献祭还确实拯救。它不仅仅是我们自由决定的前奏,还带给我们上帝的赦免和永生的所有益处。那些说赎罪献 

祭范围无限的人,是相信它的功效是有限的,拯救的能力是有限的。然而,那些相信赎罪献祭是局限给选民的人, 

是相信它有一种无限的功效。所以每一个人都是相信某种的局限。不是赎罪献祭的范围有限,就是它的功效有限。 

我认为圣经教导它的范围是有限的,它的功效是无限的。 

 

所以主要的是,因为我相信圣经教导赎罪祭是有功效的,我就相信赎罪祭的范围是有限的。它不是救每一个 

人的,但它确实要拯救的人,它就完全拯救每一个这样的人。这里的要点不是赎罪祭有限的范围,尽管这是圣经的 

教训。要点是赎罪祭的功效。 

 

让我们现在来看一看特定救赎的观点,这就是说,基督只是为了选民,就是他的百姓,那些上帝在创世以前 

就拣选要拯救的人死。按照这种观点,赎罪献祭不仅使拯救成为可能,它还确实拯救。很多圣经经文表明赎罪献祭 

是局限在耶稣自己的百姓身上的。在约10:11 和15 耶稣说他为他的羊舍命,但是从上下文看,并不是每一个人都 

是耶稣的羊。 

 

而且,正如我们已经看到的那样,很多关于赎罪献祭的经文表明它是完全拯救的。罗8:32-39 说: 

 

上帝既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了,岂不也把万物和他一同白白的赐给我们吗?谁能控告上帝所拣选的人 

 

呢?有上帝称他们为义了。谁能定他们的罪呢?有基督耶稣已经死了,而且从死里复活,现今在上帝的右边,也替 

我们祈求。谁能使我们与基督的爱隔绝呢?难道是患难吗?是困苦吗?是逼迫吗?是肌饿吗?是赤身露体吗?是危 

险吗?是刀剑吗?如经上所记:“我们为你的缘故,终日被杀。人看我们如将宰的羊。” 然而靠着我们的主,在这 

一切的事上,已经得胜有余了。因为我深信无论是生,是天使,是掌权的,是有能的,是现在的事,是将来的事, 

是高处的,是低处的,是别的受造之物,都不能叫我们与上帝的爱隔绝。这爱是在我们的主基督里的。 

 

你看到了,保罗说上帝为“我们众人”舍了他的儿子,结果就是最完全意义上的拯救,那绝不能失去、或者 

被夺去的拯救。如果基督为你死了,那么就没有一个人能在上帝面前控告你,甚至连撒但也不能。如果基督为你死 

了,那就没有什么能使你和基督的爱隔绝。 

 

肯定的是,有一些经文是说基督为“世人”死的。其中一些这样的经文强调,耶稣的作为有宇宙性的层面, 

比如约3:16。在西1:20 保罗说,耶稣献上赎罪祭,为要“藉着他在十字架上所流的血,成就了和平,便藉着他叫 

万有,无论是地上的、天上的,都与自己和好了。”其它关于“世界”的经文是按照伦理的意义来使用“世界”这 

个词,就像约壹2:15说:“不要爱世界和世界上的事;人若爱世界,爱父的心就不在他里面了。”施洗约翰在约1:29 

说“看哪,上帝的羔羊,除去世人(世界)罪孽的”这句话的时候,他可能想的就是这样的问题。 

 

有一些经文说基督为“所有人”死了。但是“所有”这个词的范围是极其灵活的。可1:5 说犹太“全”地和耶 

路撒冷的人,都出去听施洗约翰说话。很清楚,我们不应当按字面意思来理解这里的“全”,“所有”。在一些讲 

到“所有”的经文里,很明显作者指的是“所有的基督徒”或“所有的选民”。 

 

留意林前15:22:“在亚当里众人都死了。照样,在基督里众人也都要复活。”按字面理解,这是说所有的人 

都要得救。但它的意思并非如此。它的意思而是所有死的人,是在亚当里死,所有活的人,是在基督里活。 

 

看林后5:15:“并且他替众人死,是叫那些活着的人,不再为自己活,乃为替他们死而复活的主活。”保罗在 

这里说耶稣替所有人死,但是他也说“所有”的人都得到新的心,结果他们不再为自己活,而是为基督活。即使在 

这一节“所有”的经文里,这赎罪献祭还是有功效的:当基督为某人死的时候,那人是完全得救的。他得到一颗新 

的心,得到一个新生命。很清楚,并不是世界上每一个人都得到了一颗新的心和一个新生命;所以并不是世上每一 

个人都被归在“众人”这个词之下。 

 

在还有其它讲到“万人”的经文里,所指的可能是我们称之为种族普救法(ethnic universalism)的事情,就 

是耶稣为了各国各方各族各民的人死了。这可能是提前2:6的意思,那一章的前两节提到万民。但我倾向看这节经 

文是指基督的死给向每一个人无条件传福音提供了保证,因为他是唯一的救主。这就是说,例如在约壹2:2,作者 

说耶稣“为我们的罪作了挽回祭,不是单为我们的罪,也是为普天下人的罪”的时候,他是说耶稣是唯一的救主。 

在整个世界上都没有一位别的救主。如果有任何人,在任何地方,比如在泰国或者斯里兰卡,寻求献给上帝的挽回 

祭,除了在耶稣的血里,他是不能找到别的挽回祭。 

 

那么,我们怎么理解像来10:29,彼后2:1这样的经文呢,这些经文中一些人为什么不承认救赎他们的主呢?我 

认为这些经文描述的是有形教会(visible church)的成员,他们受洗的时候承认基督。这些人已经宣称耶稣为他们 

死了。按照这种认信,他们已经进入一种与上帝、与教会的庄严的盟约关系,这种关系因着基督的血成为庄严,但 

是现在他们亵渎基督的血。他们从来没有与基督联合以致得救,但是他们已经宣告承认基督,他们就作为背约者, 

落在约的咒诅之下。 

 

 

 

 代求 

 

我在前面说过,祭司的两个主要责任就是献祭和代求。在第一个责任上我们花了绝大部分的时间,主要是因 

为这些观念更难理解,更富争议。但是代求也同样重要,耶稣代求这个事实也同样宝贵。 

 

来4:15 告诉我们:“因我们的大祭司,并非不能体恤我们的软弱。他也曾凡事受过试探,与我们一样。只是 

他没有犯罪。”然后7:25告诉我们,也是讲到耶稣祭司的职分,“凡靠着他进到上帝面前的人,他都能拯救到底。 

因为他是长远活着,替他们祈求。”罗8:34也是一节很重要的经文:“谁能定他们的罪呢?有基督耶稣已经死了, 

而且从死里复活,现今在上帝的右边,也替我们祈求。” 

 

你从希伯来书的经文可以看到,耶稣的人性对于代求来说非常重要。他的人性使他能够同情、感同身受,体 

察我们的感受,我们受苦,他也实在受苦。他也经历了我们所受的一切试探。在三位一体的三位当中,他能作一位 

祭司,既献祭也代求。 

 

复活的基督此时正在做什么?他正在圣父的右边为我们代求。就在现在,他正在纪念我们,把我们的需要带 

到圣父面前,让他关注。当然圣经也讲到圣灵代求 (罗8:26-27)。两位一致行事,把信徒的需要带到上帝伟大的 

施恩座前。圣父愿意听他的儿子和他的圣灵的代求。底线就是,我们能够肯定圣父不会不把好的东西留着,却不给 

我们。三位一体的三位都在我们这一边。上帝与我们是同心一致的,上帝若帮助我们,谁能抵挡我们呢? 

 

 

 

君王 

 

耶稣不仅是先知和祭司,他还是万王之王,万主之主。在圣经里王与主是密切相关的,我们在第十章已经看 

过了,耶稣是主,是盟约的设立者,就是主耶和华他自己。 

 

我们看到他藉着他大能的伟大做工,作王统治全地。再一次,父上帝所做的一切,子上帝也在做。这包括创 

造(约1:3;西1:16),护理 (西 1:17;来1:3),行神迹。 

 

更具体地说,耶稣是出于大卫君王的家族:他是伟大的大卫那更伟大的子孙,既是大卫的子孙,也是大卫的 

主(太 22:42;诗110)。尽管他总是作王,他却在他的复活这件事上特别显明了他作王的身份。保罗告诉我们说, 

耶稣“按圣善的灵说,因从死里复活,以大能显明是上帝的儿子” (罗 1:4)。 

 

讲到耶稣的祭司职分时,我们曾特别讨论过他赎罪的死。讲到他君王的职分,我们特别关注的是他的复活。 

复活就像赎罪祭一样,是我们得救脱离罪的一部分。它是对死亡和罪取得的伟大胜利:死亡不能拘禁他。它也是父 

所作的见证,证明耶稣的宣告是真实的,他的赎罪献祭成就了它的目的。也请思想这一点:罗6:4 告诉我们,当耶 

稣死的时候,我们是与他一同死了——是向罪死了。当他从死里复活,我们也与他一同复活了,是复活得新生命。 

我们不晓得这是为什么,但是当耶稣从死里复活的时候,我们也在那里。我们新生命的基础是耶稣的复活。所以保 

罗在西3:1-3说:“所以你们若真与基督一同复活,就当求在上面的事。那里有基督坐在上帝的右边。你们要思念 

上面的事,不要思念地上的事。因为你们已经死了,你们的生命与基督一同藏在上帝里面。”我不知道这段话的精 

确含义是什么,但至少它是这样的:在某种意义上,基督荣耀的复活生命现在成了我们的生命。这是我们新生命的 

开始,当耶稣在末日使我们的身体复活时,我们将要完全享受这个新生命。 

 

保罗告诉我们,基督的复活正是我们信心的基础(林前15)。如果耶稣没有从死里复活,我们就仍然死 

在我们的罪中,我们就比众人更可怜(第19节)。 

 

复活的基督拥有在整个被造宇宙的一切权柄和能力(太28:18-20)。当他再来的时候,每一个人都要看见他, 

在他面前下拜,他要作全地当然的君王(帖前4:16-17;启1:7)。在那一日,他作为君王所说的话语要审判活人和 

死人(约12:48)。所以他是我们一切敬拜和赞美的对象(约5:23;启5:12)。 

 

我们绝不可忘记,福音就是关于一位君王到来的好消息。这在以赛亚书中表现得很清楚,在当中先知给了我 

们理解“福音”的重要背景资料:“那报佳音,传平安,报好信,传救恩的,对锡安说:‘你的上帝作王了。’ 

这人的脚登山何等佳美”(赛52:7)。在耶稣在迦百农会堂中引用的赛61:1-2中,我们听到了一个类似的福音: 

 

主的灵在我身上,因为他用膏膏我,叫我传福音给贫穷的人;差遣我报告:被掳的得释放,瞎眼的得看见,叫那受压制 

 

的得自由,报告上帝悦纳人的禧年。 

 

以赛亚继续提到其它的事。但就在这里,福音也是讲那受膏者、弥赛亚、君王的到来,君王要做的一切事:医好伤 

心的人,使被掳的得释放(除了君王,还有谁能这样做呢?),宣告上帝的眷顾,以及他的报仇。 

 

施洗约翰和耶稣开始事奉的时候,两人都宣告“天国近了,你们应当悔改”(太3:2; 4:17),以此为福音。 

第二,福音是一位伟大君王的降临。福音不仅是关于我们的事,它不局限于因信称义,它是聚焦在上帝和他的降临 

上面。它的力量几乎是政治性的。对罗马人来说,“福音”,或者好消息,就是一位新皇帝已经掌权了。他们宣告 

说“kyrios Caesar”,“凯撒是主。”基督徒宣告“kyrios Iesous”,“耶稣是主。”你能理解为什么罗马的统治者 

会变得焦虑不安。当然,在某种程度上他们误解了耶稣是一位怎样的君王。他们感觉自己的权威受到威胁。这并没 

有错,因为君王耶稣宣告对他们也行使主权,也是他们的君王。(请参见诗篇第2篇,上帝要世上的君王要以嘴亲 

受膏的子。) 

 

我们绝不能忘记,耶稣是万有的主和君王,他不能接受任何比这次要的地位。他要求我们为他的荣耀行万事, 

行每一件都要按照他的旨意。我们可以说,他的福音包含着律法。但是服事这位君王,这是奇妙的自由。信靠这位 

君王,就是信靠一位从上帝那里把完全的赦罪给了我们,为我们不断代求的一位祭司。信靠这位君王,就是信靠他 

的话语全然真实、是值得信赖的先知。 

 

 

 

第十二章 圣灵1

第十二章 圣灵1 

 

 

 

圣灵是上帝,他是三位一体中的一位,与父和子有别。他有位格,不是一种无位格的力量。我们也要看 

圣灵在创造、护理、救赎、教会和信徒的生命中是怎样工作的。 

 

在一到三章,我们关注的是上帝论,特别关注父上帝。我们研究他的位格,就是他的本质和属性;我们研究了 

他的工作,他所做的,就是神迹、护理、创造和预旨。在十到十一章我们关注子上帝,三位一体中的第二位格,首 

先看了他的位格,然后看了他的工作。他的位格是完全的上帝性和完全的人性联合在一位上帝人之内。他的工作是 

先知、祭司和君王的工作。 

 

在这一章我们要看三位一体的第三位格,圣灵上帝。像前面一样,我们要首先看他的位格,然后看他的工作: 

首先看他是谁,然后看他做什么。 

 

 

 

圣灵是谁? 

 

圣灵是谁?首先圣灵和圣父、圣子一样是上帝。他与他们同等,是敬拜的对象。我们奉上帝三重的名给人施 

洗,这名包括圣灵(太28:19)。使徒也是奉上帝三重的名,就是圣父、圣子和圣灵给人祝福(林后13:14)。 

 

当圣经作者记叙属灵福气的源头时,他们把圣灵与父和子同等并列。保罗在弗2:21-22把这三位格同等并列, 

他说到基督时这样说:“全房靠他联络得合式,渐渐成为主的圣殿。你们也靠他同被建造成为上帝藉着圣灵居住的 

所在。” (也参照罗15:19;弗4:4-6;腓 3:3;启1:4-5;2:7。) 

 

我们在第十章看到,新约圣经的作者是怎样经常引用包含有上帝的名的旧约圣经经文,用耶稣的名字取代当 

中上帝的名字的。对于圣灵,情况也是如此。在耶31:33-34,说话的是耶和华,但是当希伯来书的作者引用这段经 

文时 (来10:15-17), 说话的成了圣灵。(也请留意出25:1和来9:8。) 

 

在一节新约圣经经文里,圣灵被称作上帝。当亚拿尼亚在向教会奉献的事情上向圣灵撒谎时(徒5:3),彼得 

对他说,他是向上帝说谎(第4节)。 

 

正如耶稣有上帝的属性,圣灵也是如此: 永有(来9:14),全知(赛40:13;林前 2:10-11),智慧(赛11:2), 

全在(诗139:7-10;徒1:8),还有不可被全知(赛 40:13)。他被称为“圣”,这将近有一百次。显然他的圣洁不 

是一种仅仅是受造物的圣洁。按其本性本身,他是完全圣洁,对我们来说,他就是圣洁这定义本身。他的圣洁是一 

种上帝的圣洁,一种上帝的属性。 

 

正如耶稣行上帝一切的作为,所有只有上帝才能做的事,圣灵也是如此:他创造(创1:2;诗104:30),审判 

(约16:8-11),赐人生命(身体和属灵的生命:伯33:4;诗104:30;约3:5-8;6:63;罗8:11)。像父和子一样,他 

参与对我们的拯救。藉着他,我们得洗净、成圣和称义(林前 6:11)。他是教训教会的(民11:25;太 10:20;提 

后3:16;约壹2:27)。 

 

所以圣灵是上帝。他与父和子同等,配得他们所得的尊荣。 

 

要记住的下一件事情就是,圣灵有神性的位格,不是一种没有位格的力量。我们读圣经的时候,这对我们大 

多数人来说是很明显的,但是一些信奉邪教的人想要否认圣灵是有位格的。他们相信圣灵是一位它,而不是一位他, 

是一种从上帝而来的力量或能力,却没有位格。 

 

但在我看来,圣经在这个问题上是非常清楚的。确实,圣灵这个词的希腊文pneuma 是中性的(旧约的ruach 是 

 

1  

 

 

阴性),但是新约圣经的作者经常使用阳性的代名词来指圣灵。他是“他”,这强调了他的位格(约14:17,26;16:14; 

林前12:11)。 

 

他肯定是上帝的能力(徒1:8),这可能让人以为是一种没有位格的力量。但他也是上帝的智慧(赛11:2;徒 

6:10;林前2:4),智慧不可能是没有位格的。圣灵也有思想(罗8:27),他说话。他以第一人称说话(徒 10:19-20; 

13:2), 行有位格的作为,如创造、审判等等。 

 

 

 

圣灵做什么? 

 

那么,让我们在本章余下的地方来思想圣灵做什么,思想他的工作。我已经提到了,他参与上帝所有的工作, 

因为他是上帝。正如我们已经看到的那样,圣经经常把他表现为上帝在世上所行的能力。这种能力是上帝的掌管, 

主权属性的第一种。正如我们已经看到的,他创造和护理。他也给天使和人加能力,坚固他们 (结1:12,20) 。 

还记得圣灵是怎样降临在参孙身上,他就把一头狮子撕成一片一片吗(士13:25;14:6)?还记得后来圣灵是怎样 

临到他,他自己一个人就杀死三十个非利士人吗 (士14:19; 参见15:14)?为此你就能够明白圣灵是怎样在新约 

时给传道赋予能力的了。在林前2:4保罗说:“我说的话,讲的道,不是用智慧委婉的言语,乃是用圣灵和大能的 

明证” (参见路4:14;徒 2:1-4;罗15:19;帖前1:5)。当你向别人传福音时,请思想参孙是怎样撕裂那头狮子的。 

同一位圣灵是在你里面。 

 

正如圣灵带着大能宣告上帝的话语,他同样也带着权柄 宣告。先知带着圣灵的权柄说话(创41:38;民24:2; 

撒上10:6;赛61:1;路1:17;彼前1:11);耶稣和众使徒也是如此(太10:20;路 4:14;约 3:34;14:16-17;15:26; 

16:13;徒 2:4;林前2:4;12:3)。同样,上帝也赐下智慧:既是在实际技巧方面,如比撒列和亚何利亚伯要建造 

会幕时所得到的智慧 (出28:3;31:3;申34:9),也是在对伦理认识方面的智慧(雅3:13-18)。正如我们要看到的 

那样,伴随着圣经赐给教会的恩赐,还有圣灵的权柄(林前12:1-11)。 

 

讲了掌管、权柄,我们现在来看第三个主权属性,同在。圣灵是上帝在地上与人的同在。大卫问:“我往哪 

里去躲避你的灵?”(诗139:7)。是圣灵住在基督徒里面,以他们作为他的殿(林前 3:16;加 4:6;5:16-26;彼 

前1:2), 所以我们是“在圣灵里”敬拜上帝(约 4:24)。 

 

圣灵是上帝在地上的掌管、权柄和同在。这就是说,他是主。正如耶稣是先知、祭司和君王一样,圣灵是上 

帝充满权柄的话语,他常在人里面、有中保式的同在,他对万有大能的掌管。 

 

 

 

在信徒生命中的圣灵 

 

现在让我们更集中注意力,来问圣灵在信徒的生命中做什么这个问题。圣灵为我们做的事,在我们里面做的 

事有很多很多。我们要看一串长长的这些事情的清单,在这清单上的每一件事,我们都要更详细来看。长话短说, 

圣灵为我们做成我们与上帝同活所需的一切。耶稣赎罪的工作是在过去发生的,客观性、绝对地发生。圣灵的工作 

是发生在现在,持续在做,常常是关乎主观的。这并不是把圣灵的工作和基督的工作分割开来。圣灵是基督的灵, 

基督在他里面,他在基督里面。正如我们前面说过的,三位一体中每一个位格所做的任何事,他都是和其他两位一 

同做的。但是圣经对圣灵工作主要强调的是,他赐我们目前、持续与上帝同行所需的一切。 

 

的确,耶稣在地上服事期间,圣灵也为他做同样的事。还记得在他受洗的时候,圣灵像鸽子一样降在他身上 (太 

3:16)。圣灵用传道和行神迹的能力充满他(参见赛11:2-3;42:1;61:1;路4:1,14,18;约1:32;3:34)。如果耶 

稣需要圣灵对他的服事,我们肯定也需要圣灵。他是装备我们去服事上帝(民27:18;申34:9;士3:10),传道(徒 

1:8;罗15:19;林前.2:4),有效祷告(罗8:26;弗2:18)的那一位。他重生我们(约3:5),赐我们新生。他使我们 

成圣(罗8:4, 15-16; 林前6:11;帖后2:13;多3:5;彼前1:2),使我们在思想和行为上成为圣洁,治死身体的恶行 

(罗8:13;7:6;腓1:19)。我们犯罪的时候,他会担忧(弗4:30)。 

 

圣经看来是特别强调圣灵在基督身体中作成合一与和平的工作(林后13:14;加5:18-20;弗2:18;4:3;腓2:1-2; 

西3:14)。毕竟他是使我们能够呼喊“阿爸!父!”(罗8:15;加4:6) 的那一位,这样,他就建立教会,使教会 

成为上帝的儿女聚集在一起的一个家庭。 

 

当然,圣灵是教会的最伟大教师。新旧约圣经的作者都受圣灵的默示,写下上帝的真理 (提后 3:16;彼后 

1:21)。先知和使徒讲述上帝的真理,因为圣灵临到他们身上,加他们能力,使他们能如此行 (太22:43;徒1:16; 

约14:26;15:26;16:13)。圣灵不仅临到说话和写圣经的人身上,还临到听众和读者身上。圣灵光照我们,加能 

力给我们明白圣经(诗119:18;林前2:12-15;弗1:17-19),使我们相信上帝的话语是真实的(帖前1:5)。 

 

 

 

圣灵的洗礼 

 

人是怎样领受圣灵的?首先,圣灵重生,赐我们新生(我们会在第十三章详细讨论这个问题)。在新生中,圣 

灵就像风,随他的意思,要在哪里吹就在哪里吹(约 3:8)。所以首先,不是我们接受圣灵,而是圣灵接受我们。 

 

这一开始的重生有时在圣经里被称作是圣灵的洗。保罗在林前12:13是这样描写的:“我们不拘是犹太人,是 

希腊人,是为奴的,是自主的,都从一位圣灵受洗,成了一个身体。饮于一位圣灵。”(参见太3:11;约l:33;徒 

1:5;11:16)。你看到了,圣灵的洗是包括了所有的信徒的。事实上,是圣灵的洗生成了一个身体。没有这洗,我 

们就不是基督身体的一部分。所以,在身体里的每一个人都是已经受了圣灵的洗。 

 

有一些人认为,圣灵的洗是一种归正后的经历。但林前12:13和其他的经文表明情况表非如此。每一个归正的 

人,每一个是基督徒的人,都受了圣灵的洗。教会里不存在着两种人,一种是受了圣灵的洗的人,另外一种没有受 

圣灵的洗的人。如果情况是那样,那就是不合一的基础,而不是像保罗说的,是合一的基础了。 

 

这也不是一种重复的经历。它发生在重生,就是新生的时候。正如我们将要看到那样,新生只发生一次。 

 

在圣灵的洗当中,圣灵带着能力临到我们这些他的约民中。他把所有其他人联合在他的身体里,所以我们可 

以和他们一道,在这世上做上帝的工。 

 

 

 

圣灵的充满 

 

尽管圣灵的洗只发生一次,但还有其它与圣灵有关的经历,是重复发生的。弗5:18说:“不要醉酒,酒能使人 

放荡,乃要被圣灵充满。”保罗向基督徒发出这个命令,就是向已经受了圣灵的洗的人发出这条命令。圣灵的充满 

有更多的内涵。我们也在像徒4:31这样的经文里看到圣灵充满,在那里,门徒被圣灵充满,然后他们就“放胆讲论 

上帝的道”。圣灵充满给事奉赋予了新的能力。 

 

在这一点上圣灵也是行使主权的。然而很有意思的是,弗5:18是给我们的命令:我们应当“被圣灵充满”。这 

里既有上帝的主权,也有人的责任。很明显,我们的行为对我们被圣灵充满的程度和频率有一定影响。按照弗5:18 

的上下文内容,如果你醉酒,那么就不要期望圣灵会充满你。你已经被酒充满,滥用了上帝很好的一样造物,你这 

样做,就是说你不要圣灵来充满你。反过来,我会想,那些用圣经和祷告充满他们的心的人,是打开他们自己,让 

圣灵更完全充满他们。 

 

 

 

圣灵的果子 

 

我也要讲一讲加5:22-23描写的圣灵的果子:“圣灵所结的果子,就是仁爱,喜乐,和平,忍耐,恩慈,良善, 

信实,温柔,节制。这样的事,没有律法禁止。”圣灵“充满”的画面描绘的是一种关于在不同场合重复发生的 

非连续事件。圣灵“果子”的画面则是一种总在进行中的缓慢过程的画面。圣灵不仅在不同的时候把我们抓住, 

他还在我们里面无时不刻动工,改变我们,使我们与基督的形象相符。这就是成圣的教义,我们要在第十六章讨 

论这个问题。 

 

 

 

圣灵的恩赐 

 

按照圣经,除了圣灵的洗、圣灵充满、圣灵的果子,还有圣灵的恩赐 (罗12:3-8; 林前7:7; 12:4-11, 27-31; 

 

2格鲁登,《系统神学》(Grand Rapids:Zondervan,1994),1016页。 

 

弗4:7-16;彼前4:11)。格鲁登把属灵恩赐定义为“圣灵授权,用在教会任何事工中的任何能力。”2 他指出其中 

一些这样的恩赐与我们天然的能力有关,如教导、怜悯和治理。其他的则是更“超自然”的,比如说方言、作预 

言、医治和分辨诸灵。 

 

圣经并没有穷尽列举属灵恩赐。请注意它们在不同的经文里意思是不一样的。任何上帝所赋予造就教会的能 

力都应该被看作是一种属灵恩赐。我会毫不犹豫把在敬拜中歌唱的能力,或者为教会聚会煮饭的能力,或者为教会 

全体管理财务的能力称为是属灵恩赐。 

 

如果你是一个相信基督的人,那么上帝就已经赐给你一种或多种教会需要用来进行事工的属灵恩赐。如果你是 

一位牧师,或者一位教会领袖,你的其中一样主要责任,就是帮助你的会众找出他们有什么样的属灵恩赐,然后激 

活这些恩赐,好使它们能在基督的身体里兴旺起来。 

 

你怎么可以发现你的属灵恩赐?祷告求上帝把它们向你显明出来。然后在不同的领域试验你的能力,直到你发 

现用什么方法你可以做最大贡献为止。请其他的信徒帮助你,他们的意见会大大增进你自己的认识。 

 

 

 

神迹 

 

对于属灵恩赐,人有极多的争议,我们一定要在这里看一看这些争议。在我们自己这个年代,主要的争议是 

和那些更充满神迹的恩赐,如预言、讲方言和医治有关。我说 “更充满神迹”,这是因为我相信,我们不能在神 

迹和非神迹的事件之间画一条很明显的分界线。请复习我们在第二章对这个问题所作的讨论。 

 

上帝还把神迹的恩赐赐给今天的教会吗?我们应该想起,在圣经历史上,神迹其实是相当罕见的。在圣经历 

史上几百年过去,却没有任何提到神迹的地方。显然上帝不打算让神迹成为他百姓生活惯常的一部分。 

 

神迹在特别的时候确实出现,那时上帝是在行一些施怜悯或行审判的大事。我们读圣经时看到,在摩西的时 

候,在以利沙和以利亚的时候,在耶稣和使徒们在地上工作的时候有很多神迹。在使徒的时候,神迹和使徒为耶稣 

作的见证有一种特别的关系。林后12:12把它们称作是“使徒的凭据”。在那节经文中,保罗诉诸于他行的神迹, 

表明他是一位真正的使徒。如果每一个人都行神迹,保罗的论证就不会非常有力。他而是表明,神迹是上帝赐给使 

徒的一种特别恩赐,在全世界他们传讲基督的地方表明他们是上帝的使者。来2:4也指出,上帝使用“神迹奇事” 

给使徒传讲的信息作见证。 

 

这样,看起来似乎上帝主要把更多神迹般的恩赐赐给了新约时期的使徒,赐给了如摩西、以利亚和以利沙这 

样的旧约的先知。但是要点很有可能不是表明他们是世上唯一能行神迹的人。而是主加能力给先知和使徒行许许多 

多的神迹,向每一个人表明上帝已经指派了他们。 

 

对我们来说,要点就是我们不应该期望上帝要为我们行神迹。神迹并不是基督徒生活惯常的一部分。当然, 

如果上帝乐意,它们可能会发生,当它们确实发生的时候,我们应该感恩。确实,正如我在第二章指出的那样,在 

一种意义上,甚至上帝普遍的护理也是神迹一般的。但是我们决不可要求神迹,或者当上帝决定不为我们行神迹的 

时候就对上帝生气。就连保罗也不能总是行神迹,因为主曾拒绝他自己求得医治的祷告(林后 12:7-9)。 

 

 

 

说预言 

 

那种称为说预言的特别神迹又是怎么一回事呢?正如我们在第四章看到的那样,上帝使一个人能够说出上帝 

自己的话语 (申18:18-22)。上帝今天还给先知默示吗? 

 

3 格鲁登,1050-55页。在这讨论中重要的经文有徒21:4,10-11;林前14:29-38;帖前5:19-21。 

 

4 同上,1070页。 

 

格鲁登认为,那些在新约被称为是先知的人,和那些在旧约被称为先知的人很不一样。3 在旧约先知说上帝 

自己的话,所以他们说的绝对是真实、可靠、无谬和无误的。但是按照格鲁登的说法,在新约说预言的恩赐是一种 

比较小的恩赐。它只是使人有能力、但是可能会有错的话语,说出来自上帝的信息。换言之,在新约上帝向先知启 

示他的思想,但是他们实际说出来的话并不等同他的话语。 

 

格鲁登相信今天没有旧约意义上的先知,但是有新约意义上的先知。他承认,如果今天教会有旧约意义上的 

先知,那么他们就是给圣经加添新的东西,那么圣经就不会是充分的,因为还有其他具有同样权柄的上帝的话语。 

但是格鲁登确实相信今天教会有新约意义上的先知。因为他们的话可能有误,这些话语并不对圣经的充分性提出挑 

战。 

 

格鲁登的理论并不能令我信服。如果这是真的,那么今天的教会就很有可能存在着新约意义上的先知。但我 

认为情况表并非如此,所以今天教会并没有圣经所定义的先知。今天教会没有任何人能给我们与圣经权威同等的信 

息。所以正如第五章表明的那样,只有 圣经才是我们最终的权威。 我们唯独 依靠圣经而活,唯独圣经。 

 

当然,预言这个词可以用得更宽松。人们有时候把传道说成是预言,因为它传递了圣经的教导,常常从圣灵 

得到特别的能力。人们有时说教会有先知的职分,也有祭司和君王的职分。我在这一章说过的一切,都不能拦阻我 

们用这种普遍的方式来使用先知 这个词。我要强调的就是,今天教会里不存在着具有申命记18章描述的那种权柄 

的先知。 

 

我也不想说上帝不能用非同寻常、令人吃惊的方式启示他自己。我听说过有信徒梦到有大灾难来临,他们及 

时警告其他人避免了一场真正的灾难。那可能是出自于上帝的吗?当然可能。他对我们的梦和潜意识拥有主权,就 

像他对我们的眼耳口鼻的运作拥有主权一样。正如我们在第四章看到,每一件事都是在用某种方式把他显明出来。 

我要说的一切就是,我们能去找到带有至高权柄上帝话语 的唯一地方就是圣经。 

 

 

 

方言 

 

方言又是怎么一回事?格鲁登说,“说方言就是讲的人用不明白的音节说出祷告或赞美。”4 在使徒行传第2 

章,从许多国家来,讲许多种语言的犹太人聚集在耶路撒冷过五旬节。他们听到彼得用他们自己各自的语言讲道, 

肯定这是上帝赐下的一个极大的神迹。在其他地方,新约圣经讲到方言的恩赐是用于公开和私下敬拜的恩赐。显然 

人用他们自己不明白,其他听的人也不明白的语言来祷告或作教导。我们很难理解这是为了什么,但是显然它有某 

种敬拜的价值(林前14:14)。很明显,在很多情形里,至少上帝通过人不明白的语言向人说话。 

 

当某人在公开的敬拜中讲方言时,通常有一个翻译在场,可以告诉会众第一个说话的人在讲什么。因为上帝 

通过讲方言的人说话,翻译那方言,这也是上帝说的话。所以翻方言是等同于说预言。确实,因为它是上帝所赐的 

翻译,翻译上帝所赐的信息,它就等同于旧约意义的预言。在人不明白的方言和翻译出来的方言中,所讲的信息都 

正是上帝的话语。 

 

保罗在哥林多前书第14章非常关心的是,教会的敬拜不仅要荣耀上帝,也要造就人。在敬拜中向上帝说话, 

这还不够;我们也一定要彼此教导,彼此鼓励(来10:25),彼此造就,彼此带领朝属灵成长迈进。保罗说,一些 

讲方言的人,是与上帝相交,但是除非有翻译,否则他就不造就会众。所以保罗说,除非在场有人有翻译方言的恩 

赐,除非有人能够把方言翻译成人能明白的语言,否则基督徒就不应该在敬拜中讲方言。 

 

顺便说一句,从哥林多前书14章(以及12:30),我们明显可以看出,并不是每一个基督徒都说方言。一些人 

认为每一个真正的基督徒都讲方言,至少每一个受了圣灵的洗的基督徒都讲方言。但是正如我们已经看过的那样, 

每一个基督徒都受了圣灵的洗,却不是每一个基督徒都说方言。 

 

上帝今天还赐下方言的恩赐吗?还是方言就像预言一样,是上帝给教会的一个暂时的恩赐,而我们已经有了 

一本完成了的圣经,现在就不需要了?因为翻译出来的方言是和预言一样的,我们之前的论证表明今天没有翻译出 

来的方言。所以,哥林多前书第14章要告诉我们,我们不应该在公开的敬拜聚会中运用方言。 

 

5 很明显以诺和以利亚没有经历死亡。 

 

然而保罗并没有谴责在个人私下的敬拜中使用方言。确实,他在林前14:2说:“那说方言的,原不是对人说, 

乃是对上帝说。因为没有人听出来。然而他在心灵里,却是讲说各样的奥秘。”上帝还把这种能力赐给某些基督徒, 

让他在私下用一种他不明白的语言对他说话吗?我们很难想象,上帝为什么赐下这如此特别的恩赐,只在私下使用。 

圣经关于圣灵恩赐的总体教导,就是它们并不是给我们在私下使用,而是为着整个身体来加以使用的。然而,私下 

使用方言,这可能在某些方面能让一个人去更有果效地服事其他人。我们也很难想象,上帝为什么从教会中撤回预 

言和翻方言的恩赐,却留下在私下使用方言的恩赐不动。尽管如此,我想最好还是留下这个问题待以后解决,至少 

目前来说是这样。 

 

 

 

医治 

 

在新约时代,上帝赐下神迹的医治,作为对耶稣和使徒的见证 (太 9:18;可6:13;路4:40,徒 28:8)。耶稣 

可以只是用他说的话,或者使用比如泥土和唾液这样的材料来医治。他是大自然一切力量的主,他可以随意逆转对 

地的咒诅。 

 

使徒也经常医治疾病,但是对他们来说,医治并不是自动发生的。在可9:28,使徒不能从一名男孩身上把鬼赶 

出来,耶稣教导说,这种的赶鬼要有祷告。保罗在一个时候也不能医治,就是医治他自己,摆脱他称之为“刺”的 

东西 (林后12:7)。他为此事向上帝求告三次 (第8节),但是上帝回答说:“我的恩典够你用的。因为我的能 

力,是在人的软弱上显得完全”(第9节,参见提后4:20)。我们也注意到,所有的使徒都按照上帝所定的时间死 

了。他们不能使用医治的恩赐来永远拦阻死亡。死亡率继续保持在接近一人死一次的程度。5 

 

我们也在诗篇(如119:67, 71)和别的地方看到,上帝使用受苦,肯定也包括了疾病和受伤,来达成他自己美 

好的旨意。 

 

神迹医治的恩赐今天还存在吗?我要说,上帝在使徒时代把医治的特别能力赐给了使徒和其他人 (林前12:9)。 

尽管这种能力是有限的,但它足以向观望的世人见证,这新的基督教教门是有上帝的祝福的。像其他的神迹恩赐一 

样,这种能力并不是赐给所有基督徒的,也不是贯穿整个圣经历史赐下的,而是在特别的时间,为了特别的目的赐 

下。所以我们不应该期望在今天的教会里找到有这种医治恩赐的人存在。但这并不是说上帝将不再会把这种恩赐赐 

给任何人。很简单,我们对上帝的旨意还没有认识到能作这种结论性判断的地步。 

 

但肯定的是,教会确实在某种 程度上能得到上帝的医治。可能今天没有人有新约时医治的恩赐,但是我们肯 

定可以继续靠着祷告来到上帝的宝座前。新约圣经鼓励我们祷告求医治。雅5:14-15 说:“你们中间有病了的呢, 

他就该请教会的长老来。他们可以奉主的名用油抹他,为他祷告。出于信心的祈祷,要救那病人,主必叫他起来。 

他若犯了罪,也必蒙赦免。”在这里我们不仅看到祷告求医治,还看到这样的祷告是教会的一种特别事奉。这段经 

文在某些方面是难理解的,因为这里把医治和赦免联系起来,这是难理解的。我认为这段经文应许,当一个人因着 

某种罪生病的时候,他可以向教会的长老承认这罪,他们出于信心的祷告,加上抹油,就要使他起来。 

 

肯定的是,尽管在疾病和罪之间并没有清楚的联系,我们却有特权,把这个问题带到我们的天父面前。对使 

徒来说,这样的祷告是受限制的,它并不是自动成就的。上帝可以出于任何理由拒绝,其中一个理由就是他在林后 

12:9 给保罗的理由。但是从使徒时代开始,祷告的能力并没有减弱。我们应当大胆来到施恩座前,相信按照上帝 

的方法,在上帝的时间里,我们要领受他的怜悯(来4:16)。 

 

第二部分

第二部分

13. 拣选,呼召和重生

14. 信心与悔改

15. 称义和做儿女

16. 成圣和确据

17. 坚忍和得荣耀

18. 教会的本质

19. 教会的使命

20. 恩典的途经

21. 圣礼

22. 天堂与地狱

23. 末日事件

24. 我们如今该如何活

25. 总结与结论

第十三章 拣选、呼召与重生1

第十三章 拣选、呼召与重生1 

 

 

 

现在我们开始来看那些上帝用来使信徒与基督联合的事件。拣选是上帝要把救恩赐给他们的亘古决定。然 

后我们要看“救恩次序”(ordo salutis),那在这个次序之内发生的一系列的事件,藉着这些事件,上帝 

把耶稣赎罪的益处加给我们。有效呼召 就是上帝传召他的百姓离开罪的黑暗,来与他相交。重生是圣灵 

赐他们新的生命,脱离灵性死亡的作为。 

 

本书相当整齐地分成两个部分,现在我们准备好开始第二部分。第一部分重点在于客观和不可重复的事情。第 

一部分特别讲到客观性的真理:上帝的本性,三位一体,基督的位格和工作,圣灵的位格和工作。上帝的本性永不 

改变,圣子和圣灵的位格也不改变。圣子的工作,赎罪,是一次成就直到永远的;它是绝不能重复的。这些真理是 

客观性的,就是它们是在我们之外,而不是在我们之内发生的。 

 

我们在第一部分确实讨论过一些主观性和可重复的事件,比如圣灵充满和圣灵的恩赐。这些是发生在我们里 

面的,在这个意义上,它们是主观性的,圣灵很多次行这些事。但是这种强调在前十二章是很少见的。 

 

但是在第二部分,我们就要把注意力更集中在那些客观性和可重复的事件上。就是上帝使用,与每一个基督 

徒打交道的事件。当然,赎罪是上帝为教会这个整体所做的一件事。但是重生,归正,称义等等,是上帝行在每一 

个蒙他呼召的人身上的作为。所以它们是可重复的事件,尽管对每一个人来说,它们只发生一次;它们是发生在我 

们里面,而不是发生在我们外面的,在这个意义上,它们是客观性的。 

 

我们要在后面来思想一些更外在、或更客观的事件,其中有基督的再来和最后的审判。当我们回到外在、客 

观和不可重复的事件时,那我们就接近我们学习的尾声了。 

 

从这一章开始,我们要开始学习救赎论,就是关于拯救教义的学习。当然,耶稣在献上赎罪祭这件事上完成 

了拯救;所以我们可以用救赎论 这个词来指我们在十一,十二章所作的讨论,也可以用它来指我们将要在后面几 

章讨论的事情。但是神学传统通常把赎罪描述为基督的工作,是基督论的一个方面,它使用救赎论 这个词来指下 

面几章(十三-十七章)要讲的内容。按照约翰·慕理的思路,把赎罪看作是救赎的成就,这对我们会有帮助。跟 

从慕理的作法,我们可以把接下来的几章称为救赎应用。在这些问题上,慕理写了一本非常有帮助的书,书名叫作 

《再思救赎奇恩》。2 

 

我们在接下来几章要问的问题就是,赎罪祭是如何应用在我们身上的?它是怎样改变我们的?它是怎样改变 

我们与上帝的关系的?神学家们经常在称为救恩次序(ordo salutis )的标题之下讨论这些应用的问题。这个次 

序列举出几个发生在每一个信徒生活中的事件 。一位神学家的列表可能会和另外一位神学家的列表有所不同,但 

我们要使用这份列表:有效呼召、重生、相信、悔改、称义、儿子的名分、成圣、坚忍、得荣耀。在我们来看这份 

传统列表之前,我们要思想另外一个教义,就是拣选的教义,它是在所有这些事情之前的。 

 

这个次序 中的事件是在历史中,在信徒生活的经历中发生的。拣选发生在时间之前,在上帝超越时间的亘古 

里。所以,就时间而言,拯救有三个主要定位: (1) 拣选,在时间之前,在创立世界之前,在亘古之中;(2) 赎 

罪,发生在历史中的一个时候和地点;(3) 呼召、重生等等,发生在每一个相信的人的经历里。你可以在像以弗 

所书第 1 章那样的经文里看到这三个阶段。在其中,保罗在第 4 节讲到拣选:“就如上帝从创立世界以前,在基督 

 

 

 

 

2 约翰·慕理,《再思救赎奇恩》,香港天道出版社,1993。 

 

 

 

里拣选了我们,使我们在他面前成为圣洁,无有瑕疵。” 然后在第 7 节,他讲到赎罪:“我们藉这爱子的血,得蒙 

救赎,过犯得以赦免,乃是照他丰富的恩典。” 然后在第 13 节,他讲到那带领我们到基督那里去的事件:“你们既 

听见真理的道,就是那叫你们得救的福音,也信了基督,既然信他,就受了所应许的圣灵为印记。” 

 

这三个概念和我在第六章讲到的三种视角相吻合。我认为拣选是规范准则,因为它是上帝的计划,掌管万有。 

赎罪是情况处境,因为它是客观性的事实,藉此我们得到拯救。救恩次序是存在动机,因为它是发生在我们每一个 

人的经历当中;为这个缘故,它有时候被称作是主观救赎论(subjective soteriology)。 

 

我们首先来看拣选,在时间之前的拯救。然后回顾第十一章讲过的赎罪,在历史中的拯救,我们就要来看救 

恩次序,在我们经历中的拯救。 

 

拣选 

 

拣选的意思很简单,就是“选择”。拣选的教义就是,终极来说,是上帝的选择决定了某人是得救还是失丧。 

要明白这一点,请回忆第一章讲的,圣经强调的上帝对全世界的全面掌管。除非上帝要事情发生,否则没有一件事 

情会在这世界上发生。也请回想第二章讲到的,就是上帝的预旨是全面的,它是绝对涵括了一切。所发生的一切, 

都是按照他旨意的美意发生 (弗 1:11)。如果上帝的掌管如此深远,那么肯定上帝也最终和绝对地掌管人的得救。 

最终来说,你是否得救,这取决于上帝有没有在创立世界以前在基督里拣选了你(弗 1:4)。 

 

但在我们看这亘古的选择之前,让我们先看看另外一种更加以历史性为聚焦点的拣选。我把它称为历史性的 

拣选,但连历史性的拣选也是上帝亘古计划的一部分。历史性的拣选,就是上帝对人的选择,这不一定是为了永远 

的拯救,而是为了在历史中执行不同任务的缘故。例如,上帝拣选扫罗在一段时间内作以色列的王(撒上 9:17); 

但是他后来弃绝了扫罗。上帝拣选耶利米作先知(耶 1:5)。耶稣拣选十二门徒,包括犹大(路 6:13)。他选择,或 

者拣选犹大,即使他知道犹大要出卖他。从扫罗和犹大的例子来看,你就能明白,历史性的拣选并不是拣选人得永 

远的救恩(可 14:21;约 6:70-71)。它只是选择某人在上帝的计划中成就一个暂时的目的。 

 

历史性拣选最重要的表现,就是上帝对以色列这个国家的拣选。上帝从地上万国中拣选以色列作他特别的百 

姓(申 4:37;7:6)。圣经强调这选择是出于恩典,而不是因为以色列的功劳(申 7:7-8;9:4,6)。以色列并不比 

其他国家更强大或更好。然而,并不是所有的以色列人都得到永远的救恩。他们中很多人离开了上帝,他派遣他的 

先知,提出对他们的控告(这被称为盟约控罪,covenant lawsuits,如赛 1:1-17 所言)。只有耶稣他自己才是真 

以色列人,那唯一完全服从上帝的命令,领受所有盟约祝福(罗 11:1-21)的以色列人。 

 

我们也可以说,今天的有形教会是历史性的选民。这就是说,教会成员按一种特别的方式属于基督,就像以 

色列属于上帝一样。这给了他们极大的特权。来 6:4-6 说,教会成员是“已经蒙了光照,尝过天恩的滋味,又于 

圣灵有分,并尝过上帝善道的滋味,觉悟来世权能”。尽管如此,他们当中的一些人叛逆主,希伯来书的作者说, 

要让这些人重新悔改,这是不可能的。他们就像扫罗、犹大和不忠心的以色列一样要失丧。那么,在这种历史性的 

意义上, 一些是选民、蒙拣选的人,可能会最后失丧。 

 

这是拣选的一种,历史性的拣选。但是圣经也提到另外一种的拣选,我们可以称为永恒的拣选(eternal 

election)。 这是上帝在亘古中的选择,拣选那些最终要得救的人。我们已经在弗 1:4 看过这一点。提后 1:9 讲 

到上帝“救了我们,以圣召召我们,不是按我们的行为,乃是按他的旨意和恩典。这恩典是万古之先,在基督耶稣 

里赐给我们的”(参见帖后 2:13)。 

 

正如以色列的拣选是通过上帝与摩西所立的约发生,同样,在耶稣里永恒的拣选,是通过耶利米书 31 章和希 

伯来书第 8 章讲到的新约里的成就: 

 

耶和华说,那些日子以后,我与以色列家所立的约乃是这样,我要将我的律法放在他们里面,写在他们心上。我要作他 

们的上帝,他们要作我的子民。他们各人不再教导自己的邻舍和自己的弟兄说,你该认识耶和华,因为他们从最小的到 

至大的都必认识我。我要赦免他们的罪孽,不再记念他们的罪恶。这是耶和华说的。(耶 31:33-34) 

 

在这里,上帝拣选一群人,应许把救恩一切的益处赐给他们。他们不会像犹大,或者不忠心的以色列那样,因 

为上帝要赦免他们的罪,把上帝的话写在他们心上。 

 

就这样,永恒的拣选是无条件的,正如改革宗神学家喜欢讲的那样,是无条件的拣选。 上帝拣选我们得救, 

这选择不是基于我们里面任何的东西,不是建立在我们满足的任何条件。永恒的拣选是对个人的拣选,不仅仅是对 

国家或群体的拣选。认识到上帝在创造世界以前已经拣选了我和你,这是何等宝贵。我们在他的思念中,在他的心 

上。明白了拣选的教义,我们就知道救恩完全是出于上帝的。这是他白白的恩赐,它真正是恩典,不是我们能靠行 

为来换取的。 

 

遗弃 

 

现在问题来了。如果上帝在亘古就拣选我们得救,那么他是不是也定好了谁要失丧?上帝选择谁要失丧,这 

被称作遗弃。那么,我们知道上帝拣选人,那么他也遗弃人吗?说上帝拣选一些人得救,那么他就是自动选定了其 

余的人不得救,这似乎是合乎逻辑的说法。这个教义有时候被称作是双重预定(double predestination)。 

 

但这是很难接受的。人很难相信一位慈爱的上帝,会在时间开始之前,就选择送一些人进入直到永远的刑罚里, 

在他们能对此做任何事情之前,就选定他们这样。 

 

这是罪恶这个难题的一个特别难明白的表现形式。所以我要敦促你复习我们之前在第二章讲过的关于上帝的慈 

爱的主题,以及在第八章讲的关于罪与恶的问题。尽管遗弃是一个特别难的问题,但我相信对此最好的答案,就是 

我在前面讲过的答案:就算我们无法想象上帝怎么能够从恶中带出善,他也这样做了;为他自己的尊贵和荣耀,他 

把这样做的权利留给了他自己。我们也要记住,如果上帝不遗弃人,他就也没有拣选人得救。所以,除了拣选和遗 

弃,另外一个可能就是我们靠自己的能力拯救自己。我可不希望作这样的尝试。 

 

解决这件事情的,就是遗弃 的教义是符合圣经的,不仅仅是从拣选的教义得出的一个引申。例如我们看到,有 

时候上帝行事,把真理隐藏起来,不让一些人知道,好使他们不会相信。换言之,他是反面的,而不是正面的运用 

他的主权。上帝对以赛亚说: 

 

他说:“你去告诉这百姓说,你们听是要听见,却不明白。看是要看见,却不晓得。要使这百姓心蒙脂油,耳朵发沉,眼睛 

昏迷。恐怕眼睛看见,耳朵听见,心里明白,回转过来,便得医治。”(赛 6:9-10) 

 

先知的话语在让人来相信上帝这事情上可以非常有能力。但是,在这个情形里,它是在使人心硬方面非常有能 

力。耶稣引用以赛亚的话样,说他用比喻说话,光照一些人,但确实让其他的人刚硬,不让他们相信 (太 13:11-14; 

参见 11:25-27)。犹大书第 4 节说有些人“就是自古被定受刑罚的”。 

 

但是关于遗弃,主要的经文是罗马书第 9 章。在这当中,保罗在一开始表明了他对那些还没有相信基督的以色 

列同胞的担忧。他们为什么还没有相信?保罗说,最终来说这是因为上帝没有拣选他们相信。法老为什么在罪恶中 

如此顽固,以致他心里刚硬,不让以色列离去?保罗在 17 节回答说,“因为经上有话向法老说:‘我将你兴起来, 

特要在你身上彰显我的权能,并要使我的名传遍天下。’” 上帝使他的心刚硬,出埃及记也是这样说。然后,在 18-24 

节: 

 

如此看来,上帝要怜悯谁,就怜悯谁,要叫谁刚硬,就叫谁刚硬。这样,你必对我说:“他为什么还指责人呢?有谁抗拒 

他的旨意呢?” 你这个人哪,你是谁,竟敢向上帝强嘴呢?受造之物岂能对造他的说:“你为什么这样造我呢?” 陶匠 

难道没有权柄,从一团泥里拿一块作成贵重的器皿,又拿一块作成卑贱的器皿吗?倘若上帝要显明他的忿怒,彰显他的 

权能,就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿,又要将他丰盛的荣耀,彰显在那蒙怜悯早豫备得荣耀的器皿上。这器 

皿就是我们被上帝所召的,不但是从犹太人中,也是从外邦人中,这有什么不可呢? 

 

那么为什么有如此多的以色列人还没有信呢?保罗的答案最终就是遗弃。很多以色列人不信,因为上帝行使 

主权,决定要预备他们遭毁灭,就像他预备其他人得荣耀一样。 

 

我们应该象多特信经(改革宗信条中的一种)那样,认识到拣选和遗弃并不是彼此简单平行对应的。当上帝 

拣选人得救,他定旨他们要不靠他们的行为得救。但是当上帝遗弃人时,他是定旨他们因着他们的行为受到惩罚。 

那么,行为在遗弃的完成中起了作用,而它在拣选的完成中并不起作用。 

 

我同意威斯敏斯德信条(3.8)的说法,并敦促你讨论这个教义时要“特别慎重和小心”。这是一条让人很难 

接受的教义,一条很难懂的教义,它已经导致一些人反对这真理,甚至讥笑它。但是它是圣经的一条教训,最终它 

是一个给人安慰的教训。因为我们可以得到的最大安慰,就是知道所有的人都在一位主权上帝的手中,他是完全公 

义,有极大的怜悯。 

 

预旨的次序 

 

在我们来看救恩次序之前,我还想再稍微再多讲一个教义。我只会稍提一下,因为我认为它多少有一点是圣 

经以外的猜测。但因为你现在是一位神学生,你就应该知道它讲的是什么。这个教义被称为预旨的次序 (the order 

of the decree)。一些神学家发展了一种理论,就是上帝永恒的预旨是有一种次序的。这不是一种在时间之内的次 

序,因为我们讲的预旨都是在亘古之中,超越时间的。神学家们有时候把它说成是一种逻辑上的次序,但是我要承 

认,我并不完全明白这是什么意思。似乎这部分的含义就是,一条预旨是为另外一条预旨的利益服务的。 

 

在改革宗关于预旨次序的神学观中,主要的观点是堕落前预定说(supralapsarianism )和堕落后预定说 

(infralapsarianism)。第一种次序,就是堕落前预定的次序,表述如下:首先拣选,然后创造,然后堕落,然后 

救赎。按照这种次序,相信堕落前预定的人特别要强调,在上帝的计划中,拣选指挥任何其他的事情。他们要说明, 

上帝创造的根本目的是要与他的选民相交,任何其他事情都是为这个目的服务的。所以,为了和这些人相交,他显 

然一定要首先创造他们,然后他必然要容许他们堕落,救赎他们。 

 

另外一种观点,就是堕落后预定说,是把各样预旨按这种次序排列:创造、堕落、拣选、救赎。按这种次序, 

相信堕落后预定的人是要说明,上帝在拣选中,是拣选那些已经被造和堕落的人。 

 

尽管人用了一些圣经论据来支持这两种观点,但我认为圣经其实并没有讲到上帝预旨的次序这个问题。堕落 

前预定说这种观点,认为上帝是为了他选民的缘故做每一样事情,这本身有一定的道理,但我们一定要指出,上帝 

一个更高的目的就是荣耀他自己。堕落后预定说的观点,就是当上帝拣选人的时候,他是把他们看作是堕落的人, 

这也是有道理的。上帝拣选人脱离堕落的人群。但如果我们在某种程度上既认同堕落前预定说的观点,也认同堕落 

后预定说的观点,那么很明显,我们可以承认这些观点,而无需认同在上帝的预旨中存在着一种次序的这么一种概 

念。 

 

救恩次序 

 

现在让我们来看救恩次序,就是救赎的应用,这有时候被称作是主观救赎论。在讲到以弗所书第 1 章的三重 

结构时,我们已经讲过拣选,在第十一章,我们已经讲过赎罪。现在我们来思想我们自己经历的这些事件,上帝使 

用这些事件,把赎罪的益处应用在我们身上。 

 

对于这次序包括了什么,不包括什么,我们应该持一种灵活态度。圣经本身没有使用“救恩次序”这个词, 

就像它没有讲到一种预旨的次序一样。圣经没有在一处地方,把神学家一般来说包括在这种说法之下的所有事件都 

罗列出来。至于我自己,我认为这个次序主要是一种教学工具。你在看这份清单上的不同事情时,会发现它并没有 

一个按次序排列的一贯原则。一些事情在其他事情之前,因为第一样在时间上首先出现,另外一样是在后来出现, 

有效呼召和得荣耀就是这样的情形。清单上的其他事情在另外的事情之前,因为一样是因,另外一样是果,比如重 

生和相信。还有,一些事情先于其他事情,并不是因为时间上的先后,或者因果关系上的先后,而是因为神学家称 

之为工具性先后(instrumental priority),比如信心和称义的关系。还有其他一对一对的关系,很简单就是共存 

或同时发生的祝福,如称义和得儿子名分。所以这“次序”是有不同含义的:有时候它指因果,有时候是先后,有 

 

时候是工具和目的,有时候仅仅是共存的。尽管如此,这个次序带出了这些事件之间重要的关系,圣经确实表明的 

关系。 

 

 

 

有效呼召 

 

在这次序清单上,首先的是有效呼召这个教义。圣经经常讲到上帝呼召 人,这有不同的含义。有时候,上帝 

的呼召是你的天职,他安排你所处的位置(林前 7:17, 20)。他可能呼召你进入婚姻,或者独身,作一位公司的首 

席执行官,或者一位冰球运动员,生活在奥兰多,或者生活在芝加哥。这是一个很重要的概念,但我们讲的有效呼 

召并不是这个意思。 

 

有时候呼召指在福音的普遍宣告,上帝在当中呼召、或者邀请每一个人来相信基督得拯救(太 20:16;22:14)。 

这有时候被称作福音呼召,或者外在呼召。这也是圣经一个很重要的教训,但这并不是有效呼召的意思。 

 

有效呼召有时被称为内在呼召,说的是:上帝行使主权、有效地传召(这是约翰·慕理的说法)选民进入与 

基督的相交。传召 这个词带出了上帝的主权。你可以拒绝一个邀请,但是你不能拒绝一个传召。传召是一种你不 

能拒绝的邀请。 

 

这就是罗 1:6-7 中呼召的用法,保罗说“其中也有你们这蒙召属耶稣基督的人。我写信给你们在罗马为上帝 

所爱,奉召作圣徒的众人。愿恩惠平安,从我们的父上帝,并主耶稣基督,归与你们”(参见罗 8:30;11:29;林 

前 l:2,9,24,26;7:18;帖后 2:13-14;来 3:l-2;彼后 1:10)。 

 

你看到了,世界上有很多人是选民,但还没有得救。你在相信基督之前,自己就是这样的情形。你是选民, 

是上帝在创立世界之前拣选的,但是你活着,是一个不信的人,对基督没有任何信心。上帝是怎样改变你的?第一 

个阶段,第一个事件,就是有效呼召。 

 

请留意有效呼召的特点:它是父上帝的工作,传召你进入与他儿子的相交。正如我们已经看到的,有效呼召 

和福音呼召是不一样的,但它经常是通过福音呼召进行的。对很多人来说,当他们听到福音的时候,有效呼召就发 

生了。在这个时候,上帝开了他们的心接受真理。当保罗在腓立比的河边传道时,一位名叫吕底亚妇人在场。我们 

看到:“主就开导她的心,叫她留心听保罗所讲的话”(徒 16:14)。改教家们是这样说的:传道人向人的头脑传讲 

上帝话语的时候,主向人心传讲他的话。 

 

另外,有效呼召是呼召我们来得一切救恩的祝福:国度(帖前 2:12),圣洁(罗 1:7;林前 1:2;帖前 4:7), 

平安 (林前 7:15),自由(加 5:13),盼望(弗 1:18),坚持忍耐(彼前 2:20-21),永生(提前 6:12)。 

 

最终来说,这呼召是与基督相交,与基督联合的呼召;林前 1:9 说:“上帝是信实的,你们原是被他所召,好 

与他儿子,我们的主耶稣基督,一同得分。”在基督里我们得到救恩的一切祝福。确实,我们可以这样来总结这祝 

福。救恩的祝福就是基督他自己,就是他一切的所是,一切的所为。所以保罗在腓 3:7-8 说:“只是我先前以为与 

我有益的,我现在因基督都当作有损的。不但如此,我也将万事都当有损的,因我以认识我主基督耶稣为至宝。” 

 

就是这样,在有效呼召中,在我们对上帝作出任何回应之前,上帝首先在我们身上行出他的作为。他按他的 

主权行事,呼召我们与他的儿子相交。这呼召是在时间范围之内,救恩一切祝福的最终源头。 

 

重生 

 

这些祝福的第一样,也是在救恩次序中的第二个事件,就是重生,或者新生。当上帝呼召我们来与基督相交 

时,他就赐给我们一个新生命,一颗新心。重生是有效呼召的第一个果效。重生是发生在我们里面一系列事情中的 

第一样事情。 

 

圣经的前设,就是离开上帝的恩典。我们在灵性上就是死的(弗 2:1-3),我们在第八章看到这一点。这意味 

着在我们自己里面,靠我们自己,我们不能行什么来讨上帝的喜悦。就像怀孕和生产带来身体上的新生命,同样重 

 

生的工作带来新的属灵生命。通过新生,我们得到服事上帝的新心愿和新能力。所以我对重生的定义就是:它是上 

帝主权的作为,在我们里面开始一个新的属灵生命。 

 

关于这新生的说法来源于约翰的作品。在约翰福音第 3 章,耶稣告诉尼哥德慕,除非一个人重生,否则他就 

不能见上帝的国。在约壹 2:29, 3:9, 4:7, 5:1, 4 和 18,约翰讲到有一颗种子,是上帝种在相信的人的心里的, 

这种子生长,成为一种对抗试探的圣洁生活。 

 

保罗使用新的创造这样的说法,来表达同样的意思(林后 5:17;加 6:15;腓 2:10;参见雅 1:18),或者说“叫 

我们与基督一同活过来”(弗 2:5)。我们在如罗马书第 6 章这样的经文里,也能看到这种复活的意思,这些经文讲 

我们是死了,与基督一同复活:向罪,我们是与他一同死了,向义,我们是与他一同复活。正如有效呼召是呼召我 

们与基督联合,同样重生是我们在基督复活的生命中与他联合。新生,新的创造,复活得生命,这些是描述上帝赐 

我们新生命方式的其他讲法。 

 

所有这些说法都强调了上帝的主权。新生明显是一件上帝的作为( 留意结 36:26-27, 约 3:8)。你不是自己 

生自己;你和你自己的出生没有任何关系。是其他人生了你。你的诞生是一种恩典的礼物。同样你的新生是上帝, 

在这种情形里,是圣灵上帝的一个恩赐。(正如圣经通常说的那样,正如有效呼召是父的一件作为,同样重生是圣 

灵的一件作为。) 

 

新的创造也是类似如此。正如我们看过的,创造是“从无”到有。在创造之前什么东西也没有。无是不能造 

出任何事情的。一切的实在都是从上帝创造的作为而来的。复活也是如此。在复活前是死亡。死亡不能生出生命。 

只有上帝能造出生命。所以在是新生中我们是被动的。 

 

另外,没有新生,我们不仅不能讨上帝的喜悦,我们甚至还不能明白上帝的事情。耶稣告诉尼哥德慕:“人若 

不重生,就不能见上帝的国”(约 3:3)。重生改变人的意志,也改变人的思想。还记得我们在看罗马书第一章的时 

候,我们看到罪人压制真理吗?重生是上帝的作为,它使我们不再压制真理,而是按着上帝的本相来看上帝。 

 

所以新生是发生在我们相信之前的,新生带来我们的相信。人有时候会说:“相信耶稣,你就要重生。”这个 

说法按照圣经来说是不准确的。确实,相信耶稣,这是蒙福的道路。但是新生是相信的原因,而不是掉转过来。 

再说一次,你不能自己生自己,靠着信心也不行。而是上帝赐新生给你,使你能够有信心。这总是上帝的主权, 

难道不是吗? 

 

正如重生是相信的原因,同样它也是我们有好行为的原因。 回想我在前面列举的约翰壹书的经文。看约壹 

2:29:“你们若知道他是公义的,就知道凡行公义之人都是他所生的。” 每一个行公义的人都必须要重生,因为不 

重生,你就不能行公义。 

 

像有效呼召一样,重生通常是在我们听到福音的时候发生的。彼前 1:23 说:“你们蒙了重生,不是由于能坏 

的种子,乃是由于不能坏的种子,是藉着上帝活泼常存的道”(参见 25 节)。典型来说,圣灵赐我们新生的大能, 

是藉着上帝的道的能力临到的。雅 1:18 说:“他按自己的旨意,用真道生了我们,叫我们在他所造的万物中,好 

像初熟的果子。” 

 

你怎么知道一个人有没有重生?这不是一个眼睛可以看得见的事件。耶稣说圣灵重生的工作就像风吹一样: 

你看不到风,你不知道它从哪里来,要往哪里去。但就像风一样,你可以看到结果,尽管你不能无误地肯定重生已 

经发生了。相信和好行为是重生的结果,这些事情表明我们已经由上帝重生了。约壹 3:9 说:“凡从上帝生的就不 

犯罪,因上帝的种存在他心里。他也不能犯罪,因为他是由上帝生的。”约壹 4:7 说:“亲爱的弟兄啊,我们应当 

彼此相爱。因为爱是从上帝来的。凡有爱心的,都是由上帝而生,并且认识上帝。”爱和圣灵一切的果子都在加 

5:22-23 表明出来了:“圣灵所结的果子,就是仁爱,喜乐,和平,忍耐,恩慈,良善,信实,温柔,节制。这样 

的事,没有律法禁止。”当人的生命得到改变,从不顺服变成顺服上帝,我们就可以知道(尽管这并不是无误的), 

就是圣灵已经在动工,赐下新生。 

 

第十四章 相信与悔改1

第十四章 相信与悔改1 

 

得救的信心是个人对基督的信靠,信靠他是为我们得到完全赦罪和永生的那一位。因为相信是转向基督,它 

就涉及悔改,悔改就是转离罪。悔改不仅是为罪感到懊悔,而是积极弃绝罪。它是出于内心委身追求义。人 

不悔改和相信基督,就不得拯救;所以,基督是唯一的主和救主。我们得永生的盼望不能建立在任何其他人 

的身上。 

 

我们已经学习了救恩次序,就是那一串表明上帝是怎样把耶稣赎罪的作为应用在我们目前生命当中的教义。赎 

罪就救赎的成就,救恩次序是救赎的应用。在十三章我们思考了救恩次序中首先的问题,就是有效呼召和重生。现 

在我们要来思考归正,神学家把它定义为相信与悔改。请注意,我们在十三章看的问题和我们在这里思考的问题是 

有不同的:拣选、有效呼召和重生是上帝做的事。信心和悔改是我们做的事。但是我们不能忽略这其中上帝主权的 

体现。我们能够行使信心和悔改,这是因为上帝已经行事,呼召我们,重生我们。 

 

 

 

信心 

 

让我们首先来看信心。你在读圣经的时候,请留意信心和相信是紧密相关的。在英文中,“信心”这个词是 

从pistis这个希腊文名词翻译过来的,而“相信”则是从这个希腊文动词pisteuo翻译过来的。所以相信 是信心 的动 

词形式,信心是相信 的名词形式。 

 

在这一章,我们要把注意力集中在得救的信心,相信基督是救主和主的信心上。当然还有其他种类的信心, 

比如我们对朋友的信心,对大自然秩序的信心,等等。 这些信心在不同的方面和得救的信心既有类似也有不同。 

要明白,我们在世界上一切的作为,以及我们对世界所有的认识,都涉及某种信心。你在早上起床的时候,你是相 

信 — 你有信心 — 地板是在你脚下,要留在原位。这有时候被称作是普遍的信心。但是我们在这一章要讲的是一 

种特别是圣经上讲的神学概念,就是特别的信心,或者说是得救的信心。 

 

得救信心的定义 

 

神学家在传统上分析信心,认为它有三个元素:认识、相信和信靠。 

 

认识。在我们现在这个处境里面,认识很简单指的就是对上帝的启示,特殊启示和普遍启示的认识 (罗1:32; 

10:14)。它是关于 上帝的认识,这不是对神本身的一种个人性(位格性)的认识,不是和上帝之间建立友情认 

识,也不是一种认为启示是真实的认识。很简单,是一种对启示说了什么的认识。 

 

强调信心是建立在认识之上,这是应该的。一些人认为信心是在黑暗中的一个飞跃,或者没有任何证据就相 

信某样事情。但是信心是对上帝话语的认识,上帝的话语提供了证明这话语是真实的证据。确实信心有时候要求 

我们不顾我们从感官得来的证据,正如罗4:19-21(参见林后5:5)所讲的亚伯拉罕的例子一样: 

 

他将近百岁的时候,虽然想到自己的身体如同已死,撒拉的生育已经断绝,他的信心还是不软弱。并且仰望上帝的应许, 

总没有因不信,心里起疑惑。反倒因信,心里得坚固,将荣耀归给上帝。且满心相信,上帝所应许的必能作成。 

 

 

 

就亚伯拉罕的感觉而言,上帝的应许似乎是和证据背道而驰的。上帝应许给他一个儿子,但是亚伯拉罕和撒拉都太 

 

1  

 

 

老了,不可能生育。但记住,最佳的证据是上帝话语它本身。亚伯拉罕知道,如果上帝曾经告诉 他,他要有一个 

儿子,他就能够信靠此事。所以,在最重要的意义上,亚伯拉罕的信心是建立在证据、那最大的证据之上的,或者 

按照我们在这一点上所说的,这信心是建立在认识上的。 

 

相信。 按照传统的分析,信心的第二个元素就是相信(约3:2;徒26:27)。这就是说,信心不仅仅是认识到 

上帝的启示说了什么,还是相信这启示是真实的。这有时候被称为认同。我们知道有一些神学家说,认同是不重要 

的;换言之,你头脑里面相信什么,这没有关系,只要你在心里爱上帝就可以了。 

 

这种观点是不符合圣经的。按照圣经,认同对真信心来说是必需的。来11:6 说:“人非有信就不能得上帝的 

喜悦。因为到上帝面前来的人,必须信有上帝,且信他赏赐那寻求他的人。” 

 

但是对于真信心来说,认同 就够了吗?雅2:19说魔鬼相信上帝只有一位,他们战兢。人认同圣经的某些真理, 

却不得救,这是有可能的。但是人有没有可能认同 圣经所有的真理,却失丧了? 这是一个很难回答的问题。我怀 

疑在某种意义上,撒但是相信圣经所有的真理,然而他是不得救的。 

 

我认为这多少取决于认同的力量。这就是说,如果你认同圣经的真理,不是无力地认同,或者忘记了,而是 

认同,以此决定你的表现、思想和情感,那么在我看来,你就是拥有了真信心所需要的一切。但是如果你的信心不 

仅仅用认同来形容,还可以按照信心的第三种元素来形容,那就更好了。 

 

信靠。信靠包括认识和认同,但它是一种在内容上更丰富的概念。撒但相信很多上帝的启示,也许相信全部 

的启示,但是他不容他对上帝话语的认识来管理他的思想、行动和表现。如果他真的这样做,他就会求上帝怜悯、 

请求赦免了。但是他没有这样做。换言之,他不信靠 上帝。 

 

信靠(拉丁文是 fiducia)是信靠基督作救主和主。我们信靠他作救主,救我们脱离罪,赐给我们永生(约3:16)。 

很多圣经经文用其他的术语来表达这种信靠,比如接待基督(约1:12),到他这里来(太11:28-30;约6:37;7:37), 

靠着他进到上帝面前(来7:25)。留意它的主要意思并不是相信我是得救的,而是相信耶稣,为得救信靠他 — 不 

仅仅是相信关于 这样的事,还是信靠 他。这是鬼魔绝不能做到的事。他们可以抽象地相信耶稣是他百姓的救主, 

但是他们不能为着得拯救而信靠他。 

 

信靠的第二个元素,就是服从基督,以他为主,愿意顺服。正如雅2:14-26所说的,信心一定要是活的信心、 

顺服的信心、有行为的信心,否则它就是死的。正如我们已经看到的那样,“耶稣是主” (罗10:9-10;林前12:3; 

腓2:11;参见约20:28),这是新约时期上帝的百姓最根本的认信。这不仅是口头的承认相信,还是一种指引着生 

命中一切的委身。 

 

所以,真正的得救信心包括对基督的认识、相信和信靠。然而我要警告你,圣经有时候讲到相信和信心的时 

候,是从较低的意义来说的。例如在约8:31,耶稣开始和一些犹太人对话,约翰说这些犹太人“信他”。但是他们 

对他的回应表明他们什么都是,就是不真正相信他。在44节,耶稣对他们说:“你们是出于你们的父魔鬼。”这些 

犹太人就像鬼魔一样,他们认同一些基督的教训,却反对上帝的国。 

 

 

 

得救的信心是上帝的恩赐 

 

我们现在要来看更多圣经关于信心的教导。首先,得救的信心是上帝的恩赐。弗2:8-9说:“你们得救是本乎 

恩,也因着信,这并不是出于自己,乃是上帝所赐的。也不是出于行为,免得有人自夸”(参见腓1:29)。在约5:44 

耶稣说,除非父吸引人,否则没有人能够相信他。的确,没有上帝的恩典,没有人对属灵的事会有任何认识(约3:3; 

太11:25-27;林前2:14;约壹5:20)。离开恩典,我们就是压制上帝的真理的(罗1:18,21,23,25)。所以在圣经 

中,当人相信基督的时候,他们相信,是因为上帝预定了他们得永生(徒13:48),或者因为他开了他们的心,就 

像他在使徒行传16:14开了吕底亚的心一样。我们已经看到了,福音是上帝的话语,有大能施行拯救。这能力动工, 

使人相信,这能力是从上帝他自己那里来的(林前 2:4-5,12-16;帖前1:5;帖后2:14)。 

 

信心与好行为 

 

其次,得救的信心和好行为是紧密相关的。保罗的确强调,我们是因信,而不是因行律法得救(加2:16)。 

换言之,得救是藉着信靠耶稣,而不是通过企图靠好行为赚取救恩而来的。但因为得救的信心是活的信心,而不是 

死的信心(雅2:14-26),一些行为是要表现出来的。这些行为并不为你赚取任何事情,但它们总是伴随着真信心 

的。保罗是把信心和行为作对比的,他明白信心是生发仁爱的(加5:6)。爱耶稣的人是守他的诫命(约14:15, 21; 

15:10;多3:8)。所以行为是信心的一种证据。 

 

信心在拯救中的角色 

 

我们说我们是“因信得救”,或者“因信称义”。这是什么意思?毕竟信心是我们做的某样事情。相信的是 

我们,而不是上帝。但救恩岂不是完全出于上帝的吗?它岂不是完全是上帝的恩典吗?还是信心是我们为了得到上 

帝的赦免而做的一件事?肯定不是的。在这一点上准确的明白信心为我们做什么,不能为我们做什么,是很要紧的。 

 

首先,信心不是我们得救的根基。根基是那使我们有资格得永生的事情。基督的牺牲是我们得救唯一的根基。 

他的义,而不是我们的义,使我们有资格与上帝相交。我们所做的,没有一样是好得足以得到上帝的赦免,使他与 

我们的相交。甚至连我们的信心也不能使我们配得他。 

 

出于同样的原因,我们的信心也绝不是我们得救的原因。原因是那使我们与基督有关系的能力。正如我们看 

到的,这能力不是出于我们自己;它出于圣灵的能力,使我们相信上帝的话语,信靠基督。我们不能做任何事情救 

自己,带来我们自己的得救。 

 

那么信心的角色是什么呢?在这个问题上,神学家为着词语展开争论,但是改革宗神学家决定使用的词就是 

工具。我们使用这个词,意思是说,尽管信心不完全、不配,但却是我们伸出手去领受上帝恩典的管道(“工具” 

=“途径”)。有一些人把它比喻成一只空空的手,伸出去要得到充满。正如《万古磐石》这首赞美诗唱的那样, 

“两手空空无代价,只靠救主十字架。” 

 

不要为了明白这些术语而把自己打结纠缠成一团,最好还是记住,信心是信靠。耶稣已经为你死了,这是你 

唯一的盼望,你能得救的唯一方法。你的信心很简单只是信靠他。你的信靠不会给你赚来任何事情,但是它把你和 

基督联系起来,他为你得到了一切。 

 

 

 

基督徒人生中的信心 

 

到目前为止,我们主要是讲了在基督徒人生开始时的信心。这是相当重要的:信心是在开始那一刻对基督的信 

靠,这把我们带入与上帝直到永远的相交。但是信心并没有在那开始一刻之后就停止下来。它是贯穿整个基督徒人 

生的,在我们每天与上帝的关系中是非常重要的。保罗是信、望、爱是“常住”的,它们是存留在一生当中的 (林 

前13:13)。 

 

我们在希伯来书第11章看到,旧约的伟人是怎样一次又一次“因着信”行事的。在这一段,以及在别处的圣 

经里,我们看到信心和眼见的对比 (参见林后5:7)。不要理解错了;凭信心行事为人,这并不是在黑暗中行。希 

伯来书第11章的信心伟人对他们要去哪里是知道得很清楚的。上帝的话语已经应许要给他们盟约的祝福,他们知道 

他们可以信靠这些应许。正如我们已经看过的那样,信心是建立在认识上的。但那是对上帝话语的认识而,不是眼 

睛看到的认识。上帝对亚伯拉罕说,他要有一个儿子,但事情看起来是不可能的,因为亚伯拉罕和撒拉年纪太老迈 

了。然而亚伯拉罕相信(罗4:19-21)。他的信心是建立在对上帝应许的认识上的。但是在以撒出生之前,他都没 

有看见这应许的成就。类似地,希伯来书第11章的圣徒并没有看见上帝应许给他百姓的那一座城。他们本没有看见 

这应许的成就。但是他们继续相信,因为他们知道上帝的应许是可靠的,甚至比他们眼睛看到的证据更可靠。 

 

就是这样,主呼吁所有信徒行事为人要凭信心。正如保罗说的:“我如今在肉身活着,是因信上帝的儿子而 

活,他是爱我,为我舍己”(加2:20)。 

 

新约圣经的作者经常把信心和另外两样德行,就是盼望和爱联系在一起(林前13:13;弗4:1-5;帖前1:3;参 

见罗5:2;加5:5;弗1:15;3:17;6:23;西1:4,23;帖前1:3;5:8;提前1:14;6:10-ll;提后l:13;多3:15;门1:5;雅2:5; 

 

2 约翰·派博,《十点十分的盛宴--基督快乐主义者的默想》,中国主日学协会出版,英文书名:Desiring God:Meditations of a Christian 

Hedonist(Sisters,OR: Multnomah,2003)。 

 

 

 

彼前1:21)。盼望并不是和信心有根本区别,而是信心的一种,是对上帝的应许在将来应验的信心。因为它是建立 

在上帝的应许之上的,它就不是某样踌躇不定,像我们在现代生活中使用“盼望”这个词的用法一样的东西。它而 

是稳固确定的。信心和盼望这两个词差别只是在于盼望更强调将来。我们可以把它和主权属性联系起来思考:信心 

是面对上帝的权柄的,因为它聚焦在上帝的话语上。盼望是聚焦在上帝的掌管上的,上帝的掌管使他的话语在将来 

得到成就。但当然你不能没有盼望却有信心,或者没有信心却有盼望。 

 

这三种中心德行中的第三样,也是最大的一样,就是爱。爱是聚焦在第三样主权属性,就是上帝的亲自同在 

上的。我们可以这样认为,爱就是信心和盼望住在心里面,产生出最深的个人委身。爱是全人的委身。上帝呼吁我 

们要尽心、尽性、尽力、尽意爱主,也要爱人如己。 

 

所以爱是委身、忠心、效忠。在婚姻中,当我们起誓爱对方的时候,我们就是同时在起誓完全忠心于对方, 

胜过任何其他人。对上帝的盟约之爱也是一样。它是排他性的。我们只能单单敬拜上帝,而不能让上帝与其它的神 

—— 我们的金钱、雄心壮志、骄傲等等 —— 一道竞争争取我们的效忠。 

 

爱也是行动。爱是做一些事,表明你的效忠。在婚姻中,如果你爱你的妻子,你就会做一些比如倒垃圾一样 

的事情。至于耶稣,如果你爱他,你就要遵行他的诫命。 

 

第三,爱是感情。当你爱一个人的时候,你有爱的感情。你以她与你在一起,她的美丽,她为人的一切大大 

欢喜。婚姻如此,与上帝的关系也是如此。正如约翰·派博常对我们说的那样,上帝要我们以他为乐,渴慕他,明 

白他是甜美可爱。2 

 

所以爱是效忠、行动和感情,我把这些和规范准则、境况处境和存在动机分别对应在一起。 

 

信心的必要性 

 

今天很多人认为,要得救我们不一定非要相信耶稣。其中一些这样的人是多元主义者,他们认为人可以藉着 

任何宗教得救。其他人是普救论者,相信所有人,不管他们是否相信耶稣都要得救。其他人相信一些从来没有听过 

耶稣的人要得救,因为如果他们有机会的话,他们本来是会相信的。我们可以说,这些人认为所有潜在可能相信的 

人都要得救。 

 

但是圣经讲得很清楚,离开耶稣基督,没有一个人可以得救。他是“道路、真理、生命”,以致他能够说, 

“若不藉着我,没有人能到父那里去”(约14:6)。彼得说:“除他以外,别无拯救。因为在天下人间,没有赐下 

别的名,我们可以靠着得救”(徒4:12;参见约1:12;3:16, 18, 36)。到了末日,天上所有的人都要承认他是靠着 

耶稣基督,唯独靠着耶稣基督得救。他是唯一的 主,唯一的 救主。 

 

这是不是意味着,除非人在今生口中承认基督,否则他就不得救?嗯,这是一个不同的问题,是更难回答的 

问题。例如,改革宗的基督徒相信,死在母腹中的婴孩,或者在能说话之前就死去的小孩子,依然可以靠着上帝的 

恩典得救。威斯敏斯德信条(10.3)这样说:“死于幼年被选的婴孩,已被基督借圣灵而重生得救了,圣灵何时, 

何处,用何方法作工,皆随己意。另有一些在外部未能蒙上帝话语呼召的选民,也都照样得救。”这句话符合圣经 

吗?我相信它是符合圣经的。路1:15说施洗约翰“从母腹里就被圣灵充满了”,约翰那时候在他母亲的腹中,在耶 

稣母亲马利亚面前欢喜跳动(第41节)。我也相信,在路18:15,当耶稣摸小孩子的时候,他的意思是把上帝的名 

加在他们身上,把他们和上帝的国度联系在一起。 

 

威斯敏斯德信条(10.3)说,如果上帝拯救那些太小,还不能在众人面前认信的孩子,那么他也可以救其他 

出于别的原因,不能认信的人。对于哪种人是属于这种类别,我们不可武断加以肯定。我们很自然会想到那些有残 

 

3 格鲁登,《系统神学》(Grand Rapids:Zondervan 1994),713页。 

 

疾,不能正常思想或说话的人。 

 

但可以肯定的是,不管上帝的渔网有多么宽阔,它总不会触及基督的恩典之外。当圣灵重生一个人的时候, 

那人最终要来相信基督。如果他能口中承认相信基督,在他能口中承认相信基督的时候,他就要这样做。威斯敏斯 

德信条的陈述不应该鼓励任何人以为,他可以不信靠基督而得救。彼得在徒 4:12中说,在人间没有赐下别的名, 

我们可以靠着得救。 

 

所以,唯有基督是我们靠着可以得救的名。在全世界宣告基督的名,好让万民可以相信他,这是极为重要的。 

 

悔改 

 

按照神学传统,悔改和相信都是归正的一部分。拯救是通过相信而来的,但也是通过悔改而来。这可能听起 

来很奇怪,因为我们习惯了认为唯独 信心是拯救的工具。悔改在当中的位置又如何呢? 

 

格鲁登把悔改定义为“为罪内心忧愁,对罪的弃绝,真诚委身要抛弃罪,行事为人顺服基督”。3 就像信心 

一样,这个定义有三个元素 —— 第一,正如信心是建立在认识上的,同样悔改也是建立在认识到我们犯了罪,对 

上帝来说,我们的罪是可憎之上的。所以,悔改的第一个元素就是忧愁。按照圣经, 按照上帝的意思忧愁和世俗 

的忧愁是不一样的(林后7:9-10;来12:17)—— 世俗的忧愁就像那没有盼望的犹大的忧愁。按照上帝的意思忧愁, 

就是意识到,在上帝看来我是多么糟糕,并且老实承认这一点。但它是有盼望的。它按照罪的本相承认罪,因为它 

知道上帝有能力,也乐意赦免。 

 

那么,正如信心涉及认同和相信,同样悔改涉及宣布放弃。认同就是我说我相信,我认同上帝说的。同样宣 

布放弃就是不止于是忧愁,它是认同上帝对我的罪所作的评价。 

 

最后,悔改是确实转离罪,就像信心是转而归向基督一样。正如信心对基督作个人的委身,同样悔改是为反 

对罪,作个人的委身。 

 

那么你可以看到,悔改和相信是不可分的。它们是一个硬币的两面。你不能不归向基督就转离开罪,反之亦 

然。转离开罪,这就把你指向基督。你不需要转两次,而是只需要一次。相信和悔改是从正面和反面来看的同一件 

事。一样不能先于另外一样存在,一样不能离开另外一样存在。这两样是同时的,是视角性的。 

 

结果这就意味着,你不能不接受基督作主,就接受基督作救主。耶稣说如果我们爱他,我们就遵守他的命令 

(约14:15;以及许多前面引用过的经文)。接受耶稣作主,就是委身于遵守他的命令。这就是说,为罪得赦免而 

信靠耶稣,这就是为罪悔改。所以一些人说,你可以不接受耶稣作主,却接受他作救主,这是不符合圣经的。圣经 

教导的,是那人称之为“主权救恩”(Lordship salvation)的拯救。要得拯救,我们要求告主(罗10:13);保罗说, 

“你若口里认耶稣为主,心里信上帝叫他从死里复活,就必得救”(10:9)。所以我们得救是始于口里认“耶稣是 

主”。 

 

一些人说,主权救恩意味着从你的基督徒人身的第一刻开始,你就必须要成为完全,一点罪也没有,顺服主。 

不是这样的。它实际是指,从我们与上帝同活一开始的时候,我们就一定要委身于耶稣的主权(罗10:9-10; 林前 

12:3; 腓2:11)。 

 

 

 

悔改与得救 

 

这是否意味着,悔改就像相信一样,是人要得救所必需的?用一句话回答,是的。但这不是说所必需的是要 

有两样不同的事。相信和悔改是同一个内心态度的两种说法。新约圣经的福音包括对悔改的要求,正如许多经文表 

明的那样。“天国近了,你们应当悔改”(太3:2;4:17;参见可1:15;路24:46-47;徒2:37-38; 3:19;5:31;17:30; 

 

20:21;林后7:10;来 6:1)。相信福音就是悔改。威斯敏斯德信条(15.3)也教导说,对于得救来说,悔改是必要 

的:“悔改虽然不能算作对罪的偿还,或得赦免的主因,因为罪得赦免乃是上帝在基督里白白的恩典;但悔改对所 

有的罪人是必要的,因为没有悔改,人不能得赦免。”这和威斯敏斯德信条对信心的描述是一样的。悔改不是得救 

的根基或原因,它不能对我们的罪作偿还,只有耶稣才能偿还。它不能使我们去接受赦免,只有上帝的恩典才能这 

样做。但它对于我们来说是必要的,因为没有它,我们就不能得赦免。圣经不能想象任何相信基督的人,同时却是 

紧紧抓住他的罪不放的。 

 

悔改与基督徒人生 

 

我在前面解释过,基督徒人生不仅仅是始于相信,它还是因信继续,它是一种信心的生活。类似地,基督徒 

人生是一种悔改的生活。当耶稣拯救我们的时候,我们不是立刻变成完全的无罪,确实,在达到终点之前,我们 

都不会变成完全的人。耶稣教导我们祷告:“免我们的债,如同我们免了人的债”(太6:12;参见林后7:10;启3:19)。 

耶稣要求他所爱的那些人“要发热心,也要悔改”(启3:19)。 

 

当耶稣给门徒洗脚的时候,彼得一开始拒绝,但是后来要求耶稣洗一切,洗他的头,他的全身。耶稣回答说, 

“凡洗过澡的人,只要把脚一洗,全身就干净了”(约13:10)。藉着他为我们死,耶稣已经把我们洗干净脱离罪 

了。但就好像在巴勒斯坦的路上,人的脚会积聚尘土一样,我们也是同样在基督徒人生中积累罪,我们需要经常 

求上帝赦免。这罪并不影响我们直到永远的得救。你不需要,担心如果你死了,还有罪没有悔改,你就要下地狱。 

但如果你爱耶稣,你每日的罪就会使你忧伤,就像这罪会使他忧伤一样,你要奔向他,说你错了,你要弃绝这罪, 

你打算改变你的行为。当然,圣经也说当你得罪另外一个人的时候,你应当去找他,表达你的歉意,宣告弃绝你 

的罪,承诺要做得更好。你可能也需要作补偿,弥补你对另外一个人所犯的过失。 

 

那个人可能会原谅你,也可能不会。但是上帝要赦免你。我们有他的应许,就是“我们若认自己的罪,上帝 

是信实的,是公义的,必要赦免我们的罪,洗净我们一切的不义”(约壹1:9)。他是信实的,也是公义的。他赦 

免我们每天的罪,可以为义,这是因为耶稣已经为我们所有的 罪 —— 过去、现在和将来的罪承担了刑罚。 

 

我们需要更多过悔改生活的基督徒,因为悔改总是向骄傲发出挑战的。如果你每天到上帝面前,向他承认你 

是如何大大犯罪,你就会发现,要假装你比任何其他人圣洁,这是难的。你就要发现,摆架子,装成一个完全的基 

督徒的样子,这是难的。当其他人指责你犯罪的时候,你就不会立刻跳起来为自己辩护,好像你当然绝不会犯错, 

任何指责肯定是误会一样。而是当一些人指责你犯罪,你的反应就是思想这指责是不是极有可能是正确的,你不会 

耻于承认,“哦是的,我做了这样的事,我真是太对不起了,你能饶恕我吗?” 如果我们能够在上帝面前使自己 

谦卑,我们也会在人面前谦卑。如果我们有更多的人是怎样,教会就会变得好得多了。 

 

第十五章 称义与儿子名分1

第十五章 称义与儿子名分1 

 

 

 

称义是上帝在律法上宣告,我们的罪得赦免,基督的义是我们的。上帝藉着使我们得儿子名分,让我们成为 

他家里的一员。 

 

在对救恩次序的学习中,到目前为止我们已经讨论了拣选、有效呼召、重生、相信和悔改。在这一章我们要看 

称义和得儿子名分,然后在第十六章,我们要看成圣。称义、得儿子名分、以及成圣,构成了其中一样“三”,那 

些我从三种主权属性引申出来的三重分别。所以在我们来具体看称义之前,首先让我们来看看这三个教义是怎样彼 

此相关的。 

 

作为堕落的人,我们有三种极大的需要:一个新的在律法上的地位,一个新的家庭,还有一个新的生命。称 

义解决的是第一种需要,得儿子名分解决的是第二种需要,成圣解决的则是第三种需要。在称义当中,上帝宣告我 

们为义,这就除去了我们的罪责,赐给我们一种新的律法上的地位。这是一种有权柄的律法上的宣告,所以我把称 

义和上帝的权柄这种主权属性联系在一起,或者按照第六章的说法,把称义和规范准则的视角联系在一起。在上帝 

使我们得儿子名分这件事上,上帝把我们从撒但的家中挪开,使我们成为他的儿女。这样,他就是为我们创造了一 

个新的环境,一种新的处境,我把这和上帝掌管的主权属性,或者情况处境的视角联系在一起。在重生和成圣方面, 

上帝除去我们有罪、悖逆的心,赐给我们新的心,新的性情,新的生命,顺服他的新的心愿。重生是这一切的开始, 

成圣是这一切的继续。我把这种作为和立约的同在这种主权属性,或者存在动机的视角联系在一起,因为在重生和 

成圣中,上帝的灵直接在我们心里做工,对我们的心做工。 

 

称义 

 

现在让我们集中注意力来看称义的教义。请留意韦斯敏斯德大要理问答所作的定义。 

 

称义是上帝的作为,他白白地把恩典赐予罪人;由此赦免他们所有的罪,接纳他们,并在他的眼中算他们为义;并不是因 

为他们自己有什么,也不是因为他们作了什么;而是惟独因为基督的完美的顺服和完全的补偿,由上帝归算在他们的身上; 

且是惟独藉着信心才能领受的。(第70问) 

 

首先请注意,称义 是一种律法上的宣告。神学家经常称之为是法庭上的 宣告,这和律法上的宣告是同义词。 

这是一种法庭上的作为。设想你自己是一名被定罪的罪犯,上帝坐着,是法官。你料到按照你所做的,你会被判处 

死刑。但是耶稣已经代替你接受了那刑罚。所以上帝这位法官转向你宣告,你是无罪了。确实,他甚至还超越了这 

一点,是一位世上的法官绝不会做的,就是说,因着基督,你是在正面上为义。这就是你的称义。 

 

尽管罗马天主教神学把称义和成圣重叠起来,但分清楚两者的不同,这很重要。在称义上,上帝宣告 我们为 

义;在成圣上,他使我们变成 义。称义是在律法上的,是关于我们在律法上的地位,而不是关于我们内在的品格; 

因为很重要的是,在称义上上帝称不义的人为义,那些因着他们内在品格是邪恶的人为义。和罗马天主教的说法正 

相反,上帝称我们为义,这并不是因为他喜爱我们内在的品格,甚至不是因为他喜爱他自己在我们里面做成的事。 

他称我们为义,只是因为基督的缘故。 

 

在圣经中有很多经文表明称义的法律性质。在申命记25:1,审判官就要定义人有理,定恶人有罪 。很清楚, 

 

1  

 

 

这意味着审判官要宣告 义人为无罪,恶人为有罪。这不可能是指审判官要把人变为 义人或恶人。在路7:29,我们 

看到有一些人因着耶稣所说的,“就以上帝为义”(按字面就是“称上帝为义”的意思)。很明显这节经文不可能 

是指人把上帝变为义;“宣告上帝是义的”,这是正确的翻译。 

 

2 约翰·慕理,《约翰·慕理作品集,第2卷:系统神学讲课选集》(爱丁堡:真理旌旗出版社,1977),213-15 

页。 

 

在罗马书4:5,上帝“称罪人为义”,与人的行为无关。因为这与行为无关,称义 就不可能指使人成为义, 

只是意味着宣告人为义。在罗马书8:33-34,以及其他经文里,称义 这个词是和定罪 这个词正相反的。但是定罪 的 

意思是宣告某人有罪,而不是把他们变为有罪。就这样,把称义 理解为“宣告人为义”,这就是有道理的。 

 

在所有保罗的书信中,他每次讲到上帝称罪人为义,使罪人得救,这就是他讲的“称义”的意思 (见罗 

3:20,26,28;5:1;8:30;10:4,10;以及加2:15;3:24)。 

 

一些人可能反对说,仅仅 宣告是不够的。很明显,如果一位法官宣告一位被告为无罪,而实际上他是有罪的, 

那么这就是不公义。我们在前面看过了上帝在申命记25:1对审判官的训诫,就是审判官要宣告那真是义人的为有理, 

那些真是恶人的为有罪。一些人反对,说更正教关于称义的教义违反了这条原则,就是上帝看恶人,虚假宣告他们 

为义。 

 

但这是忘记了基督的工作。因为基督代替我们死了,上帝的宣告是正确的。这不是一种律法上的虚构,或者 

虚假的判决。耶稣的确为罪付上了完全的刑罚代价。所以在他里面,我们真是无罪、是义的,因为他无罪,为义。 

约翰·慕理论证说,称义不是一种仅仅的 宣告,而是一种“构成”一种新的法律定位的宣告,正如他所言,是一 

种“构建性的宣告”2。他把罗马书5:19中的“成为义”理解为是“构建的义”。 

 

这很好,但是“构建”这个词可能会让一些人感到糊涂;它和“变成”这个词非常接近。我们在这里,并不 

是按照成圣的意义,谈论使人变为义的问题。就算我们讲上帝构成 我们为义,我们仍是在法律、法庭的范围内。 

成为“构造的义”,这意味着上帝正为我们构造一种新的法律 地位。所以要记住,这种构建性的宣告仍然是法律 

方面,是在法律、法庭的领域里的。它和成圣不是一回事,它不是从里面更新我们,而是给我们提供了一种新的律 

法上的地位,在基督里为义。 

 

这种称义宣告的要素就是赦免罪,以及把基督的义归算给我们。因为基督,上帝把我们的罪从我们身上除去, 

这样它们就绝不能再起来定我们为有罪了(罗4:6-8;8:1, 33-34)。正如诗103:12 所说的,东离西有多远,上帝叫 

我们的过犯离我们也有多远。 

 

他也把基督的义算为是我们的(赛61:10;罗3:21-22;4:3;5:19;林前1:30;林后5:21)。这意味着他不仅只 

是除去我们的罪,还在积极的方面把基督完全的义加给我们。所以我们在律法上的地位不仅仅是无罪,不仅仅是中 

性,还是义的。如果你从数字的角度思想你的律法地位,那么罪已经让你跌进极大的负数。上帝的赦免把你带回零。 

但是基督的义已经使你在上帝眼中远超过零之上了。 

 

神学家经常把基督主动的顺服和被动的顺服进行区分。他被动的顺服就是他为我们受苦和死。他主动的顺服 

就是他完全的生活。所以很经常的是,当神学家讲到称义的时候,他们说基督被动的顺服给我们带来罪的赦免,他 

主动的顺服是上帝宣告我们在积极意义上为义的基础,因为上帝把基督的义“算为”是我们的,使我们在他里面为 

义。 

 

在这里,关于把基督主动的顺服算为是我们的,更正教圈子内对此存在着一些争议。在此我们没有时间讨论 

这种争议。我确实相信上帝把基督主动的顺服算为是信徒的。在上面我已经列举了一些经文,表明基督主动的顺服 

被算作是我们的。但我也邀请你来思考接下来的解释。 

 

正如我们在第十一章讨论赎罪祭时看到的那样,耶稣是我们的替身。他代替我们去死,成就了旧约献动物为 

祭的意义。我们回想,动物的祭物一定要是完全的,没有斑点或污点。在来9:14和彼前1:19 ,耶稣被称为是“无 

瑕无疵”的羔羊,这指的是他无罪的生命。当耶稣为我们死的时候,他代表我们献上他无瑕无疵的生命。他代替我 

 

们死了,因为他是无瑕无疵,是纯洁的,他是代替了我们。所以上帝把耶稣死的义归算为是我们的,不会不同时把 

他无瑕无疵生命的义也归算为是我们的。 

 

上帝宣告的基础是什么?他为什么宣告我们为义?在这个问题上务必要非常清楚。这并不是因为我们的行为, 

甚至不是因为我们的信心。我们里面没有任何东西配得称义。所以称义是上帝一种白白的恩赐,它是完全、绝对本 

乎恩典。这恩典就是基督的行为,包括他主动和被动的顺服,被算作是我们的。 

 

这就是更正教和罗马天主教对称义看法的主要分歧之处。对于罗马天主教来说,称义主要是上帝使我们成为 

义,而不是宣告我们为义。它不是一种自始至终都是律法方面的概念,而是重叠的成圣。所以,按照罗马天主教的 

观点,上帝使我们里面成为义,以这种“注入的义”为基础,宣告我们为义。这种注入的义,在一定程度上是配得 

永生的。那么这就意味着得救是部分建立在我们的行为之上。在今生我们不能有得救的确据,因为我们绝不能确定, 

我们的行为是否已经足够。 

 

这种对拯救的焦虑导致了更正教改革。马丁路德是更正教改教家中的第一人,他对于在审判日,在上帝的宝 

座面前他是否有足够的好行为感到极为挣扎。当他读到罗马书1:16-17的时候,他想上帝的义怎么可能会是福音, 

好消息。保罗在当中说福音,好消息,是显明了上帝的义。马丁路德问,但是这怎么可能是好消息?因为上帝的义 

正是那定我们为有罪的。 

 

他更深入思想这段经文,就想到这里的“义”并不是定罪的义,而是上帝在基督里作为白白的恩赐给我们的 

义。按这样理解,上帝的义就的确是好消息。因为上帝在基督里算我们为义,就赦免了我们的罪,无可改变地带我 

们进入与他的相交。 

 

还有一点很重要的是:称义是凭信心,不靠行为。我们在上一章讨论得救的信心时曾触及这个问题,但在这 

里讨论称义的时候,我们不能不讲这一点。尽管得救的信心是那生发行为的信心,但保罗还是经常在讲到称义时, 

把信心和行为作对照。称义是凭信心,不靠行为,不靠立功之法,在行为之外 (罗3:27-28;4:5-6; 9:32;加2:16; 

3:2;3:5)。 

 

在别的地方,信心和行为看起来是不可分的,那么保罗怎么可以作这样的对照呢?我们在雅各书第2章看到, 

信心没有行为就是死的。保罗在加拉太书5:6也这样说,在那里他讲到信心使人生发仁爱。是的,称义是因一种活 

的信心,而不是一种死的信心,是因一种生发行为,而不仅仅是口头承认的信心而称义。但并不是因信心与行为的 

关系,它就使人得以称义。它使人称义,因为它的本质是信靠,在这种情形里,是信靠在基督里上帝的恩典。这种 

信靠激励我们去讨上帝的喜悦,所以就去行善。因为上帝已经救我们脱离罪,这就是唯一正确的回应。但是得救不 

是藉着行为,而是藉着那激励人生出行为的信靠。要点就是得救是一种白白的恩赐(弗2:8)。我们不能靠行为得 

拯救,只能信靠 能赐下拯救的那一位。信心是居中心地位的,因为信心是信靠。当然,在我们得到这恩赐后,我 

们很要紧就是要用我们的行动表明我们的感恩,这是我们要做的。 

 

讲因着行为称义的雅2:24,告诉我们没有行为的信心并不是得救的信心,并不是真正的信心。所以,行为是 

一种真正的得救信心的证据。 

 

 

 

儿子的名分 

 

现在让我们来思想得儿子名分这个教义。韦斯敏斯德大要理是这样定义的: 

 

得儿子的名分是上帝的作为,出于他白白的恩典,在他独生子耶稣基督里,且是为着他的缘故而行的;由此那些称义之 

人一概被纳入众子的数目;有他的名写在他们上面,领受赐予他们的他儿子的圣灵,处于他父般的眷顾之下,得享上帝 

众子的一切自由和特权,承受各样的应许,并与基督在荣耀里同为后嗣。(问答74) 

 

 

 

上帝使我们得了儿子的名分,这是上帝解决我们第二个重大需要的办法。称义满足了我们要有一个新的律法上 

地位的需要。上帝使我们得了儿子的名分,这是满足了我们要有一个新的家庭的需要。圣经教导说,因着罪,我们 

 

原本是魔鬼的儿女 (约8:41-44;参见弗2:2-3;5:6)。因着信,耶稣赐我们权柄作上帝的儿女(约1:12; 罗8:14-17; 

加3:23-26;4:28,31;彼前3:6;约壹3:1-2)。在基督里,上帝是何等爱我们,以致我们成了他的子民,他的国民, 

他的家人(约壹3:1)。所以耶稣教他的门徒祷告,“我们在天上的父”。他也教他们用亚兰文“阿爸”这个词, 

这个孩子称呼他父亲的叫法,就像我们说“爹爹”一样,以此与上帝亲密说话(可14:36; 罗8:15;加4:4-7)。除 

非耶稣批准,否则我们是不敢如此亲密向上帝说话的。 

 

正如我们在第十章看到的那样,耶稣他自己是上帝的那一位 儿子。他有一种独特的儿子的身份,一种我们无 

法达到的与上帝的关系。他儿子的身份比我们儿女的身份更高,是我们得儿女身份的源头,因为只有那些接待基督 

的人(约1:12)才得到权柄作上帝的儿女。在约20:17,耶稣把他儿子的身份和我们作儿女的身份作了分别,他对 

马利亚说:“不要摸我。因为我还没有升上去见我的父。你往我弟兄那里去,告诉他们说:‘我要升上去,见我的 

父,也是你们的父。见我的上帝,也是你们的上帝。’” 耶稣从来没有用一种把他儿子身份与我们儿女身份等同 

起来的方式,形容上帝是“我们的”父。尽管如此,我们却是上帝的儿子,因为上帝在基督,他的爱子里面看待我 

们。所以我们在上帝给他独一的儿子耶稣的各样祝福中有份。 

 

圣灵对于我们得儿子名分来说也很重要。他在我们心里见证我们是上帝的儿女(罗8:15-16)。 

 

我们儿女的身份既是目前,也是将来的。此时此地我们是上帝的儿女(约壹3:2),但是受造之物在等候这种 

儿女的身份完全显明出来(罗8:19)。我们只是抓住了作上帝儿女有何意味的开端而已。 

 

就像得救的信心和称义一样,儿子的名分也是通过好行为表明出来的。我们是通过我们的好行为来荣耀我们 

在天上的父(太5:16;参见腓2:15;约壹3:10)。 

 

得儿子的名分,这不仅使我们与上帝发生关系,还让我们彼此发生关系。我们是上帝的儿女,所以我们彼此 

是弟兄姊妹。按照希伯来书 2:17的说法,连耶稣也是我们的兄长。我们当爱我们的弟兄姊妹,就像耶稣爱我们 

一样。 

 

儿子名分和其他教义的关系 

 

重生。我们可能会提出关于儿子名分与重生关系的问题,因为它们都是指着家庭说的。重生是关于出生的, 

而在圣经中,出生是发生在一个家庭里面的事。儿子名分也是讲我们如何进入上帝的家。但这两个教义是不一样 

的。重生描述的是自然的家世,而儿子名分描述的,是我们被接纳进入一个我们不是 生在其中的家庭。所以在这 

里我们有两个不同的隐喻,每一个要说明的问题都有一点不一样。重生告诉我们,我们属灵的生命是从上帝而来 

的。得儿子名分则是强调上帝把我们接纳进入一个我们原本并不属于的家。两个隐喻都是出于圣经的,尽管第一 

眼看上去它们可能是指着不同的方向。 

 

这两个教义在这一方面也不一样:在重生中,上帝赐新的生命;在得儿子名分中,上帝赐新的特权,一种新 

的基业。 

 

信心。得儿子名分,就像称义一样,是藉着相信的 (约1:12;加3:23-26)。我们不配得作为儿女而有的特 

权,但是我们伸出信心这空空的手,接受它们,作为礼物。 

 

称义。称义给我们一种新的律法地位。得儿子名分给我们继承基业这额外的特权。所以,儿子名分,这把我 

们带到超越称义以外的地步。称义是奇妙、令人惊奇的,但是儿子名分是顶点,是我们与上帝关系的高峰。所以, 

我们在讲道和关于神学的工作中,应该比惯常的更强调儿子名分这个教义。 

 

儿子名分带来的特权 

 

儿子名分带来的特权可以用“基业”这个词来概括。首先是儿子身份这件事本身,这是和作奴仆不一样的(加 

4:7)。我们不仅仅是上帝家中的奴仆,尽管从另外一个角度来说,我们是奴隶、是仆人,我们一定要服侍主。但 

我们不是仅仅作奴仆。我们是上帝的儿子。 

 

儿子的身份,这也描述了在我们与上帝关系中的一种成熟。即使一位作儿子的,当他还是一个孩子的时候, 

他非常像一位奴仆,因为他知道的很少,一定要受教,经常是通过严厉管教受教。保罗就是这样描述在摩西之下旧 

 

约的犹太人的。那时他们是儿子,但还是小孩子。耶稣来到,把我们带入成熟和自由。 

 

成熟的儿子身份给了我们新的自由,在祷告的时候有信心(太6:9)。旧约的犹太人也向上帝祷告,但是他们 

害怕进入上帝同在的最亲密的地方,的确,圣殿的幔子和许多规定都禁止他们进入。但是当基督死的时候,圣殿的 

幔子裂成了两半。现在,在我们能达到的与上帝最亲密的程度之间没有了拦阻。现在我们大胆进入至圣所,赞美我 

们的父,向他求我们需要的。我们可以指望他要同情和看顾我们。父亲怎样怜恤他的儿女,耶和华也怎样怜恤敬畏 

他的人 (诗103:13;太 6:32)。 

 

我们家里还有管教的事。希伯来书的作者说,每一位父亲都管教他的儿女(12:5-10)。他补充说,我们天父 

的管教证明我们是真正的儿女,而不是私生子。 

 

儿子名分,这给了我们一种与上帝新的纵向的关系,它也给了我们一种横向彼此之间,与一个家里弟兄姊妹 

新的关系(提前5:1-2)。除了其它事情以外,我们还得到弟兄姊妹,作上帝赐给我们的恩赐,我们也领受了上帝 

的恩赐,去建立他们。这包括了圣灵他自己这极大的恩赐,以及圣灵给我们每一个人的各样恩赐(太7:1;路11:13; 

罗8:14)。 

 

儿子的名分,这也给了我们一个朝前看的异象。在这个世界,我们是盼望能够得着与耶稣一同受苦的特权, 

按照保罗的说法,这是我们儿女身份的一部分(罗8:17)。但是接着,我们当然也将要得着完全的特权,那最终的 

基业(加4:7;彼前1:4),与基督一同作王统治全世界的特权(启2:26-27;3:21)。保罗在哥林多前书3:21告诉我 

们,万有全是我们的。我们要审判天使(林前6:3)。这完全的基业是如此之大,以致保罗在罗马书8:17把它说成 

是另外一次得儿子的名分,是我们等待在将来发生的。 

 

有一种在将来的儿子名分,这不应该让你大吃一惊。新约圣经经常教导,救恩在基督里是完全的,然而它的 

完全展现,却是将来的事。这有时候被称作是“已然亦未然”的悖论。耶稣所献的赎罪祭已经除去对我们罪的定罪, 

但它现在是除去罪的权势,有一天它要除去罪的存在这本身。称义已经是属于我们的了,但有一天我们要在父的宝 

座前被宣告为义。所以,有一种在将来得儿子名分的事,就像有一种过去的称义,也有一种将来的称义一样。当我 

们相信基督的时候,我们成了他家里的一员。但是我们作为儿女所有的完全的特权,是为将来存留的。儿子名分, 

也是过去和将来的。 

 

相信基督的人在这个世界上常常遭人轻看。但是我们最终得到的是一种如此尊贵和具有权柄的生命,以致我 

们现在几乎无法想象。所以就连受造之物也叹息劳苦,等候上帝的众子 —— 就是你我,显现出来。在罗马书第8 

章,保罗讲到我们这种过去和将来的得儿子名分,部分也是指称义说的。 

 

 

 

受造之物,切望等候上帝的众子显出来。因为受造之物服在虚空之下,不是自己愿意,乃是因那叫他如此的。但受造之物 

仍然指望脱离败坏的辖制,得享上帝儿女自由的荣耀。我们知道一切受造之物,一同叹息劳苦,直到如今。不但如此,就 

是我们这有圣灵初结果子的,也是自己心里叹息,等候得着儿子的名分,乃是我们的身体得赎。我们得救是在乎盼望。只 

是所见的盼望不是盼望,谁还盼望他所见的呢?但我们若盼望那所不见的,就必忍耐等候。 

 

况且我们的软弱有圣灵帮助,我们本不晓得当怎样祷告,只是圣灵亲自用说不出来的叹息,替我们祷告。鉴查人心的, 

晓得圣灵的意思,因为圣灵照着上帝的旨意替圣徒祈求。我们晓得万事都互相效力,叫爱上帝的人得益处,就是按他旨意 

被召的人。因为他预先所知道的人,就预先定下效法他儿子的模样,使他儿子在许多弟兄中作长子。预先所定下的人又召 

他们来。所召来的人,又称他们为义。所称为义的人,又叫他们得荣耀。 

 

既是这样,还有什么说的呢?上帝若帮助我们,谁能抵挡我们呢?上帝既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了,岂不 

也把万物和他一同白白的赐给我们吗?谁能控告上帝所拣选的人呢?有上帝称他们为义了。谁能定他们的罪呢?有基督耶 

稣已经死了,而且从死里复活,现今在上帝的右边,也替我们祈求。谁能使我们与基督的爱隔绝呢?难道是患难吗?是困 

苦吗?是逼迫吗?是饥饿吗?是赤身露体吗?是危险吗?是刀剑吗? 如经上所记, 

 

“我们为你的缘故,终日被杀。人看我们如将宰的羊。” 

 

然而靠着我们的主,在这一切的事上,已经得胜有余了。因为我深信无论是死,是生,是天使,是掌权的,是 

有能的,是现在的事,是将来的事,是高处的,是低处的,是别的受造之物,都不能叫我们与上帝的爱隔绝。这爱 

是在我们的主基督里的。(罗8:19-39) 

 

 

 

这就是上帝对待他儿女的方法。 

 

儿子名分,这的确是上帝话语的一个奇妙教训,但是在我们的讲道和教训中却是被忽视了。我们容易去关注 

称义,因为这个教义在宗教改革中十分重要,我们容易去关注成圣,因为它描述了拯救在我们心里,按一种实际的 

方式一天又一天进步的事实。但是获得儿子的名分,归属上帝的家,是我们作为上帝的百姓所得特权的高峰,是我 

们在天上赏赐的开始。它是我们与上帝一切关系,与彼此一切关系的基础。上帝的名是我们家族的姓氏,藉着这名, 

我们将要为人所知,贯穿永世。 

 

 

 

第十六章 成圣和确据1

第十六章 成圣和确据1 

 

在成圣中,上帝确实使我们成为圣洁。他把我们从撒但的国迁移到基督的国,就确定性地使我们成圣,他 

渐进性地使我们成圣,按基督的形象样式重新塑造我们,渐进成圣和称义与得儿子名分不同,不仅是上帝 

的工作,也是我们的责任。我们得救的确据是建立在上帝的应许(称义),我们生活中义的果子(成圣), 

以及圣灵见证我们是上帝的儿女(儿子名分)之上的。 

 

我们使用救恩次序中传统的题目清单,继续讨论赎罪祭对我们得救的影响。到目前为止,从第十三章开始,我 

们已经看了拣选、呼召、重生、相信、悔改、称义和儿子名分。在本章我们要思考成圣,然后我们要看我们的称义、 

儿子名分和成圣是怎样结合在一起,给我们得救确据的。 

 

 

 

成圣 

 

成圣,就是使之成为圣洁。圣洁当然包括了公义。我们研究称义的时候,我曾强调说,称义就是上帝宣告 我 

们为义,而不是使我们变成 义。但当然,上帝确实也使我们变成 义。这变成公义被称为成圣,而不是称义。 

 

让我们首先看圣洁,它是成圣的根本含义。正如我在第一章强调的那样,首先圣洁是上帝的一种属性。上帝 

的圣洁是他激发我们敬畏和惊叹的能力和权利。想象一下,直接与上帝面对面会是什么样子。当摩西在出3:5-6与 

上帝相遇的时候,上帝要他脱下他的鞋子,因为这相遇的地方是圣地 (参见出19:12-13, 23) 。 当上帝去到那 

个地方,在他身边的那个空间就成为神圣和圣洁的。当以赛亚与上帝相遇的时候,撒拉弗,就是天使,在四周飞动, 

呼喊“圣哉,圣哉,圣哉,万军之耶和华。他的荣光充满全地!”(赛6:3)。上帝的圣洁 是他与人根本不同的所 

在(按字面就是“分别”的意思),这圣洁激发起我们的惊奇。它让我们接触与宇宙中任何人、任何事极为不同的 

那一位。 

 

上帝与我们不同,与我们有分别,因为他是我们的创造主,因为他的主权,他掌管、权柄和同在的属性。在 

人堕落之后,他也在另外一个方面与我们分别:他是完全的公义和良善,但我们是邪恶、有罪。所以,当上帝与以 

赛亚相遇的时候,结果不仅是以赛亚惊奇于上帝的伟大,他还深深地知罪。他高喊:“祸哉,我灭亡了。因为我是 

嘴唇不洁的人,又住在嘴唇不洁的民中。又因我眼见大军王万军之耶和华”(第5节)。以赛亚知道上帝是纯洁的, 

要审判一切的邪恶。他知道他无权站立在如此强烈纯洁的面前。他本该完全预料到他要在那时、那地被毁灭掉。 

 

但上帝向以赛亚显出慈爱。其中一位天使从上帝殿的坛上取下红碳,把它放在以赛亚的嘴唇上,象征性地除 

去了以赛亚的罪,作为对基督工作的期待(6-7节)。对所有信徒来说,情况也是如此。令人惊奇的是,上帝应许 

我们要成为圣洁,就像上帝是圣洁一样(利19:2;彼前1:15-16)。 

 

很特别的是,上帝圣洁的属性,在上帝与人类之间生出如此的距离,却也是把我们和他联系在一起,进入与 

他最亲密相交的。上帝使我们圣洁,这意味着他把我们与他的圣洁联系起来。他带我们进入他的圣地。这样,我们 

 

1  

 

 

成为他的圣洁的子民,他的众圣徒。 

 

正如我们已经看过的,上帝在他盟约的同在中临到我们,他接纳我们作他的子民,说“我要作你们的上帝, 

你们要作我的子民”。就以色列来说,这意味着他们是一群圣洁 的子民,一群与世上万民分别出来的百姓(出19:6)。 

对以色列来说,圣洁是一个事实,也是一种规范,是一种现实,也是一条命令。他们事实上是上帝圣洁的子民,与 

万民不同。但是上帝也命令他们要成为 圣洁(利20:7)。上帝使他们成为圣洁,但是他们要使自己成为圣洁。在 

这里,上帝的主权和人的责任相遇。在称义中情况并非如此。上帝没有命令我们要称义,因为称义完全是他的工作, 

而不是我们的工作。但是他的确命令我们要自洁,成为圣洁,因为成圣既是上帝的作为,也是信徒的工作。 

 

我们也可以在新约圣经找到同样的表述。上帝使我们成为他圣洁的国度(彼前2:9),他的圣徒(罗1:7;林 

前1:2),但是他也命令我们要圣洁,因为他是圣洁的(彼前1:15-16)。 

 

确定性成圣 

 

圣经对成圣的两方面作了分别,神学家称之为确定性成圣 和渐进性成圣。第一方面是一个上帝单一的作为, 

是发生在时间中特别的一点上的。 第二方面是上帝持续的工作,他呼吁我们为此与他合作。这种分别反映出我们 

已经留意到的某件事情:对信徒来说,圣洁即是一个事实,也是一条命令。让我们首先来看确定性成圣。 

 

确定性成圣是一个一次发生直到永远的事件,是与有效呼召和重生同时发生的,它把我们从罪的领域迁到上 

帝圣洁的领域,从撒但的国迁移到上帝的国(来9:13-14;10:10;13:12)。在这一点上,我们每一个人就加入到 

上帝圣洁的子民当中。在这一点上,我们进入他自己的同在,看到他欢迎的微笑,而不是他的定罪。就这样,新约 

圣经说所有基督徒都是圣徒,就是说,是圣洁的(徒20:32;罗1:7; 林前1:2;6:11)。圣徒的身份并不好像罗马 

天主教认为的那样,只是属于很少几个特别的基督徒。它是属于所有信徒的。 

 

确定性成圣是建立在我们属于基督这个事实上的。我们说过,对于称义和得儿子名分来说,情况也是如此。 

这些都是我们与基督联合的方面。还记得我们讨论有效呼召的时候说,上帝呼召我们与基督联合。保罗常用“在基 

督里”这个短语来表达这一点。我们在基督里称义,在基督里得儿子名分,在基督里成圣。我们与所有其他的民分 

开,因为我们是在基督里。这样,在他里面,我们是已经成圣了(过去时态)。. 

 

保罗也可以说,基督死的时候,我们也与他同死了。当他为罪死的时候,我们是向罪死了。所以确定性成圣 

涉及与罪彻底决裂(罗6:11;加2:20;西3:3) 。正如我们在基督里已经向罪死了,我们在他的复活里是复活得新 

的生命。这不是说信徒是无罪完全了。约翰清楚对我们说,如果我们说自己没有罪,我们就是在自己骗自己了(约 

壹1:8, 10)。但是在基督里,上帝打破我们的捆绑,打破我们受制于罪的奴役(罗6:14-23),所以罪不再辖制我 

们了(罗6:14-23)。 所以我们现在可以对撒但的试探说不。确定性成圣(当然是与重生重叠的) 已经给了我们 

一种在思想、意志和感情方面新的,基本的重新定向,所以我们有了一种要行出上帝旨意的新的心愿。 

 

渐进性成圣 

 

但是成圣并不仅仅是那一开始的重新定向,它还是我们在圣洁和公义中渐渐生长,我们在上帝的道中,在好 

行为的道中进步。这就是当我们听到成圣 这个词的时候,我们通常想到的事情。 

 

确定性成圣是和我们有罪的过去决裂。但是,正如我们已经看到的,它并没有使我们成为无罪的完全。在我 

们死亡前,或者在最后审判之前,我们都不会完全脱离罪(腓3:12;约壹1:8, 10)。一些人认为约壹3:6是在教导 

无罪的完全,但并非如此。这节经文说:“凡住在他里面的,就不犯罪。凡犯罪的,是未曾看见他,也未曾认识他。” 

 

似乎它是在教导无罪的完全。但是这节经文只是在教导,信徒不会持续 犯罪,这就是说,他们不会继续一种有罪 

的生活方式。英文ESV译本是这样翻译的:“凡住在他里面的,就不继续犯罪;凡继续犯罪的,是未曾看见他,也 

未曾认识他。”这是对希腊文原文更好的翻译。约翰知道我们每天都犯罪,正如他在约壹1:8和10所写的那样,耶 

稣在主祷文中告诉我们,要求上帝赦免我们的罪(太6:11-12;参见王上8:46;箴20:9;传7:20)。 

 

但是,对于我们生命中有罪的存在,我们不应该洋洋得意。相反,我们要靠着上帝的帮助去打一场仗 (林后 

3:18)。 

 

所以,成圣不仅是一件发生在过去的事,也是一个持续的过程。它始于重生,我们可以把成圣看作是上帝在 

重生中所赐新生命表现出来的作为。在这持续的过程中,上帝在我们里面动工(帖前5:23;来13:20-21),但是他 

也要求我们作成我们得救的功夫(腓2:12-13)。这都是出于上帝,因为一切都是出于上帝。成圣是圣灵的一种作 

为(加5:16-18, 22-23;帖后2:13;彼前1:2),以基督为基础,而基督是我们的圣洁(林前1:30)。再次留意, 

救恩次序的要素是如何成为我们与基督联合的各方面的。 

 

通过成圣而出的好行为和态度,在加5:22-23被称作是“圣灵的果子”。所以当我们看到我们自己在恩典中长 

进时,我们应该感谢上帝,赞美上帝。我们能长进,这根本就是靠着他的恩典。 

 

尽管如此,我们却不应该消极等待上帝来使我们成圣。一些人教导说,通往圣洁的道路就是“放手交给上帝”。 

但这是不符合圣经的。首先,我们不需要“交给上帝”,因为上帝是拥有主权的上帝,不需要等我们放手,然后才 

能动工。并且我们不应该放手,因为上帝命令我们要在属灵争战中战斗。所以就有了这似非而是的话:“就当恐惧 

战兢,作成你们得救的工夫,因为你们立志行事,都是上帝在你们心里运行,为要成就他的美意”(腓2:12后半节 

-13)。上帝作成这一切,但他是使用人的努力(参见彼后1:5-11)作成这一切的(正如我在第一章和第七章强调 

的那样,他是经常这样做)。 

 

正如上帝在出埃及记第19章对以色列所说的,他们已经是他圣洁的子民,但是他也在利未记第18章命令他们 

要圣洁,因为他是圣洁的,所以在确定性成圣中,他告诉我们,我们是 他圣洁的子民,然后他在渐进性成圣中命 

令我们要成为 圣洁,就像他是圣洁的一样。 

 

圣经命令我们要把我们的生命献给上帝(罗6:19;腓3:13-14;西3:10;来12:1),要追求圣洁(罗8:13;林 

后7:1;帖前4:3;来12:14;彼前1:15;彼后1:5;约壹3:3),要披戴上帝的全副军装(弗6:10-20),对抗撒但和 

他的天使。我们能赢得这场争战,这不是靠刀剑,而是靠真理、公义、福音、信心和救恩。我们唯一的进攻武器就 

是上帝的话语和祷告。对这个世界上的统治者来说,这可能看上去是微不足道的兵器,但是上帝告诉我们,这要比 

任何这些统治者更有能力。人有时候会戏弄地说:“嗯,我们总是能试一试祷告。”但是上帝的兵器要比这些嘲弄 

者任何的武器都大有能力得多。一把枪可能会制服一个人,但只有上帝话语的宝剑,在祷告中挥舞,才能制服撒但。 

我们要在第二十章《恩典的途径》中进一步讨论我们的兵器。 

 

得救的确据 

 

在纵览系统神学的时候,我们需要在当中某一个地方讨论得救确据的问题。我们怎么可以知道我们是得救的? 

我决定在这里,这个相当不寻常,一个看起来不大可能的地方,在救恩次序的中间来讨论这个问题。我可以尝试 

论证说,得救确据是救恩次序的一部分,是因着赎罪祭临到我们的各样福气中的一种。肯定的是,得救确据就像 

信心一样,有权列在救恩次序当中;确实,一些人教导,得救确据其实是信心的一部分。 

 

但是我对得救确据是否是救恩次序的一个要素并不十分在意。这正如我在前面说过的那样,救恩次序只不过 

是一种教学工具。我在这里讨论得救确据的问题,因为很自然它是跟着对称义、儿子名分和成圣的讨论而来的; 

因为我们的确据是建立在我们生命当中这三样上帝祝福的实在之上的。 

 

韦斯敏斯德信条(18.1-2)是这样对我们讲得救确据的: 

 

1. 伪善者以及其他未重生的人,虽可凭虚伪的盼望和肉体的自负,以为自己是在上帝的爱顾和得救的状态中而自欺; 

这种希望终必落空,但那真相信主耶稣,诚实爱他,以无愧的良心竭力在上帝面前行事的人,今生可以确实知道他们 

是处于蒙恩的地位上,并且在上帝荣耀的盼望中欢喜,这盼望永不致叫他们羞愧。 

 

2. 这种确信,并非以可错谬的希望为根基之空幻推测的与盖然性的确信,乃是以救恩诸般应许的真理,所应许之诸般 

恩惠的内证,和那赐儿子名份的圣灵与我们的灵,同证我们是上帝的儿女的见证为根基之无谬信仰的确信。这圣灵是 

我们得基业的凭据,我们受了他的印记,等候得赎的日子来到。 

 

另一方面,让我们注意,上帝要我们有得救的确据。他呼召我们带着“充足的信心”来就近他(来10:22)。 

圣经说我们认识 上帝,不仅仅是我们希望或设想他存在。上帝的应许是绝对实在的,因为它们是建立在他自己所 

起的誓之上的,上帝绝不能说谎(来6:13, 18)。这是“灵魂的锚,又坚固又牢靠” (19节)。类似,保罗(在 

提后3:16-17)和彼得(在彼后1:19-21)讲到圣经是上帝他自己的话语,在充满虚假教训的世界上给我们提供确 

实的引导。上帝特别的启示是确定的,对此我们应当肯定。 

 

另一方面,圣经主要是用消极的词句来讲疑惑。疑惑是一种灵性方面的阻碍,是对做上帝工作的拦阻(太 

14:31;21:21;28:17;徒10:20;11:12;罗14:23; 提前2:8;雅1:6)。在太14:31和罗14:23,它是和信心对立 

的,所以是一种罪。当然,这种罪和其他的罪一样,在我们地上生活的过程中可能还会留在我们身上。但对于此, 

我们不应该无动于衷。正如基督徒人生的理想是完全的圣洁,基督徒思想的理想就是对上帝的启示绝对确定。 

 

然而我们不应该得出结论,说怀疑总是 有罪的。马太福音14:31和罗马书14:23 (确实,还有我已经列出的 

其他经文) 讲到人在清楚的特殊启示面前疑惑。怀疑上帝清楚对我们说的话,这是错的。但在其他情形里,怀疑 

并不是错的。实际上,在很多情形里,我们宣称自己有知识,这是错的,更何况我们宣称自己是肯定呢。确实,经 

常来说最好的方法,就是承认我们的无知(申29:29;罗11:33-36)。保罗对他施洗的人数表示不肯定,他这样做 

没有错(林前1:16)。确实,雅各告诉我们,在某种程度上,我们对将来总是无知的,我们不应该假装对此比实际 

知道得更多(雅4:13-16)。约伯的朋友以为他们知道他受苦的原因,他们错了,上帝提醒约伯,他是无知的,他 

自己就不得不降卑(伯38-42章)。 

 

但就我们得救而言,上帝要我们知道,我们是知道他(约壹5:13)。按照罗马天主教的观点,你是不能完全 

确定你是得救的,因为得救部分是建立在行为之上,你的行为总能把你拉下马。但按照更正教神学,正如圣经所讲 

的一样,拯救是上帝的作为。没有人能摧毁它,连信徒的罪也不能。那些在基督里因信称义的人有权利相信,他们 

是属于上帝,直到永远的。 

 

得救却据的根基 

 

但我们怎么 能确定我们是得救的?我们通常认为只有圣经才教导确定的真理。然而你的名字并没有写在圣经 

里,我的名字也没有。所以我们有什么根据,可以得到韦斯敏斯德信条所说的“无谬”的确信,相信我们的信仰是 

真实的,我们是属于上帝的? 

 

该信条列出了我们无谬确信建立在其上的三个事实。这些是分别对应称义、成圣和得儿子名分的,是把这些 

按照我们已经看过,关于它们的顺序稍有不同的顺序排列的。 

 

第一,韦斯敏斯德信条讲到“以救恩诸般应许的真理”。很清楚,上帝应许所有接受基督的人都要得到永生 

(约1:12;3:15-18, 36;5:24;6:35, 40, 47;等等)。他的应许绝对是无谬的。我们怎能怀疑这些应许呢?当 

然,这些应许没有清清楚楚包含有你我的名字,但是它们隐含地 包含有我们的名字,这就是说,它们是适用 在我 

 

们身上的。 

 

让我给你举一个类似的例子。第八条诫命说:“不可偷盗”,它没有提到我的名字,它没有说约翰·傅瑞姆 

不可偷盗。这是不是意味着我可以随意拿走你的钱包?当然不是了。因为“不可偷盗”意味着“每一个人 都不可 

偷盗”,或者“没有人 应当偷盗”。这包括了约翰·傅瑞姆。所以,尽管我的名字不是直接出现在这节经文里, 

这经文却是适用在我身上的,这就是说,我的名字是隐含地 在当中的。救恩诸般的应许也是如此。上帝向每一个 

相信的人应许救恩。如果你相信,那么这个应许就是你的。上帝应许要拯救你,这应许是无谬、确定的。你不必怀 

疑它。 

 

称义是因信而来的。从信靠上帝的应许而来,就像亚伯拉罕相信上帝说的话,就算上帝的应许看上去是不可 

能的时候。也是如此。如果你相信上帝的应许,你就得称义,你也有得到得救确据的权利。相信上帝的应许,这是 

得称义的工具,就像我在十五章说的那样,是称义信心的实质(罗4:3, 20-21;加3:7-9)。持守在信心中,这带 

来得救的确据(西1:23;来3:14;6:12)。当然这不是说任何一个在传福音聚会上举手的人都是得救的。人有时候 

是很虚伪地这样做。信心是一种内在的实在,但如果你里面有信心,你就有权利可以有确据。如果你能诚实地说: 

“我信靠耶稣,而不是信靠我自己的行为得拯救,不是靠我的家庭,不是靠我的教会,而是靠耶稣”,那么你就能 

毫无疑惑地说,你是得救的。就像我们要在下一章说的,你是不能失去这救恩的。 

 

韦斯敏斯德信条提到的确据第二个根据就是“所应许之诸般恩惠的内证”。这个根据对应着成圣的教义。当 

我们这样反省的时候,我们就是在问,主是不是真的在使我们成圣。 

 

在得救确据的第一个根据之下,我提到上帝的应许。上帝的应许包括新生命、重生和成圣。上帝已经应许使 

他的百姓成为圣洁(彼前1:15-16;彼后1:4) 。这样,当我们察看上帝在我们里面正在成就的,当我们察看我们 

自己在成圣过程中的进步时,我们就像彼得说的,就是在“使(我们)所蒙的恩召和拣选坚定不移”(彼后1:10-11)。 

 

在这里,我是知道自我反省可以是一件很让人感到灰心的工作。当我们看自己的时候,我们既看到恩典的果 

效,也看到持续的罪。所以我们会感到奇怪,我们怎么能够通过自我反省得到得救的确据。很多人说,我们不应 

该看我们自己,我们而是要看得超越我们自己,看我们身外,看基督的作为,看他应许的话。这就是在讨论得救 

确据第一个根据时我们建议的,我们不应该看里面,而不同时看外面。但很重要的是,我们不仅要看上帝的应许, 

也要看上帝是怎样在我们里面实现这些应许。有罪继续存在,这不应该使我们灰心,因为上帝并没有应许在今生 

使我们无罪完全,但他的确应许我们要在恩典中长进,在圣洁中长进。当我们看到这一点的时候,这就使我们更 

加相信上帝的应许是加给我们的。如果我们看不到这一点,这就是一个危险的信号了。在这种情况下,我们应当 

认真自问,我们是否认识上帝的应许。如果我们发现自己受有罪模式的辖制,我们就应当问,我们是否真正信靠 

基督作主 和救主。 

 

与儿子名分的教义对应,得救确据的第三个根据,就是“那赐儿子名份的圣灵与我们的灵,同证我们是上帝 

的儿女的见证”。这认信宣言是直接引自罗8:16-17的。这就是说,说到底,我们的得救确据是超自然的。请留意, 

在罗马书第8章,不仅我们自己的灵见证,而且还有在这之外,在这之上,上帝的灵与 我们的心灵同证我们是上帝 

的儿女。我们细察上帝的应许,以及我们自己的成圣,这细察到底都可能有错。我们会作出错误的判断。但圣灵从 

不出错,所以他让我们相信,我们在上帝话语,在我们自己生命中看到的,的确是真实的、实在的蒙恩的证据。 

 

在第四章和第十二章,我讲到圣灵向我们光照上帝话语的工作。我把这工作称作是实存的启示。他赐我们得 

救确据的工作和这工作没有分别。他不是在我们耳边轻声说出一些在圣经里找不到的新的真理。相反,他是帮助我 

们明白圣经中的上帝的应许,相信这些应许,看着它们应用在我们身上。 

 

留意得救确据这三重的结构,是对应称义、成圣和儿子名分,所以也是对应上帝的权柄、同在和掌管的。这 

 

表明,得救确据这三种根据不是彼此独立,而是一同协作,每一样都要求另外两样的存在。我们确实需要用这种角 

度来加以看待。圣灵的见证使我们能对上帝的应许和我们成圣的果子有把握。上帝话语的应许是圣灵的应许,圣灵 

默示出上帝的话语,他继续藉着上帝的道说话。我们的成圣帮助我们更好认识上帝的应许,把它们应用在我们自己 

身上。 

 

有这些强有力的资源,基督徒怎么可能会缺乏得救的确据?然而我们有时候确实是在确据和疑惑之间摇摆。 

改革宗的信条从两个角度来看这个问题。海德堡信条(21) 说得救的确据属于 信仰的本质:没有得救的确据,你 

就不能真有信心。在一个方面情况确实如此。正如我前面说过的,如果你相信耶稣,你就不能怀疑他的应许是否真 

实。如果你相信他,你就不能怀疑这些应许是否适用在你身上,因为它们是适用在任何相信的人身上的。 

 

韦斯敏斯德信条和海德堡信条有一些不同。它说“此无谬的确信并非属于信仰的本质,所以真信徒在获得此 

确信之前,要长久的等待,经过许多困苦奋斗”(18.3)。该信条继续说: 

 

真信徒对于自己得救的确信可能有种种不同的动摇、减少,或间断,如因忽略而未能保守;或因坠入损害良心而使圣灵担 

忧的某些特殊罪恶中,或因突如其来的试探,或上帝收回他笑脸的光照,甚至让敬畏上帝的人行走在黑暗中,而无亮光; 

但他们并非完全缺乏上帝在他们心中所赐的生命之种子与信仰的生命,爱基督和爱弟兄的心,内心诚实和尽本份的良心。 

从这些事,由于圣灵的工作,此确信在适当的时候可以恢复,同时借着这一切,他们不致完全绝望。(18.4) 

 

 

 

留意它与海德堡信条的差别:韦斯敏斯德信条的声明说,就排除人会有疑惑阶段而言,得救的确据并不属于 

信仰的本质。 更大的画面就是,如果我们相信基督,我们心里就有得救的确据;但这确据可以因各样的罪被削弱, 

所以在心理上,我们对得救确据的感受是有起伏的。按照逻辑,得救确据是隐含在信心之内的,但是罪有时候虚弱 

了我们对我们的信心是真实信心的把握。但上帝已经给了我们足够的资源,使我们能回到有完全确据的光景。他已 

经赐我们他的诸般应许,他使人成圣的工作,还有圣灵的见证。如果我们相信上帝的应许,我们就有权得到得救的 

确据。当我们疑惑时,我们应该不断回到这些资源中,回到我们在第二十章要讨论的恩典的途径,就是上帝的道、 

敬拜、祷告和基督徒的团契当中。 

 

第十七章 坚忍和得荣耀1

第十七章 坚忍和得荣耀1 

 

 

 

当上帝重生一个人心灵的时候,这人就永远不会失去他/她的救恩。上帝要改变他的百姓,使他们荣上加荣, 

一直进入永恒光景的荣耀中。 

 

 

 

这是论述救恩次序的最后一章。救恩次序列举了一系列的教义,这些教义描述了我们与基督联合的福气。我们 

已经看过了拣选,就是上帝在时间开始之前向我们施恩。人通常并不把它看作是救恩次序的一部分,但它至少是救 

恩次序一个重要前提。然后我们看了有效呼召和重生。这些表明了我们在时空中经历救恩的开始。有效呼召是上帝 

的作为,把我们带进与基督的相交之中,重生描述了上帝在我们里面作成的改变,使我们像基督。相信和悔改,有 

时候合在一起被称为归正,描述了我们重生之后对上帝呼召的反应,我们转向基督,以他作为我们的主和救主(相 

信),转离罪(悔改)。然后是称义、得儿子名分和成圣这三样事情。在称义中,上帝赐我们一种在他面前新的律 

法上的地位。在得儿子名分这件事上,他带我们进入上帝的家,作他的儿女。在成圣中,他使我们成为圣徒,就是 

圣洁的人,做工改变我们得到重生的本性,按照耶稣的形象样式更新我们。 

 

在这一章我们要来看坚忍,就是这新生命继续,一直到底的教义;我们还要看得荣耀,这指的是人的本性按 

照上帝的形象样式得到完全。这种完全始于有效呼召,一直贯穿永世。 

 

坚忍 

 

让我们首先看圣徒坚忍的教义,这有时被称作是永远保障 的教义。我是把这两个词组当作同义词使用,尽管 

正如我们要看到的那样,对不同的人,它们确实带有多少不一样的细微差别。坚忍很简单的意思,就是指那些真正 

重生的人,在与基督以致得救的联合中,是不能失去他们的救恩的。正如韦斯敏斯德信条(17.1)所言:“凡上帝 

在他爱子里收纳,并用他的灵有效地召选而成为圣洁的人,不能完全,也不能至终从恩典的地位中堕落;反要保守 

这地位,一直到底,永远得救。” 

 

在马太福音10:21-22,耶稣描述了教会要经历的一段逼迫时期。他说:“弟兄要把弟兄,父亲要把儿子,送到 

死地。儿女要与父母为敌,害死他们。 并且你们要为我的名,被众人恨恶,惟有忍耐到底的,必然得救。”正如 

我们要看到的那样,人在试探、试炼和逼迫之下确实会堕落。救恩是给那些忍耐、那些坚忍的人的。但是圣经教导 

说,每一个蒙有效呼召、重生、归正、称义、得儿子名分、以及被上帝改变成为圣洁的人,都必然要坚忍到底。 

 

从圣经的一些话,我们可以看到这是真实的。在约翰福音6:39-40耶稣说:“差我来者的意思,就是他所赐给 

我的,叫一个也不失落,在末日却叫他复活。因为我父的意思,是叫一切见子而信的人得永生,并且在末日我要叫 

他复活。”所以每一个相信耶稣,不是假冒相信,而是真心相信的人,都要得到永生。耶稣在末日要叫他复活。所 

以,如果你现在已经相信耶稣,你就不能失去你的救恩。要相信耶稣在末日要叫你复活。 

 

也请注意约翰福音10:27-29:“我的羊听我的声音,我也认识他们,他们也跟着我。我又赐给他们永生。他们 

永不灭亡,谁也不能从我手里把他们夺去。我父把羊赐给我,他比万有都大。谁也不能从我父手里把他夺去。”无 

人能把一个相信的人从上帝的手里夺去。 

 

这些经文讲到那些今天相信的人,在将来要得到永生。但还有其他经文,是更强调这一点的:我们不仅在将 

来,在此时此地我们就有永生。约翰福音3:36说:“信子的人有永生。不信子的人不得见永生,上帝的震怒常在他 

身上。” 约翰福音5:24说道:“我实实在在的告诉你们,那听我话,又信差我来者的,就有 永生,不至于定罪, 

 

1  

 

 

是已经出死入生了。” 约翰壹书5:13说:“我将这些话写给你们信奉上帝儿子之名的人,要叫你们知道自己有永 

生。” 

 

所以保罗可以说,那些在基督耶稣里的,如今 就不定罪了(罗8:1)。当我们相信耶稣的时候,我们的罪, 

过去、现在和将来的罪,立刻就得赦免了。在这一点上,每一样拦阻我们与上帝直到永远相交的障碍都被除去了。 

所以我们必然会坚忍。 

 

但要记住,我们的救恩回溯,甚至在我们开始相信之前,一直去到亘古的过去。救恩始于拣选。这是我们为 

什么会坚忍的一个更终极原因。我在第十五章很详细地引用了罗马书第8章的经文。留意在当中使徒保罗是怎样把 

拣选和坚忍联系在一起的。 

 

保罗看到一条金线,把亘古过去上帝的预知与预定,和呼召与称义,得荣耀联系在一起。那些被预定要与基 

督形象相符的人,不会得不到荣耀。所以我们听到有坚忍这样的讲法。没有人能控告我们,没有人能使我们与基 

督的爱隔绝。保罗讲生死,天使,掌权的,现在的事,将来的事,有能的,高处的,低处的,他是知道自己在说 

什么。很多时候他遭人殴打,被抛弃等死,遭遇坏船,受到逼迫,但是他知道没有什么能使他与基督的爱隔绝, 

因为他被预定、呼召和称义了。你看到坚忍的教义是怎样对得救确据的教义作了一些重要补充吗? 

 

我们也当留意保罗所说的圣灵的“印记”(弗1:13-14):“你们既听见真理的道,就是那叫你们得救的福音, 

也信了基督,既然信他,就受了所应许的圣灵为印记。这圣灵,是我们得基业的凭据,直等到上帝产业被赎,使 

他的荣耀得着称赞。”我们在生命得重生开始的时候,就领受了圣灵,每一个有圣灵的人,就有最终坚忍的保证。 

 

这一切简单来说,就是上帝要完成他开始的工作(腓1:6)。他保护每一个相信的人到底。“你们这因信蒙上 

帝能力保守的人,必能得着所预备,到末世要显现的救恩。”(彼前1:5) 

 

我们面前有这一切圣经的证据,怎么还会有人怀疑坚忍的教义?在这当中有一个大问题:人在承认相信基督 

之后,有时候确实离弃基督。你可能认识一些人,有好几年的时间,他们看起来是忠心的基督徒,然后离弃了。这 

种背叛被称为“离道反教”,在新约的时候也曾发生。有虚假的认信,有人对基督说:“主啊,主啊”,但却是“作 

恶的人”(太7:21-23)。有假弟兄 (林后11:15, 26;加2:4),在基督这棵葡萄树上假的枝子(约15:1-2, 6),披 

着羊皮的狼(太7:15)。就像耶稣讲的比喻那样,有一些种子是撒在石头地上,发芽,有一段时间看起来很健壮, 

但却最终枯萎了(可4:5-6;16-17)。 

 

很难说一个认信的信徒是真还是假。请看希伯来书6:4-8所说的: 

 

论到那些已经蒙了光照,尝过天恩的滋味,又于圣灵有分,并尝过上帝善道的滋味,觉悟来世权能的人,若是离弃道 

理,就不能叫他们从新懊悔了。因为他们把上帝的儿子重钉十字架,明明的羞辱他。就如一块田地,吃过屡次下的雨 

水,生长菜蔬合乎耕种的人用,就从上帝得福。若长荆棘和蒺藜,必被废弃,近于咒诅,结局就是焚烧。 

 

 

 

作者讲的是假信的人。但是他描述他们,就像人描述真信徒一样:懊悔(6节),蒙光照,尝过天恩的滋味(可 

能指一些超自然的恩赐 —— 方言、预言、医治),于圣灵有分,尝过上帝善道的滋味,觉悟来世权能(再一次可 

能是指神迹的事)。一些基督徒认为这一段是描写真信徒,这些真信徒没有坚忍,而是离弃了。在我看来,这种观 

点是和我们前面讨论过的极多圣经经文对立的。 

 

我们可以把这一段讲的人看作是假信的人吗?我想是可以的。请想一想加略人犹大,他被耶稣挑选作十二门 

徒中的一员。加入那一群跟从耶稣的人,他就转离罪恶的世界,这是一种悔改。无疑他从耶稣或者约翰那里领受了 

悔改的洗,为要使罪得赦。他听了耶稣的教导,就蒙了光照。他看耶稣医治人、发预言,就尝过天恩的滋味。他于 

圣灵有分,至少像扫罗一样,当时扫罗发预言,百姓问:“扫罗也列在先知中吗?”犹大也尝了基督善道的滋味, 

觉悟了耶稣行神迹的大能,来世的权能,将临国度的权能。犹大他自己传基督,奉他的名行神迹(太10:1-42)。 

但他证明是一个遭遗弃的人,并不相信。他出卖耶稣,耶稣说他若是没有出生就更好。从外面看,他看起来是一个 

相信的人,确实,他拥有信徒拥有的许多优势,听到耶稣说的话,看到他行的神迹。 

 

也许与希伯来书所关注更接近的就是旧约的以色列。尽管与其他民相比,以色列人是蒙了光照,经历了各样 

属天的恩赐,权能和上帝的话语,但他们中间许多人是邪恶的,转过来违抗上帝。 

 

希伯来书10:26-31也讲到离道反教的事。在那里,作者说离道反教的人“践踏上帝的儿子,将那使他成圣之 

约的血当作平常,又亵慢施恩的圣灵”(29节)。这里最难理解的,就是说那些离道反教之人曾经因基督的血成为 

圣的这句话。对于一个得不到最终拯救的人来说,我们怎么可以这样说? 

 

成圣这个说法意思就是分别开来。它可以指道德上的洁净,就像我们在成圣的教义上(上一章)看到的那样, 

但它也可以指其他的分别。上帝说以色列是他的圣民,因为他已经把它从世上的万民当中分别出来了。然而在顺服 

上帝这个意义上并不总是成圣的。保罗在哥林多前书7:14说信的人的儿女是圣洁的了。尽管他们可能年纪还不够 

大,不足以行善事。我相信希伯来书第10章描写的人是成了上帝圣民的人的一部分,与所有其他人分别出来的人。 

就像以色列被祭物分别出来,希伯来书第10章中的那些人是被基督的血分别出来,基督的血把有形教会和世上所 

有其他的人分别开来。但是上帝并没有改变他们的心,他们最终把基督的血看为平常,就像加略人犹大肯定是看基 

督的血为平常一样。 

 

所以人可以拥有这一切祝福,却没有得到拯救,没有能力坚忍。希伯来书第6章中的离道反教之人没有重生的 

心,没有真正的信心。所以在希伯来书6:9 作者说:“亲爱的弟兄们,我们却深信你们的行为强过这些,而且近乎 

得救。”作者相信他的读者有重生的心和真信心,所以他们是得救的,要最终得救。他知道他所讲的那些离道反教 

之人没有足够的上帝的恩赐,可以得到拯救。 

 

在我们自己这个时候,这段经文是适用在很多对基督作最小限度委身的人身上。我们这个时候有多少挂名的 

教会成员!有多少人在福音聚会上“出来”,甚至接受了洗礼,加入了教会,却是后来很快失去了兴趣。今天有 

一些人就像犹大或法利赛人一样,甚至在主的工作中变得非常积极,在几年的时间中可能做教会的顶梁柱,然而 

他们的心在上帝面前不正,他们从来没有经历过圣灵重生的大能。 

 

一些人教导说,任何对基督教作出最小程度承诺的人,例如出来,承认相信,受洗,最后肯定要得救,就算 

他们弃绝基督,过犯罪的生活。这当然是不符合圣经的教训。在圣经中,那些坚忍的人是被上帝的灵重生,在恩 

典中长进的人。我们看不透人心,所以我们有时候分辨不出有没有这样的长进。但上帝是看见的,最终审判的是 

上帝。 

 

那种认为作最小程度承诺的人肯定要得救的观点,有时候被称作“永久保障”的教义,尽管并不是每一个使 

用该用语的人都教导这种错误。并不是每一个认信的人都保证可以坚忍,只有那些真正信靠基督的人才有这保证。 

确实,一些一开始作了认信,卷入非常严重犯罪的人,他们是应该被逐出教会(林前5)。逐出教会,这意味着教 

会原本认为是信徒的人,不再被认为是相信的人。 

 

然而,这种教导并不是要威吓信徒,让他们作病态的自我反省。基督徒有时候会经历怀疑的阶段,不知道自 

己是否“真正相信”。事实上,希伯来书第6章和第10章讲的并不是不成熟的信徒,并不是那些想要服事基督,但 

在生活中与罪相争的信徒 。希伯来书第6章和第10章里的离道反教的人,是披着羊皮的狼。他们的认信是装出来 

的。你还记得,使徒们是怎样信任犹大,让他管钱,他把它用来满足自己的需要。他装出关心穷人的样子,实际 

上他关心的完全是他自己。希伯来书第6章里的离道反教者从来没有承认他们的罪,信靠耶稣求罪得赦免。对于那 

些不是装假,而是有信心的人,即使信心只是像一粒芥菜种大小的人,上帝应许要保守他们到底,一直进入永恒。 

如果你关心你是否信实,委身基督,你的关心就是真信心的一个记号。披着羊皮的狼并不关心这样的事。 

 

得荣耀 

 

因为信徒是坚忍到底的,他们必然的最终祝福就是荣耀。所以我们在救恩次序的最后来讨论得荣耀,这是合 

适的。但我们也要看到,在一种意义上,得荣耀也是发生在此时此地的事情。 

 

首先让我们回顾一下,我们所知道关于上帝荣耀的事情。荣耀是上帝在人当中可见的同在。荣耀是一种装饰, 

例如,妇女的头发是她无上的荣耀,女人是男人的荣耀。上帝总是有一种大光作为装饰,当人与上帝相遇,他们常 

看见这光。他的荣耀在带领以色列人经过旷野的那云里(出16:6-10)。它照耀在西乃山上(出24:16),然后它来, 

在会幕,后来在圣殿,住在以色列当中(出29:43;40:34)。上帝的这种同住的同在被称作shekinah, 这是一个希 

伯来文单词,意思是“安顿下来,住,居住”。就这样,在荣耀中上帝作为主,住在他的百姓当中。你还记得上帝 

立约的同在这种主权属性。他的荣耀是这同在的一种形式。在新约中,耶稣是上帝与他的百姓同住(约1:14)。他 

是我们的shekinah。 

 

上帝要人来荣耀他。保罗在哥林多前书10:31说:“所以你们或吃或喝,无论作什么,都要荣耀上帝而行”(参 

见太5:16)。这听起来就好像是,我们要用我们做的来加增上帝的荣耀。但这可能吗?上帝的荣耀岂不是无限的吗? 

我们怎能给上帝的荣耀加增什么? 

 

这是奥秘。范泰尔(Cornelius Van Til)把这个奥秘叫作“满当当的难题”。我们可以这样说:对比上帝极大 

的重要性,人的行为怎么可以有任何的重要性可言?但正如我们已经看到的,上帝并不排除人有附属于他的重要 

性。上帝的主权并不排斥人的责任。 

 

按照字面去理解我们荣耀上帝,这是很难的,但是在象征的层面,我们可以这样理解:我们具有上帝的形象 

样式,所以他要求我们把从他发出的荣耀反射回去。当从我们发出的那反射的荣耀返回到他那里的时候,我们就 

越与上帝相似:上帝和我们都有荣耀从我们身上发射出去。因为我们把这光反射回到上帝身上,上帝就得到更多 

的荣光。我们可以这样来论述荣耀上帝。 

 

我们回到对这个过程更按字义的描述上,要记住这荣耀指的是上帝所有的完全,比如他的慈爱、恩典和良善。 

我们荣耀上帝,就是要成为圣洁,像他是圣洁一样,有良善,像他是良善一样,就是要有爱,像他就是爱一样。 

荣耀上帝就是反映他的形象样式。要记住,上帝的形象样式既是一个事实,也是一种规范。它是一个事实,是我 

们的为人,是上帝造我们的样子。但它也是一种规范,一种本分,一种责任。上帝要我们像他,因为他说:“你 

们要成为圣洁,因为我是圣洁的。 

 

荣耀也是得救,救恩次序的其中一种祝福。因为上帝不仅要求我们荣耀他,他还命定我们要荣耀他。我们很 

难想象我们会反射上帝的荣耀,所以就荣耀他,但是圣经说,每一个凭信心与基督联合的人都要这样。 

 

在目前得荣耀 

 

就像在救恩次序中的许多教义一样,这个教义有目前和将来的方面。让我们首先来看我们目前的得荣耀。诗 

篇第8篇用充满荣耀的词句讲到上帝创造人类。希伯来书的作者在来2:7引用诗篇第8篇,他这样说:“你叫他比天 

使微小一点,赐他荣耀尊贵为冠冕,并将你手所造的都派他管理。”在一种意义上说,这是适用于全人类的。上帝 

按照他的形象样式造了我们,要我们管理全地。所以我们像上帝一样,我们扮演一个像上帝一样的角色。正如上帝 

管理所有的被造物一样,同样亚当要奉上帝的名管理全地。 

 

但正如我们知道的那样,亚当没有按照上帝的命令管理。他试图图荣耀他自己,而不是荣耀创造他的上帝。 

所以救赎一定要把我们恢复回到我们因着犯罪失去的荣耀当中。耶稣荣耀他的门徒。在约翰福音17:22他向父祈求: 

“你赐给我的荣耀,我已经赐给他们,使他们合而为一,像我们合而为一。”保罗在哥林多后书3:18说:“我们众 

人既然倘着脸,得以看见主的荣光,好像从镜子里反照,就变成主的形状,荣上加荣,如同从主的灵变成的。”在 

约翰福音17:22,得荣耀是发生在过去的事,在林后3:18,它是目前的事 (参见彼前1:8;彼后1:3)。 

 

这就是圣经讲到得救的一种益处时所用的一种方式 — 就像反射从上帝来的大光,越来越多反射回到他身上。 

圣经也使用这种荣耀的形象来讲述福音事奉。保罗的事奉荣耀教会(弗3:9),教会转过来荣耀他 (帖前2:20)。 

就这样,新约的服事超越旧约服事的荣耀 (林后3:9)。 

 

藉着这荣耀的服事,我们现在就在那将要显明出来的荣耀中有分:“我这作长老,作基督受苦的见证,同享 

 

后来所要显现之荣耀的,劝你们中间与我同作长老的人”(彼前5:1)。 

 

将来的得荣耀 

 

圣经讲到得荣耀的大部分地方,是把得荣耀放在将来。它像大部分上帝的祝福一样,在今生开始,在最后得 

完全。就像神学家所说的,是“已然又未然”。现在的得荣耀通常表现为在道德上与神的旨意相符;将来的得荣耀 

常常是指身体得荣耀。请注意在这个问题上大量的经文(罗8:11,18-19,22-23;林前15:42-44;林后4:17;腓3:21)。 

圣经并不像一些哲学家和一些宗教认为的那样,以人的身体为耻。它承认人的身体因人的堕落是软弱、容易疲惫和 

生病的。但是它也承认,因着基督的缘故,不仅我们的灵魂,连我们的身体也要在荣耀中复活 —— 不再经历受苦、 

疾病或死亡。复活的身体是不朽坏的,没有败坏,大有能力。它是属灵的,但并非是非物质的,因为它将会是相当 

物质的;它是属灵的,这意思而是说,像耶稣一样,完全受上帝的灵掌管(约壹3:2)。 

 

更普遍来说,我们得荣耀,这将会是人性按照上帝的形象样式得以完全,有上帝所计划要达到的人性(罗2:10; 

5:2;9:23;林前2:7;弗1:18;西1:27;帖后2:14;提后2:10;来2:10;彼前1:7; 5:10)。我们现在无法想象这将会 

是什么样子,我们将要成为何等奇妙的人。确实,我们无法想象那些我们认为是最低贱的人,在他们身体得荣耀 

时将会何等奇妙。 

 

他赐我们荣耀的冠冕作为奖赏(彼前5:4)。我们盼望这事时,可能会让我们觉得骄傲。但是请看使徒彼得是 

怎样讲到这个应许的: 

 

我这作长老,作基督受苦的见证,同享后来所要显现之荣耀的,劝你们中间与我同作长老的人。务要牧养在你们中间神 

的群羊,按着上帝旨意照管他们。不是出于勉强,乃是出于甘心。也不是因为贪财,乃是出于乐意。也不是辖制所托付 

你们的,乃是作群羊的榜样。到了牧长显现的时候,你们必得那永不衰残的荣耀冠冕。(彼前5:1-4) 

 

 

 

对彼得来说,将来的荣耀应当促进长老在他们的教会中作会众的榜样。他们不应该求自己的益处,或者企图辖制他 

们的弟兄姊妹,而是要服事他们,正如耶稣在马太福音第20章教导的那样。我们可以在今生谦卑地彼此服事,知道 

在耶稣降临的时候,我们的冠冕要临到我们。现在是我们愿意受苦的时候,知道荣耀要在将来临到 (罗 8:18-39; 

彼前1:11)。 

 

但即使现在我们也有一种荣耀,正如我们已经看过的那样,这就是服事耶稣,彼此服事的荣耀,愿意为他的 

缘故受苦的荣耀。

第十八章 教会的本质1

第十八章 教会的本质1 

 

 

 

基督不仅为个人,也为一群人,就是教会,流出他的血。教会是所有上帝的选民,那一体、圣洁、普世和 

由使徒承传,在一个有形组织里聚集的上帝的百姓。 

 

 

 

我们学习救恩次序时,已经主要察看了个人的得救。拣选、呼召、重生等等,是发生在每一个个人身上的事件。 

但是在圣经中,得救并不止于这一点。在使徒行传 20:28,保罗对以弗所的长老说:“圣灵立你们作全群的监督, 

你们就当为自己谨慎,也为全群谨慎,牧养上帝的教会,就是他用自己血所买来的。”看到这句话了吗?耶稣用他 

的血买来的,就是教会。耶稣不仅仅是为个人死了,他还是为那由许多人组成,联合起来成为一个更大整体的一群 

人,一个身体,一位新妇 而死。 

 

所以在整本圣经当中,我们看到上帝不仅把个人,还把家庭:诺亚、亚伯拉罕、以撒和雅各的家庭带到他自 

己那里。最终,雅各一家成为一国,上帝把这国称为是属于他的,他神圣的民。在新约,这国就是耶稣基督的教会。 

 

 

 

旧约圣经背景 

 

让我们首先来看教会旧约圣经的背景。教会作为一群敬拜上帝的人,它肯定是可以追溯回到伊甸园的。在人 

堕落之后,该隐和亚伯向耶和华献祭,这样就再次有了一个敬拜上帝的人群。亚当和夏娃的第三个儿子赛特,生了 

一个儿子,起名叫以挪士。圣经告诉我们,“那时候(赛特和以挪士的时候),人才求告耶和华的名” (创 4:26)。 

 

所以地上总有一群敬拜真神的人。但是,当上帝带领以色列出埃及,在西奈山与他相见的时候,一件很特别 

的事就发生了。百姓在山的四周安营,他们看不见耶和华的样子,但是那山充满了他的同在。有雷鸣、闪电、吹响 

的号角、密云、烟气,山的本身都在颤抖。百姓要洗身,在上帝的面前,要在礼仪上洁净。然后上帝向他们说话。 

这是历史上唯一一次全体上帝的百姓聚集在一个地方,聆听直接从上帝自己口中所出的话。 

 

这些话语就是我在第五章讲的约。在那约中,上帝表明他的名,就是耶和华,主,然后宣告他之前向以色列 

所施的恩惠:他带领他们出埃及地这为奴之家。然后他颁布十诫,这盟约的基本法。当百姓听到这些话的时候,他 

们就极为惧怕。他们不要上帝再向他们说话。他们把摩西叫来,实际上是对他说:“你上山和上帝说话,然后告诉 

我们他说了什么;但我们再也受不了上帝的声音了。” 

 

在后来写成的申命记中,这次奇妙而可畏的上帝与以色列之间的相遇被称为“大会的日子”(见 4:10;9:10; 

10:4;18:16)。“大会”这个词的希伯来文是 qahal ,有时候被翻译为“聚会”。在一个很重要的意义上,这是教 

会的开始。就是在这一天,以色列国,通过盟约,成为上帝圣洁的国度,与世界上所有其他的国家分别开来。上帝 

救赎他们离开埃及,他们是上帝在万民当中宝贵的产业(出 19:4-5)。他们是“祭司的国度,为圣洁的国民”(第 6 

节)。他们的宪法就是那被称为十诫的立约协定。 

 

我们在新约圣经中再次听到以色列的这些称号,就是祭司的国度,圣洁的国民。在彼得前书 2:9,使徒说:“你 

们是被拣选的族类,是有君尊的祭司,是圣洁的国度,是属上帝的子民。” 所以,新约教会就像旧约的以色列一样, 

是上帝他自己特别的子民,是以色列的延续。很重要的就是,申命记希腊文译本用 ecclesia (“教会”)这个词来 

代表“聚集”百姓来到上帝面前。以色列是旧约的教会,新约的教会是新约的以色列,保罗把它称为“上帝的以色 

列民”(加 6:16)。 

 

有一些被称为时代论者的基督徒,他们相信以色列和教会是上帝两群不同的百姓,上帝赋予他们各自一套不 

同的应许。我相信圣经教导的正相反,就是上帝的百姓是一个身体,在旧约和新约时候都是一样的。只有一套应许, 

所有应许都在耶稣基督里实现了。我们从这个事实,就是新约的教会具有上帝在出埃及记 19:5-6 赋予以色列的同 

 

 

 

 

样称呼可以看到这一点。在罗马书 11:11-24,保罗说上帝的百姓是一棵橄榄树,一些枝子,就是不信的犹太人, 

被折下来,相信的外邦人则被接上,但树只有一棵,而不是两棵。 

 

2 格鲁登,《系统神学》(Grand Rapids:Zondervan,1994),855 页。 

 

保罗也教导说,在教会中,在犹太人和外邦人当中没有隔断的墙(弗 2:11-22; 3:6;参见徒 10;11:1-18)。 

外邦人要得救,并不需要成为犹太人(加 3:29)。他们不需要行割礼。他们而是凭信心作亚伯拉罕的子孙,作上帝 

的以色列民(加 6:16),在基督里一个身体的一个部分(罗 12:13)。只有一家。 

 

所以旧约圣经是属于基督教会的。耶稣是旧约圣经的主题(路 24:13-35)。旧约的圣徒,比如亚伯拉罕,是新 

约圣经讲到的同一信心的榜样(罗 4;来 11),他们是在见证信心的生活。情况也的确如此,就是旧约圣经关于以 

色列的预言,在教会身上得到应验。 在约珥书 2:28-32,先知说上帝要把他的灵浇灌在以色列上。在使徒行传 

2:17-21,彼得说上帝通过差遣他的灵,把第一批大量归信的人带进基督教教会,就这样实现了这个预言。类似地, 

请把阿摩司 9:11-12 和使徒行传 15:16-17,耶利米书 31:31-34 和希伯来书 8:8-10 作比较。在这里,在别的地方, 

圣经都把旧约的应许应用在新约教会身上。 

 

教会的本质 

 

我们要首先系统来看教会的本质,然后简单讨论教会的治理。在下一章,我们要看教会的任务,在二十和二 

十一章看恩典的途径和圣礼。要记住,我们在讨论基督(十、十一章)和圣灵(十二章)的时候,我首先讲他们的 

位格,然后讲他们工作。对于教会,我们也要同样处理。 

 

什么是教会?在根本上,教会就是历世历代上帝的百姓。请注意,教会是人,而不是建筑物,尽管人有在当 

中聚会的建筑物,这并没有错。在我参加的一家教会里,那带领敬拜的人通常在聚会开始的时候欢迎人到来,感谢 

他们“把教会带到这个房间里来”。这种问候浓缩体现了圣经所强调的教导。 

 

然而并不是任何人都是教会,它是通过耶稣基督与上帝立约的人。在一种意义上,教会是选民,那些在永恒 

的过去,贯穿永恒的将来与基督联合的人。在另外一种意义上,它是通过认信和洗礼,真诚或者不真诚地把自己与 

上帝的百姓联系在一起的那些人。不要忘记了上一章的讨论,有形教会包含着选民和非选民。非选民是背约者,而 

不是守约者,但他们也在约中。在基督这棵葡萄树上,有一些枝子,是有一天要被折下来的。 

 

有形和无形教会 

 

这把我们带到分别有形和无形教会的问题。 这种说法是源自传统,而不是出自圣经 (如韦斯敏斯德信条 

25.1-2 的说法)。但它确实给我们提供了一个说法,去说明教会存在着相信和不信的人。我们不应该把这理解为有 

两个教会。有形和无形只不过是用两种不同的方法看待同一个教会,是两个不同的视角而已。使用格鲁登的定义, 

无形教会是“上帝眼中所见的教会”2。上帝清楚知道哪些人是凭信心真正与基督联合,因为他能看透人心。我们 

不能,因为人心对我们来说是看不见的。 

 

有形教会是人眼中所见的教会,尽管上帝当然既看到无形教会,也看到有形教会。有形教会包括了所有让人 

觉得可信,宣称 相信基督的人,以及他们的儿女(我们后面会更详细讲儿女的问题)。当某人提出申请要加入教会, 

通常一些长老会考察这个人,看看他是否明白福音,信靠耶稣作主和救主。如果这人活在某样罪中,是公然违背福 

音的,比如在家里拜偶像,或者过同性恋关系的生活,长老就应该拒绝接纳这人成为教会的成员。但是正如我们所 

知的,有很多罪是我们难以衡量的:如贪婪、仇恨、苦毒,等等。有这些罪的人,通常很容易就可以把这些罪藏起 

来不让人察看到。长老应该尽力作出判断,不是看这人是否无罪完全,因为我们没有一个是这样的人,而是这人是 

否真诚的委身基督。但他们看不到人心。所以有形教会会包含有一些不信的人,甚至一些不是选民的人。 

 

这些不信的人是“在教会里”的吗?在一种意义上,他们不是,因为他们没有以一种以致得救的方式与基督 

联合。所以我们说他们不是无形 教会的一部分。但在另外一种意义上,他们是,因为他们已经起誓,他们已经成 

 

了那与上帝立约关系的一部分。即使那些起假誓的人 ,上帝也要他们负责。他们是这圣约的成员,但是是背约者, 

而不是守约者。 

 

地方、地区、普世教会 

 

另外一种重要的分别是和教会的地理范围有关。在新约圣经中,“教会”这个词可以指地方、地区和普世的群 

体。在地方方面,初期基督徒大部分是在家中,在家中的教会里聚会(罗 16:5;林前 16:19;西 4:15)。 

 

在地区方面,有城市教会,比如罗马的教会,哥林多的教会 (林前 1:2),安提阿的教会。例如我们知道, 

耶路撒冷的教会在使徒行传第 2 章记载的事件发生后有三千成员,后来甚至有数以千计更多的人加入。但不大可 

能这数以千计的人都在同一个地方一同敬拜。所以城市教会被分成在家中的教会;然而城市教会是合一的,可能 

有共同的治理。 

 

然后还有普世教会,在全世界各处信徒的整体(太 16:18;徒 15:22;林前 12:28;弗 1:22)。至少有一次, 

在使徒行传 15 章,领袖在耶路撒冷开会做决定,这些决定对在全世界的整个教会是有约束力的。 

 

教会的形象 

 

了解教会本质的另外一种方法,就是看圣经当中教会的形象,我们已经了解到约这个概念,从中我们认识 

到,教会是上帝的约民。在盟约中,上帝是主,我们是仆人。 

 

另外一个我们已经看过的重要形象,就是上帝的家。这个形象强调的是教会里面生命的亲密关系。我们在学 

习得儿子名分这个教义时看到,上帝是我们的父,教会的成员是弟兄姊妹,耶稣是我们的兄长(来 2:11-12)。 

 

但在教会是新妇这个比喻中,表达的是更亲密的关系。我们在旧约和新约都看到这奇妙的画面。在旧约里,以色列 

是主不贞的妻。在新约中,教会是新妇,要在羔羊的婚筵中无斑点地被献与耶稣(启 21:2,9;参见赛 61:10;62:5; 

结 16;何 1-3;约 3:29;弗 5:22-33)。 

 

然后是基督的身体这个形象。这个比喻强调教会与基督的合一,以及每一个基督徒和所有其他基督徒的合一。 

我们身体的一部分要依靠其他的部分;基督身体的每一个肢体也是如此,每一个信徒都依靠其他人,其他的人都依 

靠他。所以我们应该像在一个正常发挥功用的身体上的臂膀,腿脚和头协同工作一样,一道做工。我们在基督里是 

一个身体(罗 12:5;林前 12:12),是基督的身体 (林前 10:16),所以上帝赐给每一个这些肢体的一切恩赐,他 

都要我们用来造就整个身体。在一个多少对这个形象不一样的运用中,基督是头,与其余的身体有所不同(弗 5:23; 

西 1:18;2:19)。这个形象鼓励我们顺服他,接受他的指引。 

 

然后是圣殿的比喻。我们作为一体,是永生上帝的殿(林前 3:16-17;弗 2:21-22;彼前 2:5),是活石,由耶 

稣这主要的房角石召聚在一起(彼前 2:4-8),圣经也讲到每一个基督徒都是圣灵的殿(林前 6:19;启 3:12),我们 

不应当容许这殿被罪玷污。在一个与之相关的比喻中,信徒是祭司(彼前 2:5,9;启 1:6;5:10;20:6),在耶稣这 

位大祭司(来 7-8)之下服事,这就是信徒皆祭司的教义。 

 

教会也是葡萄树的枝子,而葡萄树就是基督(约 15:5)。它是那橄榄树,一些枝子已经被折下,一些枝子则被 

嫁接上去(罗 11:17-24)。它是上帝的田地(林前 3:6-9),它是从田地结出的收成(太 13: 1-10;约 4:35)。 

 

 

 

教会的属性 

 

我们也要来看看传统上所说的教会属性。在尼西亚信经中,我们承认相信“独一神圣大公使徒的教会”。罗马 

天主教教会用一种多少有利自己的方式来解释这些形容词,强调它的独一性,抗衡更正教运动产生的许多教会;强 

调它的弥撒和各样礼仪体现了这神圣;它的大公性,因为它是罗马大公教会;它的使徒性,因为它宣称自己拥有直 

接从使徒继承,从一代到另外一代按手的祭司制度。 

 

但是尼西亚信经是在天主教/更正教分裂很多个世纪之前写成的,所以我们不应该认为这些形容词是专门为那 

 

3约翰 M. 傅瑞姆,《福音派的联合》,(Grand Rapids:Baker,1991);也刊登在http://www.frame-poythress.org 上。 

 

将来的罗马天主教论证法而写的。我们应该问,在圣经教会论的框架内,这些词有什么含义。 

 

 

 

教会是一体的。保罗教导,教会是一个在基督里的身体,同有一主、一信、一洗。但是耶稣为教会的合一祷 

告(约翰福音 17 章)。确实,保罗和耶稣都预见到不合一是教会里的一个问题。他们知道不合一是我们应该为之 

祷告,应该努力消除的问题。所以,就像我们在本书讨论过的一些其他概念一样,教会的合一既是一个事实,也是 

一种规范。上帝使教会成为一,但他命令我们追求合一。 

 

教会的合一是属灵方面的合一,但也是组织上的合一。耶稣(约翰福音 17 章)和保罗并没有把属灵的合一和 

组织的合一分开。他们呼吁我们在所有这些方面寻求合一:彼此同心,彼此相爱,彼此服事,彼此荣耀,正如耶稣 

在约翰福音 17:4 说他荣耀父那样。教会的合一也是组织上的合一,因为耶稣建立了一家教会,而不是许多的宗派。 

他建立了一家教会,由使徒(弗 2:20),长老(提前 3:1-7)和执事(提前 3:8-13)进行治理;他的话语要求我们 

“依从那些引导你们的”(来 13:17)。当教会出现纷争的时候,耶稣在马太福音 18 章给了我们解决这些这些纷争 

的指导。但是他从来没有给我们离开一家教会,成立另外一家教会的选择。这是宗派主义发展史上发生的事。我相 

信宗派主义是得罪上帝的,它虚弱了教会的见证。宗派主义的兴起是由于罪,那些离开原来教会之人的罪,或者那 

些强迫他人离开之人的罪,或者最有可能是由两者的罪引起的。关于这个问题更多的论述,请看我写的《福音派的 

联合》一书。3 

 

 

 

教会是神圣的。 就像我在十六章论述成圣时所说的,我们是上帝的“圣徒”,他的“圣者”。保罗经常把教会 

称作“众圣徒”。这并不意味着有形教会的每一个成员都是选民,或者他们每一个人都是无罪完全。但我们是上帝 

的百姓。他买赎了我们,使我们作他的人,与他联合,作他的仆人、儿女。因为上帝是神圣的,任何以这些形式与 

他联合的人也是神圣的。我们是圣灵的殿。逼迫基督徒就是在逼迫主 (徒 9:4)。 

 

教会是大公性的。 “大公”这个词很简单,就是指“普世的”,尽管罗马天主教会试图把这个词从我们其余 

这些人这里偷走。这意味着教会不只是属于一个国家或一个民族的。在旧约时代,教会是和一个国家,就是以色列 

紧密相关的。但在新约时期,教会分散在各国当中,实现了上帝对亚伯拉罕的应许,就是在他里面,地上的万民都 

要蒙福。 

 

教会是使徒承传的。 这不像罗马天主教认为的那样,是指每一位长老都必须要按照历史传承追溯回到众使徒。 

新约圣经没有讲到这样的传承,它也没有暗示教会仍然存在着使徒的职分。但它的确告诉我们,初期的基督徒“都 

恒心遵守使徒的教训,彼此交接,擘饼,祈祷”(徒 2:42)。教会一定总要与使徒相交,相信使徒的教导,跟从使 

徒的榜样(林前 11:1)。 

 

教会的标记 

 

另外一种传统的做法,就是用某些标记 来描述教会。教会的标记是用来把真教会和任何不是教会的东西,特 

别是假教会,假装是耶稣基督教会的教会分别开来的。对教会标记的讨论是特别在宗教改革时期兴起的,当时教会 

变得非常分化,人们提出疑问,哪些教会是真教会,哪些不是。 

 

改教家们通常承认教会有三个标记:真正宣讲上帝的道,恰当施行圣礼,和实行教会纪律。我们会在后面的 

章节中更仔细看这些问题。这些标记中的头两样是出自我前面引用过的使徒行传 2:42。使徒行传 2:42 没有说这些 

是教会的标记,但肯定的是,我们整体来看新约圣经的教导时,很难想象有任何真正的教会是没有这些标记的。纪 

律惩治是第三个标记,因为看来除非有足够的纪律惩治来保障真正宣讲上帝的道和恰当施行圣礼,否则前两个标记 

就有危险了。 

 

我认为这些标记是很重要的,但是要加以应用,这并非总是易事。例如更正教徒对于是否应该给约中的孩子 

施洗有不同看法。浸信会的基督徒应该作出判断,就是长老会的基督徒没有恰当施行圣礼,所以他们的教会就不是 

真教会吗?或者反之亦然?大多数的更正教宗派都没有如此彻底应用这个原则,但是我们应该应用这个原则到什么 

样的地步呢?至于真正宣讲上帝的道:我不同意一家教会里的宣讲要到什么样的程度,我才能认为它是一家假教会 

呢?这些问题是很难回答的。所以我们不应该认为有了这些标准可以解决分清真假教会这个难题。 

 

我们也应该问,这些是教会唯一的 标记吗?圣经没有说上面这三样中的任何一样是标记,但是圣经确实说爱 

是一种标记。耶稣说:“你们若有彼此相爱的心,众人因此就认出你们是我的门徒了”(约 13:35)。很奇怪,在讨 

论教会标记的时候,我们忽视了爱。也许爱,而不仅仅是正确的教义,被人承认是教会的一个标记,教会总是涉及 

神学争战的特点就不会那么明显了。 

 

把敬拜作为一个标记,这也会是很有道理的。教会本身就是从围绕着西奈山敬拜的人群得名的,如果一群人 

不是聚集起来赞美上帝,那么它肯定就不是教会。正如我们要看到的那样,敬拜肯定不止是圣礼。敬拜就像其他标 

记一样,很清楚地把真教会和假教会分别开来,因为假教会并不是在圣灵和诚实中来敬拜上帝(约 4:24)。 

 

那么大使命又是不是教会的标记呢(太 28:19-20)?传福音、牧养和促进对上帝的敬拜,这是教会的中心任 

务。教会如果不做这些事,它又怎么可能是教会呢?除了教会,还有谁会做这些事呢?所以我认为,把敬拜(规范 

准则),爱(存在动机)和大使命(情况处境)作为教会的标记,这是有充分的圣经根据的。当然大使命是包括了 

宣讲上帝的道,敬拜是包括了圣礼。纪律惩治是爱的一种形式。所以我提出的这三种标记要比旧的三种标记范围更 

广,在其中包括了传统意义上的标志。在我看来,认识到这三种标记的更广义形式很重要的。 

 

教会治理 

 

耶稣把某些权柄能力赐给了教会。他并没有赋予教会使用暴力成就它的任务的权利。正如神学家们所说的那 

样,他并没有赋予教会使用刀剑的权力(约 18:36;林后 10:4)。只有民事政府才拥有这种权力。但他赋予教会圣 

灵的宝剑,就是上帝的道(弗 6:17)。不管人是怎样蔑视这道,它仍是这地上最大的能力(罗 1:16)。耶稣也把“天 

国的钥匙”赋予了教会(太 16:19;参见 18:17-18)。这就是说,教会有权柄说谁是约民,谁不是。它有权柄接纳 

人进团契,也有权把他们驱逐出去。 

 

通常我们把钥匙的权柄指作是教会进行纪律惩戒的权力。圣经非常严肃地看待教会中的纪律惩戒这个问题。 

在哥林多前书第 5 章,使徒保罗说过 5 次,一名教会成员犯了严重的罪,就应当被逐出教会,被开除出教会。在 

今天,除了在罗马天主教教会之外,我们很少听到人被开除出教会的事。人们通常认为,把人开除出教会,这是一 

种古老过时的做法,是很残忍的做法。人会问,如果教会是代表基督的爱,那么教会怎能把任何一个人扔出门外? 

 

但是,设立和施行纪律惩治,这是符合圣经的。纪律惩治可以是很严重,也可以是不那么严重的,包括从开 

除出教会这种极端做法,到对不那么严重的罪进行训诫、责备。但是每一家教会都应该实施纪律惩治。纪律惩治至 

少有三个目的。第一就是把一个犯罪的信徒挽回过来(太 18:15;林前 5:5;加 6:1;提前 1:20;雅 5:20) 。这就 

是说,纪律惩治的目的不仅仅是为了惩罚,而是要把犯罪的人从他的罪中转回过来,让他悔改。这是为了他的缘故。 

所以教会实施纪律惩治,这并不是一件残忍的事,而是一件有爱心的事。第二,纪律惩治存在的目的,是为了阻止 

别人犯这样的罪,教导会众什么是可以接受,什么是不可以接受的(来 12:15;林前 5:2, 6-7;提前 5:20)。第三, 

纪律惩治存在,是为了保护基督和他的教会的尊荣(罗 2:24;林前 6:6;弗 5:27)。当教会对罪熟视无睹的时候, 

世人就藐视教会,耶稣基督他自己的名声就被玷污了。教导会众,尊荣基督,帮助犯罪的人,这些是分别对应规范 

准则、情况处境、存在动机。 

 

纪律惩治有几种形式。第一是教导。教会一定要清楚表明,什么样的表现是上帝所悦纳的,它一定要用鼓励 

人顺服的方式来传讲福音。要记住,人被谴责和责骂所促动,这远不及被耶稣对他们的爱和过敬虔生活的喜乐促动 

的来得有效。 

 

马太福音 18:15-20 列出了教会教导达不到所希望的效果时,教会要采取的步骤。如果某人得罪了你,有时候 

你要忽略不看,因为爱遮掩许多的罪(箴 10:12;彼前 4:8)。但有时候你不能这样。所以太 18:15 要你去找那得罪 

你的人。不要散布流言,而是去。但如果这并不带来和解,那么再去,连同一位作见证的一起去(16 节)。如果这 

没有用,到教会,就是到管治的一群人那里去(17 节)。他们得到授权作决定,判断一个人是否有罪,如果有罪, 

这人是应当受到训诫、责备,停止服侍的职分,还是应当被开除出教会。 

 

并不是所有的罪都要受到正式的纪律惩治。确实,我们如此经常犯罪,大部分这些罪都不能受到纪律惩治。 

 

罗马书第 14 章讲到教会里面有一些分歧,这些分歧是不应该通过正式的纪律惩治解决的,而是应当通过有不同看 

法的基督徒在爱中相处来解决。要正式使用纪律惩治处理的罪,是那些好像马太福音 18 章讲的,得罪教会里面具 

体弟兄的罪,还有那些公然的、生出丑闻的罪,如哥林多前书第 5 章讲的那人收了他的继母的罪。 

 

我们应该留心来看一些教会治理的形式结构。新约教会有三种教会职员。最高的职分是使徒,那些曾经见过 

复活的基督,被他指派作他复活正式见证的人。圣经没有说这种职分在起初那一代使徒去世之后还继续存在。肯定 

的是,随着时间过去,到了最后,就不可能找到曾经见过复活的基督,被指派作正式见证人的人了。 

 

下一种职分在新约圣经里有不同的名称(徒 14:23, 20:17,提前 3:1-7;5:17;多 1:6-9;彼前 5:2-5)。我相信 

长老,牧师,监督 这些名称是表示同一种职分,可以互换的称呼。这是治理的职分。长老受命在教会中订立和执 

行服在上帝话语之下的规矩。在长老当中,一些是正式的教师,他们是“劳苦传道教导人的”(提前 5:17)。 

 

然后是执事(提前 3:8-13)。关于他们在教会内的角色,圣经说得很少,但传统上他们是和使徒行传第 6 章里 

的那七个人联系在一起的,他们受指派作怜悯人的事奉。在使徒行传第 6 章中他们不叫执事,但是提前 3:8-13 详 

细描述了作执事当有的资格。执事的资格有一部分是在灵性和道德方面的,是和长老的资格一样的,不同的是,对 

长老的要求是“能教导”,而对执事则没有这样的要求。 

 

这三种职分是和我们在前面章节中讨论过的三重分析是吻合的。使徒对应规范准则,因为他的教导规范着历 

代教会的教导。长老对应情况处境,他们把使徒的教导引用到每一家教会一切的处境和问题当中。执事对应存在动 

机,他们向那些有需要的人行出耶稣的爱。 

 

对这些职分应该如何运作,大体有三种主要理论:主教制、长老制和公理制。在罗马天主教、英格兰教会和 

世界范围的圣公会团体,以及不同的其他被称为是主教教会中,是实行主教制度,就是一个地方的各个教会是在一 

个被称为主教之人的权柄之下(主教制这个词出自希腊文“主教”这个词)。主教有权力按照使徒(徒 14:23)和 

提多(多 1:5)的模式授予人圣职,指定人担任职务。 

 

称之为改革宗以及长老会的教会,所实行的是长老制,每一家教会都要有几位长老(长老会来自于希腊词汇 

的长老)。这些长老由会众选出。在每一家具体的教会,长老在一起开会,组成为这家教会的治理团体,而一个地 

区的长老们在一起开会,就构成一个更加广泛的会议,这被称作区教务评议会,或者区长老监督会,处理整个地区 

的事奉事宜。通常一年一次,宗派所有的长老,或者一群长老的代表,聚集召开总会,解决全体教会的重要问题, 

就像使徒和其他领袖在使徒行传第 15 章的做法一样。 

 

在通常由浸信会教会以及公理制和独立教会通常实行的是公理制或独立制下,在单独地方聚会之外并不存在 

教会的治理。本地教会的治理团体可以由长老或执事组成,也可以同时由长老和执事组成。教会之间也可能有自愿 

组成的机构,和长老制的区教务评议会类似,由长老聚集召开会议。这些机构可以提出建议,互相帮助,但是没有 

权柄迫使一家地方教会做它不希望做的事。 

 

在我看来,圣经中没有清楚教导这些当中哪一种是正确的,或者还有什么别的选择。很明显,在新约圣经时 

期,教会的治理有一些灵活性,提多是主教制的长老(多 1:5),而提摩太藉着众长老的按手,领受了上帝的恩赐 (提 

前 4:14)。我个人相信,长老制提供了权柄和自由之间最好的平衡。主教制的教会面临着隐含的独裁治理的危险, 

而在公理制的教会,当事情在地方上出问题的时候,则没有给地方教会提供申述的机会。长老制避免了这些危险。 

在长老制下,领导权总是多重的,避免了独裁统治,教会彼此联系,所以范围更广阔的教会可以对地方教会提出的 

申述作出判决。因为圣经说教会既是地方的,也是地区性和普世性的,这些层面的聚集聚会按照圣经来说是合宜的。 

 

但是教会的健康更取决于圣灵的工作,超过治理形式所起的作用。这应当是很明显的问题,但我们需要反复 

强调这一点。没有一种治理形式表明,它本身就足以在教义上和实践上保守教会行在正确的道路中。我们需要为我 

们的教会多多祷告,祈求上帝让教会的领袖在属灵的智慧、恩典和和平上,可以得着圣灵双份的赐予。 

 

 

 

 

 

第十九章 教会的任务1

第十九章 教会的任务1 

 

 

 

教会是上帝国度的大本营,所以它的任务就是把福音带给万民,传福音,培养门徒,赞美基督的同在。 

 

 

 

在上一章,我们讨论了教会的本质。在这一章,我们要讨论教会的任务。十八章讨论了教会是什么,十九章要 

讨论教会做什么。然而要把这两件事情分开,这其实是很难的。如果一家教会不做它应当做的事,我们就很有理由 

怀疑它是不是一家教会。所以我在上一章论证说,执行大使命是教会其中一个标记。在另一方面,如果一家所谓的 

教会不符合圣经对教会是上帝的百姓,基督的身体等等这些定义,那么,它就肯定不能完成上帝交给教会的任务。 

所以教会的本质和任务是非常紧密相关的,不能只有一样而没有另外一样。 

 

然而我不同意一些神学家的说法,他们认为教会的任务就是 它的本质。当有人这样说的时候,他们通常都会 

倾向强调教会的事奉,而不强调教会是基督的身体,基督的新妇等这些教会的特质。有时候他们说,教会“是服事, 

而不是身份”,以此表达上述的观点。但是圣经教导说,上帝把服事和身份都赐给了教会。我们看到这对每一个基 

督徒来说,这确实是如此。上帝赐给我们作他儿女的身份,但是他也呼召我们服事他,彼此服事。肯定的是,作为 

一个集体的教会,情况也是如此。 

 

当我们说教会的任务时,我们就想起圣经中关于上帝的国度降临到这个世界,胜过上帝的仇敌,用上帝的荣 

光充满全地这些强有力的画面。所以我们应该首先问,教会是怎样与这国度有关,教会在上帝的国度降临这件事上 

扮演着什么样的角色。 

 

教会和上帝的国度 

 

我在第十一章讲到基督君王的职分时,我强调说,福音,这好消息,原本是关于上帝的国降临的好消息。回 

想对以赛亚书 52:7,61:1-2,还有马太福音 3:2,4:17 的讨论,所有这些经文都表明,福音就是有一位君王正在降 

临的消息。那么,福音就是这国度的降临,就是这君王降临,使各样的事情归正。顺带说一句,在这方面福音和律 

法并不存在两分的情况。君王降临意味着他要在这世界上执行他的律法,他要带来公义。这就是福音,那好消息。 

对我们来说,分清靠恩典得救和靠行为得救,这非常重要,但我认为圣经并不支持在律法和福音之间有明显分别的 

这种说法。 

 

什么是国度?霍志恒(Geerhardus Vos)是这样定义的:“对他[耶稣]来说,国度存在,在当中不仅上帝是 

至高,因为在各样时候、各样环境之下,上帝都为至高,而且在当中,上帝对抗所有反对势力,超自然地表明他的 

至高,让人自愿承认这个事实。”2 上帝的国不仅仅是上帝主权的同义词,它还是一个具体的历史计划。上帝总是 

拥有主权的,在普遍意义上总是作王。但是自从人堕落之后,他就一定要作为君王,拆毁一切拦阻,让人承认他就 

是王。在新约圣经中,上帝的国度就是那历史计划,那一系列的事件,藉此上帝让有罪的人承认他就是王。当然, 

他是通过差遣他的儿子,为罪作为祭物献上,使他复活,胜过撒但和一切邪恶的势力而成就此事的。但即使在基督 

复活之后,这国度仍将随着上帝的百姓遍满全地,制伏人心,归向君王的管治而继续扩张。 

 

教会是怎样与这个国度的计划切合的?教会是由那些被上帝拯救恩典制伏的人组成,他们现在被征召入伍, 

在上帝国度的争战中对抗撒但的国度。那些不自愿效忠上帝国度的人,将要被上帝的审判制伏,最终要被他的权势 

摧毁。 

 

那么按照军事上的比喻,教会就是上帝国度的大本营,基地,从这里,上帝的管治延伸扩张。 

 

上帝给教会的命令 

 

 

 

 

2 霍志恒,《耶稣关于上帝的国和教会的教导》(Grand Rapids:Eerdmans,1958),50 页。 

 

教会是一个充满活力,正在行动的身体。藉着教会,上帝的国度临到地极。除非它在行动,否则教会就不是 

教会。换言之,除非它在执行使命,否则它就不是教会。但什么是我们的使命?如果我们是一支军队,什么是我们 

的行军命令?根本来说,我们的任务就是遵守一切上帝的诫命。但其中有两条是最根本的。第一条被称为文化使命 

(御令),第二条被称作是大使命。 

 

 文化使命 

 

我们可以在创 1:28,亚当和夏娃被造记载之后看到文化使命的事。“上帝就赐福给他们,又对他们说:‘要生 

养众多,遍满地面,治理这地。也要管理海里的鱼,空中的鸟,和地上各样行动的活物。’”这特别重要,因为这是 

上帝对全人类说的,在那时候全人类只有两人。这是给全人类的任务。 

 

文化使命分三部分。第一部分是上帝的祝福。文化使命不是一条负担沉重的命令,而是表达了上帝对我们的 

善意。第二和第三部分是命令。一条命令就是人要生儿女、孙子孙女,等等,这样就用人遍满 地面。当然,这些 

人要荣耀上帝。文化使命并不预见考虑人的堕落。就是这样,亚当和夏娃要用迫切要行出上帝旨意的人遍满地面, 

所以这些人要活在上帝面前,活在他的祝福之下。 

 

第三个命令是“治理”这地,对这地行使“治理权”。意思就发挥地上万物的潜能,在人把荣耀归给上帝的时 

候,使它们服事人类。这不意味着掠夺 这地。一些世俗的环保主义者把污染问题归罪于文化使命,因为他们认为 

“治理”意味着掠夺,为我们的私利夺取造物界中的一切。但治理当然是包括了保护和养育,例如我们在创世记 

2:15 可以看到这一点。如果地球被完全污染,人类就不能住在上帝所造的地上。所以上帝要求人防止这事发生, 

以此作为行使他们管家职分的一部分。 

 

这样,我们就有三个要素:上帝的祝福、遍满地面的命令,治理万物的命令。我认为第一个是属于规范准则, 

第二是属于存在动机,第三是情况处境。首先是上帝的祝福,他的命令指明了我们的方向。遍满地面是关于人的, 

存在性的命令,治理这地则集中关注我们在我们所处的环境中做什么,怎样对待我们的环境。 

 

这三个要素在圣经中反复出现。在上帝所立的每一个约中—在他与诺亚,亚伯拉罕,摩西,大卫和耶稣的约 

中 —— 都有这三种要素:上帝的祝福、后裔和土地。上帝赐他的百姓后裔,在一片土地上生活,为把荣耀归给上 

帝而治理那地,以此来祝福他们。 

 

 大使命 

 

然后我们来看上帝的第二条主要命令,大使命(太 28:18-20)。耶稣复活之后对他的门徒说:“天上,地下所 

有的权柄,都赐给我了。所以你们要去,使万民作我的门徒,奉父子圣灵的名,给他们施洗。凡我所吩咐你们的, 

都教训他们遵守,我就常与你们同在,直到世界的末了。” 

 

人有时候会辩论,最根本的是大使命还是文化使命。我认为它们在本质上是相同的。大使命是文化使命在堕 

落人类身上的应用。正如我说的,文化使命并不预见考虑人的堕落。但是堕落之后发生了什么事?人们仍试图 治 

理这地。在创世纪第四章,我们看到在那为恶的该隐后裔中文明的发展。但是他们遍满地上,治理这地,并不是为 

了上帝的荣耀。所以结果就是战争、污染、疾病等等。如果人要实现文化使命,他们的心就一定要首先向上帝顺服, 

然后这地才能向人顺服。这就是大使命的工作。大使命带来对人的改变,好让他们可以为着上帝的荣耀去遍满这地, 

治理这地。 

 

所以大使命也有同样的三个要素。正如上帝在他的创造大工之后祝福他的百姓一样,主耶稣在新的创造,他 

从死里复活之后,祝福他的百姓。所有的权柄都是他的,他要与他的百姓同在,直到末了。请记住,“我就常与你 

们同在”,这是约的核心。就像在创世纪一样,这里的第一个要素是祝福。 

 

第二个要素是用门徒遍满这地,这意味着奉三一真神的名为他们施洗。圣灵的宝剑,就是上帝的道,把堕落 

的人类置于基督的主权之下。所以这道,传道,应该是福音性的。它要带来人的归正。但除此之外,这道也要教导 

这些刚刚相信的基督徒遵行基督一切的命令。所以就像在文化使命里一样,这里有遍满和治理。传讲这道,是用门 

徒遍满这地,治理他们的心,使之遵守上帝的命令。这教导装备他们去治理这地,对这地行使治理权,把荣耀归给 

上帝。 

 

旧约教会也有一种宣教的焦点,上帝藉着与亚伯拉罕所立的约要祝福万民(创 12:3)。在旧约中,我们经常看 

到其他国家的人来敬拜以色列的上帝。这有时候被称作宣教的向心性 概念。但是在新约教会,上帝逆转了这种运 

动。现在上帝的百姓去到其他国家,给这些国家的民带去福音,这是宣教离心性 观念。 

 

那么教会的任务就是实行大使命。教会这样行的时候,它也使人有能力实行文化使命。但是大使命一定要是 

 

教会所做一切事情的焦点。确实,它一定要是每一个信徒生活的焦点。我们所做的一切,一定要是让这世界可以被 

相信的人遍满,这些相信的人被征服,去遵行上帝一切的命令。 

 

你今天的生活目标是什么?保罗说,他向什么样的人就作什么样的人,为的是“无论如何,总要救些人”(林 

前 9:22)。当然,只有上帝才能救人,但是保罗和今天的一些加尔文主义者不一样,他毫不犹疑地承认,他自己在 

救人中所扮演的角色。在把福音带给世人这件事上,既有上帝的主权,也有人的责任。上帝乐意通过人传道和教导 

来救人。 所以在一章之后,保罗说:“我凡事都叫众人喜欢,不求自己的益处,只求众人的益处,叫他们得救”(10:33)。 

请留意,保罗在他生活中所做的“凡事”,就是把救恩带给人。 

 

你可能会说:“保罗是一位使徒,当然他最关心人的得救。我不是一位使徒,甚至连一位传道人也不是,所以 

我不需要有和保罗一样的目标。”但是保罗接着这句话,在哥林多前书 11:1 说:“你们该效法我,像我效法基督一 

样。”保罗说全哥林多教会都应当和他一样,有同样的目标。他要他们的生活也要以把救恩带给其他人作为最大的 

目标。 

 

在腓立比书第 3 章,保罗讲到他舍己,把万事看作粪土,好使自己可以得着基督这榜样。当然,他是在指他 

把福音带给外邦人的事奉。在这件事情上,他愿意为遵行基督的旨意放弃一切,在 17 节,他对基督徒说“要一同 

效法我”。也请留意耶稣在太 6:33 所说的:“你们要先求他的国和他的义,这些东西都要加给你们了。”这也是表明 

了信徒人生的最大目的。在这里,我们最终关心的是扩展上帝的国度,上帝藉此在地上,就像在天上一样,建立他 

的王权的这个救赎计划。 

 

所以我们的目标,就是不顾一切的反对势力,推进上帝的国度,让人不是通过归正,就是通过审判,自愿认 

识到这一点。我们的目标应该像保罗一样,把福音带给人。 

 

这并不意味着我们大家都应该辞职,成为全职向个人传福音的人。我们一些人应该成为这样的人,一些人应 

该成为宣教士和牧师。其他人领受上帝不同的恩赐,他们应当接受装备,去支持 福音的传播,用金钱支持差遣人 

去禾场做工。我记得是约翰·派博(John Piper)这样说过,我们所有人,要么是作在根本上做出去的人,要么就 

是在根本上做差派的人;唯一的其他选择就是不顺服上帝。 

 

我们的教会也应该有这样的目标。教会举办糕点慈善售卖活动,带孩子去海滩玩,这是好事。这类活动促进 

基督身体内的团契交通,这是好的。但是最大的目标应该是宣教。我们在教会所做的一切,都要以福音为中心,加 

以计划。如果你要举行一次糕点慈善售卖活动,请邀请非基督徒来烘烤,来参与。如果你带孩子们去海滩,请教导 

你的孩子们怎样向其他冲浪和游泳的人作见证,并邀请其他非基督徒一起去。这种观念有时被称为是宣教的教会, 

在当中,宣教和传福音不只是教会的活动,或者教会的部门而已,而是每一件事都聚焦在推进福音这件事上。 

 

具体的任务 

 

更具体来说,在宣教的教会中,人在做什么样的事?基本上有三种事情(又是这个数字!):敬拜、培养门徒和 

作见证。每一样都有大使命作为其存在的理据。 

 

 敬拜 

 

我们在敬拜中承认与我们立约的主的伟大。这是宣教的目标。我们为什么要救人?最终来说,答案就是要他 

们来荣耀上帝,所以他们要来敬拜他。耶稣说,上帝贯穿历史寻找敬拜他的人(约 4:23)。这就是宣教的目的。上 

帝寻找敬拜他的人。 

 

圣经在广义和狭义上讲到敬拜。狭义的敬拜就是公开、集体的敬拜,就是犹太人在圣殿里的敬拜,基督徒每 

周聚会欢庆复活的敬拜。广义的敬拜就是罗马书 12:1-2 的含义:“所以弟兄们,我以上帝的慈悲劝你们,将身体献 

上,当作活祭,是圣洁的,是上帝所喜悦的。你们如此事奉,乃是理所当然的。不要效法这世界。只要心意更新而 

变化,叫你们察验何为上帝的善良,纯全可喜悦的旨意。” 请留意这里讲的祭、圣洁和敬拜。但这里的敬拜不是每 

周一次主日的敬拜,而是当我们努力去过敬虔生活时,我们全时间都在进行的敬拜。当我们荣耀上帝的时候,这就 

是作为活祭献上,这就是真敬拜。 

 

关于狭义的敬拜,旧约的敬拜主要是献祭的敬拜。牲畜、谷物、油的酒的祭物形象表明了基督的献祭,把上 

帝的道教导百姓,把上帝和信徒召聚在一起相交。我认为新约的敬拜是相当不同的,因为我们为罪献上的祭在基督 

里是完全了。新约的敬拜从第七天转移到第一天,相应就是在根本上的对主复活的称颂。 

 

在圣经关于敬拜的教导中,有三个原则是特别重要的。第一,敬拜一定要符合圣经。耶稣责备法利赛人,因 

 

为他们遵从他们自己的传统,而不是上帝的话语(赛 29:13;太 15:8-9)。敬拜是为了上帝的喜悦,而不是为我们 

自己的喜悦,所以我们在敬拜中所做的一切,都一定要有圣经的根据。在改革宗神学中,这种观点有时被称为敬拜 

的规范性原则。 

 

第二,敬拜应该是以上帝为中心,所以就是以基督为中心的。看看诗篇是怎样不断集中讲述上帝的本性和作 

为的。在新约圣经对基督复活的赞美中,主题当然就是“曾被杀的羔羊,是配得权柄,丰富,智慧,能力,尊贵, 

荣耀,颂赞的”(启 5:12)。当然这并不意味着我们在敬拜中绝不应该想起我们自己。在诗篇 18 篇,第一人称代词 

“我”和“我的”出现了不下七十多次。但诗篇 18 篇是一首极为深邃,以上帝为中心的赞美诗。诗人清楚他自己 

的需要,但是他知道上帝是他唯一的盼望。他知道自己是唯独信靠上帝怜悯的人。 

 

所以第三,敬拜是造就人的(来 10:24-25)。这和以上帝为中心并不矛盾,因为上帝要人像诗篇 18 篇的作者 

一样,通过敬拜成长,因此得到祝福。哥林多前书 14 章是圣经当中唯一一处详细论述在基督复活之后,基督徒应 

当怎样敬拜的地方,这一章的整个强调之处都是在造就这件事上。保罗对哥林多人说,他们没有翻方言,就不应该 

在敬拜中讲方言,因为讲人听不懂的语言,这并不造就人。它不能给任何人带来帮助。因为这个缘故,更正教的改 

教家宣告,敬拜不应该再用拉丁文进行,而应该使用人的通俗的语言,如德语、法语、英语等等。我相信,我们今 

天需要花一些功夫,让我们的敬拜对我们社区中的人来说显为清晰、易懂。我们的语言和音乐应当向人的思想和人 

心作传递沟通。在我看来,这个原则鼓励人无论是在当代的语言方面,还是在当代的音乐方面,都采用当代的敬拜 

表达形式。 

 

 培养门徒 

 

宣教教会的第二个具体任务就是培养,或者说是造就。请留意,这个任务是多么容易就从第一个任务接着而 

来。培养就是传道、教导、辅导、牧养、进行怜悯事工。因为罪仍存留在重生之人的生命中,教会需要一次又一次 

带领我们悔改。它需要让我们离开骄傲和以自己为满足的光景,使我们可以降卑下来,使我们可以一次又一次转向 

基督的全然满足。 

 

这不仅是神职人员的工作,它还是我们所有人的工作。保罗要求那些“属灵的”人(就是我们所有这些被圣 

灵重生的人),要把那些落在罪中的人挽回(加 6:1)。我们应当用温柔的灵来做此事,并要自己警惕,免得我们也 

受试探。当你纠正一位弟兄或姊妹的时候,不要让自己处在高高在上的地位。像一位罪人和另外一位罪人说话一样 

来作纠正,这就是基督的爱。 

 

新约圣经充满了关于“彼此”的经文(约 13:34-35;罗 12:10;13:8;15:4;16:16; 林前 12:25;加 5:13; 

弗 4:2,32;5:21;西 3:13,16;帖前 3:12;4:9,18;5:11; 来 3:13;10:24-25;雅 5:16;彼前 1:22;3:8;约 

壹 3:11,23;4:7,11)。我们要彼此相爱,彼此饶恕,彼此代祷,彼此造就,等等。这是教会当中每一个人的工 

作。 

 

培养怎么会是一种宣教性的工作?一个原因就是,不信的人会看到我们是多么彼此相爱。这是向看着我们的 

世人作的奇妙见证。第二,当一个不信的人成为一个基督徒的时候,他就马上需要他那些新的弟兄姊妹多多帮助自 

己,开始基督徒人生。就像在大使命当中一样,在施洗后,接着就是教导。 

 

作见证 

 

最后,教会的第三个任务就是传福音这件事亲身。因着大使命的缘故,教会所做的每一件都要考虑到不信的 

人。甚至在敬拜中也是如此。按照狭义来说,敬拜主要是为了相信的人。但是在哥林多前书 14:20-26,保罗讲到 

一个不信的人进到敬拜聚会当中的事。他对哥林多人说,他们的聚会应当足够清晰,足以造就人,以致不信的人“就 

被众人劝醒,被众人审明。他心里的隐情显露出来,就必将脸伏地,敬拜上帝,说上帝真是在你们中间了”(24-25 

节)。 

 

正如我们已经看到的,保罗的目标是“救一些人”,所有讲到基督徒人生的新约圣经经文都关注在救赎,把 

不信的人带进上帝国度里的事情上。 

 

所以,教会一切的工作都是宣教性的,敬拜、培养和见证都是。按照我们对事物三重的划分,我们可以说敬 

拜是规范准则,培养是存在动机,见证是情况处境。但总要记住,每一种观察的角度都包括了另外两样。 

 

教会的事工 

 

3 我推荐史天普(Robert B.Strimple)在正统长老会第 55 次大会(1988 年)《关于教会中妇女的委员会报告》附录中支持妇女担任执事的论 

述,见http://opc.org/GA/women_in_office.html#APPENDIX ; 也可以在那次大会的纪要中找到这论述。 

 

 

 

为了行出大使命,上帝赐给我们什么样的教会事工?就是教导的事工,治理的事工和怜悯的事工。我们在讨 

论教会治理的时候看到,教会有三种职分:使徒、长老和执事。使徒的职分并没有延续到今天,但我们仍有长老和 

执事。执事主要关心怜悯的事工。长老做教导和治理的事工,一些人着重一方面,一些人着重另外一方面。所以保 

罗在提摩太前书 5:17 说:“那善于管理教会的长老,当以为配受加倍的敬奉。那劳苦传道教导人的,更当如此。” 

请留意,每一位长老的工作都是治理,但一些长老也传道、教导。所以许多教会有教导长老和治理长老之间的分别。 

 

教导的长老把注意力集中在教导事工上。请注意提摩太前书 3:2-7 和提多书 1:6-9 讲的长老的资格,以及保罗 

在提摩太后书 4:2 给提摩太的命令。值得注意的是,这种职分并没有学历方面的要求。今天的教会倾向关注学历要 

求,但这些事情在圣经里面是找不到的,要求的而是在灵命和道德方面的。一位长老首先要作教会当中其他人的好 

榜样。敬虔的生活是纯正教训的身体语言。敬虔的生活教导人怎样把纯正的教训应用到实际当中。哪里没有敬虔, 

哪里教导就是不能说服人,甚至是毫无意义的。 

 

现今其中的一样争议,就是教会是否应该选举女性担任长老。肯定的是,在圣经中,男女在上帝眼中具有同 

样的价值,都同样堕落,同样被基督救赎(创 1:27)。保罗有时候被人指责是男性沙文主义,但他却在几处经文当 

中专门强调教会中女性是与男性平等的(林前 7:2-4;11:11-12)。在公开的敬拜中,妇女确实有祷告和说预言的(林 

前 11:4)。但是新约圣经并不认为男女是完全一样的,就像它并不认为有钱的和贫穷的,或者犹太人和希腊人是完 

全一样的那样。很明显,一个有钱的人理当比一位穷人向教会奉献更多。一个犹太人通常比一个希腊人更合适在讲 

亚兰文的聚会中作教导。类似地,一些事情由男性来做,要比由女性来做更合适,反之亦然。丈夫是一家的头,是 

他的妻子和儿女的权柄。我相信,类似这样,新约圣经教导,教会当中教导和治理的职分,就是长老的职分,是局 

限给男性的。我会谈到有关这个话题的几处被人们热烈讨论的经文。我的解释可能看上去不明显,这样的方式不能 

详细具体的说明我的理由,但是我认为,说到底,却是理解这些经文的最好方法。 

 

在哥林多前书 14:34-35,保罗教导,当教会的长老聚集在一起,判断一个预言是否是真实的时候,妇女不应 

当参与这个判断。在提摩太前书 2:11-15,保罗说妇女不应该参与教会正式的教导,也不应当对男性行使教会的权 

柄。从这些经文,我这样理解,就是妇女不应该被选举担任长老的职分。我并不认为这些经文禁止妇女在长老的权 

柄下,在敬拜中发言;请记住,在哥林多前书 11 章,妇女在公开的敬拜中祷告,发预言。而且我并不认为圣经当 

中有哪一个地方禁止妇女担任执事。3 

 

很重要的是,我们要分清圣经里讲的普遍职分 和特殊职分 之间的分别。就教导而言,在一种意义上,所有 

基督徒都得到上帝的呼召,来作教导。歌罗西书 3:16 说,当我们在唱敬拜的歌曲时,我们都是在彼此教导和劝诫, 

所以我们都有教师这种普遍职分。这情形包括百基拉这位妇女和她的丈夫亚居拉更准确地把上帝的话语教导给亚波 

罗,让他比从前更明白(徒 18:26)。根据提多书第 2 章,老年妇女应当教导年轻的妇女。在希伯来书 5:12,作者 

对他的听众说,按照他们目前基督徒生活的阶段,他们全部人都应该作教师。这就是普遍职分。 

 

但也存在着特殊职分。当我们在讲教导长老这个职分时,我们就是在讲特殊职分。这种职分不是每一个基督 

徒都可以担任的。这职分要求特别的资格。人一定要被选出来担任这种职分,或者藉着按手被委派担任这种职分。 

我认为这种职分是局限给男性担任的,当然不是给所有男性,而是给特别有资格的男性的。特殊职分和普遍职分有 

什么不同?它们之间主要的差别在于进行特殊职分教导的人,是得到批准,被特别分别出来,以教会的名义说话。 

但是这种分别并不禁止进行普遍职分教导的人(包括妇女),在教会长老认为合适的时候对教会说话。 

 

但我希望你明白,教导的事奉是多么重要。上帝的道是圣灵的宝剑,它是我们培养门徒和传福音的手段。所 

以,教会藉着教会纪律惩治保护它的传道和教导,这很重要。教会积极传道,在本地和在全世界传道,这很重要。 

这对教会的使命来说是至关重要的。信道是从听道来的,听道是从基督的话来的 (罗 10:17)。 

 

并不是所有的长老都进行特殊职分的教导,但他们确实拥有治理的恩赐,罗马书 12:8 讲到这种恩赐。教会需 

要治理的人,教导的长老并不一定就是最佳的治理人选。所以很多教会有那种被称之为治理长老 的职分,与教导 

的长老 有所分别。 

 

然后是教会怜悯的事工,这对教会的使命来说是极为重要的。旧约圣经为贫穷的以色列人制定了许多规定: 

借贷不可收取利息,留下部分收成让人拾取,在圣安息年收成要给众人收取等等。但是以色列通常对那些落入苦境 

的人缺乏怜悯,于是上帝派遣先知责备他们。耶稣讲了极多带着怜悯使用财富的教训,他服事穷人比服事富人多得 

 

多。在初期教会,基督徒变卖他们的产业,彼此帮助(徒 4:34-37),他们从所有教会收集金钱,帮助耶路撒冷有 

需要的信徒。当教会差派保罗和巴拿巴去遥远的地方传福音时,他们给了保罗一条命令,就是要他纪念穷人,对此 

保罗说,他在任何情形下都是要努力这样做。 

 

所以教会设立一种担任特别职分的人,去管理教会怜悯的事工。在使徒行传第 6 章,有七个人被委派做这工 

作。后来,那些被托付这种责任的人被称为执事。在提摩太前书 3:8-13,除了长老,而不是执事,一定要“善于 

教导”以外,执事的资格和长老的资格是一样的。 

 

怜悯事工也是教会使命的一部分。当我们在教会内和教会外向穷人显出爱心时,我们就是用一种很奇妙、很 

有说服力的方式表明出基督的爱。当我们忽视人的需要时,这就给福音的工作带来耻辱。 

 

教导、治理和怜悯,这些是非常密切结合在一起的。按照我们前面几章使用的术语,这些分别对应着规范准 

则,情况处境和存在动机。教导的人表明上帝权威的命令。治理的人把这些命令应用到需要治理的情况处境当中。 

执事把基督的爱带进人的生活当中。如果其他两样不存在,这三样中的每一样则都要失败。所有这三样对教会的 

使命来说都是至关重要的。 

 

所以我们应当把教会所做的一切,或者应该做的一切,都看作在实现大使命。我们要去,教导万民,给他们 

施洗,把主教导给我们的一切都教导他们。当我们这样做的时候,主就向我们保证,他必然要与我们同在,直到世 

界的末了。 

 

第二十章 恩典的途径1

第二十章 恩典的途径1 

 

 

 

在教会中,通过教会,上帝为我们的灵命长进提供了各样途径,就是上帝的道、圣礼、敬拜、团契以及 

以上的各种变式。对我们的成长来说,最根本的就是祷告,集体的祷告和个人的祷告。 

 

我们一直在讨论教会的本质(十八章)和教会的任务(十九章)。你们可以想起,上帝的主权和人的责任是在 

一起同工,成就他在这个世界上的旨意。在《教会的任务》那一章,我们集中看了人的责任,为促进福音,我们 所 

做的事情。当然,我也强调了,在做这些事情的时候,我们要依靠上帝已经赐给我们的资源。但我们现在需要来更 

仔细看这些事情。这一章的问题是,上帝怎样装备我们,去完成教会的使命?上帝为我们做了什么,使我们可以完 

成他交付给我们的使命,就是大使命? 

 

这些上帝提供的资源有时被称为恩典的途径。一些基督徒不想用这种说法,那没有问题。我们无需为了所用 

的术语斗得你死我活。但我们应该取得一致的意见,就是有某些渠道,上帝藉此把属灵的能力赐给他的教会。在这 

里,让我们达成一致把这些叫做恩典的途径。 

 

恩典的途径,它的含义 

 

什么是恩典的途径?我们都知道什么是恩典,就是我们不配得的恩待,确实,就是在我们配得上帝忿怒时, 

我们从他得到的不配的恩待。没有上帝的恩典,我们就要失丧了。不仅在开始基督徒人生的时候,我们需要上帝的 

恩典,贯穿整个基督徒人生,我们都需要。所以很自然我们就会问,在哪里我们可以找到上帝不断赐给我们的恩典? 

我们要去哪里得到成圣,灵命不断长进所需的资源?简单的回答就是,通过这三个渠道:上帝的道,团契和祷告。 

 

除了第二个方面之外,我们既可以在个人独处时,也可以在群体当中找到这些资源。第二个方面,就是团契, 

按定义就是属于集体的。但我们可以通过个人的圣经学习,或者通过教会群体的传道和教导来领受上帝的道。当然 

我们既可以一个人祷告,也可以集体祷告。在我们一个人使用恩典的途径时,我们是作为教会,基督身体中的肢体 

来到上帝面前。离开了基督,我们的查经和祷告都不会对我们有帮助。确实,我们需要教会的其他肢体帮助我们明 

白圣经,教导我们应该如何祷告。所以在一种很重要的意义上,甚至连个人使用恩典的途径,这也是在教会范围之 

内的。 

 

让我们更多想一想这三件事:上帝的道、团契和祷告。我希望你已经看出,它是和我在本书提出的其他三重 

划分有联系的。上帝的道是规范准则,团契是情况处境(在我们所处的环境中和一同相信的人开展互动),祷告是 

存在动机(在我们内心深处与上帝互动)。一些人可能觉得奇怪,为什么我没有提敬拜,特别是圣礼。但我认为这 

些和其他恩典的途径,是归属于我所讲的那三个恩典途径的其中一种。我认为圣礼是教会团契的形式,我会在第二 

十一章详细讨论这个问题。敬拜是一个包含一切的大类,包括了所有这三个途径。 

 

在改革宗神学中,把团契看作是一种恩典的途径,这并不是典型的做法。但我认为,很明显团契是恩典的途 

径。还记得我在十九章列举的所有关于彼此的经文吗?这些经文讲得很清楚,我们灵命的健康是依靠彼此的关系, 

包括其他信徒为我们做的事,以及我们为他们做的事。这个包括所有这些彼此 关系的更大的概念,就是团契的概 

念,稍后我们会更详细讲这个问题。 

 

上帝的道 

 

1  

 

 

首先让我们来思想作为恩典途径的上帝的道。请回想第四章讲到的关于上帝话语的基本教导。上帝的话语是 

上帝大能、充满权柄的自我表达,所以它是上帝的大能,要救一切相信的人(罗1:16)。人藉着上帝的道到基督这 

里来,不仅是通过读经,还是通过在讲道和教训中听到这道(罗10:17)。从历史上看,大部分人不是通过只坐在 

家里读圣经就到基督这里来的,尽管有一些人是这样。更多的人是通过别人的讲道、教导、见证和回答问题而到基 

督这里来的(林前1:21)。当然,在古代世界,大部分人根本就不识字,所以信徒出去,告诉 他们上帝的话语是 

怎样说的,这就显得特别重要。这样传播上帝的道,是通过差传实现的。它是集体的工作,而不仅仅是个人的经历。 

它是通过教会带来的一种恩典的途径。 

 

当然上帝也参与这道的传播。他从来没有撇下他的教会不管。他和教会一起来,找到并拯救失丧的人。所以 

正如我们看过的,圣灵伴随着上帝的道,使人能够接受它,“不独在乎言语,也在乎权能和圣灵,并充足的信心” 

(帖前1:5)。 

 

因为圣灵带着拯救的大能,伴随着上帝的道,所以它是活泼,有功效的话语(来4:12)。所以当越来越多的 

人相信时,圣经说这道 就兴旺(徒6:7;13:49)。 

 

正如我在前面说过的,上帝的道不仅在我们开始得救的时候,还贯穿我们一生,也在我们成圣的时候活动。 

诗篇19篇说: 

 

耶和华的律法全备,能苏醒人心。耶和华的法度确定,能使愚人有智慧。 

 

耶和华的训词正直,能快活人心。耶和华的命令清洁,能明亮人的眼目。 

 

耶和华的道理洁净,存到永远。耶和华的典章真实,全然公义。(7-9节) 

 

很多圣经经文,如诗篇119:105,马太福音4:4,20:32,罗马书15:4,提摩太后书3:16,希伯来书4:12-13和彼 

得后书1:19,都告诉我们,上帝的道改变我们,使我们成圣,驱动我们为罪悔改,激发我们爱上帝,彼此相爱。 

所以读上帝的话语,学习它,确实默想它,这很重要。正如诗篇第1篇所说: 

 

不从恶人的计谋,不站罪人的道路,不坐亵慢人的座位。 

 

惟喜爱耶和华的律法,昼夜思想,这人便为有福。 

 

他要像一棵树栽在溪水旁,按时候结果子,叶子也不枯干。凡他所作的,尽都顺利。( 1-3节) 

 

这里讲的“思想”,按照字面意思,就是指牲畜一次又一次反刍它所吃的。这就是我们需要做的,当然不是 

按照字面的意思。 (不要嚼你圣经的书页!) 我们需要在我们的脑海里一次又一次回顾圣经的经文,直到我们把 

它记在心里。请看这样做带来的祝福:“他要像一棵树栽在溪水旁,按时候结果子,叶子也不枯干。凡他所作的, 

尽都顺利”(3节)。在主里面多结果子、丰盛的方法就是思想他的话语。 

 

团契 

 

第二种恩典的途径就是与上帝相交,与其他信徒团契。我们通常认为团契是聚会和吃饭,但是在新约圣经中, 

它的含义比这要多得多。团契的希腊文是koinonia,这是出自koinos这个形容词,意思就是“共同”。团契就是共 

同;它是和别人分享一些东西。在新约圣经中,它有时候是指分享财物。在哥林多后书8:4和腓立比1:5,它是指向 

有需要的基督徒同胞作奉献。在这种意义上,初期教会有一种真正根本性的团契。在使徒行传4:32 我们看到:“那 

许多信的人,都是一心一意的,没有一人说,他的东西有一样是自己的,都是大家公用。” 他们分享他们的内心, 

他们分享他们的心灵,他们分享他们的财产。一些基督徒变卖了财产,把收入交给使徒,去满足基督徒同胞的需要。 

这是我们今天的教会很少看到的一种团契,但其实很简单,它是表达了耶稣教导我们的爱。他对我们说,我们要像 

他爱我们那样彼此相爱。这意味着愿意为另外一个基督徒舍命。 

 

Koinonia 在新约圣经中也指一种信仰的分享,一种信仰的共同(林前1:9;10:20;林后6:14;加2:9;约壹 

 

1:3)。进行团契就是一同敬拜 —— 与上帝,与耶稣,与其他在主里信徒在一起。团契是一种对兄弟情谊,对在 

主里亲密同属一家的内心感受(腓2:1)。 

 

所以团契是指十九章讨论过的各种各样的彼此:彼此相爱,彼此鼓励等等。让我们来看看一些具体的团契。 

 

正如我之前提到的,敬拜 是新约圣经中其中一种团契的方法。团契是一种信仰的共同,一种共同的敬拜。在 

敬拜中,我们与上帝相交。我们来与他在一起,他来与我们同在(诗22:25;罗15:9;代下5:13-14;林前14:25; 

雅4:8)。但正如我们在十九章看到的那样,敬拜也是一种与其他信徒的团契,在当中上帝造就我们,建造我们。 

在敬拜中,我们经常得到用任何其他方法无法得到的看见。在诗篇73篇,作者说他心里绝望,因为他看见恶人兴旺, 

义人受压迫 —— 他说:“等我进了上帝的圣所,思想他们的结局”(17节)。在圣所中,在敬拜中,诗人确知恶 

人的兴旺是暂时的,上帝要按他自己的时间,使恶人受到极大的审判。 

 

所以团契的一种形式就是敬拜,我们要在下一章来看圣礼是怎样成为敬拜的一个特别部分的。 

 

团契也是奉献。我在前面提过使徒行传4-5章所讲的教会根本性的分享。正如保罗所说,这种奉献首先是把自 

己献上,然后是献上自己的财富(林后8:5)。毕竟如果你已经把自己献给了主,献给了你的弟兄姊妹,那么献上 

你的财富就不是太要紧的事情了。这听起来可能像是自虐,但耶和华并不是摩洛,他没有叫我们自毁。当你把自己 

奉献出去的时候,你要得回主所有丰富的祝福。正如保罗在哥林多后书9:6-12所说的那样,这有一种赏赐: 

 

“少种的少收,多种的多收,”这话是真的。各人要随本心所酌定的。不要作难,不要勉强,因为捐得乐意的人,是上 

帝所喜爱的。上帝能将各样的恩惠,多多的加给你们。使你们凡事常常充足,能行各样的善事。如经上所记:“他施舍 

钱财,周济贫穷。他的仁义存到永远。”那赐种给撒种的,赐粮给人吃的,必多多加给你们种地的种子,又增添你们仁 

义的果子。叫你们凡事富足,可以多多施舍,就藉着我们使感谢归于上帝。因为办这供给的事,不但补圣徒的缺乏,而 

且叫许多人越发感谢上帝。 

 

这句话很肯定地讲到恩典的途径:“上帝能将各样的恩惠,多多的加给你们。使你们凡事常常充足,能行各 

样的善事”(8节)。藉着奉献,我们多多收成;我们要经历极大的欢喜;我们要得到极多的种子,极多的粮。我 

们所做的,要叫许多人感谢上帝。奉献是最奇妙祝福的一种来源! 

 

圣经告诉我们,首先供应我们自己的家人:提摩太前书5:8说,“人若不看顾亲属,就是背了真道,比不信的 

人还不好。不看顾自己家里的人,更是如此。”这是语气强烈的话,在整本新约圣经当中可谓最强烈的定罪。 

 

然后,我们应该向所有人行善,特别是要向“信徒一家的人”行善(加 6:10)。信徒一家的人就是教会,我 

们的大家庭。 这样上帝就呼召我们照顾基督身体中贫穷的肢体。约翰壹书3:17说:“凡有世上财物的,看见弟兄 

穷乏,却塞住怜恤的心,爱上帝的心怎能存在他里面呢?”基督的爱使我们和我们贫穷的弟兄姊妹结成了一种特 

别的关系,所以上帝的爱约束我们,催逼我们去给他们帮助(加2:10;雅2:16)。 

 

然而要记住,在加拉太书6:10保罗说更当向“信徒一家的人”行善。他不是说“只向”, 而是说“更当” 

向。这意味着我们有来自圣经的命令,去满足基督身体之外的穷人的需要。加拉太书6:10确实说明了一种优先次 

序:首先是家庭,但它没有限制我们去向别人行善。确实它鼓励我们“向众人 行善”。 

 

在这里,我们可能会有一点战战兢兢。你可能会问,我几乎没有钱给我孩子吃饭,怎么可能有帮助全世界穷 

人的责任?圣经给我们的一个例子,就是路加福音10:25-37里好撒玛利亚人的比喻。当那个撒玛利亚人看到一个人 

倒在路边快死了,他没有像那那祭司和利未人一样,从路的另一边绕过去,也没有问这个受到伤害之人的宗教信仰。 

他是单单按他所能进行帮助。圣经没有用抽象的方法,要求我们在全世界有需要的数以亿计的人当中分发我们的资 

源。保罗在加拉太书6:10所讲的,而是快快帮助那些上帝让我们遇到的人。当我们有资源,可以用来帮助某人的时 

候,我们应该慷慨解囊,事情就是这样。 

 

我想,如果上帝所有的百姓都作十一奉献(就是把他们收入的十分之一奉献出来做主的工作),教会就能更 

好帮助教会内外的穷人(见玛3:8-10)。注意,圣经讲的“奉献”是超出十一以外的。对聪明人来说,这样点到 

 

2 格鲁登,《系统神学》(Grand Rapids:Zondervan,1994),376页。 

 

 

 

 

 

即止就可以了。 

 

“团契”这个词也可以用在我们与圣灵 (林后13:14)和他的恩赐的关系上,我们在第十二章看到了这一点。 

传福音的工作和这是密切相关的。保罗说我们在福音里与他团契相交(腓1:5)。圣经把传福音和圣灵充满联系在 

一起(徒2:4, 14-36;4:8, 31;9:17, 20;13:9, 52)。 

 

牧养很明显是我们彼此团契相交的一部分。保罗在以弗所书4:29 说,从我们口里出的话,总要尽力彼此建 

立。一个弟兄犯罪,我们要把他挽回(加6:l;雅5:20)。 有人有需要,我们要帮助;有人生病,我们要祷告(雅 

5:14)。消极的一面,当然就是当一个同为基督徒的人,在讲道和劝诫后都不悔改,我们有时候就一定要对他实 

施正式的纪律惩治,甚至如我们看到的,到逐出教会的程度。但甚至连这也是为了他的益处(林前5:5)。 

 

这样,我们就能认识到团契就是敬拜,分享财物,牧养和造就人的那在灵里的彼此亲密。按照我们的三重模 

式,我们可以把敬拜看作是规范准则,分享财物是情况处境,牧养是存在动机。 

 

祷告 

 

我们已经讲了作为恩典途径的上帝的道和团契。第三种恩典的途径是祷告。格鲁登把祷告定义为个人与 

上帝的交通,无论是出于集体,还是出自个人。2祷告的四方面是:(1)赞美,我们为着上帝是怎样的上帝, 

他成就了什么而赞美他;(2)认罪,我们在他面前谦卑自己,他是看透我们内心的实情;(3)感恩,我们承 

认我们得着的每一件事都是从他而来,离开他,我们一无良善;(4)恳求,或者代求,为我们自己,为别人 

求。在一段时间内,我们的祷告要包括所有这四种要素。但在这里,我们要集中看恳求,因为大部分的神学问 

题都集中在这个方面。 

 

我们为什么要祷告?人经常出于对上帝主权的关注而问这个问题。如果上帝控制一切,我们祷告会带来 

什么不同?上帝已经知道,已经计划了他要做的事,我们不能改变他永恒的计划,那么我们为什么还要祷告? 

 

首先是规范准则的原因:我们祷告,因为上帝在圣经中命令我们要祷告。帖前5:17简明扼要地说:“不 

住地祷告。”而这只是圣经诸多要求人祷告的命令中的一条。就算我们不明白祷告和上帝的主权怎样可以协同 

工作,我们也应该祷告,原因很简单,因为我们的天父要求我们这样做。但是,如果祷告不会改变他永恒的计 

划,他为什么还要求我们祷告? 

 

这要把我们带到第二个原因,我把它成为存在动机的原因:祷告是和我们的天父相交的一种方法。我们在前 

面看了团契相交的重要性,祷告也是相交的一种形式。在路11:9-13,耶稣说祷告就像一个孩子去到他在地上的父 

亲那里一样 (参见太6:9)。孩子需要一些东西,父亲很心急要给。但除非孩子提出要求,否则父亲就不会给。任 

何作了父母的人,都会明白其中的动态关系。我们要把好东西给我们的孩子,但我们更想要和他们有一种良好的关 

系。我们的天父也要如此。他不要像一台分发货品的机器,而是要真正作我们的父,作真实的一位父亲。我们在这 

本书前面的地方看到,上帝是有位格的,而不是没有位格,或者是抽象的存在,这是多么重要。能和宇宙的统治者 

交谈,这是多好。他欢喜有这样的交谈,这是多好! 

 

但还有第三个原因。如果我们的祷告什么也改变不了,那么这种关系就会很空洞了。如果一个孩子没有任何 

指望,他的父亲可以为他改变任何事情,他就没有了求问的动力。所以,也有一种我称为是祷告的情况处境的原因, 

就是祷告改变事情。或者按照更神学性的说法,上帝命定祷告,作为改变历史的方法。有一些事情发生,是因为祷 

告的缘故,一些事情没有发生,因为没有祷告的缘故。在历代志下7:14,上帝说如果他的子民自卑,祷告,他就要 

赦免他们的罪,医治他们的地。在路加福音11:9-10耶稣说凡寻找的就寻见。雅各书4:2说,如果我们得不着我们需 

 

3 格鲁登,《系统神学》(Grand Rapids:Zondervan,1994),389-91页。 

 

要的东西,这是因为我们不求的缘故。祷告确实能够成事。 

 

当然祷告并不改变上帝永恒的计划。但是在这永恒计划之内存在着很多为手段和目的制订的计划。上帝命定 

谷物生长,但不是脱离水和阳光生长。他命定人要得救,但(一般来说)不是脱离教导上帝的话语而得救。他命定 

我们要得着我们实在需要的一切,但不是不通过祷告就得着。上帝永恒的计划已经决定了很多事情要通过祷告成就, 

很多事情不祷告就不成就。 

 

因为祷告是一种个人与上帝的关系,它不是机械式或自动操作的。我们知道祷告有时候会令我们失望,这也 

是这关系的一部分。我们祷告的时候,应该相信上帝就像一位慈爱的父,比我们有智慧得多,最终他要成就他知道 

是最好的事。我们都很清楚,这其中存在着难明之处。有多少个四岁的孩子明白他们的父亲为什么选择要满足他们 

的要求,或者选择不满足? 

 

圣经确实给我们一些看见,为什么一些祷告比其他的祷告更好。在这一章,格鲁登写的神学书对我帮助很大, 

他说好的祷告,有效的祷告,荣耀上帝的祷告和尊荣上帝的祷告,典型来说是发生在几个“领域”中的。3 这就是, 

好的祷告是奉 耶稣的名,在圣灵中 祷告,按照 他的旨意,等等。形象地来说,这些是祷告的定位。我们要简单 

来看看这些定位。 

 

好的祷告最首先是奉耶稣的名作的祷告。耶稣的名,这并不是我们在一个祷告结束时加上的机械化的标签。 

有时这样加上是好的;其他时候这只是一种形式,也是一种神奇的说法,为的是让祷告更有能力,或者要打动别人, 

让他们知道我们是多么敬虔。不管我们是否使用这种模式,很重要的就是,我们的祷告真的是要奉耶稣的名,这意 

味着承认他是在我们与上帝之间唯一的中保(提前2:5),我们那一位,唯一的一位大祭司(来4:14-15)。他是唯 

一能让我们来到父面前的那一位。我们藉着他来到父面前,因为他已经献上那最终的祭物。他死的时候,圣殿的幔 

子裂成了两半,所以主为我们开了一条宽阔的通道到他面前(来10:22)。新约圣经告诉我们,不要胆怯惧怕,不 

要害怕如果我们靠得太近,上帝要毁灭我们。那实际上是在旧约的情形,但他而是要我们放胆来到他面前,大胆祈 

求,求大事。 

 

耶稣作为大祭司,也为我们代求,他把我们的祷告带到父面前。 

 

所以当你祷告的时候,要带着耶稣的授权来,用言语,或者你内心的态度对上帝说,你来只是因着耶稣的缘 

故。耶稣说过:“到那日,你们什么也就不问我了。我实实在在的告诉你们,你们若向父求什么,他必因我的名, 

赐给你们。向来你们没有奉我的名求什么,如今你们求就必得着,叫你们的喜乐可以满足。”(约16:23-24,参见 

弗5:20)。 

 

所以我们奉耶稣的名祷告。我们也在圣灵里祷告(罗8:26-27)。圣灵住在我们心里,知道我们里面最深的意 

念。他向我们作见证,我们因相信基督,确实就是上帝的儿女。当我们不知道如何祷告的时候,他出于他自己无限 

的智慧,把他自己的祷告带到父面前。有时候一个我们所爱的人病得很厉害,我们不知道是要祷告求医治,还是求 

上帝把这个人接回天家。我们呼求上帝按照他的慈爱和智慧行事。在我们里面,圣灵正在作出需要献上的祷告。 

 

好的祷告是按照上帝的旨意作的祷告。约翰壹书5:14-15说:“我们若照他的旨意求什么,他就听我们。这是 

我们向他所存坦然无惧的心。既然知道他听我们一切所求的,就知道我们所求于他的无不得着” (参见太6:10)。 

所以我们不应该求任何违背圣经的事。通常我们并不知道上帝预定的旨意,他永恒的计划。例如,我可以求上帝医 

治一位朋友,而不晓得这是不是上帝最终要做的事。如果我们在心里同时祈求,“主,愿你的旨意成就”,那么这 

样祷告就是没有问题的。 

 

圣经也要我们用信心祷告(太21:22;可11:24;雅1:6)。这些经文不仅是指引致得救的对基督的信心,也是 

指我们要得着我们所祈求的信心。这个原则是承接上面那一点的。如果祷告是合乎上帝的旨意,那么当然他就会答 

应祷告。如果我们相信,我们的祷告是按照上帝的旨意的,那么我们就一定要相信,他要答应这个祷告。当然,我 

 

4 托普雷迪(Augustus Toplady),《万古磐石》,1776年。 

 

们在上一步可能是错的,所以在这一步也错了。如果在我们祷告求我们所要的同时,我们在心里祷告,“愿你的旨 

意成就”,那么我们就知道,我们的祷告必然要得到回答。 

 

圣经也把顺服作为祷告蒙回应的一种条件,或者是祷告的另外一个领域。诗篇66:18说:“我若心里注重罪 

孽,主必不听。”约翰壹书3:21-22也这样说:“亲爱的弟兄啊,我们的心若不责备我们,就可以向上帝坦然无惧 

了。并且我们一切所求的,就从他得着。因为我们遵守他的命令,行他所喜悦的事。”(参见箴15:8, 29;28:9; 

彼前3:7, 12)。这些经文并不是教导说,如果要上帝回答我们的祷告,我们就一定要无罪完全。我们没有一个人 

是无罪完全,然而罪有时候确实拦阻了祷告。如果我们对罪感到洋洋自得,正如诗人所说,“心里注重罪孽”,我 

们最好还是首先悔改,然后才与上帝有任何交道。所以认罪是祷告极为重要的一部分(太6:12;约壹1:9;雅5:16)。 

 

我们祷告的时候,上帝要我们不仅为我们自己求罪得赦免,也要赦免那些得罪我们的人(太6:14-15;可11:25)。 

不赦免人,这要拦阻我们对主的恳求。 

 

圣经也描述了几种祷告当有的态度。谦卑是其中一样(太6:5;路18:11-13)。当我们站在大能的上帝面前, 

我们自己骄傲,这是多么不当。他的伟大要表明,我们是多么渺小,我们的能力和成就是何等微不足道。他要让我 

们知道,我们一切的所是,我们一切的所为都是从他而来的。 

 

耶稣讲的比喻中的那个法利赛人,是在上帝面前骄傲的一个很好例子。留意,他是感谢的形式表明他的骄傲。 

至少在形式上,他承认他一切的美德都是从上帝而来的:“我感谢你,我不像别人。”但骄傲正从他心里涌出:“上 

帝啊,我感谢你,我不像别人,勒索,不义,奸淫,也不像这个税吏。我一个礼拜禁食两次,凡我所得的,都捐上 

十分之一”(路18:11-12)。我们站在上帝面前,应该像这比喻中的税吏那样,意识到我们没有什么可以夸口的: 

“两手空空无代价,只靠救主十字架。”4 这是认罪为什么如此重要的一个原因。没有一个真正明白他是多么大大 

得罪了上帝,上帝付出了何等大代价,带给人赦罪的人,是可以骄傲。 

 

坚持不懈,这是祷告时的另外一个美德(创32:26;申9:25-26;可14:39;路6:12;林后12:8;西 4:2;帖前 

5:17)。如果上帝不回答祷告,你就应当再问,你的祷告是否符合上帝的旨意。但如果你仍然相信它是符合上帝的 

旨意,那么继续祈求。上帝有他的理由,延迟作出他仍要作出的回答。我们要等候他的回答(诗27:14; 38:15; 

130:5-6)。 

 

热切是我们看到圣经中很多属上帝的人祷告的一个特点。看他们祷告是多么热烈,多么急迫:但以理书9:19 

写到:“求主垂听,求主赦免,求主应允而行,为你自己不要迟延。我的上帝啊,因这城和这民都是称为你名下的” 

(参见来5:7)。人有时候会问,我们为什么要热切祷告?难道上帝需要我们去催促吗?难道上帝更多回应感性化 

的呼吁,超过非感性化的呼求吗?你可以怎样想都可以,但要记住,我们与上帝的关系是个人的关系。他是我们的 

父,不是分发恩待的机器。我们的情感,我们的重复表明了我们的坚持;它们表明我们的盼望只是在上帝身上。有 

时候我们祈求具有如此的性质,以致如果我们毫无感情地来到上帝面前,这些祈求就好像是假装的一样。 

 

在讲完这些之后,当神不回答我们的祷告,或者不马上回答的时候,那是怎么一回事?他可能的确准备回答, 

但有其他的事情首先发生。请想一想,神的百姓用了多少年时间向他祷告,祈求他救他们离开埃及。思想他们为 

着弥赛亚的临到祷告了多少年。思想我们为着他的再来祷告了多少年:“主耶稣啊,我愿你来。”但是上帝选择 

了合适的时间差遣摩西,差遣耶稣,那是在保罗在加拉太书4:4所说的“时候满足”的时候。 他的回答总会临到, 

在合适的 时候临到。 

 

我们的罪可能是上帝还没有回答的另外一个原因(雅1:6-8; 4:3)。当我们求一些事情的时候,我们可能不 

是处在正确的领域,或者就像前面提到的,我们生活某些地方是违反了上帝的标准,我们却洋洋自得。 

 

但是祷告得不到回答,这还有第三种原因,这就是上帝主权的旨意。正如我前面说过的,我们并不明白上帝 

秘密的旨意,所以我们祷告的时候,如果我们不总是公开地说,也要小声,或在心里说,“愿你的旨意成就。” 

 

耶稣在被钉十字架前,在客西马尼园,就是这样给他的祷告加上条件的(路22:42)。肯定的是,我们也一定要这 

样给我们的祷告加上条件。使徒保罗向上帝三次祈求,把他所说的“加在肉体上的一根刺”的那拦阻取走。但上 

帝说不:“我的恩典够你用的。因为我的能力,是在人的软弱上显得完全”(林后12:9)。保罗可能不知道他肉 

体中的那根刺,怎样在多方面上来彰显上帝的能力,但上帝知道。他做了对保罗的服事来说是最好的事,这对保 

罗来说也是最好的。 

 

所以祷告,无论是个人的祷告,还是群体的祷告,都是上帝给我们的一种恩典管道。在敬拜中集体的祷告, 

把基督身体所有的肢体都集中在一起,使大家同心合意。在马太福音18:19耶稣说:“我又告诉你们,若是你们中 

间有两个人在地上,同心合意的求什么事,我在天上的父,必为他们成全。”所以当两三个人,甚至更多的人同心 

祷告,就像群体祷告时那样,他们的祷告就具有一种特别的能力。我们在新约圣经看到,使徒行传第四章的祷告聚 

会是怎样引致为福音所作的大能见证的。第31节说:“祷告完了,聚会的地方震动,他们就都被圣灵充满,放胆讲 

论神的道。”群体祷告是一种与圣灵的相交,是在圣灵里进行的(弗6:18;犹20)。在圣灵的领域中,当他为我们 

代求的时候,我们就吸取他的能力,他的爱和他的智慧。 

 

 

 

 

 

第二十一章 圣礼1

第二十一章 圣礼1 

 

恩典的途径包括圣礼,就是洗礼和圣餐。洗礼表明我们与基督和他的民成为一体。在进行圣餐时,我们在基 

督面前吃喝,纪念他的死,领受目前的滋养,盼望那将要临到的盛大筵席。 

 

在上一章讨论的恩典途径中,我省略了圣礼,就是洗礼和圣餐,以及在旧约圣经中与它们对应的割礼和逾越节。 

它们肯定是在所有恩典途径中在神学上最有争议的,所以这要求我们来特别看待。 

 

圣经对洗礼和圣餐也有极多的论述,但是圣经从来没有把这两样,或者我在前面列举的四样,归在称为“圣 

礼”的类别里。有人会想,如果教会从来没有生发出圣礼这个概念,神学界可能会和睦得多。尽管如此,洗礼和圣 

餐看来确实存在相似的地方,把它们联系在一起加以讨论,对我们是有帮助的。下面是韦斯敏斯德信条对圣礼所作 

的定义,这个定义肯定是和这两样设立的制度相关的: 

 

圣礼是恩典之约的圣洁标记与印证,由神直接所设立,为要表征基督和他的恩典,并确认我们在他里面有份;又在属教会 

的人与世界其余的人之间设立一可见的区分;并且按照上帝的话,在基督里严肃地服事上帝。(韦斯敏斯德信条27.1) 

 

把这些观点联系在一起,我们可以看到一个圣礼的三个主要方面:标记,上帝的作为,以及上帝同在的途径, 

我把它们分别归为规范准则,情况处境和存在动机。 

 

首先,按规范准则来说,圣礼是标记,它们是满有权柄的上帝对我们所作的交通和启示。它们象征着福音, 

带着权柄教导我们什么是福音。它们不仅用语言,还使用图画,使用行动来教导我们。在洗礼中,我们不仅听到我 

们得洁净的事,我们还看到、感受到它戏剧化地被描画出来。在圣餐中,我们不仅听到耶稣为我们死,我们还看到 

他的身体为我们献上,我们品尝、嗅到,触摸到它。正如改教家们常说的,圣礼是可见的道。它们用上帝所授权使 

用戏剧化的画面,补充上帝的话语。所以上帝完全的教导是通过圣道和 圣礼成就的。 

 

第二,按情况处境来说,圣礼是上帝代表我们所作的行动。圣礼不仅仅是在上帝面前我们做某样事情,它还 

是上帝为我们做某样事情。他确实在当中行事。就一件事而言,圣礼不仅仅是标记,还是“印证”。我们在这里讲 

印证或印记的时候,我们是在讲好像政府在你的出生证上盖章,正式宣告你是这个国家的公民,有相关的一切权利 

和特权一样的事情。洗礼和圣餐是上帝在基督里与我们所立的恩典之约的标记,就像亚伯拉罕的割礼是他因信称义 

的印记一样(罗4:11)。作为印证,圣礼证实和保证了约的应许。在这个方面,正如我在前面说过的那样,它们是 

可见的道。就像上帝的道对上帝的应许作出保证一样,同样圣礼也是如此。 

 

韦斯敏斯德信条说,这样的话,圣礼就使我们与世界分别,把我们安置在上帝的百姓当中。 

 

所以,第三,圣礼按存在动机来说,是上帝同在所存在的地方。这一点隐含在我讲过的话里面。如果上帝是 

在圣礼中,藉着圣礼在为我们做 一些事,那么他当然是与我们同在,这本身就是一个奇妙的祝福。保罗说圣餐是 

同领 基督的身体和宝血(林前10:16)。英文钦定版圣经翻译成“同领”,英语标准版翻译成“加入”的这个词是 

koinonia,就是团契的意思,我们在前一章讨论过这个词。那时我说圣礼属于团契这一类,现在我们看到这一点。 

 

上帝与我们亲密同在,以此帮组我们在信心上成长。罗马天主教徒认为这个过程是自动的,从参加圣礼这件 

 

1  

 

 

事本身开始就发生了。不是这样的,圣经教导说,我们成长是藉着基督用他的灵亲自带领我们,以此与我们同在而 

发生的2。所以唯有凭着信心,圣礼才发生功效。 

 

2 请回顾我在本书中是如何经常强调上帝位格的重要性,以及在他和我们之间位格关系的重要性的。 

 

洗礼 

 

让我们首先更详细地看看洗礼,然后再看圣餐。请注意信条对洗礼所作的定义(韦斯敏斯德信条28.1): 

 

洗礼乃耶稣基督所制定的新约圣礼,非但为严肃承认受洗者的加入有形教会,且亦对他表明并印证恩约,与基督联合、重 

生、赦罪,借耶稣基督将他自己奉献给上帝,行事为人有新生的样式,此圣礼乃基督亲自指定,应在教会中继续,直到世 

界的末了。 

 

 

 

在这个陈述中,我们看到洗礼首先是加入有形教会的礼仪。正如一个人宣誓,成为一个国家的公民一样,同 

样我们也是接受洗礼,成为一家有形教会的成员。是洗礼,赋予我们权利,被人承认看作是一名基督徒,除非或者 

直到我们被逐出教会为止。这样,它就赋予我们权利,成为上帝正在他的教会当中所作大工的一部分。 

 

正如我们前面说过的一样,作为约的实施,洗礼是一种标记与印证。作为一种标记,它标志着洁净,悔改和 

与基督联合。洁净(利8:5-6;14:8-9, 15),就像旧约礼仪的洗净一样,它是进入与上帝同在的一个要求。在这情 

形里,它象征这罪得洁净。并不是每一个受洗的人都罪得洁净和赦免。但是赦罪是洗礼象征和描绘的。作为一种圣 

礼,洗礼描绘的是福音;而福音是关于罪得赦免。圣经不像一些人所说的那样,好像洗礼是新生,或者我们罪得赦 

免是从洗礼本身来的。但是它描绘了赦免,所以那些受洗的人,以及那些见证这个仪式的人,会明白福音说了什么 

—— 就是上帝让人洁净,在基督里得赦免。 

 

第二,洗礼代表悔改,就像约翰初期事奉表明的那样(太3:6, 11)。因为我们必须承认,我们确实需要上帝的 

洁净,我们是罪人。当一个成年人受洗的时候,他承认自己的罪,离开这罪,求上帝赦免。在施行婴孩受洗的教会 

里,父母代表他们的孩子作这个认罪。 

 

第三,洗礼象征与基督联合。它是“奉父子圣灵的名”(按字义是“归于”父子圣灵的名)进行的(太28:19)。 

奉一个人的名受洗,就是属于这个人(参见林前1:13, 15; 10:2)。在罗6:3-6 (参见林前l2:13;加3:27-28;西2:11-12) , 

保罗说我们受洗归入基督的死和复活,与他一同向罪死了,与他一起复活得新生命。所以保罗有很多很多次讲基督 

徒是“在基督里”。我们也受洗归入圣灵,正如我们在十二章讨论过的那样(太3:11;林前12:13)。 

 

救恩次序中所有的福气都是建立在我们与基督的联合上。有效呼召是与基督联合的呼召。重生意味着按照基 

督的形象样式重新被造。相信和悔改是在基督里,依靠基督,进入基督的相信和悔改。称义、得儿子名分和成圣, 

因为都是在基督里的,所以都是从与基督联合而来的福份。 

 

我们一直在讲洗礼是一种标记,它也是一种印证,上帝确认我们是在他的圣约 中。再一次,洗礼是奉上帝的 

名所作的仪式(太28:19),我们奉上帝的名受洗,就像在民数记6:24-27,大祭司奉上帝的名给以色列人祝福一样。 

以这种印证为基础,我们被接纳进入有形教会。再说一次,洗礼本身并不能给我们带来永远的拯救。正如我在第十 

六章讨论得救确据时所说的,受了洗礼的人确实有时候会出卖主。当他们这样做的时候,他们得到的是圣约的咒诅, 

而不是圣约的祝福。但是洗礼确实让受洗的人有权得到在教会中与上帝相交,以及与上帝的百姓相交的一切福份。 

 

所以我不能认同初期瑞士改教家慈运理的观点,他认为洗礼仅仅是记号,仅仅 是标志。我们也绝不可认同罗 

马天主教的观念,他们认为洗礼是新生,我们也不认同任何其他洗礼等同重生的观点。 

 

洗礼的形式 

 

在把这个问题尽可能拖延之后,我们现在需要来思想和洗礼有关的两个主要分歧,一个是关于洗礼的形式, 

另外一个是关于洗礼的对象。关于形式的问题,就是浸礼是不是施行洗礼的唯一正当方法,关于施洗对象的问题, 

则是能否给婴孩施洗。首先让我说明,在这些问题上,敬虔的人,甚至在改革宗传统内的人,都有不同的意见。 

我很想说,除了这些问题和一个人是否是教会成员这个重要问题有关以外,它们都是小问题,因为一些教会不接 

受没有受浸礼,或者不是在成年认信后受洗的人作为教会成员。这就使得这个问题比从圣经来看更显得重要。实 

际上圣经很少明确讲洗礼形式,或者是否应该给婴孩施洗这种问题。 

 

我们首先来看形式的问题。一些人相信,只有浸礼才有圣经根据。他们论证说,翻译成“施洗”的这个希腊 

文单词意思就是“浸没”,约翰选择了一个地方进行事奉,就是哀嫩,“因为那里水多”(约3:23)。马太福音 

3:16讲到人下到水里,从水里上来,这表明是浸礼。我认为支持这种立场最有说服力的论据,就是浸礼要比,比 

如点水礼,更适合给使徒用来讲论洗礼象征我们与基督同死同复活(罗6:2-6,西2:11-12)。 

 

但也有其他人说,首先baptizo 这个希腊文单词意思不一定就是浸入。例如在路加福音11:38,它是指人在饭 

前洗手,这几乎可以肯定不是用浸入的方式。持这种观点的人说,约翰需要哀嫩的“水多”,这并不必然意味着 

把人完全浸入水里,而是很简单指那里有足够的水,给每一个来的人施洗。“下到水里”,“从水里上来”,这 

些说法并不必然是指浸礼,因为人可以进入河里,然后 领受通过点水或倒水而作的洗礼。确实,在一些地方,浸 

礼是不可能的(徒9:11;10:25;16:32),在新约圣经中并没有例证,让人毫无疑问地看到就是浸礼。 

 

非浸礼的观点认为,保罗在罗马书6:2-6的主要论证是集中在我们与基督同钉十字架上,而不是与他同埋葬, 

而这并不是与浸礼特别相关。 

 

另外,圣经有一些证据支持点水和倒水是洗礼的形式。在希伯来书9:10,旧约律法的“洗濯” (9:13, 19, 21), 

希腊文作baptismois。在希伯来书10:22, 12:24和彼前,圣经说基督徒是受了耶稣的血“洒”。使徒行传2:17和其他 

的经文(徒2:33;罗5:5)讲圣礼的洗是一种“浇灌”。圣灵“降临”在我们身上(徒1:8),或者说“降在”我们 

身上(徒10:44)。 

 

我个人的观点是不排他的。我认为浸水礼、点水礼和浇灌水礼都是正当的洗礼方法,不应该排除任何一种。 

 

婴孩受洗 

 

关于洗礼的第二个争论,就是是否应该给婴孩施洗。认为应当的人被称作是“婴孩洗礼者”,意思就是 

“给婴孩施洗的人”。认为婴孩应该被排除在洗礼之外的人,被称为浸信会人士,或者“反婴孩洗礼者”。但 

是浸信会人士真正要说明的要点是,只应当给承认相信基督的人施洗,而婴孩是不可能做到这一点的。所以最 

近人们经常把他们称为“认信洗礼者”,就是只为认信,承认相信为根据实施洗礼的人。 

 

这是一个难题,因为正如形式的问题一样,圣经并没有明确讨论这个问题。新约圣经并没有命令要给婴 

孩施洗,或者不可给婴孩施洗。浸信会人士说,圣经没有命令要给婴孩施洗,我们就不应该这样做。婴孩洗礼 

者说,整本圣经表明的证据,要求我们为信徒的儿女施洗,除非有一条新约圣经的命令禁止这样做。因为没有 

这样的命令,我们就一定要给信徒的儿女施洗。所以这成了一个举证责任的问题。浸信会人士说,举证的责任 

落在那些主张给婴孩施洗的人身上,因为没有明确的证据,我们就不应该这样做。婴孩洗礼者说正相反:举证 

的责任是落在那些禁止给婴孩施洗的人身上,正因为缺乏这样的证据,所以我们一定要这样做。 

 

以下是具体的论证。浸信会信徒论证说,首先新约圣经没有给信徒儿女施洗的命令。第二他说,在新 

约圣经中洗礼总是和承认相信联系在一起的,当然,这种联系的例子很多(徒2:41,8:12;10:44-48;16:14-15; 

16:32-33)。 

 

改革宗的婴孩施洗者持有不同观点。我使用“改革宗婴孩施洗者”这个说法,并不是因为我相信认信洗礼者 

不是改革宗 —— 确实他们很多人是改革宗的 —— 而是为了把改革宗支持婴孩受洗的论据和罗马天主教的论据, 

 

以及其他非改革宗传统之人的论据区分开来。 

 

所以我不会论证说,我们给婴孩施洗,是为了使他们上天堂,或者为了使他们得到新生。我的论证而是这样: 

在旧约,割礼是加入以色列的礼仪,正如现在洗礼是加入有形教会的礼仪一样。很清楚,上帝命令以色列人在他们 

男孩出生的第八天给他们行割礼。割礼这个礼仪印证了上帝对百姓的应许,正如洗礼印证了那些给相信基督之人的 

应许一样。保罗在罗马书4:11说,亚伯拉罕“受了割礼的记号,作他未受割礼的时候因信称义的印证。”割礼印证 

了因信称义 —— 今天洗礼也为我们印证了同样的事情。所以,任何反对给婴孩施洗的论据,也应该适用在反对给 

婴孩行割礼这件事上。确实,婴孩不能承认相信,因此有因信而得的义,但是在亚伯拉罕的时候,婴孩也不能承认 

相信。 

 

很清楚,在旧约和新约里,上帝的圣约都是为我们和为我们的儿女立的(创 26:3-4;28:13-14;申 29:9-13; 

书5:2-9)。旧约圣约的话语是向不分大小的以色列人宣读的(书8:35;代下20:13;珥2:15-16) 。在新约圣经中用 

来描绘洗礼的洪水(彼前3:20-21)和出埃及过红海(林前10:1-2),是不分大小洒在人身上的。 

 

在新约圣经中,耶稣向婴孩宣告上帝的祝福(路18:15-17)。耶稣不仅仅是在向婴孩表明他的关爱。在圣经中, 

祝福是一件非常严肃的事情。在祝福的时候,上帝把他的名字归在他百姓的身上,就像大祭司在民6:27中所做的 

那样。耶稣祝福孩子的时候,他是把他的名归在他们身上。很重要的是,新约圣经中的洗礼是归入耶稣的名的洗 

礼(徒2:38;8:12,16;10:48;19:5;参见22:16)。 

 

另外,彼得在徒2:39宣告,新约的应许是“是给你们,和你们的儿女的”。这是旧约圣经中立约所讲的话。 

对一个第一世纪的犹太人来说,这样的话表明,就像上帝把亚伯拉罕的子孙包括在与他所立的约中,同样上帝把 

信徒的儿女包括在新约中。 

 

我们也留意到,在耶稣复活后,新约圣经中的洗礼倾向是全家受洗(徒 16:15,31-34;11:14;林前1:16),就 

像在旧约的时候,上帝把一家人归给他自己一样。很有可能这些一家一家的人当中有孩子。但就算没有,原则还 

是上帝召聚家庭,而不仅仅是个人,进入他的国。当家庭进入上帝的国时,孩子也来,像在旧约一样,由他们的 

父母代表。 

 

浸信会人士对这种论据的回应就是,新约和旧约很不一样:旧约是建立在肉身的出生、家庭和国民之上的; 

新约是建立在属灵的事实,如信心之上的。但是在圣经本身当中,我们很难找到这种分别。亚伯拉罕给他的孩子行 

割礼,作为因信称义的记号。上帝与他所立的约,和上帝在基督里与我们所立的约一样都是属灵的。因而,他的孩 

子就是那个约的一部分,就像按照婴孩洗礼者的观点,我们的孩子同样是我们与基督立约关系的一部分。 

 

也请留意哥林多前书7:14,儿女,就算在只有父母一方是信徒的婚姻当中,也是“圣洁的”,这就是说,他们 

是属于上帝的。保罗在他的信中,把孩子连同成年人一样称为圣徒,就是圣洁的人(参见弗1:1和6:1)。这就是我 

自己为什么相信信徒的儿女是恩典之约的成员,应该受洗的原因。我认为基督徒不应该因为这个问题而断彼此之间 

的团契。确实,我希望要是有一种方法,在这个问题上持不同意见的信徒能属于同一家教会,那就好了。但在今天 

的福音派教会中,这似乎并不是一个广泛为人所接受的立场。 

 

圣餐 

 

我们现在来看圣餐。如果洗礼是加入教会时的圣礼,只有一次,那么圣餐就是不断与上帝相交的圣礼,是应 

当一次又一次领受的。 

 

韦斯敏斯德信条(29.1)有如下的定义: 

 

主耶稣被卖的那一夜,制定了他的血与体的圣礼,称之为主的晚餐,在教会中遵守,直到世界之末,为的是永远记念他 

自己牺牲之死,保证真信徒在其中所应得的一切恩益,并在他里面得着属灵的滋养和生长,使他们更进一步对主尽应尽 

 

的本份。圣餐又是作为基督奥秘身体之肢体的信徒,与基督有交通,并彼此交通的一种联系和保证。 

 

和洗礼一样,这个圣礼是基督为我们设立,我们要遵守,直到最后那日。它指向过去、现在和将来:我们看 

过去,纪念他的死;看现在,我们领受这滋养;看将来,我们期待他的再来,“表明主的死,直等到他来”(林前 

11:26;参见启 19:19)。我们现在的滋养是以基督为粮(林前10:16-18;参见约6:53-58),以及出于在基督的身体 

里与其他人有更密切的关系(林前11:18-22;请注意信条所说的“作为基督奥秘身体之肢体的信徒,与基督有交通, 

并彼此交通”)。所以圣餐是一种恩典的途径,是上帝装备我们更好服侍他的一种方法。 

 

一个主要的神学争论,就是关于基督在圣餐中的同在这个问题。罗马天主教的观点被称为“化质说”,意思 

就是在神父把饼和杯归圣之后,它们就真的“变成”基督实在的身体和血,尽管他们仍“看上去”是饼和杯。这样, 

圣餐就继续是基督身体和血的祭。但是圣经从来没有暗示过有任何这样的事。当耶稣对他的门徒说,“这是我的身 

体”时,他不可能是指桌面上的饼和杯是他实际的身体,因为他实际的身体是在桌子的后面,而不是在桌子上面。 

他清楚所指的,而是那饼和杯代表 他的身体和血。这就好像一位教授指着一幅地图说,“这是法国”。他不是说 

这幅地图实际上就是法国,而是说这幅地图代表法国。 

 

然而这种观点最严重的错误,就是它认为圣餐是一种继续的祭。圣经讲得很清楚,没有继续的祭,也不可能有 

继续的祭。耶稣的赎罪祭是最终和完全的,没有其他的赎罪祭,它不需要继续、重复或补充。 

 

路德宗的观点介乎罗马天主教和改革宗观点之间。路德宗教导说,在这圣礼中,耶稣实际的身体是“在饼和杯 

里面,与饼和杯一起,从属于饼和杯”。这就是说,饼和杯仍是饼和杯,但耶稣的身体和血也在当中。他们的确不 

认同罗马天主教关于这圣礼是继续的祭这样的观点,这是好事。但我确实认为,他们强调按字义基督身体的同在, 

这是淡化了圣经要求人唯独凭信心接受基督的强调。 

 

那种归于初期瑞士改教家慈运理的观点,就是这圣礼只是一种标记,只是一种纪念。然而主流的瑞士众位改教 

家,跟从加尔文的主张,认为圣餐不仅仅是一种纪念,还是一种恩典的途径。加尔文说,当我们领受圣餐的时候, 

基督在圣灵中同在。所以正如保罗在哥林多前书10:16-18所讲的那样,我们是“同领”他的身体和血。正如耶稣在 

约翰福音6:53-58教导的那样,基督徒是“吃”基督。这些益处只有凭着信心临到。基督实际的身体在天上,而不 

在这地上。我认为这种主流的改革宗观点是最好的:它比其他观点包含了更多圣经丰富的内容,避免了那些不是建 

立在圣经之上的迷信。 

 

 

 

在圣餐桌前与上帝相交 

 

我不愿意用一个富争议性的说明来结束这场讨论。不幸的是,这些奇妙的圣礼成了教会当中极多相争的源头。 

有时候看起来它们更多是争战的原因,而不是祝福。所以,当我们结束对这个主题的讨论时,请让我们来思想上 

帝在圣餐中赐给我们的丰富祝福。 

 

在我们的教会,我们每一个星期日都举行圣餐,通常我被邀请一个月带领一次。每一个月我都要讲一段以圣 

餐为中心的新的敬拜信息。一开始我很担心,因为圣礼这个题目并非我的专长,我不知道自己怎么可以一年讲十 

二次圣餐的信息。但是随着我研究圣经,上帝就让我们看到圣餐的背景和象征意义是何等丰富。我们通常说圣餐 

象征着耶稣为我们死,肯定是这样的,但这带来的是多得多的内涵。 

 

在圣经中,甚至在旧约圣经中,在饭桌旁与上帝相交,这是圣约祝福的一个重要元素。当两个人彼此产生矛 

盾时,他们需要和好。当然,和好可能会变得相当肤浅、只是表面功夫。但是,当和好是深入和真切的时候,当 

它是完全的和好的时候,你不仅和从前的敌人再次成为朋友,你还和他一同吃饭。在古代近东地区,情况经常就 

是这样的(见创31:52-54,撒下9:7-13;19:28;王上2:7)。 

 

人的堕落使我们与上帝为敌。在亚当和夏娃堕落之前,上帝为他们预备食物(创1:29),但是他们滥用这个特 

权,摘了他不让他们取的那个果子。但藉着基督,上帝寻求与我们和好。这和好是如此深入、如此完全,以致他 

 

邀请我们与他一道吃饭。就是这样,在大洪水后,上帝为诺亚和他的一家预备了食物,邀请他们吃园中的菜蔬, 

以及动物的肉(创9:3)。当上帝救赎以色列人出埃及的时候,他赐给他们一顿圣礼性质的饭食,就是逾越节的羔 

羊,作为对他们得救和他们与上帝立约的纪念(出12)。当在“大会之日”以色列人和上帝在西乃山相遇时,上 

帝与他们立约,使他们作他的百姓,叫七十个长老上山,与他吃喝(出24:9-11)。上帝为全体百姓预备了吗哪这 

超自然的食物,给他们在通往应许之地漫长的旅途上食用(出16:1-35;参见诗78:19-20)。 

 

会幕的献祭也是食物的献祭。饼和用瓶装的酒被放在会幕的一张桌子上,在圣殿中也是如此(出25:30;37:16; 

利24:5-9;民4:7)。这食物(“陈设饼”)是献给耶和华的(利24:7),代表上帝与以色列人之间的约(利24:8)。 

动物的祭,如燔祭和赎罪祭,关注的是赎罪的问题。另外一种会幕献的祭,就是平安祭,表明赎罪已经完成。它关 

注的是在赎罪之后,上帝和以色列人已经和好。平安祭是一顿饭食,一部分烧了献给上帝,一部分由祭司吃下,一 

部分由敬拜上帝的人吃下,欢庆上帝与人和好(利7:11-18;19:5-8;申27:7)。 

 

这样,一个第一世纪的犹太人,当他听到圣餐是用耶稣的血所立的新约(路22:20;林前11:25),他就不会感 

到惊奇。不管什么时候,我们领受圣餐的时候,就像以色列人吃逾越节的晚餐和其他饭食的时候,我们就是在更新 

上帝和我们自己之间的立约关系。 

 

另外,与上帝一同吃饭,这也为我们提供持续的滋养和与他的相交。思想大卫在诗篇23:5是怎样讲到上帝在他 

敌人面前为他预备筵席的。思想上帝的智慧在箴言9:2是怎样邀请少年人来她家中吃饭的。思想耶稣两次行神迹, 

喂饱大量的群众(太14:13-21; 15:38)。思想耶稣在复活之后是怎样邀请他的门徒与他一道吃喝(路24:30;约21:9-14; 

徒10:41)。所有这一切都预先表明了在天堂那盛大的筵席,弥赛亚的筵席,羔羊的婚宴,我们在当中颂赞救赎的 

完全(路13:29;14:15-24;22:30;启19:9)。所以我们现在吃喝的时候,我们是盼望他的再来,我们要与他一同吃 

喝,有完全的喜乐(林前11:26)。 

 

 

 

圣餐的经历 

 

不管我们何时领受圣餐,我们都应该思想过去、现在和将来。我们应当纪念他的死,为着他完全的救恩感谢 

他。圣餐被称作是一种祝谢(太26:27;路22:17, 19;林前11:24),所以圣餐有另外一种英文说法eucharist(感恩 

礼),源自“感谢”的希腊文。 

 

在目前,我们知道只有从基督那里,我们才能得到灵里的滋养(约6:35-59;林前10:16)。藉着吃喝,我们 

同领他的身体和血;我们感受到与他更亲密的联合。加尔文强调,基督并不是亲身在圣餐中与我们同在,基督而 

是身在天堂,他认为基督在圣餐中真实、灵里面的同在,与其说是他来与我们同在,倒不如说是我们被接上天与 

他同在,在天上的地方和他在一起。 

 

我们吃喝的时候,是在盼望将要来临的那更大的筵席(林前11:26)。我们只是吃一点点的饼,喝一点点的杯, 

因为我们知道,在今生我们与基督的相交和那在他里面等待着我们的荣耀,是根本无法相比。 

 

第二十二章 天堂与地狱1

第二十二章 天堂与地狱1 

 

在这一章,我们要讨论“个人性末世论”的问题,就是我们死的时候会发生何事。相信的人去与上帝同在, 

等候将来他们身体复活。不信的人去到一个受惩罚的地方,等候最后的审判对他们的最终裁决。义人和恶 

人身体都要复活,在上帝面前接受最后的审判。然后恶人要受永远的刑罚,而那些在基督里的人要在新天 

新地里与上帝一同生活。 

 

 

 

在上一章结束的时候,我说了圣餐是怎样指向将来,指向那盛大的羔羊娶亲的筵席的。所以在这最后几章,我 

们来看“末世论”,末后的事情这个问题,这样做是恰当的。末世论讲的是事情的结局,它包括个人性的末世论, 

每一个人死后会发生何事;以及历史性的末世论,基督再来审判世界。在这里我主要讨论的是个人末世论。在二十 

三章,我要讨论基督再来。 

 

我们死后会有什么事情临到我们?答案是,我们继续活着!义人和恶人都要继续有意识地生存。我们死后的 

生存分两个阶段。神学家把第一个阶段称为“居间状态”,第二个阶段则叫作“永恒状态”。让我们依次序看这两个 

状态。 

 

居间状态 

 

居间状态是死人等候最终审判和身体复活的那一段时间。在这一段时间内,义人所经历的和恶人所经历的很 

不一样。我们首先看在基督里相信的人,那些因信他得称义之人的经历。 

 

圣经清楚教导,信徒死后立刻去与基督同在。因为基督在父的右边,在圣经中父所居住的地方常被称为“天 

堂”,所以我们可以说,信徒死的时候,他们是上天堂。但是这个地方叫什么,比不上在那里的父、子、无疑还有 

圣灵来得更重要。保罗在腓立比书 1:23 说,他更希望死,与主同在,胜过希望活着。在哥林多后书 5:8 他说:“我 

们坦然无惧,是更愿意离开身体与主同住。”我们想起,我们的主在十字架上的时候对那悔改的强盗说:“我实在告 

诉你,今日你要同我在乐园里了”(路 23:43;参见林后 5:8;来 12:23;启 6:9-11;7:9-10)。 

 

在圣经中“天”,或“天堂”这个词有不同的含义。它可以指天空,地面之上的任何事情。但是最主要的神 

学上的含义,就是它是上帝居住的地方。它是一个真实的地方,存在于空间和时间之内。当然上帝是非物质的, 

不受限于任何地方,甚至不受限于天堂(王上 8:27)。但是上帝确实选了一个地方,用强烈的方式显明出他自己, 

比如在西乃山,在会幕,以及在圣殿里。当这些显明是人可见的时候,我们就把它们称为“上帝的显现” 

(theophanies)。 

 

天堂看来是上帝用最强烈的方式显明他同在的地方。按照希伯来书的说法:“我们所讲的事,其中第一要紧的, 

就是我们有这样的大祭司,已经坐在天上至大者宝座的右边,在圣所,就是真帐幕里,作执事。这帐幕是主所支 

的,不是人所支的”(8:1-2)。这位作者知道,这真帐幕,或这天上的帐幕,是地上帐幕跟随的模范,而地上的帐 

幕,只是这真帐幕的一个表象和一个画面而已(第 5 节)。就是这样,地上帐幕的献祭,只不过是耶稣献祭的表象 

和画面,地上祭司只不过是那在天上帐幕中事奉的大祭司耶稣的表象而已。 

 

彼得告诉我们,耶稣已经进入天堂,在上帝的右边(彼前 3:22)。这位祭司坐下,表明他赎罪的工作已经完成 

了。他坐在上帝宝座的右边,意味着他作为王掌权。但他说过,他去是为我们预备地方(约 14:2),他要我们也在 

那里与他同在。 

 

 

 

对旧约信徒,情况也是这样。我们看到以诺(创 5:24)和以利亚(王下 2:11;参见太 17:3),他们并没有死, 

而是直接进入上帝的同在。那些确实死了的人,(在直接进入上帝的同在方面)不大可能和他们有什么不同(参见 

诗 23:6;16:10-11;17:15;太 22:32)。以利亚后来和确实死了的摩西,以及耶稣,出现在变象山上。很清楚的 

是,摩西和以利亚都继续活在上帝的同在中,有一种无尽的生命。确实,耶稣以旧约为背景,讲了一个叫拉撒路 

的人的故事,这人死了,去到“亚伯拉罕的怀里”(路 16:22-23)。那压迫他的财主死了,发觉自己去到一个受折 

磨的地方。 

 

除了信徒死了直接进入上帝的同在这个教义之外,还有两种其他的选择,依我看,这两种看法都是不符合圣 

经的。一种是罗马天主教关于炼狱的教义,另外一种是名叫灵魂沉睡说的异端教训。 

 

罗马天主教相信,尽管一些特别伟大的圣徒在死的时候是直接上天堂,但我们大多数人还不够好,不能上天 

堂。所以我们需要经历一些炼净(“炼狱”这个词就是这样出来的),然后我们才能进入天堂。这种炼净包括受苦。 

然而圣经根本没有讲过有一个叫炼狱的地方,也没有讲到任何信徒死后在死亡和天堂之间受苦的事情。在次经马 

加比传下有一段经文(12:42-45),暗示有类似的事情,但是更正教徒认同,这卷书并不是上帝话语的一部分。更 

重要的是,炼狱的教训和圣经关于耶稣已经一次永远解决信徒的罪,我们的受苦和好行为不能给基督救赎的工作 

额外加添任何东西。 

 

关于居间状态的另外一种错误教导,就是灵魂沉睡说这种教训,安息日会和其他一些团体持守这种教训。这 

种观点认为在最后审判之前,死人是没有知觉的。按着这些团体的看法,就像在基督再来之前,死人身体是处于睡 

眠状态一样,同样灵魂,或者人的意识,在最后复活之前是在睡眠的。 

 

圣经确实使用睡觉来比喻死亡(太 9:24; 27:52;约 11:11)。所有的文化都不想直接讲到死亡的事情,所以我 

们今天说某人“去世”了。但是圣经在分辨按字义理解的睡眠和死亡之间这件事上,是讲得非常清楚的。在约翰福 

音 11:11-14,耶稣说他的朋友拉撒路“睡了”。但是当他的门徒误解他的意思,继续追问的时候,他明明白白地告 

诉他们,“拉撒路死了。”睡觉与死亡相似,足以被用作描述死亡的比喻,但是圣经很清楚并不把这两样看成是同一 

件事。 

 

有一些旧约圣经经文,似乎是说那些死了的人是没有知觉的。诗篇 115:17 说:“死人不能赞美耶和华,下到 

寂静中的也都不能” (参见 6:5)。这是描述坟墓中死人的身体。很有意思的是,接下来的经文描绘了一幅更完全 

的画面:“但我们要称颂耶和华,从今时直到永远。”诗篇反映的是上帝启示的一个时期,在这个时期当中,上帝并 

没有让人知道死后生命的许多细节。但是正如我们看到的那样,它们的确证明人死后有生命。 

 

概括来说,圣经没有教导灵魂沉睡说,灵魂沉睡说是和我们前面看过经文的教导相违背的,这些经文的教导 

证实,信徒死的时候直接去到主那里。 

 

信徒所处的居间状态是怎么样的?这个问题很难详细解答,因为圣经对此说得很少。重要的是,在这个状态 

中,我们是与主同在,主是与我们同在(以马内利,“上帝与我们同在”)。这不是最终状态。尽管我们是与主同在, 

但还有极多的事情,是我们期盼的。 

 

和我们通常的思维相反,居间状态中的圣徒还没达到完全的幸福和满足。他们盼望着上帝计划的完全成就。 

留意启示录 6:10-11,讲到那些殉道的人: 

 

(他们)大声喊着说:“圣洁真实的主啊,你不审判住在地上的人,给我们伸流血的冤,要到几时呢?” 于是有白衣赐给 

他们各人,又有话对他们说:“还要安息片时,等着一同作仆人的,和他们的弟兄,也像他们被杀,满足了数目。” 

 

 

 

这呼喊有一种渴望,一种圣洁的不满。得荣耀的圣徒是完全了的圣徒。他们的呼喊不是有罪的呼喊,而是像在客西 

马尼园中的耶稣那样,他们为着上帝旨意的发展感到挣扎。上帝向他们保证,他要成就他一切的旨意。他如此拥有 

主权,他知道有一些人要按着命定为耶稣作见证而死,在他们的数目满足之前,上帝不会伸冤。 

 

在天堂中的圣徒是非物质的,还是多多少少物质化的?我们会认为他们是没有了身体,是非物质的,当然这 

 

是因为他们属物质的身体是在坟墓里。圣经认为人既是有身体,也是属灵的(见本书第七章),然而我们很难想象 

人活在一种没有身体的状态。肯定的是,如果人活在没有身体的状态,那是不完全的,而不是完全。我们倾向认为, 

没有了身体,这样的生存是令人欢喜的,我们的身体看来常常把我们压垮。但是在圣经中,身体是一件好事。按照 

圣经,我们盼望的是身体复活,而不是一种没有身体的生活。我认为圣经并没有排除这种可能性,就是在居间状态, 

上帝可能会给我们某种暂时的身体。一些人引用哥林多前书 5:1-10,教导说身体的帐篷在天堂里要被属天的衣服 

取代(这通过住处这个比喻表现出来)。 

 

在居间状态,恶人在哪里?他们落在折磨中,等候审判。按我的理解,耶稣讲的财主和拉撒路的故事并不仅 

仅是一个故事。它形象说明,耶稣他自己是怎样看来生到底是什么样的。那穷人是在亚伯拉罕怀里,财主落在折 

磨中,得不到怜悯。没有人可以越过一处到另外一处。 

 

这个事实告诉我们,尽管最后的审判还是将来的事,但我们永远的命运在死的时候就定好了。死后没有人能 

从义变成恶,也没有恶人可以为罪悔改,得到上帝的悦纳。 

 

永恒状态 

 

圣经对永恒状态有什么教导?耶稣再临到这世界上的时候,要把他所有的圣徒一同带来(帖前 3:13;犹 14)。 

他们的身体要从地里复活起来,还活在地上的信徒,要被提到空中与主相遇(帖前 4:16-17)。这起来在空中与基 

督相遇被称作“被提”,尽管神学家对它会在什么时候发生存在着许多争论,但无疑这件事情是要发生的。 

 

在这之后是上帝最后的审判(太 10:15; 11:22,24;徒 17:30-31;启 20:11-15)。这是对义人和罪人的审判。 

那些不相信基督的人,要按照他们的行为受审判(罗 2:5-8;启 20:12-13)。请注意,这审判是多么彻底:每一件 

行为,确实,每一个念头,都要受到上帝的审判(传 12:14;太 12:36)。所有的隐情都要显明(路 12:2-3),上帝 

要审判他们(罗 2:16)。当然,没有一个人的行为、言语或思想是可以完全被上帝接纳的,所以上帝对那些在基督 

之外的人的审判,毫无例外都是定为有罪,刑罚就是死亡,在这种情形里,就是永远的死亡,永远的刑罚,永远与 

上帝分离。 

 

最后的审判也包括对信徒的审判。保罗说:“因为我们众人,必要在基督台前显露出来,叫各人按着本身所行 

的,或善或恶受报”(林后 5:10;参见太 25:31-46;罗 14:10, 12)。当然,因为基督的缘故,我们无需惧怕永远的 

定罪。因为他的缘故,我们的罪得到赦免;所以正如保罗在罗马书 8:1 说的,那些在基督耶稣里的人就不再被定罪 

了。确实,耶稣在约翰福音 5:24 说,那些相信他的人,就在这个世界上的时候,是已经有了永生。在最后的审判 

时,这生命不会从我们这里被夺走,上帝而是要坚立耶稣用他自己的血为我们买得的这生命。 

 

这一件事对我们所有人来说都是一件大事。它对物质宇宙来说也极其重要。我们之前看过,受造之物现在是 

怎样叹息劳苦,直等到上帝的众子显明出来(罗 8:19-22)。基督再来的时候,这劳苦就要完结,造物界要得新生。 

 

圣经用“新天新地”来讲这个新的事实(彼后 3:13;启 21:1)。“天地”是希伯来人的说法,指存在的万物, 

宇宙。所以我们可以说,上帝要造一个新的宇宙。这是一种实在的事实,和我们复活的身体一致(罗 8:19-21)。 

要记住,人生命的圆满并不是把我们带到超越身体之上、之外的境界。情况而是,就像耶稣复活的身体一样,我们 

在新天新地里的存在是身体的存在。会有吃喝(路 22:18; 启 19:9; 22:1-2),走过有街道的一座城(启 21:10-11, 

21-26)。无疑,启示录中很多对新耶路撒冷的描写是象征性的,但是它确实描述了一些更高超、圆满的身体存在。 

 

我确实盼望,我们复活的身体就像耶稣一样,具有它们现在所不具有的能力。耶稣能穿越关上的门进来,还 

有其他的事情。复活的身体是不朽坏,大有能力,以及灵性的身体。保罗说:“死人复活也是这样。所种的是必朽 

坏的,复活的是不朽坏的。所种的是羞辱的,复活的是荣耀的。所种的是软弱的,复活的是强壮的。所种的是血气 

的身体,复活的是灵性的身体。若有血气的身体,也必有灵性的身体”(林前 15:42-44)。“灵性”这个词指的是受 

圣灵引导,得圣灵加力。 

 

明显的是,在新的受造界中将不会有性行为。耶稣说,在将来的那世代,人不娶也不嫁(太 22:30)。我们地 

 

上的家庭要被世界范围上帝的家所超越。但在新的受造界,人不是没有那么亲密,而是有更大的亲密 —— 与上帝, 

与他身体其他的肢体更加亲密。我不怀疑,我们要彼此分享我们的恩赐,这要达到我们今天未曾听过的程度。我们 

不再彼此怀疑、惧怕或者嫉妒,所以我们会公开分享我们的为人,我们的思想,我们所能做的事。我不知道会有什 

么来取代性方面的快乐,但我知道,我们与上帝的亲密,彼此的亲密,要比我们在这个地上知道、享受的任何事情 

都更大更好,每一样事情都是如此。 

 

正如启示录表明的那样,我们极多的时间要用在敬拜上。所以在卡通和其他形式的表达上,我们经常看到得 

荣耀的圣徒弹竖琴的画面。但是要记住,在圣经中敬拜既有狭义,也有广义的内容。狭义来说,它包括在特定的时 

间聚集在一起赞美上帝;广义来说,敬拜是让我们的身体成为活祭,这是我们属灵的敬拜(罗 12:1-2)。在新的受 

造界中,要做的事情是无穷的,有新的事情等着我们去发现、创造和享受。 

 

无论我们是在宝座周围聚集歌颂上帝,还是在远处探索新的受造界,最重要的事实就是,上帝在当中以完美 

的完全与我们同在(启 21:3-4,22:3-4)。在那座新城里没有圣殿,因为大能的主和羔羊本身就是圣殿(启 21:22)。 

这就是说,无论我们在哪里,我们总是直接与上帝接触。 

 

正如我们在这新的受造界中的存在是身体的存在,同样它也是时间上的存在。只有上帝才是超越时间的。人 

类是生活在时间中被造物,在时间之内,将来总在时间之内。实在的身体意味着具有空间和时间的存在。人有时候 

解释启示录 10:6 (“不再有时日了”),说它意味着我们将来的存在是在时间之上,时间之外的,但我认为现代的 

翻译“不再耽延”是更准确的,这就是说,上帝的奥秘成全,不再耽延(第 7 节)。在新的受造界,就像现在一样, 

一件事情是在时间里接着另外一件发生的(启 21:24-26; 22:2)。 

 

所以我们在新天新地里的存在是空间性和时间性的。我们不是成为上帝。但我们要以一种完美的方式与上帝 

同在。请记住,圣约的核心是这个应许,“我要作你们的上帝,你们要作我的子民。”在启 21:3 和 7,上帝用一种 

完全的含义重复这句话。他现在比从前任何时候更大大“与我们同在”。他是完全的以马内利,上帝与我们同在。 

这是诗人在诗 16:11, 27:4 和 73:25-26 里的极大盼望。这就是这新的受造界的现实: 

 

我听见有大声音从宝座出来说:“看哪,上帝的帐幕在人间。他要与人同住,他们要作他的子民,上帝要亲自 

与他们同在,作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪。不再有死亡,也不再有悲哀,哭号,疼痛,因为以前的 

事都过去了。” (启 21:3-4) 

 

 以后再没有咒诅。在城里有上帝和羔羊的宝座。他的仆人都要事奉他,也要见他的面。他的名字必写在他们的 

额上。(启 22:3-4) 

 

信徒永远的福气 

 

信徒在永恒状态中最大的福气,就是有上帝亲自与他们同在。在整个永世中,我们与耶稣在一起,与上帝面 

对面。罪是拦阻我们与上帝亲密的最大障碍;在永恒的光景中,我们不仅仅是与罪的定罪永远分隔,我们还是与罪 

的权势、它在我们生命中的存在永远分离。在他的面前有喜乐。我们所有人都被邀请来参加羔羊的婚筵(启 19:9)。 

有筵席,有美好的时光。 

 

另外一种福气,或者可以这样说,圣经用来讲述我们完全福气的另外一种方式,就是“继承产业”(太 25:34; 

徒 26:18;弗 1:11,14,18;西 1:12; 3:24;来 9:15;彼前 1:4;启 21:7)。我在讲关于得儿子名分的教义(第十五 

章)时曾提到,成为上帝的儿女,这意味着继承产业。 

 

这产业是什么?最主要的,是上帝他自己!我们不断回到这一点上来。上帝是以色列人的产业(诗 16:5),就 

像他们是他的产业一样。但我们可以说得更具体。上帝作为产业,赐给他百姓的其中一样事情就是权柄(启 20:4; 

22:5)。我们要与基督一同作王。这包括审判天使(林前 6:3),审判以色列(太 19:28; 路 22:30),治理城市(路 

19:11-27)。上帝赐给亚当和夏娃权柄治理全地。现在圣徒得到亚当因为犯罪而放弃的权柄。 

 

我们并不总是十分清楚,我们可以按照字义领受这些应许到什么样的程度,但无疑的是,有赏赐为那些属于 

 

耶稣的人存留。有一些哲学家,如康德,认为为得赏赐而行善,这是错的,是不道德的。他们认为,我们其实应该 

为尽责的缘故而尽责,而不应该考虑任何关于赏赐的问题。但这是不符合圣经的。圣经一次又一次用赏赐的应许勉 

励我们行善。当然有得永生的赏赐,这是给所有相信的人的(约 3:16;罗 2:8)。正如我们看到的,这永远的生命 

是喜乐、产业、继承的生命。如果我们忠心服事基督,我们就要得到赏赐(林前 3:14)。保罗在哥罗西书 3:23-24 

说:“无论作什么,都要从心里作,像是给主作的,不是给人作的。因你们知道从主那里,必得着基业为赏赐。你 

们所事奉的乃是主基督。” 

 

看来赏赐的程度也有不同。在银子的比喻中(路 19:11-27),主人把更大程度的权柄赐给了最忠心服事他的那 

些仆人(参见 3:12-15)。我们可能会认为,这种不平均的分配可能在那些被赎的人当中引起不快或嫉妒。但当然 

这样的事情是不会发生的。关于被赎之人的永恒状态,要记住的第一件事情就是,那时将不再有罪,而这包括了没 

有猜疑,没有嫉妒,没有贪婪。如果你的一位朋友得着比你更大的赏赐,你会为他感到高兴,你要大声承认,上帝 

的分配是完全公平的。 

 

不信的人所受永远的刑罚 (地狱) 

 

现在我必须要带着某种勉强,来看永恒状态的另外一面,就是恶人,那些在基督以外的人要受永远的刑罚。 

我有一些勉强,这是因为想起,或者谈论永远的刑罚,这都是令人不快的。如果我有自由,可以发明我自己的信仰, 

我可以向你保证,永远的刑罚将不会是这信仰的一部分。但我现在必须要讲这一点,因为我并没有自由来发明我自 

己的信仰,我必须只能教导圣经教导的,圣经肯定对永远的刑罚讲了很多。确实,在圣经提到的所有教师当中,耶 

稣他自己对永远的刑罚是讲得最多的,他相当强调这一点,这并不是他对人类命运看法中的一个枝节问题而已。 

 

首先,从许多圣经经文可以清楚看出,那些不相信基督的人是被定罪的。约翰福音 3:18 说:“信他的人,不 

被定罪。不信的人,罪已经定了,因为他不信上帝独生子的名。”约翰福音 3:36 继续说:“信子的人有永生。不信 

子的人不得见永生,上帝的震怒常在他身上。” 

 

上帝的震怒是可怕的。当上帝带领以色列人踏着干地走过红海的时候,他毁灭了埃及人的军队。出 15:6-7 说, 

 

 

 

耶和华啊,你的右手施展能力,显出荣耀,耶和华啊,你的右手摔碎仇敌。你大发威严,推翻那些起来攻击你的,你发出 

烈怒如火,烧灭他们像烧碎一样。 

 

 

 

旧约圣经包含很多可怕、生动的描述,讲的是当上帝“发烈怒”时发生的事。 

 

当然,旧约圣经关于上帝震怒的描述,主要和今生发生的事相关。但是很多恶人并没有因着他们的邪恶,在 

今生得到完全刑罚的报应。确实,任何违法上帝律法的人,怎么可能在今生这有限的时间内,为他的罪付清代价? 

作为信徒,我们知道靠着自己的能力,我们绝无可能付清我们亏欠上帝的债。除了上帝儿子的死,没有任何事情足 

以偿清。那么那些拒绝基督,不要在他终极的献祭牺牲中有份的人,有什么事情为他们存留呢?希伯来书 10:26-27 

说:“因为我们得知真道以后,若故意犯罪,赎罪的祭就再没有了。惟有战惧等候审判和那烧灭众人的烈火。”如果 

我们转离基督,宁可犯罪,我们可以等候的一切,就是上帝忿怒的审判。 

 

这审判发生在今生完结之后,但它是按照人在今生,在这地上所行的事进行审判。希伯来书 9:27 写道:“按 

着定命,人人都有一死,死后且有审判。”没有第二次机会。那些死的时候不信的人,要落在上帝这可怕的审判之 

下。 

 

这刑罚是直到永远的。在最后审判的时候,绵羊,就是属耶稣的百姓,要得到永生,而山羊,就是恶人,要 

进入永刑里(太 25:41, 46)。启 14:11 说:“他受痛苦的烟往上冒,直到永永远远。那些拜兽和兽像受他名之印记 

的,昼夜不得安宁”(参见可 9:43, 48;路 16:22-24, 28;启 19:3; 20:10)。 

 

一些人尝试这样说,尽管这烟火是继续直到永远的,但恶人受折磨是有一个终结的,因为最终他们要被烧尽。 

这种观点被称为“灵魂消灭说”。恶人不是要受永远的刑罚,而是在某个时候,很简单就被消灭不存在了。然而圣 

经讲的正相反:不仅火是永远继续的,恶人所受的折磨也是直到永远的(启 14:11; 20:10)。圣经里有话说,恶人 

要被毁灭,但这并不必然意味着消灭。在哥林多前书 5:5 保罗敦促教会把一个罪人从教会开除出去,为要“败坏 

他的肉体”。这并不是说这罪人要被消灭,只是说他要离开他的恶道。当然,在地狱里无人能离开恶道,所以毁坏、 

刑罚是持续,没有尽头的。 

 

我确实相信地狱的刑罚有程度之分,就像信徒的赏赐有程度之分一样。在马太福音 11:22 耶稣说,“但我告诉 

你们,当审判的日子,推罗西顿所受的,比你们(哥拉汛和伯赛大)还容易呢。”在路加福音 20:47,他说文士要 

比别人“受更重的刑罚”。在路加福音 12:47-48 耶稣说,无知犯罪的仆人,要比有更多知识而犯罪的人少受责打。 

主要的变量看来是知识。那些有更多知识却犯罪的人,要受更重的刑罚。 这是我们这些神学家特别要听的信息。 

 

尽管如此,上帝更轻的责打,持续贯穿永世,想起这也让人害怕。没有人应该尝试用一些解经或神学的技巧 

来减轻这个教义的严酷性。这严酷性就是问题一切的所在。与上帝分离,与他的产业,他的百姓隔绝,永远落在他 

的震怒下,想起这就令人惧怕。 

 

今天我们不愿意讲关于地狱的事情。我们喜欢用爱,而不是惧怕,来鼓励人接受耶稣。肯定的是,关注耶稣 

的爱,这是不错的。圣经本身也没有总是在讲传福音的时候提起地狱,但有时圣经确实是这样提的。有时它使用威 

胁,而不是爱的恳求。当人向耶稣报告某些可怕的悲剧时,他对他们说:“你们若不悔改,都要如此灭亡”(路 13:3,5)。 

一些人对爱不会有回应,至少对仅仅是爱不会有回应。 

 

上帝永远刑罚人是不公平吗?看上去好像如此。一件罪怎么可能导致永远的受苦?但是要记住,就像亚当所 

犯的第一件罪,每一件罪都是对永远的上帝尊严的冒犯,是对他完全公义的侵犯,是背叛了他完全的爱。我们的所 

犯的罪,数算起来是我们力不能及的,但是上帝告诉我们,这样的罪是无限冒犯他,配得永远的刑罚,这就不会令 

我们感到惊奇。决定刑罚的是他,我们从圣经得知,他的决定是完全公义的。 

 

我们现在可能看不出它是公义的,但这是我们在第八章看过的恶的问题。当我们聚集在宝座周围,在永恒的 

状态中歌唱赞美上帝的时候,我们不会对上帝的公义提出反对意见,而是要毫无保留地赞美这公义: 

 

主,上帝,全能者啊,你的作为大哉,奇哉。 

 

万国之王啊,你的道途义哉,诚哉。主啊,谁敢不敬畏你,不将荣耀归与你的名呢? 

 

因为独有你是圣的。万民都要来在你面前敬拜。 

 

因你公义的作为已经显出来了。(启 15:3-4) 

 

第二十三章 末日事件1

第二十三章 末日事件1 

 

 

 

在这一章,我们要来看引向最后审判和永恒状态的历史性事件。对于这些事件,不同的人一直持有不同意 

见。可以肯定的是,耶稣将要再来,为要审判活人和死人。 

 

 

 

在上一章,我们看了圣经对个人性末世论,就是我们死的时候,有什么事情要发生在各人身上的教导。在这一 

章,我们要看将来世界历史的重大事件,那些围绕着耶稣再来发生的事件。你可能记得,本书的前半部分,就是第 

一到第十二章,是聚焦在客观方面,那些在我们之外的事情上的:上帝的实在,以及对我们得救脱离罪来说是必然 

的,构成我们这得救的历史性事件。然后在第十三到第二十二章,我们主要讨论了这事情的主观性方面:圣灵在我 

们里面成就的事情。现在我们再次回到前面所强调的,要来思考一些将来发生的事件,那些客观发生,在我们之外 

发生,但对我们每一个人来说都极其重要的事件。 

 

当然,这个主要的事件就是基督再来,他的第二次来。神学家们在这讨论中经常关注耶稣再来和“千禧年”, 

启示录第二十章提到的一千年时期的关系。在我看来,这现象多少是有一些不太好的。圣经只是在启示录第二十章 

具体提到千禧年。当圣经讲到基督再来的时候,它更关注这盼望对我们今天生活的影响,而不是这些事件的发生次 

序。尽管如此,因为这种讨论常常是神学争论的题目,我们在这里要花一些时间来看这个问题。 

 

启示录 20:1-8 说: 

 

 

 

我又看见一位天使从天降下,手里拿着无底坑的钥匙,和一条大链子。他捉住那龙,就是古蛇,又叫魔鬼,也叫撒但,把 

他捆绑一千年,扔在无底坑里,将无底坑关闭,用印封上,使他不得再迷惑列国,等到那一千年完了。以后必须暂时释放 

他。我又看见几个宝座,也有坐在上面的,并有审判的权柄赐给他们。我又看见那些因为给耶稣作见证,并为上帝之道被 

斩者的灵魂,和那没有拜过兽像,也没有在额上和手上受过他印记之人的灵魂,他们都复活了,与基督一同作王一千年。 

这是头一次的复活。其馀的死人还没有复活,直等那一千年完了。在头一次复活有分的,有福了,圣洁了。第二次的死在 

他们身上没有权柄。他们必作上帝和基督的祭司,并要与基督一同作王一千年。那一千年完了,撒但必从监牢里被释放, 

出来要迷惑地上四方的列国,就是歌革和玛各,叫他们聚集争战。他们的人数多如海沙。 

 

 

 

神学家们首先在这一千年是否代表按字面意思理解的一千年时间这个问题上存在分歧。因为启示录中的数字是 

极富象征意义的,所以启示录的作者不大可能期望我们把这数字理解为按字面意思理解的一千年。圣经中的“千” 

是非常长时间的代名词。在诗 50:10,耶和华说:“因为树林中的百兽是我的,千山的牲畜也是我的。”诗 84:10 说: 

“在你院宇住一日,胜似在别处住千日。”类似,诗 90:4 说:“在你看来,千年如已过的昨日,又如夜间的一更。” 

 

第二,这种讨论关注于基督再来是在这段时期之前、之后、还是中间。前千禧年观教导,基督要在千禧年之前 

再来。后千禧年观意思就是,基督要在千禧年之后再来。持无千禧年观的人相信,不存在着按字面意思理解的千禧 

年。尽管有一个“无”字, 但这并不是说持无千禧年观的人否认启示录第二十章的权威;而是他们把千年解释为 

在耶稣复活和他再来之间的这段时间。我也要讨论一种称为过去派的观点,这种观点说,至少在某些方面,基督的 

再来已经发生了。“过去派”这个词来自拉丁文,意思就是“过去”,所以一个过去派的人相信,关于基督再来的一 

些经文已经在过去成就了。 

 

 

 

 

 

 

无千禧年观 

 

首先让我们来看看无千禧年观的立场,我们把它简称为“无千”(我们也要类似地处理其他词)。持无千立场 

的人相信,现在这从耶稣升天到他再来的这段时间就是千禧年。他强调耶稣的复活和升天引入了世界历史的一个 

新时期。耶稣现在已经大大得胜撒但、罪恶和死亡。尽管我们现在看不到这场胜利全部的果效,然而它肯定是真 

实的。也许要我们相信,就在现在,撒但是被“捆绑”(启 20:2),被印封封在无底坑里(第 3 节),但肯定的是, 

他的能力是被削弱了。无千说,撒但不再像在基督第一次来之前那样迷惑列国(第 3 节)。在基督第一次来之前, 

相信真上帝的人主要存在于以色列,其他国家的人被撒但欺骗,去敬拜偶像。但是在复活之后,基督教教会得着 

权柄,带着福音的信息去到万民那里。上帝要继续加能力给这使命,直到最后那日,直到各族各方,各民各国都 

有相信的人。 

 

然而无千强调,这一点时期也是受苦、教会受逼迫的时期。上帝在此时的得胜是灵里的得胜,不是物质上的 

得胜。我们不应该期望得着财富或产业。我们不应当期望统治我们生活在其中的文化,不应当期望在政治、艺术、 

教育,等等方面占统治地位。上帝要从不同的文化中挑选那些他选择要拯救的文化。但是文化本身不会得到(全然) 

救赎。确实,一些无千人士相信,在耶稣再来之前,世界的文化会变得越来越糟糕。 

 

无千人士相信,在这一段时间将要结束的时候,撒但要被暂时释放,正如启 20:3(以及 7-8 节)表明的那样。 

然后他要再次欺骗万民,有可能在某种程度上得到他从前的权势。但是他要被基督的再来,以及那导致他最终毁灭 

的审判拦阻和击败。 

 

除了我们已经描述的之外,无千人士不轻易为耶稣再来之前所发生的事件定出时间表。他们确实承认,当耶 

稣再来的时候,会有普遍的复活,义人和恶人,相信的人和不信的人都要复活。那时,所有的人都要被收聚起来接 

受最后的审判,他们要从我们前面所讲的居间状态进入永恒状态。这永恒状态就是有义居住在其中的新天新地。 

 

按照无千的观点,启示录 20:5 的“头一次复活”,就是我们在上一章所说的居间状态。在这状态中,为神殉 

道的和其他去世的信徒在千禧年间,就是现今的世代与基督一同作王。第二次的复活是在最后审判之前所有死人身 

体的复活。类似地,头一次的死是人身体的死;第二次的死是恶人被定罪,信徒并不经历第二次的死。 

 

 

 

后千禧年观 

 

现在让我们来看后千禧年观。大部分近代的后千人士与无千人士一样,认为千禧年就是现在,是从耶稣升天 

到他再来之间的这一段时间。然而一些后千人士,特别是在更早之前的作品中,说千禧年是这段时期的一部分,是 

这段时期将近结束,基督再来之前的那部分时间。后千人士认为,这是福音在全世界广传的时期。他认同无千人士 

对撒但受捆绑,撒但在基督再来之前暂时被释放含义的看法。他也认同无千人士对末日事件一般发生次序的看法: 

耶稣再来,然后是义人和恶人普遍身体复活,然后是最后的审判,然后是新天新地。 

 

这样,一些人就会问,后千和无千有何不同?尽管后千人士认同无千人士,我们的时代是教会受逼迫的时代, 

但他们也认为,在这段时间内,基督徒要对整体文化产生越来越大的影响。信徒确实要得到财富、影响力、甚至管 

理权。 

 

前千禧年观 

 

前千禧年观有两种形式,一种通常被称为经典 或历史性的前千禧年观,另外一种被称为时代论 的前千禧年 

观。两种都把千禧年看作是还是将来的,在基督再临到地上时开始。 

 

经典形式的前千禧年观是一种非常古老的观点,要追溯回到一些最初期的教父身上。他们教导说,在目前世 

代结束的时候,耶稣要再来,让相信的人复活,与他同在。然后他要在地上作王一千年,或者某段更长的时期。在 

这段时间内(而不是在这之前),撒但要在无底坑内被捆绑。在这段时期结束时,上帝要释放撒但,在撒但的鼓动 

下,地上一些人要敌挡耶稣(启 20:3, 7, 8)。但是主耶稣要镇压这顽抗,让所有死人复活,进行最后的审判。然后 

 

2 黎曦庭(Tim LaHaye),曾健时(Jerry B. Jenkins) ,《末日迷踪》 (Carol Streams,IL; Tyndale House,1996),及多册续集。我试图 

避免在这里作编者按,但鉴于帖前 4:16 的呼叫和号角声,被提似乎并不是如此秘密。 

 

 

 

新天新地降临。 

 

时代论形式的前千禧年观是更近期(十九世纪),更复杂的观点。理解时代论观点的关键,就是耶稣实际上是 

再来两次,这使得耶稣三次临到世上。当然他的第一次降临,是两千年前他在马利亚腹中受孕的时候。他在这个时 

代结束时的第二次降临,是秘密再来,把信徒提到天上与他同在。帖撒罗尼迦前书 4:16-17 描述了被提,保罗在当 

中说:“因为主必亲自从天降临,有呼叫的声音,和天使长的声音,又有上帝的号吹响。那在基督里死了的人必先 

复活。以后我们这活着还存留的人,必和他们一同被提到云里,在空中与主相遇。这样,我们就要和主永远同在。” 

被提就是主把祂的百姓接到空中与他同在。所有的基督徒都相信被提。时代论的独特之处在于,就是它认为被提是 

看不见和秘密发生的。这是在《末世迷踪》系列小说和电影中描述的场面:信徒神秘地从办公室、街道、飞机等等 

的地方消失,没有人知道他们去了哪里。2 

 

按照时代论前千的观点,在这之后是七年撒但掌权的时间,在后三年半变得越来越糟糕(这些数字出自但 7:25; 

9:27;12:7;启 12:14)。这七年时期被称作是“大灾难”。大多数的时代论者相信,耶稣秘密再来提他的圣徒上天, 

这是发生在大灾难之前 的事。所以他们对耶稣再来的看法不仅是前千,还是在大灾难之前的,我们称之为“灾前”, 

然而有一些时代论者,他们认为这被提是在大灾难中间(就是大灾难发生了三年半,在最恶劣的事情发生之前), 

或者是在大灾难之后的。按照占大多说的灾前观点,信徒当然根本无须经受大灾难。耶稣救他们脱离大灾难。 

 

在大灾难后,耶稣再次降临 — 他第二次的再临,或者他的第三次降临。在之前的(秘密的)降临中,耶稣 

是为了他的圣徒而降临;在可见的第三次降临中,他是与他的圣徒一道 降临。这次降临是公开的。然后他在地上 

作王一千年,这可能是按字义理解的一千年,也可能不是。这是启示录 20:1-6 描述的千禧年。在这一段时期结束 

的时候,要发生另外一次离道反教,在这时期撒但要被松绑。然后是最终审判和新天新地。 

 

对时代论前千人士来说,千禧年是上帝实现他对犹太人特别所作的应许的一段时期。按照时代论的观点,上 

帝有两种不同的百姓,就是犹太人和基督的教会(教会包括犹太人和外邦人)。上帝应许了犹太人要在一片扩充的 

巴勒斯坦土地上掌权,这件事要在千禧年的时候按字义发生。非时代论者相信, 把土地赐给以色列的应许,在上 

帝给所有基督徒一个新天新地的应许里实现了。对非时代论者来说,上帝只有一种百姓:就是罗马书 11 章的那棵 

橄榄树,一些枝子被除去(不信的犹太人),其他的枝子(相信的外邦人)已经被接进来。 

 

 

 

支持无千禧年观的论证 

 

我已经向你描述了三种主要的千禧年观。让我们现在来思想为支持每一种而提出来的论证,首先来看无千禧 

年观。 

 

那种认为撒但在现今这个世代被捆绑的观点,也许一开始很难让人接受。情况看起来更像,至少第一眼看上 

去,就像何凌西(Hal Lindsey)所说的,“撒但在地球上还活着,活得很好。”然而我们总要这样问,圣经的作者 

是否用同样的眼光看这问题。很特别的是,耶稣甚至在地上服事的时候,就报告说,他看见撒但从天上坠落(路 

10:18)。对于初期教会来说,撒但受捆绑,很有可能并不意味着撒但根本失去了权势,而是意味着他不能再拦阻 

大使命成就。大使命,教会在世界范围的宣教,是我们当今这个世代最重要的事件。对初期的基督徒来说,重要 

的事情就是,尽管撒但尽力工作,但来自万国的人正得到拯救。启示录 20:3 正是给我们这样的解释。撒但还没有 

被剥夺一切的权势,但是他不能再迷惑列国。 

 

至于反对前千禧年观的看法,他们注意到圣经从未说过在一次普遍复活之前(但 12:2,约 5:28-29,徒 24:15), 

在将来会有不止一次的基督再来。基督再来,死人复活和最后的审判是同时发生的(太 24:29-31)。 

 

正如无千所说的,我们生活在当中的这个世代,尽管是万民到基督这里来的时候,但也是一个逼迫、无法和 

邪恶的世代(太 24:21-30;提后 3:1-5,12-13, 4:3-4),肯定这是实情。 

 

支持后千禧年观的论证 

 

后千回应说,在这个世代,上帝的国要得胜。不是马上得胜,肯定这是逐渐的事情,但时间到了,它要充满 

这地(太 13:31-33)。大使命要完全得胜。另外,它要胜过所有反对上帝旨意的拦阻。后千是这样理解圣经极多讲 

到上帝胜过他一切仇敌的经文的(诗 22:27; 37:9-11; 46:8-10; 47:1-3; 66:4; 72:8-11; 86:9; 138:4-5; 149:5-9;赛 

9:2-7; 11:1-10;32:15-17; 40:4-11; 42:1-12; 49:1-26; 56:3-8; 60:1-22; 61:1-11;62-1-12;65:1-25; 66:1-24;参见约壹 

5:4)。无千和前千会抗议说,这些是指新天新地说的,但是人很难回避这种看法,就是上帝的百姓,甚至是他旧约 

的百姓,是盼望在最后审判之前的这种得胜的。 

 

另外,要把属灵的成功和文化的成功区分开来,这并不好像前千和无千认为的那样容易。当人接受福音属灵 

的益处时,福音就全面改变他们的生活。它赋予他们新的价值观,新的能力,去效法上帝的圣洁。上帝命令他们把 

这种新的圣洁带进生活的每一个领域:“所以你们或吃或喝,无论作什么,都要荣耀上帝而行”(林前 10:31)。就 

是这样,历世历代的基督徒已经确实改变了人类生活的许多领域:科学、艺术、政治、教育、对穷人和病人的看顾。 

重生的人更新世界的机构和做法,这几乎是无可避免的。当然这个过程有起有伏。整体来说,福音在美国三百年前 

的文化影响力,要比现在的更大。但这是因为今天承认基督是救主和主的人人数比例要少的缘故。 

 

我们在圣经中看到这个过程。约瑟,以斯帖和但以理生活在异教国家,但是他们对真神的忠心。他们的忠心 

使得他们与他们身边社会的价值观发生冲突。尽管如此,上帝祝福了他们的忠心,这忠心给他们身为当中一份子的 

不信上帝的社会带来益处。 

 

在教会初期的前几个世纪中,信徒为基督的缘故忍耐承受极大的逼迫。但是殉教士的血是教会的种子,尽管 

撒但尽力而为,教会的种子仍在生长。到了四世纪,罗马帝国正式成为基督教国家。对于君士坦丁归信,这对教会 

是更有害处还是更有好处,我们可以有不同意见。但是我们不能怀疑,它给了教会极大的文化力量,贯穿中世纪和 

后来的时期。 

 

 

 

支持前千禧年观的论证 

 

也有支持前千禧年观的论证。其中一样就是,从离使徒一两代的教父所得的证据,是令人刮目相看。另外, 

有一些是圣经经文是描述上帝在地上作王的,看起来并不切合当今的世代或永恒的状态。在以赛亚书 65:18-20 我 

们看到: 

 

 

 

你们当因我所造的永远欢喜快乐。因我造耶路撒冷为人所喜,造其中的居民为人所乐。我必因耶路撒冷欢喜,因我的百 

姓快乐。其中必不再听见哭泣的声音,和哀号的声音。其中必没有数日夭亡的婴孩,也没有寿数不满的老者。因为百岁 

死的仍算孩童,有百岁死的罪人算被咒诅。 

 

 

 

这看来是关于末后日子的预言,在那时候上帝在地上作王。一看起来好像是在描述永恒状态,新天新地。但 

是在这形象描述中,上帝还没有最终除去罪和死亡(参见赛 11:6-11;诗 72:8-14;亚 14:5-17;启 2:26-27)。另外, 

对启示录 20 章最自然的解读,就是把它看作是描述将来,而不是过去的事件。撒但受捆绑,这并不是我们通常会 

和我们生活的世代联系起来的事情,甚至很难会想有这种可能的含义。另外,圣徒复活,这肯定是和将来的复活吻 

合的,尽管在一种意义上,我们现在是与基督一同作王,在更有力的意义上,得荣耀的圣徒和殉道士现在是基督一 

同作王,但路加福音 19:17 确实把这说成是在末后日子给信徒的赏赐。 

 

过去派(Preterism) 

 

还有一种看待圣经关于末后日子教导的方法,是和我在上面描述的任何一种立场相当不一样的。这方法就是 

过去派的看法,它说耶稣再来的许多,或者全部预言,都因着上帝在公元 70 年审判耶路撒冷而得到了实现。这意 

味着存在着一种按照我们的看法,是发生在过去的耶稣再来。正如前面所讲的,“过去派”出于一个意思是“过去” 

的词。 

 

3 前千人士有时承认,国度“在某种意义上”已经降临。 

 

 

 

支持过去派的论证主要依附在从一世纪的观点来看,说耶稣再来“近了”的经文。例如在路加福音 21 章,耶 

稣很广泛地讲到末日的事,他在 31-32 说:“这样,你们看见这些事渐渐的成就,也该晓得上帝的国近了。我实在 

告诉你们,这时代还没有过去,这些事都要成就。”这说明耶稣预言的应验近了,也许是从此时开始的三四十年时 

间,而不是在将来数以千年的时间。 

 

其他人反对说,像路加福音 21 章和马太福音 24 章的经文,讲的并不只是耶路撒冷被毁,而是在讲一种宇宙 

性的毁灭,就是世界的尽头。然而其中所用的预言可以是比喻性的。它用在其他描述战争的预言中,如以赛亚书 

34:1-4 和 9-10 节。当耶稣在马太福音 24:3 讲“世界的末了”时,过去派说他是在讲犹太人世界的末了,讲他们 

的圣殿、圣地、以及与上帝所立之约的末了。 

 

至于关于末后日子“近了”的预言,还存在着其他可能的解释。最常见的就是上帝的国在耶稣从死里复活, 

升天,差圣灵到教会时,就带着能力降临。例如这就能解释耶稣在马太福音 16:28 所说的话:“我实在告诉你们, 

站在这里的人,有人在没尝死味以前,必看见人子降临在他的国里。”但对这句话的另外一种解释,可以在下一章 

第一节经文中找到:门徒见证了耶稣在变相山上得荣耀。至少人不一定非要联系公元 70 年的事件,才能解释这国 

近了。 

 

至于表明宇宙被毁,世界末了的语言运用,尽管在圣经中,这些用语可以按比喻性来使用,但却不一定非要 

作比喻性的解释。 

 

在某些所预言的事件上,过去派的看法可能是正确的。肯定的是,马太福音 24 章和马可福音 13 章讲的耶稣 

在橄榄山上的教训,至少部分讲的是耶路撒冷的陷落。但有一些预言的事件,很清楚并没有 在公元 70 年发生。 

其中包括义人和恶人复活,最后的审判,各人均能见到的耶稣的出现,上帝在新天新地,以肉眼可见的形式在人 

当中居住,以及所有的罪和忧伤都从这个世界上被除去了。 

 

很关键的也是,在使徒之后一代的初期教父从来没有讲过一次发生在公元 70 年的基督再来。如果这是过去派 

那样认为的决定性事件,人就会认为,教父会以此作为他们作品的其中一个主要话题。但事实上,他们对此甚至连 

提也没有提。 

 

一些极端的过去派人士说,对我们来说并不存在着将来的基督再来;我们没有基督的再来作我们的盼望。按 

照他们的观点,关于耶稣再来的所有预言都在公元 70 年应验了。我相信这种观点是非常错误,甚至是异端性的。 

圣经相当清楚地教导,耶稣要再来审判所有活人死人。这还没有发生。基督教教会的每一支都坚持这点,看这是一 

个有福的盼望,正如提多书 2:13 所言。极端过去派夺走了这盼望。 

 

已然与未然、 

 

在这所有关于基督再来和千禧年的谈论中,我们错过了其中一样最根本的圣经强调,就是我们自己是活在末世。 

希伯来书 1:2 说:“就在这末世,藉着他儿子晓谕我们,又早已立他为承受万有的,也曾藉着他创造诸世界。”这节 

经文里的“末世”是接着耶稣复活升天之后的时期。“末世”这个词是用类似的方法用在使徒行传 2:17,提摩太后 

书 3:1,以及彼得后书 3:3。正如无千、后千和过去派强调的那样,在某种意义上,上帝的国已经 降临。3 它由基 

督献上赎罪祭所建立,我们已经进入这国 (西 1:13)。然而在另外一种意义上,这国度仍是在将来的,正如我们 

按照主祷文祷告的那样,“愿你的国降临。”所以国度在这里是已然亦未然。末世已经到了,但还没有到。历史的成 

就已经在基督里发生了,但它还没有发生,因为还有更多的将要发生。这就是神学家所说的“已然与未然”的张力。 

 

耶稣通过献上赎罪祭,毁坏了罪的权势,然而罪将要依附着我们,直到他再来。他已经在根本上摧毁了撒但, 

但这胜利在主再来之前不会完全。 高曼(Oscar Cullmann)把这比作是第二次世界大战时的开始进攻日和胜利 

日之间的分别。在开始进攻日,盟军进入法国,在根本上置第三帝国于死地,但经过好几个月艰苦的作战,纳粹才 

在胜利日投降。十字架就像开始进攻日,耶稣再来就像胜利日。我们活在这两个时候之间,总是在已然亦未然的张 

力中,在这段日子期间,我们还有很多的争战要对付。 

 

后千,无千和过去派强调已然,前千强调未然。平衡的末世论要看到这两方面的重要性。 

 

末世论和基督徒人生 

 

这一章的讨论,表明圣经的末世论有非常重要的实际影响。我承认,对如此多关于末世的教导是关注在事件 

顺序上,我是感到失望。我想自己更倾向后千,超过其他,但老实说,我认为圣经在事件的顺序上并不完全清楚。 

依我看,当圣经告诉我们基督再来时,它并不是给我们这个信息,好使我们能够把它写在一张图表上,看着事件发 

生。除了其他问题,这还是在满足我们理性的骄傲了。那么为什么圣经对末世讲了如此多的事情呢?这是让我们可 

以在耶稣再来的光照下,重新调整我们生活的次序。 

 

按我力所能及的看见,圣经每一处关于基督再来的经文,都是为着一个实际的目的而写的,而不是帮助我们 

发展出一套历史理论,而是为了鼓励我们顺服。这些教义在几方面鼓励我们顺服: 

 

第一,基督再来应该重新调整我们的优先次序。在彼得后书 3:11-12,使徒说:“这一切既都要如此销化,你 

们为人该当怎样圣洁,怎样敬虔,切切仰望上帝的日子来到。在那日天被烧就销化了,有形质的都要被烈火熔化。” 

(参见林前 7:26)。因为上帝要摧毁目前的世界,用新天新地代替,那么我们应该成为什么样的人呢?隐含的答案 

就是:不是那些极其关注物质,或者今生欢乐的人,而是那些对要存到永远的上帝的国大发热心的人。这不是说物 

质的事情是邪恶的,只是说我们应该为着上帝的旨意,而不仅仅是为我们自己的打算去使用这些事情。 

 

第二,如果我们迫切 等候基督再来,我们就应该洁净自己(彼后 3:12)。每一个基督徒都不仅要相信基督再 

来,还要切切 盼望他再来。在启示录结束的地方,教会祷告:“主耶稣啊,我愿你来。”但如果我们真的如此迫切 

盼望基督再来,如此热切盼望新天新地,我们就应该追求成为洁净,因为有一天,我们要来到上帝面前。约翰壹书 

3:2-3 说:“亲爱的弟兄啊,我们现在是上帝的儿女,将来如何,还未显明。但我们知道主若显现,我们必要像他。 

因为必得见他的真体。凡向他有这指望的,就洁净自己,像他洁净一样。” 

 

基督再来带来的另外一个伦理影响,就是它带来的鼓励。它让我们看到,我们今天为他所做的工不是徒然的。 

保罗在哥林多前书 15:58 说:“所以我亲爱的弟兄们,你们务要坚固不可摇动,常常竭力多作主工,因为知道你们 

的劳苦,在主里面不是徒然的。”这是在困难当中极大的安慰。这世上的事要被烧掉,但是我们为主所做的工,要 

结出果子直到永远。 

 

第四,我们不知道耶稣再来的时间,这本身就有伦理方面的影响,因为这种无知意味着我们必须随时为他的 

再来做好预备(太 24:44;帖前 5:1-10;彼前 1:7;彼后 3:14)。当他再来的时候,我们希望他看到我们是在我们 

的呼召中忙碌工作,在大使命的工作中工作。 

 

最后,当耶稣来的时候,我们要得到赏赐,我们应该在这地上努力工作,盼望得这赏赐。这赏赐要激励我 

们此时此地行善。在二十二章我提到圣经强调赏赐,有许多圣经经文强调这一点 (太 5:12, 46; 6:1-4;10:41-42; 

罗 14:10; 林前 3:8-15; 9:17-18,25; 林后 5:10;弗 6:7-8; 西 3:23-25; 提后 4:8; 雅 1:12; 彼前 5:4;约贰 8;启 

11:18)。再说一次,上帝并不要我们仅仅为了责任的缘故而尽责,而是要我们尽责时充分认识到,我们的父不仅 

在今生赏赐他的儿女(可 10:29-30),在永世他也赏赐。 

 

从圣经的强调,我要得出结论,上帝在圣经中如此多讲到耶稣的再来,主要的原因就是这个教训洁净他百姓 

的心。在我们继续走在得荣耀的旅程中时,求他使用这个教训,洁净你我。 

 

第二十四章 那么我们该怎么活?1

第二十四章 那么我们该怎么活?1 

 

 

 

基督教伦理学被看作是一种用来决定哪些人、行为和态度是上帝所悦纳,哪些不是神喜悦的方法的神学, 

就是基督教伦理学。基督徒人生就是活在上帝的主权之下。我们尽义务的核心在于对上帝和对我们邻舍的 

爱,对此圣经以十诫进行概括。 

 

 

 

人有时认为伦理学和神学是很不相同的学科。但是很多伟大的神学著作,如加尔文的《基督教要义》和贺智的 

的《系统神学》,以及教会的要理问答,如《海德堡要理问答》和《韦斯敏斯德大小要理问答》,都包含对十诫的解 

释。当你思想这一点的时候,你能看出伦理学是神学确定的一部分。 

 

一个例子就是,像提摩太后书 3:16-17 这样的经文,是清楚教导圣经的目的是生出善行:“圣经都是上帝所默 

示的,于教训,督责,使人归正,教导人学义,都是有益的。叫属上帝的人得以完全,预备行各样的善事。”圣经 

的主题救赎,它本身不是因为自己的缘故而显得重要,而是因着被赎之人可以在他们的行为上荣耀上帝而显得重要: 

“你们得救是本乎恩,也因着信,这并不是出于自己,乃是上帝所赐的。也不是出于行为,免得有人自夸。我们原 

是他的工作,在基督耶稣里造成的,为要叫我们行善,就是上帝所预备叫我们行的”(弗 2:8-10)。我们不是因行 

为得救,但我们得救,肯定是要有 好行为。 

 

另外,神学的一切都是伦理学。贯穿本书,我们一直在学习我们应该 信什么。这应该是一种伦理学的应该。 

肯定的是,如果要知道我们应该信什么,这很重要;那么知道我们应该做什么,这同等重要。确实,行这个范畴比 

信更广阔。信是我们行的其中一件事情。所以我们也许应该把伦理学看作是一门内容更广阔的学科,神学是它的一 

部分。但我认为应该把它们看成同等广阔,因为正如我在第六章论证的那样,神学是人把上帝的道应用在人生的一 

切领域。这定义既适用于神学,也适用于伦理学。所以我把伦理学定义为一种鉴别方式的神学,用于判别那样的人 

格,行为和态度可以蒙神祝福(,那样的则不蒙神悦纳)。2 

 

 

 

主权和伦理学 

 

伦理学和神学一样,是建立在上帝的主权之上的,表现在如下几个方面。 

 

上帝如何治理我们的伦理生活 

 

上帝治理我们的伦理生活。这首先是通过他的掌管。上帝计划和掌管自然和历史,好让某些人的作为利于他 

的荣耀,其他的则并非如此。 

 

第二,通过他的权柄,他向我们清楚说话,告诉我们什么样的规范准则在治理着我们的行为。 

 

第三,通过他立约的同在,他自己委身,在我们伦理的行事为人中与我们同在,祝福我们的顺服,惩罚我们 

的叛逆。但他的同在也给我们提供了两种重要的伦理引导方法。第一,因为他与我们同在,他能作我们道德的榜 

样。“你们要圣洁,因为我耶和华你们的上帝是圣洁的”(利 19:2;参见太 5:48)。第二,他,唯独他,能给罪人 

提供行善的能力,救我们脱离罪的权势(约 8:34-36)。 

 

 善行的充分必要条件 

 

什么是善行?改革宗神学在回应“有德行的异教徒”这个难题时讲到了这个问题。改革宗神学教导说,人按 

本性是全然败坏的。这不是说我们坏到了极处,而是说我们不可能用我们任何的想法、言语或行为来讨上帝喜欢(罗 

 

 

 

 

2 以下大部分材料取自我所著的《基督徒人生教义》第三章(Philipsburg,NJ:长老会和改革宗出版社,2008)。 

 

8:8)。所以离开恩典,我们没有一个人可以在上帝眼前行任何善事。然而在我们身边各处,我们看到有非基督徒, 

他们至少看起来是在行善:他们爱他们的家人,努力工作,供应穷人的需要,向他们的邻舍表明爱心。按正常的标 

准,这些异教徒看来是很有德行。 

 

3 当然在某种意义上,恶行也导致上帝的荣耀,因为上帝使用人的恶,作成他美好的旨意(罗 8:28)。但是恶人不打算用他的行为荣耀上帝。 

所以林前 10:31 既讲行为,也讲动机。参见太 6:33。 

 

4 范泰尔在他写的 《基督教-有神论伦理学》(未出版,den Dulk 基金会,1971)中,首次通过这种认信三重组合的意义来思考伦理学方法论 

的问题。我要带着感激之情承认,他对我在这方面论述表达的影响。事实上,范泰尔的讨论是在本书所有三重组合背后,以及我的主权神学系 

列中的起因思想。 

 

然而改革宗神学对这些正常的标准发出质疑。它承认不信的人经常作出贡献,改良社会。这些贡献被称作“公 

民之义”(civic righteousness )。然而他们的公民之义并不讨上帝喜悦,因为它完全没有三种特征: 

 

未重生之人所行的事,按事体的本身来说,虽然是上帝所吩咐的,对己对人都有益处,但并非出自信仰所洁净的心,也不 

是按照正当的方法,即根据上帝的话所行的,没有荣耀上帝的正当目的;所以这些行为是罪恶的,不能讨上帝的喜悦,也 

不能叫人有从上帝领受恩典的资格。然而他们若忽视善行便更为有罪,不讨上帝的喜悦。(韦斯敏斯德信条 16 章第 7 条) 

 

请注意这三个必需的要素:(1) 被信仰洁净的心, (2) 顺服上帝的话语,(3)正确的目的,就是为了上帝的 

荣耀。 

 

善行的第一个元素,很清楚是圣经所强调的。韦斯敏斯德信条引用了希伯来书 11:4 和一些其他经文。我们 

也想起罗 14:23,它说:“凡不出于信心的都是罪。”在耶稣与法利赛人的辩论中,我们也明显看到,我们的义绝不 

可仅仅是外表的 (请特别看太 23:25-26).。圣经在描述善行一定要有内在动机时,不仅是在指信心,也是特别在 

指爱,正如哥林多前书 13:1-3 和许多其他经文讲的那样。我们从这些经文学到,对善行来说,爱不仅是必要的, 

也是充分的;这就是说,如果我们行为的动机是真实爱上帝,爱邻舍,那么我们就是完全了律法(太 22:40;罗 

13:8;加 5:14)。 

 

按照韦斯敏斯德信条的陈述,善行的第二个元素,就是顺服上帝的话语,顺服他的律法。请注意前面一部分 

提到顺服上帝话语的重要性。肯定的是,顺服上帝的话语,这是善行的一个必要条件,因为不服上帝的律法,这正 

是罪的定义(约壹 3:4)。它也是一个充分条件;因为如果我们完全顺服上帝,我们就是做了要在他眼前显为善所 

需的一切。当然,在上帝的命令中,有他发出的爱的命令(见上一段),以及寻求他荣耀的命令(见下一段)。 

 

第三个元素就是正确的目的,为了上帝的荣耀。伦理学的著作经常讨论人的至善(summum bonum)。在我 

们的伦理行为中,我们在努力成就什么?许多世俗的作家说,这目的就是欢乐,或者人的幸福。但圣经说,在我们 

做的每一件事上,我们都应该追求上帝的荣耀(林前 10:31)。很肯定的是,任何行为如果要成为善行,就一定要 

荣耀上帝;所以追求上帝的荣耀,这是善行的一个必要条件。如果一件行为是荣耀上帝的,那么它就是善行;所以 

这是一个充分条件。3 

 

正如我们已经看到的,善行具有三个必要和充分的条件:正确的动机,正确的标准和正确的目标。4 正确的 

动机对应的是立约同在这个主权属性,因为是住在我们里面的上帝的灵,把信和爱放在我们心里。正确的标准明显 

是对应权柄这个主权属性。正确的目标对应掌管这个主权属性,因为是上帝的创造和护理,决定了行为是导致还是 

不导致上帝的荣耀。上帝决定我们行为的后果,他决定什么样的行为导致我们的“至善”。 

 

 行善的圣经根据 

 

圣经基本上使用了三种方法鼓励信徒行善。 

 

救赎历史。 首先圣经诉求于救赎历史。这是十诫本身的主要动机:上帝救赎以色列脱离埃及的奴役,所以他 

们应当顺服。在新约圣经中,圣经作者经常敦促我们说,因着基督救赎了我们,我们就当行善。耶稣亲自敦促门徒 

“彼此相爱。我怎样爱你们,你们也要怎样相爱” (约 13:34)。耶稣的爱,最终显明在十字架上,这爱命令我们 

 

5 这种激励并不是约翰·派博所说的那种“欠债人伦理”,按照这种伦理,我们行善,是出于一种虚妄的努力,企图为着我们得救向上帝还债。 

当然,我们永远也不能成功还债,我们也不应该尝试这样做。见派博所著《凭对将来蒙恩之信生活的洁净大能》(Sisters,OR:Multnomah, 

1995),以及在《弟兄们,我们不是专业人士》(Nashville:Broadman,2002)中 33-38 页的总结讨论部分。但感恩仍是对上帝在基督里赐 

给我们恩典的唯一合法回应。 

 

6 这就是在上一条注解中提到的书中,派博所说的“将来蒙恩”。 

 

 

 

 

 

彼此以爱作为回应。另外一个广为人知的呼吁是在西 3:1-3:“所以你们若真与基督一同复活,就当求在上面的事。 

那里有基督坐在上帝的右边。你们要思念上面的事,不要思念地上的事。因为你们已经死了,你们的生命与基督一 

同藏在上帝里面。” 

 

基督死的时候,我们向罪死了,基督复活的时候,我们复活归入义。我们在基督的死和复活上与他联合。所 

以这些历史事实是有道德含义的。我们应当按着我们与基督一同复活时,上帝的恩赐赐给我们的那新生命生活 (也 

见罗 6:1-23;13:11-12;林前 6:20;10:11;15:58;弗 4:1-5, 25, 32;5:25-33;腓 2:1-11;来 12:1-28;彼前 2:1-3; 

4:1-6。) 

 

海德堡要理问答强调我们的善行是出于感恩。它们不是企图要得到上帝的眷顾,而是对他已经向我们显明的 

眷顾作出感恩的回应。5 但我们对救赎历史的关注并不是局限在过去,它也是对上帝在将来要为我们成就的事的预 

见。 上帝关于将来祝福的应许,也激励我们顺服他。耶稣命令我们“要先求他的国,和他的义,这些东西都要加 

给你们了”(太 6:33)。6 这激励是强调上帝的掌管,因为历史是上帝掌管的领域,是他永恒计划的成就。 

 

上帝诫命的权柄。圣经也呼吁我们留心上帝的诫命,以此激励我们行善。耶稣说他来不是废掉律法,而是成 

全律法。“所以无论何人废掉这诫命中最小的一条,又教训人这样作,他在天国要称为最小的。但无论何人遵行这 

诫命,又教训人遵行,他在天国要称为大的”(太 5:19)。 

 

所以耶稣和使徒在传道的时候,经常诉诸于律法的诫命,以及他们自己的命令(也见太 7:12;12:5;19:18-19; 

22:36-10;23:23;路 10:26;约 8:17;13:34-35;14:15, 21;罗 8:4;12:19;13:8-10;林前 5:13;9:8-9;14:34, 

37; 林后 8:15;9:9;加 4:21-22;弗 4:20-24;6:1-3;帖前 4:1;提后 3:16-17;多 2:1;雅 1:22-25;2:8-13; 

彼前 1:16;约壹 2:3-5;3:24;5:2)。 

 

上帝的诫命足以让我们承担一种义务。我们其实不需要别的动机。但上帝也赐给我们其他动机,这是因为我 

们堕落了,因为他爱我们,以我们为他救赎的儿女。 

 

这种激励反映出上帝权柄的主权属性。我们要顺服他,很简单这是因为他有权要我们绝对顺服。 

 

圣灵的同在。第三,圣经呼召我们根据圣灵在我们里面的作为,过敬虔的生活。这种激励是建基于上帝同在 

的主权属性。保罗说:“我说,你们当顺着圣灵而行,就不放纵肉体的情欲了。因为情欲和圣灵相争,圣灵和情欲 

相争。这两个是彼此相敌,使你们不能作所愿意作的” (加 5:16,17)。 

 

上帝把他的灵放在我们里面,为要赐给我们新生命,所以也赐给我们新的伦理愿望。在我们各样的冲动中还 

有冲突,但是我们有资源去听从圣灵的愿望,而不是肉体的愿望。所以保罗诉诸于上帝通过重生和成圣,在我们里 

面作成的改变。在以弗所书 5:8-11,他这样说:“从前你们是暗昧的,但如今在主里面是光明的,行事为人就当像 

光明的子女。光明所结的果子,就是一切良善,公义,诚实。总要察验何为主所喜悦的事。那暗昧无益的事,不要 

与人同行,倒要责备行这事的人。”在接着的经文中,保罗继续论述这种改变带来的伦理方面的结果。请也比较罗 

8:1-17 和加 5:22-26。 

 

总而言之,圣经通过救赎历史、上帝的诫命和圣灵在我们里面的作为,鼓励我们行善,这些分别对应的是上 

帝掌管、权柄和同在的主权属性。 

 

 

 

 基督教伦理学的类别 

 

这三种动机使基督徒思想家发展出三种主要类别的基督教伦理学:诫命伦理学(command ethics),叙述伦 

理学( narrative ethics)和德行伦理学(virtue ethics)。诫命伦理学强调上帝道德律的权柄,叙述伦理学强调 

救赎历史,通过叙述救赎的故事教导伦理。德行伦理学讨论的是重生之人的内在品格,关注列在如罗 5:1-5;加 

5:22-23 和西 3:12-17 这些经文中的德行。 

 

7 我要感谢我的同事凯德教授,是他让我留意到这些经文。 

 

有时候写书的人会把这些伦理学彼此对立,定出一样超越其他两样。对于这种论证,我看不到有何圣经依据。 

正如我们看到的,圣经使用所有这些方法来激励义行,我们很难理解,没有其他,任何一种能怎样发挥功用。定义 

德行,使我们能衡量叙述中的人物的表现的,是上帝的诫命。向我们表明上帝怎样救我们脱离罪,使我们能发自内 

心遵守他的律法的,是叙述。德行定义当一个被赎之人从心里顺服上帝的时候,他会是什么样子。 

 

 

 

 真正要紧的是什么 

 

在圣经伦理学的实际内容中,我们可以看到同样的三重架构。让我们首先来看看使徒保罗所说,为要表明基督 

徒人生最大优先次序的话。在这些经文中,他是在与犹太主义者作斗争,这些人认为,人要进上帝的国,就一定要 

受割礼。他回答,受割礼和不受割礼都不重要,反而下面的是重要: 

 

受割礼算不得什么,不受割礼也算不得什么。只要守上帝的诫命就是了。(林前 7:19) 

 

原来在基督耶稣里,受割礼不受割礼,全无功效。惟独使人生发仁爱的信心,才有功效。(加 5:6) 

 

受割礼不受割礼都无关紧要,要紧的就是作新造的人。(加 6:15) 

 

 

 

正如我们前面讨论的,哥林多前书 7:19 提到守上帝的诫命,它是对应权柄这个主权属性。加拉太书 5:6 的“ 生 

发仁爱的信心”,是圣灵在我们里面的工作,指的是上帝立约的同在。加拉太书 6:15 中“新造的人”是耶稣的受死 

和复活带来极大的救赎历史的改变,是上帝对历史主权掌管的大能作为。7 

 

 

 

 伦理判断中的因素 

 

假设你是一位牧师,或者是一位辅导员,某人带着一个伦理难题,来到你的办公室。基本上你需要讨论三件 

事:处境,上帝的话语,以及咨询者本人。 

 

通常我们会首先问关于处境的问题:“你有什么问题?是什么事让你来看我?” 这个问题终极来说是上帝掌 

管这个主权属性的问题,因为是上帝让这是在处境中发生。 

 

然后我们问:“上帝的话语对这个问题是怎么说的?”这种讨论涉及上帝权柄的主权属性。 

 

第三,我们关注咨询的人,问他或她需要怎样改变,把上帝的解决之道应用到这问题上。在这一点上,我们 

是特别思想上帝在个人身上的同在。如果这个人是非基督徒,那么很明显,他首先需要被上帝的灵重生,然后他才 

能把上帝的话语应用到他生命中。如果这个人是一位信徒,他可能需要在某些方面长进,然后才能处理他面前的这 

个问题。 

 

我们在这样的交谈中会注意到,这些题目中的每一个都会影响其他两个。我们开始的时候可能会看到一个“表 

述问题”:“我的妻子整天生气。”但随着我们继续去关注上帝的话语,对圣经有更好的理解,我们对这个问题也会 

有更正确的认识。例如圣经告诉我们,在除去别人眼中的刺之前,我们首先要除去自己眼中的梁木(太 7:3)。来 

咨询的这个人终于发现,是因为他惹动了他妻子的怒气,她才愤怒。所以问题现在不仅在于她,也是在于他。思想 

上帝的话语,这改变了我们对问题的看法。 

 

但这对问题新的认识,催逼我们去看比在一开始时想到的更多和不同的圣经经文。随着我们对问题有更正确 

的认识,我们对圣经与这问题的关系也有了更正确的认识。圣经和处境是互相光照的。 

 

当我们去问第三个问题,要这个来咨询的人反省他自己里面的事情时,他可能会看到,在他自己里面有比惹 

妻子生气更多的问题。所以问题、上帝的话语和咨询的人都彼此光照。显然,除非你通过加尔文所说的“圣经的目 

镜”来看待你的问题,否则就不能充分认识你的问题,或者你自己。除非你看到你自己是问题的一部分,否则你就 

不能认识这个问题。 

 

除非你能运用上帝的话语,除非你看到它是怎样应用在这样或那样的处境当中,否则你就不能正确认识上帝 

 

的话语。这一点更难,但我认为它很重要。如果某人说,他明白“不可偷盗”,但不晓得这条诫命是应用在什么样 

的处境中的(比如贪污、逃税,在商店里偷东西),那么他还没有真正明白圣经的诫命。明白圣经,明白它的含义, 

就是把它应用到处境当中。一个明白圣经的人,就是一个能用圣经回答他的问题,引导他的生活的人。正如我在第 

六章论述的那样,神学就是应用。 

 

 

 

 伦理学的视角 

 

总体而言,伦理判断总是涉及由一个人把一种规范准则 应用到一种处境当中。这三个因素可以被看作是研 

究伦理学的总体视角点,就像我在第一章论证的那样,可以根据三种视角来看待神学。 

 

情况处境的视角。根据这种视角我们来审视处境,问题。这学习关注的是上帝在创造和护理中的作为,这 

些使得情况处境出现的作为,所以就涉及上帝掌管的主权属性。情况处境的视角会问,成就上帝旨意的最好方法 

是什么?就是问,我们怎样看待目前的处境,把它改变,让上帝更多的旨意可以成就? 

 

上帝终极的旨意就是他自己的荣耀(林前10:31)。但是上帝也有更具体的目标:用人遍满和治理这地(创 

1:28),把福音传给万民,牧养他们(太 28:19-20); 他国度的成功(太6:33)。 

 

情况处境的视角探讨的是我们行为的结果。在情况处境这个视角之下,我们会问,如果我们做这一件事, 

这会促进上帝的荣耀,以及他对他百姓的祝福吗?这样,我们是在寻求那达到讨上帝喜悦目的的最好方法。我们 

可以把从这个视角出发的伦理学称为基督教目标伦理学(teleological ethic),或结果伦理学 (consequential 

ethic)。 

 

规范准则的视角。在规范准则视角下,我们更直接关注圣经。我们的目的就是决定我们的责任,我们的伦 

理规范,我们的义务。这样,我们把我们的问题带到圣经中,问圣经对这个处境是怎么说的?在这一点上我们诉 

诸上帝权柄的主权属性。因为我们关注的是责任和义务,我们可以把这种视角称为基督教义务伦理学 

(deontological ethic)。 

 

存在动机的视角。 存在动机的视角关注伦理行为者,尝试要了解做什么的那个人。在这种视角之下,伦理 

问题变成了,如果我要行出上帝的旨意,我一定要如何改变?在此关注点是内在的,是检查我们与上帝内心的关 

系。它涉及我们的重生,我们的成圣,我们内在的品格。这些都是上帝在我们里面主权同在的结果。 

 

 

 

 视角的相互依存 

 

我们看到了,对我们的处境、规范准则和自我的认识是互相依存的。除非你了解圣经对一种处境是怎样说 

的,除非你了解在这处境中你自己的角色,否则你就不能完全了解这处境。离开圣经,离开那是你所处环境的处 

境,你就不能完全认识你自己。除非你把圣经应用到处境当中,应用到你自己身上,否则你就不能明白圣经。 

 

所以情况处境的视角包括了另外两种视角。当我们正确明白处境,我们就看到圣经和自我是这处境中的要 

素,是要考虑的事实。所以如果不考虑其他两个因素,我们就不能正确评估处境。 

 

规范准则的视角也类似:认识圣经,就是认识它在处境和自我身上的应用。 

 

存在动机的视角也类似:当我们问关于我们内在生命的问题时,我们发现处境和上帝的启示都是我们个人 

经历的要素,离开了它们,我们就不能认识自己。 

 

每一种视角都一定要考虑其他两种,每一种都包括其他两种。你可以把伦理学的内容看成是一个三角形(见 

表二): 

 

 

 

 

 

表二(Figure 2) 

 

 规范准则的视角(Normative Perspective) 

 

 

 

 

 

 

 

情况处境的视角(Situational Perspective) 存在动机的视角(Existential Perspective) 

 

 

 

你可以从任意一个角开始研究这伦理三角。但随着你在这三角形内进深,你最终会遇上其他的角。这就是说, 

如果你开始研究情况处境,你最终会发现,自己是在研究规范准则和伦理行为者。从其他角出发也是如此。 

 

这就是我用“视角”这个词来描述这些方法的原因。我认为它们并不是伦理学的一部分,尽管你是可以 

把这个三角形分成三个不同的部分,首先看一部分,然后第二部分,然后第三部分。这是不行的,不看规范准 

则,你其实是不能研究处境的,其余也是如此。 

 

这三角形代表伦理学的整个课题内容,三个角代表进入这个课题内容的不同入口,不同的强调点,不同 

的开始问题。但是目标总是在看待任何伦理问题时要覆盖整个三角形。 

 

那么到了最后,这三个视角是碰在一起的。对处境的真正认识,不会与对上帝的话语,或者对自我的真正 

认识相矛盾。对每一样的真认识都包括对其他的真认识。 

 

但如果这三样最终是相同的,那么我们为什么需要三样,而不是仅仅一样?原因在于我们的有限和罪。上帝 

从每一个可能的视角,同时知道所有的真理。他知道对于那只在我窗框上的蜗牛来说,这宇宙是什么样的。但你我 

是有限的,不是全知的。我们只能一次看到一部分的事实。这就是说,我们只能一次从一个视角看世界。出于这个 

原因,从一个视角前换到另外一个视角,这对我们来说是好的。就像盲人摸大象,从腿转移到鼻子,躯干,头和尾, 

为的是对大象有一个全面的认识,同样我们需要从一个视角转移到另外一个视角,对上帝的世界有一个全面的认识。 

 

而在亚当里我们都是罪人。按照罗马书第一章的说法,这意味着我们有压制真理,把真理变成虚谎,企图把 

上帝推出我们认识之外的倾向。拯救把我们改变到了一个不同的方向,所以我们能寻求真理。但是罪在我们思想和 

内心里继续存在,这意味着我们需要不断检查自己,多重的视角对于这样做很有帮助。 

 

在伦理学方面,我提到的这三种视角对我们特别有帮助。它们起着彼此制衡的作用。规范准则的视角可以纠 

正我对情况处境的错误认识。反过来也是如此:当我更清楚明白规范准则应用到其中的情况处境时,我对规范准则 

的认识就得到提高。对于存在动机的视角来说,它同样也需要作必要的修正。 

 

多重视角并不是相对主义。我不是说任何观点都是一种正确的视角。在伦理学,以及在其他学科中存在着绝 

对的对与错。我在上面列出的过程,是帮助我们发现这种绝对对与错的一种方法。 

 

圣经本身是绝对正确的:是受上帝的默示,无谬无误。但是我们对圣经的学习是会出错的。要正确认识圣经, 

我们需要圣经以外的资料,包括对希伯来文和希腊文语法的认识,对古代历史的认识,对人提出关于圣经的当代疑 

问的认识。 

 

伦理生活 

 

到目前为止,我们讨论了方法论,就是基督徒用什么方法作伦理决定的问题。但是我们也应该想一点关于圣 

经伦理学实际内容的问题。这就是说,圣经是怎样教导上帝的诫命,我们的伦理处境,还有作为伦理行为者的人的? 

 

我们研究讨论了圣经的神学带来的许多伦理影响。在第四和第五章,我们思考了圣经的权柄,上帝为一切人 

的生活设立的终极规范准则。在第七章,我论证说,上帝的形象样式既是一个事实,也是一种规范准则,所以我们 

根本的责任就是反映出上帝的形象样式,要与他相似(利 19:2;太 5:48)。这特别意味着,我们要像基督一样, 

像他爱我们一样彼此相爱(约 13:34-35)。 

 

从第八到第十一章,我讨论了罪和救赎。靠我们自己,我们不能顺服上帝。但因为他已经差派了他的儿子为 

 

 

8 见第九章中对这种立约文书文字结构的分享,以及作为主记载下来的话语,上帝百姓的根本宪章,它所具有的重要性。 

 

9 我同意《韦斯敏斯德大小要理问答》的说法,认为尽管第五条诫命具体只是指向父母,但它的原则扩展至忠诚、爱和权柄的所有其他人际关 

系,比如教会(按照圣经,这是我们扩展的家)和国家。这些要理问答也类似地把其他诫命读解为包含着扩展到字义之外的各样原则。 

 

我们死,复活,我们也向罪死了,与他一同复活,有生活的新样式(罗 6,西 3:1-3)。所以我们可以对罪说不,可 

以在今生服事上帝,尽管我们做得并不完全。 

 

上帝的国也藉着基督临到,正在临到,将要临到(第十一章)。我们的工作就是在这地上“求上帝的国和他的 

义”(太 6:33)。 

 

在十四章,我强调基督徒人生特别是相信和悔改的人生,它是相信上帝的应许,按这些应许行事,越来越转 

离罪,盼望那将要来的荣耀。在十八到二十一章,我强调基督徒人生是在基督身体里与其他人分享的人生。我在第 

十九章特别强调上帝的使命,就是文化使命和大使命的中心地位。在二十三章,我强调圣经的末世论,那关于末日 

的教训,是一种洁净人的教训。他再来的时候,我们努力要顺服,我们盼望得到他的赏赐。所以基督教伦理学指向 

过去(我们按着上帝的形象样式被造,耶稣救赎的工作),现在(在现在求上帝的国)和将来(盼望耶稣再来,在 

新天新地义的完全)。 

 

 

 

主的诫令 

 

我也要简单总结上帝命令我们做的事。为这目的,有时被称为十诫的十条诫命(出 20:1-17;申 5:1-21)是特 

别有用。这些命令是上帝与在摩西之下的以色列立约的立约文书的一部分8,圣经其它经文指向这些诫命。耶稣的 

登山宝训(太 5-7)主要是对这些诫命更深含义的解释。在太 19:17-20,耶稣使用十诫的诫命,告诉一位有钱的少 

年人,他对上帝当尽义务的实质是什么 (也见罗 13:8-10 和雅 2:10-11) 。 

 

正如耶稣所说(太 22:36-40),最大的诫命就是尽心爱上帝(申 6:4-5),爱人如己(利 19:18)。这概括了律法 

和先知书,强调了新约圣经常见的主题,就是爱完全了律法(13:8, 10;西 3:14)。所以十诫讲到爱上帝(第一到 

第四条诫命),爱我们的邻舍(第五到第十条诫命)。 

 

我们通过唯独敬拜上帝,弃绝所有其它的上帝和主(第一条诫命),按照他的心愿,而不是按照我们自己拜偶 

像的做法来敬拜他(第二条诫命);只是按照对上帝的名的圣洁的完全认识来使用上帝的名(第三条诫命);承认安 

息日是安息和敬拜他的日子,不作自己的事(第四条诫命),以此来爱上帝。 

 

我们通过孝敬我们的父母,尊荣在我们之上所有其他有权柄的人(第五条诫命)9;敬畏人的生命,按照上帝 

的看法看它为神圣(第六条诫命);尊重婚姻的床(第七条诫命),其他人的财产(第八条诫命),事实(第九条诫 

命);保守我们的心,对抗那导致破坏其他诫命的愿望(第十条诫命),以此来爱我们的邻舍。 

 

第二十五章 归纳与总结1

第二十五章 归纳与总结1 

 

上帝的主权在福音的整个信息中居中心地位,对认识和应用这信息大有帮助。他的主权激励我们来认识、 

教导和消化这信息。愿他的灵继续恩待我们,使他的话语在我们心里生出敬虔,在世界范围延伸他的国 

度,彰显他的荣耀。 

 

这本关于系统神学的书,实际上是一本关于上帝的主权、它的运作展开和实施应用的书。我们现在对已经学过 

的进行归纳,我要再次把焦点集中在上帝的主权上。我们在第一章看到,“主”这个词包有三个特别的含义:他 

对全宇宙的“掌管”或“能力”,这如此之大,如此广泛,他是“随己意行作万事”(弗1:11),然后是他的“权 

柄”,他有权得到所有他所造的人的顺服。最后是他立约的同在,在当中他接受被造之人作属于他自己的人,应 

许与他们同在:既是在地域上俯就亲近他们,也因着深切关心他们而亲近他们,祝福他们,当然,有时候也咒诅 

他们。 

 

在第六章,我把这个模式综合起来,说我们可以从三个视角来看关于上帝、关于世界的任何事物。从情况处 

境的视角看,就是联系上帝掌管的能力,他创造世界,用他的护理维持世界的能力来看事物。每次我们看一个情况 

处境,一个事实,一件事的时候,我们实际上是在关注上帝的能力,因为是上帝的能力使这事实得以存在,使之成 

为它现在的样子。情况处境的视角涵括了一切。一切事情都是我的情况处境、我的环境的一部分。但情况处境的视 

角关注世界,把世界看作是在上帝主权控制之下的一系列现实。 

 

但还存在着其他的视角,其他看待任何事物的方法。其中一样就是规范准则的视角,就是把一切事情看成是 

上帝主权权柄的表现。在此我们要问,我们从上帝创造中的一切,上帝对我们旨意、他的命令、他的心愿、他的 

规范、他的规则或律法中我们学到了什么事情呢?正如每一件事都是情况处境视角的一部分,同样每一件事情都 

是规范准则视角的一部分,这就是说,每一件事都启示了上帝的规范准则。我们有义务按照现实、按照真理、按 

照存在的一切生活在这个世界上。这就是神学家要区分特殊启示和普遍启示,以及我称之为实存启示,但大多数 

神学家称为光照的原因。这三个类别包括了一切,所以一切都是规范准则。当然,圣经,这书写下来的上帝的话 

语,在所有的规范准则中举首要地位,因为上帝已经把圣经赐给我们,作为书写下来的教会的章程,作为恩典的 

信息,纠正我们从其他来源领受的扭曲真理。 

 

然后是存在动机的视角。按照这种视角,我们把一切看作是自己的一种经历。我们知道的每一件事,我们遇 

到的每一件事,都是这经历的一部分。按照这种视角,我们是特别把每一件事与上帝同在 的主权属性联系起来, 

看待一切。因为要正确认识自我,这就总要按照我们与上帝密切的关系来看自己。 

 

但请记住,对事实的每一种视角看法都包括了整个事实;所以每一种视角都包括了其他两种视角。没有正确 

的思维规范准则,你自己的思想不正确运行,你就不能认识情况处境。不认识怎样把上帝的规范准则应用到情况 

处境和你自己身上,你就不能明白上帝的规范准则。不认识你与你的处境环境的关系,不认识上帝的规范准则启 

示,你就不能认识你自己。 

 

尽管我认为,这三种视角对研究系统神学和伦理学(二十四章)来说是有用的,但我并不打算定任何不买这 

账,不接受这种观念的人为有罪。 这是一种新的做事方法,我并不期望每一个人都依照这种方法。不同的人用不 

 

1  

 

 

同的方法组织圣经的真理,就像人会把蛋糕切成不同的大小形状一样。一般而言,有不同方法,这是好事。有时, 

在压倒一切的骄傲瞬间,我以为我这三种视角是对圣经真理基本结构的深深洞见,极了不起。但大部分时候,我 

只是认为它们是一种很好的教学工具,是用来悬挂真道教义的一套钩子。所以我打算在这一章使用这种工具,用 

来唤醒你的回忆,帮助你归纳,也希望帮助你吸收学到的事情。 

 

在第二章,我提出圣经是用三种方法来描述上帝:按情况处境的视角来说,是描述他的作为,他大能的工作; 

从规范准则来看,提供了对他具有权柄的描述;从存在动机来看,让我们一瞥(记住,是一瞥,而不是让我们看 

到一篇论文)三位一体自身内部亲密的关系。 

 

上帝的作为可以分成救赎(存在动机),他掌管世界的作为(情况处境),以及他的定旨(规范准则)。在 

此我们看到三样当中的三样。上帝藉此掌管世界的作为,就是创造、护理和神迹。我把创造看作是规范准则,因为 

它界定了世上万物的本质。护理是情况处境,因为它包括了世上发生的一切。神迹是存在动机,因为它生动表明上 

帝在他的世界中的存在。但是在创造——护理——神迹这整个一组中的每一个事件,都做了三样事情:启示上帝的 

目的和旨意(准则),表现上帝的能力(处境),使上帝与我们亲近(同在)。对神迹来说,这特别明显,因为大 

部分新约圣经描述神迹的词是迹象(规范准则的启示),奇事(引发出一种关乎个人,存在动机性的回应)和能力 

(情况处境的功效)。 

 

然后我们讲了圣经对上帝充满权柄的描述。作为一个整体,我把它们归于规范准则的视角。但在这一组里有 

细分,其中又分成三种视角。这些描述包括上帝的名(规范准则,因为它们如此根本),他的形象(存在动机, 

因为它们用最位格化的方式把他表现出来),还有属性(情况处境,因为这些简要说明了关于他的各样事实)。 

 

当我们关注属性的时候,我也把这些分成三组。有爱、知识和能力的属性,是相当明显配合三种视角的。在 

这些属性当中,上帝的爱是忠心,行动和感情。你看到这三个视角,在我们思想爱的时候提供了一种很好的平衡 

吗?一些人把所有的强调都放在感觉上,一些人则强调行为,如帮忙倒垃圾,一些人强调实现誓言和责任的观念。 

但爱是所有这三样。这三个视角警告我们,不要在我们思想和生活方面有不平衡的地方。 

 

上帝的知识和我们的知识一样,涉及一个主体,一个客体,一套规范。主体是认识的人,客体是他所认识的, 

规范是规则或定律,让我们知道什么时候主体认识了客体。这符合哲学对知识的定义,即知识是有理据的真信念。 

信念是存在动机,真实是情况处境,理据是规范准则。但在这里,关于上帝的知识很特别的事情就是,主体、客体 

和规范都是属上帝的。上帝认识完全他自己,他自己就是主体。他完全认识客体(上帝和世界),因为他认识他自 

己,他通过认识他自己来认识世界。他认识世界,因为他认识他自己对世界的计划。所以毫无疑问,他认识将来, 

认识将来的每一刻。所以主体是上帝,客体是上帝,规范也是属于上帝的。 

 

类似,上帝的能力也表明了他的主权。在这里我不会把它分成三部分,但我只是要指出,上帝的能力是主的 

能力,对他的创造行使完全的掌管和权柄,在当中有完全的同在。我已经提出,他超越性的属性,如永在、无限和 

不可见,可以按照能力来加以理解:永在是他对时间的主权掌管,无限是对空间的主权掌管,不可见是对光的主权 

掌管。我们绝不可认为上帝是脱离这个世界,或者如此超越,以致我们不能认识他。他的超越是他的王权,他的主 

权,所以这意味着在他和我们之间存在着一种亲密的关系。 

 

也许这些三的终极来源,就是三位一体的教义。按本质,上帝是三在一中,三个位格,在独一上帝之内。我 

倾向认为圣父是规范准则的位格,因为他是制定宇宙永恒计划的那一位,并且差派他的儿子进入这个世界。圣子是 

进入我们的情况处境,成就他父的计划的那一位,所以我把他和上帝的掌管,或者情况处境的视角联系在一起。圣 

灵是来和我们在一起,在我们之内的那一位,所以他适合那我们一直在说的存在动机的视角。但这些充其量不过是 

粗略和现成的区分而已。要记住,三位一体是完全为一的。父在子里面,子在父里面。圣灵是上帝的灵,是基督的 

灵。在每一件事情上,这三位互相合作。不管一位做什么,另外两位是和他一道做的。所以上帝是完全的一,也是 

完全的三。我们对这个极大奥秘的认识只是到此为止。尼西亚信经信条式的陈述可以帮助我们:独一上帝,三个位 

格。除此之外,我们一定要在本质和智慧都远超我们之上的上帝面前俯伏。 

 

在第四和第五章,我们看到上帝的话语是主的话语。当上帝说话的时候,他是带着掌管的能力,至高的权柄, 

与我们有如此亲密的同在,以致他住在他的话语中,与他的话语同住,对于所有形式的上帝启示来说,情况都是如 

此。我们通常把他在这个世界上的启示称作普遍启示。这启示正如罗马书第一章指出的那样,是清楚表明了上帝的 

存在,他的本质,他的道德标准,以及因着我们违反了这些标准,他对我们生发的忿怒。特殊启示是上帝藉着先知 

和使徒,藉着他们的写作而发出的启示。它告诉我们许多普遍启示对我们说的同样的事,并且讲得更多:它告诉我 

们关于藉着耶稣基督得救的事。然而,在有时被称为光照的实存启示中,圣灵进入我们的心,使我们能够明白、相 

信和遵守上帝的普遍启示和特殊启示。普遍启示是情况处境,特殊启示是规范准则,实存启示当然就是存在动机。 

 

在这启示的复杂体系中,对我们最重要的上帝的话语,当然就是圣经,那被写下来的上帝的道。上帝的心意 

不是用口传的传统,而是用一份书写下来的文件来治理他的教会,他是这份文件的作者。圣经是我们的立约文书, 

是上帝国度的书面宪章。我们认为从任何其他来源认识的每一件事情,都一定要受圣经的检验。 

 

然后在第七章,我们问圣经对于我们自己有什么教导。我们首先有上帝的形象样式。所以我们是反映出他的 

所是。正如他是主,他指派我们作服事的主,在他之下管理世界。我们也要掌管这地,对此形成有权柄的认识,使 

我们散布到全世界。另外一种看待这个问题的方式,就是说我们要作上帝之下的君王、先知和祭司。照样,我们承 

受上帝的形象样式,是在有形方面反映出上帝的能力;在职分方面传达上帝的权柄,在伦理方面反映出上帝在圣洁、 

良善和公义中的同在。 

 

罪是对上帝形象样式的扭曲,但并没有完全把它消除。因着我们干犯了上帝的规范准则,罪就带来了罪咎; 

从上帝大能的手中带来惩罚;它带来污染,一种在我们心中持续的道德玷污。就这样,罪的三种后果是表现在规范 

准则,情况处境和存在动机方面的。终极来说这惩罚就是死亡。死亡也有三个层面。它是法律性的(规范准则的定 

罪),灵性方面的(存在动机的污染,失去任何行善的能力),心理——生理方面的(情况处境,身体的死,身体 

与灵魂分离)。 

 

上帝怎么会容许罪和它的后果进入世界?在第八章,我们思想了罪恶的难题。我认为圣经对此有三个回应。 

第一,在规范准则方面:上帝设立了善恶的标准,没有人有权利为此控告上帝。第二,在情况处境方面:他应许总 

要在恶中带出善来,这到了如此程度,以致我们要认识到,他即使容许恶的存在,也是在行善。第三,存在动机的 

回应:他除去我们的愁苦和眼泪,有一天我们要围绕他的宝座,赞美他的公义。有一天他要除去我们的悲哀,我们 

不好的感情,我们对上帝的怒气。我们的心要被改变,所以我们不再会抱怨。 

 

在第九章,我们关注盟约。我们看到主 上帝作为他与我们盟约关系的头而具有的名。盟约是上帝计划把我们 

带出罪,进入救恩的方法。在盟约中,他建立与他子民的一种关系,说:“我要作你们的上帝,你们要作我的子民。” 

他宣告说:“我要与你同在”,这是以马内利的应许。他与亚当、诺亚、亚伯拉罕、摩西、大卫立约,他藉着耶稣 

与他的选民立定新约。 

 

这位奇妙的以马内利,“我要与你同在”,当然就是动机视角标准的范例。上帝的盟约也包括律法,那规范 

准则,上帝在律法当中告诉我们该如何活在与他的关系中。盟约包括施恩拯救的应许,是给那些身处这关系,满足 

律法条件的人的。在新约中,耶稣为我们满足这些条件。 

 

所以很重要的是,我们在第十和第十一章仔细看耶稣。第一,正如迦克墩信经所说,耶稣是完全的上帝和完 

全的人,同在一个位格之内。我们可以把他的神性看作规范准则,他的人性是他属上帝的位格临到我们的情况处境, 

他的位格是一人之内两性主观的亲密同在。 

 

他的作为成就了他的职分,就是弥赛亚,那受膏者的工作。所以他担任旧约所有三种受膏的职分:先知、祭 

司和君王。这些是上帝创造亚当时赋予他的职分,但他失败,没有履行出来。作为规范准则职分的先知,耶稣完全 

地宣告上帝的话语,因为他就是上帝的道。作为存在动机职分的祭司,他为他百姓的罪,献上自己为祭物,他在父 

的右边为我们代求。作为情况处境职分的君王,他从死里复活,得到天上地上所有的权柄和能力。 

 

在第十二章,我们看了圣灵的位格和工作。我们可以再一次用三重的方式对此加以总结。圣灵是一位上帝, 

圣经特别把他和上帝的能力(情况处境),他的充满权柄的发言(规范准则)和他与上帝百姓的同在(存在动机) 

联系在一起。. 

 

在本书的前半部,我们大部分,尽管不是全部,是在关注圣经教导我们的客观事实,那些存在于我们之外的 

事实,那些不可重复的事件。上帝客观存在于三个位格之中。他一次永远立约,这些盟约不会重新再立。他差派他 

的儿子为我们死,复活,这些是发生在我们之外的,绝不可重复发生。然而在本书的后半部分,我们关注的是那些 

发生在我们里面的事件,对每一个相信的人来说,是一次又一次重复发生的。这些事件有时被称作“救恩次序”。 

 

这些外在,一次永远发生的事件,在此是作为规范准则的视角,因为它们决定了上帝在我们里面所做的事。上 

帝重生我们,因为基督已经为我们死。另外一个规范准则,一次永远的事件,当然就是上帝关于我们每一个人的永 

恒定旨,这定旨被称为拣选。每一位上帝的子民都是在创世之前在基督里被选择,拣选的(弗1:3-4)。 

 

他所拣选的,他有效呼召,他所呼召的,他重生了他们,改变他们的心,使他们能明白真理,这样他们就有一 

种要顺服他的新愿望。呼召可以是情况处境,重生是存在动机,也许可以是反过来。这并不总是能很容易讲清楚, 

但通常这并不要紧,因为这三个视角最终是聚集在一起的。 

 

第十三章讲的是在我们的经历中,个人得救的开始。第十四章讲我们对这些上帝的作为的回应。这回应是相 

信和悔改,有时候合在一起被称为“归正”。相信是唯独信靠基督作我们的拯救。悔改是转离罪。不转离罪,你就 

不能转向基督,所以这两件事其实是同一个硬币的两面。一般来说,我认为因着信靠的深度,相信是存在动机。悔 

改是情况处境,信心是对世界的试探说不。与这些相关的规范准则是什么?也许是相信的客体,主耶稣他自己。 

 

第十五章和十六章讲了因信基督而临到我们的三个极重要的益处。这些益处是称义,藉此上帝宣告我们在基督 

里为义;得儿子名分,藉此他使我们成为他的儿女;还有成圣,藉着它,他把我们接入圣洁的地位(就是确定性成 

圣),使我们能在基督里变得越来越圣洁(就是渐进性成圣)。称义是规范准则,因为它关乎我们在律法上的地位。 

得儿子名分是情况处境,因为它给我们提供了一种新的环境。成圣是存在动机,因为它是在我们里面发生的。 

 

第十七章讲的是在坚忍和得荣耀中救恩的完全。上帝拣选得救的每一个人,每一个真相信基督的人,肯定要坚 

忍到底。这是何等奇妙的确据!我们的终点是荣耀。但就在现在,我们正在被改变,正如保罗所说的,我们是荣上 

加荣,盼望那日。所以,为了继续按着这模式,我要说坚忍是情况处境,现在的荣耀是存在动机,最后的荣耀是规 

范准则。定规这个过程的是最后的荣耀,它告诉我们前进的方向。在神学中,我们通过把我们自己所处的时代,我 

们自己的情况处境和末世,上帝旨意发展的方向进行对比,常常就能够认识我们自己所处的时代,我们自己的情况 

处境。 

 

然后在第十八章,我们把聚光灯从作为个人的自己转开,去看教会这个集体,基督的身体,基督的新妇,上帝 

的子民。教会是上帝的选民(规范准则),上帝的百姓(存在动机),上帝有形的国度(情况处境)。在这一章中, 

我们讨论了关于教会的几个特征。它是有形和无形的,它是地方、地区和普世性的,它是独一、圣洁、大公性和使 

徒性的,它的标记是真正宣讲上帝的道,恰当施行圣礼和教会纪律惩戒。它领袖的职份是使徒、长老和执事,这依 

次反映出规范准则、情况处境和存在动机的视角。我们也讨论了历史上教会治理的形式:主教制,在其中一位主教 

代表全教会说话;长老制,在其中有由会众选举的多位长老,被组织成高低的委员会;公理制(会众制),在其中, 

每一处聚会都是独立于其他的聚会。 

 

讨论教会纪律惩戒的时候,我们看到支持它的三种圣经理由,这也是具有三重视角的结构。纪律惩治目的是教 

导教会(规范准则),把荣耀归于基督 (情况处境),挽回犯罪的人(存在动机)。 

 

在第十九章,我们讨论了教会的任务。正如我们讨论基督的位格,然后讨论他的作为,先讨论圣灵的位格, 

然后他的工作;同样,在讨论了教会的本质之后,我们讨论它的工作。简单来说,教会的任务就是耶稣的大使命(太 

28:19-21)。这使命让人想起在创世记1:28上帝交给亚当的文化使命(御令),包括了同样的要素:遍满全地,治 

理这地,归荣耀给上帝,在他的无所不在中敬拜他。自从人堕落以来,除非人离开罪,信靠基督,否则我们就不能 

 

完成这些任务。上帝不要仇恨他的人来遍满和治理这地。所以耶稣对他的门徒说,往普天下去 (情况处境) ,把 

耶稣教导他们的教导给万民(规范准则)。当教会执行这使命(只有在这个时候!)时,它就有耶稣同在的盟约应 

许。“我就常与你们同在。”所以我们去(情况处境),在耶稣的同在中(存在动机)教导(规范准则)。 

 

当我们感觉自己进入耶稣的同在,我们只能是敬拜。按照定义,上帝的同在就是敬拜的一种情况处境。正如 

我们看到的,在一种意义上,上帝总是与我们同在,所以全部的生活都是敬拜,正如罗12:1-2告诉我们的那样。但 

是圣经也表明,上帝要我们在特别的时候聚集,和身体里的其他肢体一起来敬拜他。关于敬拜,要记住的主要事情 

就是,它应当是符合圣经(规范准则),以上帝为中心(情况处境),并且是造就人的(存在动机)。 

 

 造就人,就是帮助人在基督里长进的教导和教训。正如我们在哥林多前书14:23-25学到的那样,它也要把不信 

的人考虑进去。所以另外一种看待教会工作的普遍方法,就是通过敬拜、造就和见证这三重的划分。在这里,敬拜 

是规范准则,造就是存在动机,见证是情况处境。. 

 

第二十章是讲恩典的途径,上帝命定帮助我们在主里长进的方法。当然这样的方法有很多,但可以用三重的方 

法加以归纳。有三大类,就是上帝的道(规范准则),团契(情况处境)和祷告 (存在动机)。当然,道是用很 

多不同的方式临到我们的,比如传道、教导、读经、小组查经、圣经学习,翻译工作,等等。小孩子应当从他们的 

父母、教会和老师那里领受上帝的道。 

 

团契包括敬拜、分享财物,以及那牧养和造就人的在灵里的彼此亲密关系。按照我们三重的模式,我们可以把 

敬拜认为是规范准则,分享财物是情况处境,牧养是存在动机。 

 

我们考虑祷告的时候,我讨论了祷告的三个理由。第一,因为上帝命令要祷告,这是规范准则;第二,因为祷 

告是保持与上帝相交的一种奇妙方法,这是存在动机;第三,因为祷告确实改变事情,这是情况处境。上帝命定了 

祷告,作为一种重要的手段,甚至可能是首要的手段,在这世上行出他的旨意。 

 

在二十一章,我们看了圣礼,洗礼和主餐。在当中我论证说,圣礼是标记,上帝的行动,以及上帝同在的途径, 

分别对应规范准则,情况处境和存在动机。作为标记,它们是描述拯救的画面,是有形的上帝的话语。洗礼栩栩如 

生地让我们看到上帝洁净的能力,甚至按一些的看法,它表明了上帝救我们脱离威胁我们的众水的能力。主餐描绘 

了基督的身体和血,是为拯救我们,为养育我们赐下的。作为上帝的行动,圣礼印证了上帝赐给我们救恩的益处。 

它们是我们身上正式的记号,表明我们是属于上帝的。作为上帝同在的途径,圣礼表明我们与基督的联合。洗礼是 

归入基督:归入他的名,归入与他的相交。主餐是一种与基督的身体和宝血的相交,参与,或交通(希腊文是koinonia), 

正如保罗在哥林多前书10:16所说的那样。它是在主餐桌前与上帝相交,这是何等宝贵的特权!在当中我们不仅回 

望耶稣为我们死,看到目前我们继续与他相交,还看到将来羔羊盛大的婚宴,我们在主餐中的相交,只是在预先品 

尝它的滋味。 

 

在第二十二和二十三章,我们看了末世论,关于末后日子的教义。首先我们看了个人末世论,我们死的时候 

要发生的事,然后看了客观的将来历史事件,上帝要藉着这些事件带入他永远的国度。 

 

人死的时候,他们是用不同的方式继续活着。义人去到一个叫作乐园,或者天堂的地方,与耶稣同在。这被 

称为居间状态,这不是我们最终的目的地,而是一个安息、得享平安和与上帝相交的地方。我们在启示录6:10-11 殉 

道者的歌中看到,在那里我们还没达到完全幸福,因为神的旨意还没有完全成就,我们要盼望它们圆满成全。同时, 

恶人要被关在另外一个地方,与义人隔着一道不可逾越的鸿沟,除了最终的审判,别无盼望。 

 

耶稣再来的时候,他要带着他的圣徒一道从天上来,他们要与他们的身体再次联合。然后所有活在地上的圣 

徒要一起被提到云里,在空中与主相遇,这就是被提。然后最后的审判临到,义人和恶人最后的分隔,还有新天新 

地。这样,我们就从居间状态进入永恒状态。在永恒状态中没有圣殿,因为上帝他自己要公开与我们同住。所有的 

眼泪都要被擦去,各样的疑惑都要被除去。我们现在无法想象那时上帝要赐予那些爱他的人何等的祝福。 

 

在二十三章我们从一个更公开,更历史性的角度看末世论。我们用了很多时间讨论关于耶稣再来与千禧年关 

系的不同理论,我想花的时间超过这些理论值得我们花的时间。但人如此之多听到这些理论,以致连一本概览的 

 

书也不能回避,不得不对它们开展讨论。 

 

千禧年当然就是启示录二十章几次提到的那一千年的时期。大部分人承认,这个数字代表一段很长的时间, 

不一定要是精确的一千年。按照无千禧年观的看法,千禧年代表我们今天生活的这个时期,是在基督升天和再来 

之间。这个阶段的标志就是在文化失败当中属灵的得胜。这是万国的人到基督这里来的时期,但在世界上有得不 

到缓解和不断的逼迫,受苦和悲苦。耶稣在这段时期结束的时候来,开始他最后的审判。 

 

通常今天表现出来的后千禧年观,是无千禧年观一种更乐观的版本。它认同现在就是千禧年,现在是福音信 

息传遍天下的时候。但它坚持说,当人认识基督以致得救的时候,他们要影响社会,所以传福音的益处不仅仅是在 

属灵方面,也在文化方面。和无千禧年观的看法一样,它认为耶稣在这一时期结束的时候再来,尽管在结束之前, 

有一段短暂的时间,会有离道反教的事,神的百姓和恶人之间要有争战。 

 

经典或历史性的前千禧年观说耶稣可能在任何时候再来。他来的时候,要在地上作王一千年,或者是一段很 

长的时间。在这段时间结束的时候,撒但和他的众军要短时间叛乱,耶稣要赢得这场战争,世界要进入永恒状态。 

 

相信时代论前千禧年观的人发展出一套更复杂的方案,在当中耶稣首先秘密来提走他的圣徒。然后是七年灾 

难的战争。然后耶稣再次来临,这一次是人看得见的再来,和他的圣徒一道,在地上建立他的千禧年国度。在某一 

个时候,最后的审判要发生,然后是进入新的创造。 

 

我们也谈了一点关于过去派的事情,这种观点认为,一些,或者全部关于末后日子的经文,是讲从我们的观 

点来看,已经过去的事。人可以说这是用一种奇怪的方式,把后千禧年观和其他的观点结合起来。它认为耶稣在公 

元70年审判耶路撒冷的时候再来,然后是千禧年,一段宣告福音的时间。然后按照温和过去派的说法,耶稣在这段 

时期结束的时候再来。也有极端的过去派,他们说,对我们来说,没有基督在将来的再来。按照我的判断,这种观 

点是不符合圣经的,甚至是异端的说法,因为它否认了教会所有支派都看作是属于他们的有福盼望。 

 

要把我的三重类别应用在末世论上,这并不是十分容易,但如果我坚持,我就会这样做。在末日,上帝要对 

天使和人类作出最后的判断,这就是他的最后审判。这是规范准则的视角。第二,这些事件标志着救赎历史的终结 

和圆满,这是情况处境。永恒状态要标志着上帝同在的盟约应许的成就,这是存在动机。请记住我引用的启示录21, 

22章关于上帝的住所临到人当中的奇妙经文。“主耶稣啊,我愿你来。” 

 

然后在二十四章,我问:“那么我们该怎样活?” 从发现哪样的人、作为和态度是蒙神悦纳,哪些的不是, 

这个角度来看待神学,这就是伦理学。和神学的其他方面一样,三重划分也经常出现在伦理学当中。我们看了神掌 

管我们的伦理生活,就像他藉着他的三种主权属性掌管万事一样。“善行的三个充分必要条件”是:正确的目的 (情 

况处境),正确的标准(规范准则)和正确的动机(存在动机)。圣经鼓励我们按照救赎历史(情况处境),上帝 

的诫命(规范准则)和圣灵在我们里面创造的新生命的同在(存在动机)来行善。所以基督教伦理学可以有诫命伦 

理学(规范准则),叙述伦理学(情况处境)或德行伦理学(存在动机)的形式。在基督徒人生中最重要的是“守 

上帝的诫命”(规范准则),“使人生发仁爱的信心”(存在动机),还有“作新造的人”(情况处境)。 

 

所以,当我们辅导其他人解决伦理难题的时候,我们要问关于处境、圣经和做决定的人的问题,一次又一次 

围绕这三个要素,直到每一样都完全照亮其他两样。这就是说,伦理学的讨论无可避免是按照三重视角所作的探求。 

 

应用 

 

你怎样应用从这本书学到的知识?要记住,神学就是把上帝的话语应用在生活的所有领域。上帝把他宝贵的 

话语赐给我们,不是让我们可以只是把它放在我们的脑袋里四处走动。他肯定没有把他的话语赐给我们,使我们可 

以向别人夸口,认为我们知道的很多,更不该因为上帝没有给他们像我们这样的学习机会,就看不起他们。 

 

我提三个建议。第一,上帝要你认识 的话语。你对此已经有一定的认识,我希望在读完本书之后,你比以前 

认识得更多。但你很有可能不像你认为的那样知道得多。学习上帝的话语,这是一生的任务,上帝说他要我们活着, 

 

不是靠一本纵览的书,而是要靠从他口里所出的一切话(太4:4)。所以我希望这本书要激发你的愿望,为要认识 

更多。我已经尝试给你一些挂钩,就是我的三种视角,把圣经的概念挂在上面。我希望你进一步学习的时候,它们 

对你会有所帮助。当你学习一段经文,或者一种圣经观念,发现一种规范准则视角和一种情况处境视角的时候,要 

努力寻找存在动机的视角。要寻找那缺失的视角。我不能担保你会找到第三个。写圣经的是上帝,而不是我。我的 

方案在某些点上可能会失败,很有可能会失败,但上帝的话语绝不会失败。无论如何,这三个视角应该鼓励你在解 

释圣经的时候寻求平衡。 

 

所以首先,上帝要你认识他的话语。第二,他要你传讲、教导他的话语,在传福音、辅导和养育孩子的时候 

使用他的话语。要认识得如此透彻,以致它在你的嘴边,可以用它来安慰或挑战有需要的人。当然这就是大使命, 

这就是我们要做的事情。这就是我们活在这世界上的目的。在所有的选民归正之后,耶稣要再来,开始他新的世界 

秩序。 

 

第三,上帝要把他的话语写在你的心上。这就是耶利米书31章所讲的新约的心,就是上帝不是把他的话语写 

在石板上,而是写在我们心里的肉板上。这意味着上帝的话语要如此紧密固定在我们最里面的生命上,以致神的心 

愿成了我们的心愿,他的诫命成了我们的希望,我们深深盼望成为他要我们成为的人。那么不要因为那看起来对圣 

经教义充足的观念认识就心满意足。要不断自问,这教义应当怎样改变你。问上帝正在斥责你心里的哪些罪,他要 

你接受哪些公义的选择。不要心存捍卫你生活中、或教会中现状的态度。上帝赐给我们圣经,为要带来我们里面的 

改变,他还没有完成这工作。认真看十诫,就像我们在二十四章开始看的那样,问这是否就是你心所在,问这是否 

就是你要活在当中的道路。 

 

认识、教导、活出:规范准则, 情况处境和存在动机。 

 

你的耐心已经让你看到这本书的结尾部分。我要感谢你把它读完,为着你要在认识圣经上长进,有心使用这认 

识荣耀上帝而感谢你。我祈求上帝继续带领你进入他一切奇妙的真理,加你能力,去听从耶稣的大使命,使你把 

他的话语“传给住在地上的人,就是各国各族各方各民”(启14:6)。 

 

《教会论》

引言 神的荣耀离开了吗?

    圣经告诉我们,基督的教会是一个荣耀的教会,她的荣耀有许多方面。若仅仅以人数多寡来定夺教会的荣耀,实在是危险且不够稳妥。主后三百二十二年,罗马皇帝君士坦丁正式承认基督教后,就把教会送上宝座,置于最高的地位,导致加入教会者与日俱增:在当时成为教友是一件非常光荣、时髦的事。或许历史会重演,事实上也可能,因为作一位教友会成为时尚、受人尊敬,且能得到许多好处,因此有许多人加入教会,成为挂名的基督徒。

  作一个基督徒并不是那么简单的事,似乎很少人理解,藉着耶稣基督的宝血,是内心得平安的唯一方法。从一个人成为基督徒起,他的生活即是一个战斗的生活;从他与神和好开始,与撒但、肉体的争战就永无止息了。

  我们要强调,那里有神的真理,那里就有教会。真教会的标记,即是传扬神的真理。大部份的人到教会,只是想到教会中求安静,并未想过要从圣经中学习有关神的事,只是想到教会中求平安,他们根本没想到,神的荣耀才是整个教会崇拜的重心。

  这世界向来是反对教会的,现在如此,未来也是如此,女人的后裔与蛇的后裔彼此间的争斗也将永久的继续下去。从世界来的逼迫,对教会而言是一项荣誉,耶稣岂不是说那为义受苦的是有福的吗?而这福不也是指那些跟随基督的人所得的福吗?(太五10~12)可是今日的教会,大多数已经失去这项荣誉,并且丧失了这些祝福,也可以说,教会最大的危机是在自己家里。从教会内来的危机有:(1)教会的世俗化,(2)不合乎圣经的信仰,(3)不关心圣经的教义。

第一章 教会的由来

   教会的诞生

  基督教会到底是从什么时候开始的?教会从起初就在神的计划中,因此我们要特别注意历史;问题是,教会在人类历史中有多久了?这个问题可以有两个答案:一般都认为,在人类犯罪以后,当神应许给人一位救主,而人也接受的时候,教会就产生了;另一种说法是,约两千年以前,在五旬节圣灵浇灌下来的时候,就是教会的诞生日。

  这两种说法,到底那一个对呢?决定的方法,在于教会的定义,因为如果我们能先了解教会是什么,就可以确定教会是否在五旬节以前即存在。根据使徒信经的解说,教会为「圣徒相通」,若说成信徒与信徒之间彼此的相交也是正确的,在旧约的时候,有没有信徒的交通呢?答案是肯定的。自从人类堕落以来,只有一位救主,就是主耶稣基督,只有一个救法,就是藉着相信他而得救。旧约的圣徒也与新约的圣徒一样,是藉着相信耶稣基督而得救,只是新约时代相信的是历史上的基督,而旧约时代相信的是预言中的基督,当然预言中的基督与历史中的基督是同一位基督。因此,以赛亚、大卫、亚伯拉罕、亚伯等无数的人,可以说是同一位基督的肢体,就是他的教会。我们假设,亚当与夏娃当时相信了神的应许,女人的后裔要伤蛇的头,蛇的后裔要伤女人后裔的脚跟(创三15),也可以说他们两个人就构成了基督教会。


  教会的成熟

  教会并不是从诞生之日起就已经成熟了。在圣灵尚未浇灌下来之前,教会还没有成熟,因此五旬节就成为历史上教会极其重要的转折点,也可以解说为,新约时代教会的荣耀大过旧约时代教会的荣耀。

  旧约的圣徒只是以未来之事的影儿为满足,而新约时代的教会,获有较圆满的启示。在神儿子所赐的亮光中行走,他是神荣耀所发的光辉,是神本体的真象(来一3),是神的羔羊除去世人罪孽的(约一29)。他也是在五旬节向他的教会赐下应许,叫真理的灵引导他们明白真理的那一位(约十六13)。

  新约时代的教会,有比较大的自由,教会不再像个小孩子,事事要听大人的指挥,已经到达了成熟的阶殷(加四1~7)。从前以色列人崇拜时所用的礼仪,现在都已废除了,可是新约教会仍然要守神的道德律(即十诫)。新约信徒守十诫是本着一种快乐的心情,因为道德律是基督徒自由的本质:对旧约圣徒而言,他们也知道基督徒的自由,因为诗篇的作者发现,神的诫命律例比蜂房的蜜更甜(诗十九10),可是新约教会蒙受圣灵的浇灌是前所未有的,因此他们比旧约圣徒享有更大的自由,保罗说过:「……主的灵在那里,那里就得以自由」(林后三17)。

  新约时代的教会,本身就有一个可见的形态,而在这之前,教会与列祖如亚伯拉罕的家族是息息相关的,继之则与以色列国密切相关。等到五旬节以后,教会才有一可见的组织。


  新约时代的教会是普遍性的。旧约时期的教会,通常仅限于以色列国,外邦人若被接纳到教会中,是非常偶然的事,如摩押人路得就是一个显著的例证。但是在五旬节的时候,有舌头如火焰分开落在他们各人头上,他们就都被圣灵充满,用别国的话语宣扬神的大作为,从地中海的世界,有许多犹太人和外邦人悔改、受洗加入了教会,他们是这一次大丰收中所得的初熟果子。


  教会的延续

  新约时代的教会是旧约时代教会的延续,这两个时期中的教会,都是荣耀的教会。特别值得注意的是,教会的延续形成了她更大的荣耀。

  使徒保罗论到这一点时,用生动的话写给在以弗所的外邦信徒,提醒他们那时他们与基督无关,在以色列国民以外,在所应许的诸约上是局外人,他接着说:「如今却在基督耶稣里,靠着他的血,已经得亲近了。因他使我们和睦,将两下合而为一,拆毁了中间隔断的墙,而且以自己的身体废掉冤仇,就是那记在律法上的规条,为要将两下藉着自己造成一个新人,如此便成就了和睦;既在十字架上灭了冤仇,便藉这十字架使两下归为一体,与神和好了;并且来传和平的福音给你们远处的人,也给那近处的人。因为我们两下藉着他被一个圣灵所感,得以进到父面前。这样,你们不再作外人和客旅,是与圣徒同国,是神家里的人了;并且被建造在使徒和先知的根基上,有基督耶稣自己为房角石,各房靠他联络得合式,渐渐成为主的圣殿」(弗二:13~21)。教会在伊甸园时就已存在,且要继续下去一直到永远。

  基督的教会要延续下去,直达到最荣耀的地步。教会包括人类历史的各世代,一直到永远:教会不是临时性的,乃是神永远计划的中心点;教会不是只包括几个世纪中的信徒,乃是各世代神选民的交通,就是那从创立世界以来,记载在羔羊生命册上,无人能数的大群众,他们要永远住在那城中,城内又不用日月光照,因有神的荣耀光照,又有羔羊为城的灯(启廿一:13)。


  研读回应

1.按照教会的观念,以赛亚、大卫、亚伯拉罕等人彼此的关系是什么?

2.遵守神的道德律与基督徒的自由是否会相抵触?

3.请说明新旧约时期的教会有何区别?

4.请举出一节经文说明外邦人与以色列民的合一乃是因为耶稣基督的缘故。

第二章 有形的与无形的教会

    一般说来教会可以分为有形的与无形的两种,这种区分不但有其价值,而且也是有益的,但不要误以为有两个教会。因耶稣基督只有一个教会,他只有一个身体。这个教会有许多不同的方面,但仅可区分为有形的与无形的两种教会。


  有形教会的成员

  有形教会的成员是指着所有在教会名册上登记有案的人。因为他们的名字都登记在教会名册上,所以不难知道这些成员是谁。

  严格说,有形教会的会友未必是无形教会的成员,但无形教会的成员却一定是有形教会的会友,因为凡属无形教会的人,都一定是重生得救之人。不可否认的,在有形教会中存在着未重生得救的人,所以有形教会中包括了信与不信的,亦即真正的基督徒与挂名的基督徒。在新约教会十二使徒的小团体中,里面却有一个卖耶稣的犹大;被圣灵浇灌的耶路撒冷教会中,则有亚拿尼亚和撒非喇。所以一个有形教会的会友,不一定担保会得永生,尤其是现今的教会,对会友的条件要求的非常松,教会中也不太执行惩戒,因此教会中未得救的人比比皆是。


  无形教会的成员与荣耀

  另一方面,无形教会就是指那些被圣灵重生之人所组成的团体。为什么称这样的教会为无形的呢?除了无所不知的神,我们无法百分之百地确认谁已重生,谁未重生。虽然有时候一位牧师,认为自己能确实分辨人的重生与否,但是这种说法仍未免过于武断。马丁路德说得好,他说:「在世上我曾预测某人会进天堂,某人不会;但真正进入天堂后,发觉以往确信会进天堂的人却不在其内,曾经怀疑不在其内的人却出现眼前。」更值得注意的是马丁路德最后的结论:「最奇妙的是,像我马丁路德这样不才的人,也都进入天堂。」

  从无形教会系重生得救之人所组成的事实来看,其中的每一个肢体都已从黑暗的权势进到他爱子的国里(西一13),所有的肢体可以说:「从前是暗昧的,但如今在主里面却是光明的」(弗五8)。「你们来到主面前,也就像活石,被建造成为灵宫,作圣洁的祭司」(彼前二5)。他们被洗净得成圣洁,靠主耶稣基督的名,并神的灵得称为义(林前六11):他们一同成为基督的身体(西一18)。虽然他们靠着基督得胜魔鬼与罪恶,尚未达到完全的地步,但他们在基督里是完全的。


  有形教会的荣耀

  有形教会的荣耀是什么?有形教会的成员中有信的与不信的,和无形教会相比就逊色许多,这是可悲的事实,且在教会历史中被证实,是一件专人困惑的事实:为了挽救有形教会的污秽,教会牧者们在谋求解决之道上大伤脑筋。今日教会最大的问题就是彼此之间不能合一,譬如下列的问题常会引发争论:

  第一,在教会历史中,有一派自称「纯洁教会」的团体主张坚决限制,某人若要成为会友,教会必须确知其是否重生,且要能说出其得救的经历。他们认为,将未重生之人拒之门外是必要的。但持此论者却忽略了一个事实,人不能决定谁重生,谁没有重生;这样的主张使得有形教会中纯洁的问题更形严重。

  第二,亦有人主张极端的「放任主义」,忽视教会中的难题,不主张教会中有惩戒条例,引用稗子的比喻(太十三24~30,36~43)来支持他们的看法,意思是教会现在不必把稗子与麦子分开,此种说法一笔抹煞了教会的纯洁与荣耀。

  第三,一种比较平衡的看法,则完全以神不可错谬之言为根据。这种见解一方面承认,教会并不能保持完全的纯洁,就是最敬虔、最信实、最智慧的教会职员,也不能分辨出谁是稗子谁是麦子,一方面也坚持说,教会有神圣的职责,当尽可能的保持教会的纯洁,为达此目的必须实施教会惩戒,必要时可予以除教。我们的主岂不是这么说:「倘若你的弟兄得罪你……若是不听教会,就看他像外邦人和税吏」(太十八15~17)吗?

  因此我们的结论是,有形的教会是荣耀的教会,也应当像无形的教会一样荣耀。教会具有形性与无形性两方面的特性,有形的教会必须彰显无形的教会,但有形的教会却无法像无形教会那样荣耀。有时候,有形教会与无形教会相比较,形成一大讽刺,可以从很多事上看出,有形的教会不是荣耀的教会。有形教会不大反应无形教会的荣耀,所以有形的教会多半暗淡无光。必须靠着神的恩典,有形教会具体的模仿无形教会,这样的教会才是真正荣耀的教会。

  此外还当注意的是,有形教会的荣耀不应在乎外表,如伟大庄严的礼拜堂、彩色艺术的玻璃窗、舒适的座位、有才干的牧者等。一个教会可以有这些东西,但却不能因为这些而称为荣耀的教会,也不能因为这些而称为基督的教会;一个会友众多的教会,不一定是荣耀的教会,可能只是她的虚荣。

  那么到底有形教会的荣耀是什么呢?有形教会的荣耀是从她的肢体表显出来的,这些肢体向耶稣基督表显他们的忠贞;并承认耶稣基督为他们的头,这就是有形教会的荣耀。


  研读回应

1.有形教会的会友是否一定是重生得救的?

2.对教会的会友主张坚决限制的论调,会有什么漏洞?

3.如果有人引用麦子与稗子的比喻来反对教会的惩戒,你认为是否合适呢?

4.有形教会要如何彰显荣耀才是正确的?

第三章 争战的与胜利的教会

    所谓争战的教会是指着地上的教会,胜利的教会是指著天上的教会。因此当某人在基督里睡了的时候,我们常说他是从争战的教会进入了胜利的教会。

  基督教会在这两方面,显然是荣耀的,而天上教会的荣耀更大过地上的,但是胜利的教会还没有得到她应得的荣耀。


  胜利教会尚未得到完全的荣耀

  事实上,胜利的教会是已经脱离罪恶,在圣洁上得以完全的教会,有无比的荣耀:不可否认的,她要与基督一同作王,且坐在神的右边,在万物的结局之后,天上的教会比今日的教会要光荣万倍,可是在现今的阶段,教会的荣耀只是初步的,还有某些方面不太完全。

  显然的,胜利教会的信徒目前尚未完全,直等到最后一个信徒进入荣耀里,胜利教会才得以完全。但这非等到基督第二次再来时,才会实现,那时活着的圣徒不会经历死亡,将与胜利的教会联合;到那时全部神的选民要成为前所未有的一体,基督完全的身体要显现出来,包括所有的成员;到点名的时候,凡是主宝血所买赎回来的,没有一个缺席:那时教会的荣耀,就是教会元首的荣耀。「帝王荣耀在乎民多」(箴十四28)。

  一个教会的荣耀就等于其组成份子的荣耀,论到胜利的教会也是如此,但是在天上的圣徒,还没有达到荣耀的高峰,也可以说他们的得救尚在完成阶段,直等到身体得赎以后改变成为荣耀、不朽、刚强的身体,与无罪的灵魂相连结,俟死亡在完全的荣耀中被吞灭时才完全得胜。


  争战教会的大荣耀

  教会的本质就是争战。当一个教会停止了争战性,她就不再是耶稣基督的教会了。教会在地上之所以是荣耀的,正因为她是争战的。

  一个真正争战的教会,不论在教会内或教会外,都是与世界抗争的。教会的争战性证明她虽在世界,却不属于世界。教会的争战性显示出神的儿女与魔鬼儿女间的对立,这种对立是绝对的、是水火不容的。当然,教会希望世界中的人得救,也从未忽视靠神恩典,有可能在转眼间使仇敌变为朋友的事实。虽然从外表上来看似乎是矛盾的,但事实上下仅世界与教会为敌,教会也与世界为敌。

  积极他说,从教会的争战性就可证明她的圣洁。教会是世界之光,她就不能不将罪恶的黑暗驱逐出来。身为一个真理的受托者,必须支持神的真理、纠正错谬,如此教会的争战与教会的荣耀乃是二而一的事。

  争战的教会即荣耀的教会,这个真理常为人所忽视。教会不单是在末了要得胜,此刻她就是得胜的,但这并不是说她的信徒已经达到道德上完全的地步,也不是说她的信徒已经不再犯罪,相反地,每一个教会的信徒都应当承认:「原来我们在许多事上都有过失」(雅三:2)。然而在最真实的意义上来说,争战的教会就是胜利的教会,她的元首基督已经击败了撒但、世界、罪恶与死亡,他的身体也将分享他的胜利。困此使徒保罗在发出自憎的悲鸣后说:「我真是苦啊,谁能救我脱离这取死的身体呢?」但紧接着他又说:「感谢神,靠着我们的主耶稣基督就能脱离了」(罗七24~25)。保罗在传福音时遭遇到极强烈的抵抗,然而他却引以为荣的说:「感谢神!常帅领我们在基督里夸胜」(林后二14):希伯来书的作者在指认争战的教会与胜利的教会是同一个教会时说:「你们乃是来到锡安山,永生神的城邑,就是天上的耶路撒冷;那里有千万的天使,有名录在天上诸长子之会所共聚的总会,有审判众人的神,和被成全之义人的灵魂」(来十二22~23)。

  有一天争战教会的胜利要达于顶点,她要与胜利的教会合并,天使对在拔摩海岛上的约翰说:「你到这里来,我要将新妇,就是羔羊的妻,指给你看。」天使就带他到一座高大的山,将那由神那里从天而降的圣城耶路撒冷指示他,城中有神的荣耀(启廿一9~11)。


  研读回应

1.胜利的教会要臻于完全与什么时刻有密切的关系?

2.既然说争战的教会即荣耀的教会,是否意谓其中的信徒都是完全的?

3.请说明教会的争战性与荣耀二者间的关系?

4.为什么说争战的教会就是胜利的教会?

第四章 教会的超越性

    世界上有许多数不清的组织,基督的教会是其中之一,但不要以为她仅是许多组织中的一个,教会与其他组织有根本上的不同,并不是说教会在其他各组织中居首位,乃是她自成一格,超越所有组织之上。


  教会是从神而来

  世界上大多数的组织都是由人创立,由人想出来,并经由人努力实现的,例如联合国、青年会等组织,都是因着人的意思而产生出来。

  而教会则是由神自己产生出来的。在新约希腊文中,教会这个字就把这项真理强调出来:教会是由世界中被召出来的人所组成的。发出呼召的是神,他不单用他的道,也用他的灵来呼召,他的呼召是有效的,也是不可抗拒的。

  神在创造人类以前,就把教会放在他的计画之中,只有神能创立教会。保罗告诉以弗所的信徒说,神在创立世界以先,就在基督里拣选了他们,并且预定他们得儿子的名分(弗一4~5)。神拣选人不仅是以个别的方式,神也认为被拣选的人是一个团体,是神家里的人(弗二19)。

  人类在历史的启蒙时期,就背叛了创造他的主,神立刻采取干预行动,将人分成两等,他把女人的后裔放在右边,把蛇的后裔放在左边。神并没有吩咐人或令人下决心与蛇的后裔为仇,他乃是宣布,我要你们彼此为仇(创三15)。是由于神的命令,教会与世界彼此分离,彼此为敌。

  过了数世纪以后,亚伯拉罕出现,并不是亚伯拉罕去找神,乃是神未召他脱离异邦的环境;神并不是仅仅与亚伯拉罕作朋友、与他立约:乃在未征得亚伯拉罕的同意下,即与他和他的后裔立恩典之约(创十七7),神的宣布使此约成为事实,所以列祖的家族就是教会。

  在日期满足的时候,神差遣他的儿子救赎选民,他所救赎的是神赐给他的人,而这救赎也是出于神主权的作为,并不在乎人的意志,因为被救赎的人构成了神的教会,所以圣经告诉我们,他用自己的血买赎了教会(徒廿28)。

  当身为十二使徒的代言人--彼得承认耶稣是基督,是永生神的儿子之时,主回答说:「我还告诉你,你是彼得,我要把我的教会建造在这磐石上」(太十六18)。他是特别指新约方面的教会,神儿子自己宣告,他就是教会的创始者。

  五旬节时基督建造了这个教会,他藉着超自然、神迹性的作为建立了教会,当时忽然从天上有响声下来,好像一阵大风吹过,充满了门徒所坐的屋子,又有舌头如火焰显现出来,分开落在他们各人头上,门徒就都被圣灵充满,按着圣灵所赐的口才,说起别国的话来(徒二2~4)。藉着同一位圣灵的感动,一时间有三千人加入了教会。

  世代以来,基督不断地建立他的教会,每一次一个有生命的肢体加入教会,都是出于主自己的作为,即便世界上最有能力的使者,充其量也不过是主基督用来建立教会的器皿。是主自己将得救的人数天天加给耶路撒冷教会,并不是彼得或其他使徒。


  超自然的本质

  教会并不是神在世界设立的唯一机体,神另外还设立了两个机体,那就是家庭与政府。

  创世记第二章就记载了人类第一次的婚礼,这婚礼不是人的意思乃是神的意思,神说:「那人独居不好。」神就使亚当沉睡,取下他的一条肋骨造成一个女人,领她到亚当跟前,她就成为他的妻子,神也就这样设立了家庭(创二21~24)。

  罗马书十三章也教导说,政府是神所设立的,劝勉我们要服从民事的长官,「……因为没有权柄不是出于神的,凡掌权的都是神所命的」(罗十三1)。当彼拉多对耶稣说:「你岂不知我有权柄释放你,也有权柄把你钉十字架吗?」耶稣回答说:「若不是从上头赐给你的,你就毫无权柄办我」(约十九10~11)。

  这是不是说家庭、政府与教会在荣耀上是相等呢?绝对不是。虽然这三项都是神所设立的,但家庭与政府是属于同一个范畴,教会则完全是另一个不同的范畴,而后者的荣耀超过前看。

  在三者之中,圣经只是说到教会是神所设立的,但这并不是说基督与家庭、政府间的起源无关,这三者是息息相关的,正如三位一体中的三位,总是彼此同工的,但基督却只说,我要建造我的教会(太十六18),这理由很简单,基督是救主,而教会是由得救的人组成的,但家庭与政府却不是这样。

  家庭与政府是属于自然的范围,没有得救的人,一样也能够娶妻成立家庭。圣经虽明明禁止信与不信的不能结婚,可是却不能说婚姻是专为基督徒而设;无疑地基督徒必是好公民,但却不能说好公民仅限于基督徒。

  另一方面,教会是属于超自然方面的,只有重生的人才能够有真信心接受基督为救主,并以他为主宰,这样的人才是教会有生命的肢体。可是,如果教会中的人没有重生,那么不论其中有多少人,都不能称之为教会。教会是圣洁的,凡属教会的人乃是圣徒,他们诚然是照父神的先见被拣选,藉着圣灵得成圣洁,以致顺服耶稣基督又蒙他血所洒的人(彼前一2)。他们是「被拣选的族类,是君尊的祭司,是圣洁的国度,是属神的子民」(彼前二9)。

  从荣耀方面说,世界上没有其他机构像基督教会那样的荣耀了。历史中最大、最富有、最强盛、最光耀的帝国的荣耀,若比起基督教会的荣耀,实在算不得什么。

  在世界上无数的组织当中,救赎主唯独称教会是属乎他的,这实不足为奇,基督说:「我要把我的教会建造在这磐石上」(太十六18),只有教会才是「他的身体,是那充满万有者所充满的」(弗一23)


  研读回应

1.教会是如何产生的?

2.教会与世界彼此为仇的原因何在?

3.除了教会以外,神还在世界上设立了另外那两个机体?

4.为什么教会乃是唯独属于基督的?

第五章 教会的合一性与多元性

   一个教会

  基督的教会在实质上是一个教会的真理,表面上看来似乎令人无法置信。使徒信经中说到「我信一个圣而公之教会」,此教会是单数的;「我信圣徒相通」,只有这一个教会,那就是圣徒相通。实在说来,根据此信经,教会的合一是信仰上的,而非表面上的,事实上也的确是如此,并非空谈。

  圣经曾再三,且有力的教导有关教会的真理,若说这是新约最显著的教训,实不为过。例如圣经说,教会有一个头(弗一22)、一个灵(林前十二13)、一个根基(林前三11)、一个信仰与一个洗礼(弗四5)、并且有一个身体(林前十二12)。

  既然如此,为什么耶稣在约翰福音第十七章中为信徒的合一而祈祷呢?论到使徒,他在11节说:「圣父啊,求你因你所赐给我的名保守他们,叫他们合而为一,像我们一样。」在21节又继续说:「使他们都合而为一,正如你父在我里面,我在你里面,使他们也在我们里面。」他说这话的意思是指着以后世代的信徒说的。当然,如果信徒的合一已经是事实,那么这样的祈祷就是多余的了。

  现在有许多赞成教会联合的人,将耶稣在约翰十七章中的祈祷,勉强地认为是基督徒组织上的合一。他们任意引用基督为信徒合一的祈祷,做为扫除宗派之间界限的支持。但是耶稣在这里所思想的,应是为信徒属灵的合一。他祈祷门徒要合而为一,正如基督与父神一样,无疑地,他也盼望此合一能够彰显与实现,因为他接着说:「叫世人可以相信你差了我来。」但这并不能改变事实,因为他所祈祷的合一是属灵的合一。

  无庸置疑,主的祷告是为着他教会属灵的合一。基督徒是圣洁的,每一个基督徒都是圣徒,在原则上来说都是完全的。虽然如此,每个基督徒或最好的基督徒,在圣洁上都需要有长迸,因为与完全的地步还有一段很长的距离。同样,所有基督徒的属灵合一,就目前光景而言是一个事实,但是要达到最高的合一,则是将来仍待实现的事。


  许多的型态

  在基督徒个人或团体彼此之间,都有不相同的地方,基督徒彼此间的一致性,并非一定是理想的,有可能发展出恶的后果,在教会内完全的一致性,不但不能增加其荣耀,反而会减损,这是有目共睹的。

  神学家常常说到教会的多样性,一般说来,他们认为多样性是好的,可是很少有人对此名词加以界定,因而导致混乱。说来可悲,多样性这名词有时竟被用来遮掩许多罪恶,甚至异端也包括在内。把多样性这个名词缀饰在错谬之事上,使罪恶反成为可接受、可敬佩的,这种作法本身就是一个罪恶。

  还有,多样性一词也常用于教会内分门结党的事上。分门结党是属乎犯罪的分裂,你离开一个宗派而建立另一个宗派,是极其严肃的事,除非万不得已才这样做,不然不能等闲视之。在基督肢体中发生分裂的时候,若仅仅是为了一些小事,例如领圣餐时用无酵饼或有酵饼,为了诸如此类的小事而分裂,只有给撒但一个亵渎的机会。多样性与分门结党是完全不同的两回事。

  假如教会的牧者们,把多样性这个名词,仅仅用在可容许的差异性,而不用在罪上,就会铲除许多的误解,同时可以增进教会的合一。论到可容许的差异是不难想像的,在教会内有洗礼的三种不同的合法方式——浸水礼、洒水礼、点水礼;牧师在讲道时穿传统的礼袍或平常的西服,又有什么区别呢?而在崇拜神的仪式上,一些信徒不那么情感化,而非洲信徒较具情感化,不必要为了这一点的不同而吹毛求疵,应当彼此尊重。

  分歧的本身并不是罪,不但没有剥夺,反而增添了教会的荣耀,正如一座大楼在外形、选用的石头上有多样变化,岂不比同一规格尺寸的大楼来得更美吗?正好像人的身体,从身体的多样性而得到荣美,基督的教会也是如此。爱能超越并包容不同的、分歧的意见,这正是基督教德行的最高表显。


  研读回应

1.主张各宗派合一的基督徒,若引用耶稣在约翰福音十七章的祷告做理论基础,你认为合适吗?

2.教会的多样性,究竟是利或是弊?

3.在什么样的情况下,教会的多样性可以增进教会的合一?

4.信徒当以什么样的态度,去面对教会的分歧?

第六章 教会的联合与分歧

    基督教会属灵的联合,乃是一个不可否认的事实,教会是一个身体,就是基督奥秘的身体。没有任何事能毁灭这属灵的联合,就算教会表面上存有分歧,甚至有无数个不同的宗派,也不能对此联合有损。另一方面,不可否认的,现在教会的分歧,使得她的合一性变得非常黯淡,有人或许会问,教会是否要全力以赴来挽救这种局面呢?这个问题,可以分极端的宗派主义、极端的联合主义,与实际的理想主义三方面来回答。


  教会联合的不同主张

  大多数的基督徒都主张,信徒属灵的联合是最重要的事,至于组织上的联合则是小事:但也有人走极端,认为组织上的分歧,不是罪恶乃是德行。持这种观点的人,可称之为极端的宗派主义者,他们犯了大错,将多样性误解为宗派主义。

  极端宗派主义最突出的表现就是「非宗派」的教会,他们的会友不用任何宗派的名称,事实上他们就是极端的宗派主义,因为他们要每一个教会、每一个全众成为他自己宗派的一员。

  这种宗派主义,明显与使徒时代的标准教会相去甚远。使徒时代各信徒中间,有显著的分歧,然而各特殊的教会,都联合于一个基督教会里,完全谈不上什么宗派不宗派。使徒行传十五章中显示,一些难题困惑着外邦教会,使徒们就与耶路撒冷母会的长老们,共同商议解决的对策,这个决策成为各教会的约束,每个教会都奉行不悖。但对那些属「非宗派」的人来说,他们是不会遵守这个教训的。

  与极端宗派主义相反的就是「极端的联合主义」。赞成此说法的是罗马天主教会与大多数的新派教会。

  天主教的立场不仅仅想要成为一个教会,乃是认为其他所有的教会根本不配称为教会,所有的教会均应该为离开教会的罪而悔改,应重新归入天主教会内。

  新派教会人士是讲究联合的,但是他们讲联合的动机是别具用心。天主教的联合是采取擅专的态度,而新派的骨子里则有虚浮轻率的观念,认为宗派间的教义差异是无关重要的,事实上他们认为教义只是小事。对真理的漠不关心,乃是当今新派教会联合运动极显著的特性:把神学上的差异点放在一边,而要求教会合并,为求联合运动、消除社会的不公平,而向世界传福音,乃是他们向我们所灌输的思想。

  这种说法实在愚不可及。根据圣经,基督教会就是「真理的柱石和根基」(提前三15),是真理的受托者与护卫者。若为了组织上的合一而出卖真理,所付的代价实在太大了,假如能因此而得到组织上完全的合一,终究是把教会给破坏了,因为那里有真理,那里才有教会,若是一个教会将基督的神性,藉着他死以满足神的公义等真理给出卖了,那么教会将基督的神性、藉着他的死以满足神的公义等真理给出卖了,那么,教会就成了「撒但的会堂」(启二9)。

  启示录十三章告诉我们,那些凡住在地上,名字从创世以来没有记在被杀之羔羊生命册上的人,都要拜那从海中上来的兽(启十三:8)。这个预言的应验有几个阶段,在敌基督统治之下,全人类在宗教上要合一,显然这就是预言应验的最高阶段。夸张、妥协的教会合一运动,在在促使这件事情迅速来到。大多数新派神学联合运动的领袖,正以放弃真理的方式来促使基督教会的合一。

  同时我们需要注意,基督教会属灵的联合,是一个继续存在的事实。虽然现存的教会分歧,的确使教会联合的可能性大力减低,但是却没有将教会消灭,而极端的联合主义则是在毁灭教会,可是实际上它却无法毁灭,因为无所不能的元首基督耶稣,一直在父神的右边,保证着教会一直的存续。教会一直要存续下去,而教会的合一也要一直存续下去,因为合一乃是基督身体的本质。

  若以基督徒语言不同为理由,而产生各种不同的宗派是拙劣的藉口。再者,以地理上的距离构成不同宗派的理由,在现今交通发达的时代,也不成理由。至于种族分歧的问题,基督徒应当知道在基督里不应分希利尼人、犹太人、化外人、西古提人、白人与有色人种。

  基督教会中,分歧的根本原因是罪。勿庸置疑的,这罪在今日的猖撅,正如往昔一样,乃是必须面对的事实,而且它将一直有力的活动下去。


  有利教会合一的建议

  为求达到基督教会有形合一的理想,以下有几项具体的建议:

  第一,有勇气去拒绝承认某些自称是基督教会的教会。真正的基督教宗派,应该宣布那些公然否认基督教要道真理的教会为背道的。这件事是草率不得的,以神体一位论为例,他们拒绝「三位一体」的真理,根本不能称为基督教。否认基督的神性,童贞女生子,以及基督肉身复活等超自然事件的教会,同样他们也没有权利称自己为基督教。这样的教会应当被列为假冒的教会,并宣布他们不是真正的基督教团体,否则有形教会的联合将受到障碍。因为新神学派正在为教会分裂而努力,虽然表面上他们所求的是教会联合,但实际上却是搞教教分裂。故目前教会所急需的不是联合,乃是分裂,但这却是为求真正联合而分裂。

  第二,那些已被新神学派侵入的教派,在尚未向新神学派投降之时,应当特别注意教义的问题。如此差不多每个教派都将面临争辩的痛苦,不久,其中一些人就将分裂出来,假如有形的教会一定要摆出联合的姿态,那么势必产生分裂。当和平之君宣称,他来不是要世上太平,乃是要世上动刀兵(太十34)的时候,他心中的意思是,要达到真正的和平就要消灭虚假的和平。许多宗派多安于虚伪的和平、虚伪的平安。真理与虚伪联手并行,并没有人加以斥责,其实对犯罪的会友应当给予悔改的机会,虚伪必须受到严格的惩戒,而真理应当被持守,这样,教会中善良诚实的教友才能安定下来。这就是所谓的分裂,但是这个分裂乃是达到真正合一的分裂。

  第三,保守派必须谦卑的承认,他们也犯了罪,影响到有形肢体的合一。他们所犯的罪,往往是对神的话掉以轻心,不服从他的话。保守派虽然接受圣经是神的话,但是他们不以经解经,而以人的理性来解释圣经,例如他们并未将神的主权与人的自由这两项真理予以并存,反而藉自己的理性来圆说这两项看似矛盾的真理,如此就干犯了神的主权;还有些人,以神的主权来容纳人的责任,这也是干犯了神的主权、犯了罪。再者,保守派往往将人的遗传与神的启示等量齐观,耶稣时代的法利赛人就是犯了同样的罪,他们否认圣经的充足性,而天主教也犯了同样的毛病。

  第四,那些接受圣经无误,并且同意圣经基本教训,例如三位一体、基督永远为神的儿子、圣灵的位格、基督的代赎、赖恩得救、主耶稣可见的亲自降临、肉身复活、以及在永世中信者与未信者永远的分离的教会,虽然同意、接受圣经是神无误的话,但仍不够完全,应该对圣经其他不同的解释彼此学习,并且在事工上互相配搭。例如,他们应当在运送、分配圣经的事上合作,且坚守神赐给教会那不可剥夺的权利,在国内或国外藉着广播或电视大众媒体传扬福音,这种联合的努力,不但使众多的教会的工作得以进行,同时也能彰显教会本质上的合一。


  研读回应

1.使徒行传的教会如何解决分歧的意见?

2.极端宗派主义者犯了什么样的错误?

3.什么情况之下教会合一是绝对需要避免的?

4.在什么情况之下需要拒绝承认某些自称是基督教会的教会?

第七章 教会的圣洁性

  使徒信经中说到,全世界的信徒都相信「圣而公之教会」,又说到教会为「圣徒相通」。的确,基督教界所公认的信经,特别强调教会圣洁的属性。


  圣洁的事实

  教会是圣洁的,究竟是什么意思呢?显然,教会是不完全的,其中的信徒不拘个人或团体,都是有缺陷的,即便是教会中最优秀的肢体,在某方面来说都是有缺失的,因此每一个最好的教会仍有许多皱纹、污点。

  然而教会真是圣洁的,她是一个「圣洁的国度」(彼前二9)。圣洁可以有双重的意义:客观的或礼仪上的,主观的或道德上的。

  根据圣经,任何人从世界中被拣选、分别出来,目的是为着服事圣洁的神,他就是圣洁的;东西也是如此。例如,旧约时期的会幕与圣殿,并其中的饰物、器具都是圣洁的:在其中服事的祭司也是神圣的。但是这种圣洁并非是道德、物质上的东西,无所谓道德上的善与恶、有罪或无罪,一杯牛奶不论看起来有多新鲜,却没有什么敬虔可言;一怀茅台酒,不论被如何的滥用,但它本身却不是恶的。显然在旧约圣所中服事神的祭司,并非每个都是圣徒,根据圣经记载,一些祭司同样行了许多邪恶的事,如以利的两儿子,何弗尼、非尼哈,他们的行为被神所憎恶,因而被毁灭。又有因耶稣自称是神的儿子,而宣布耶稣该死的,岂不是大祭司该亚法吗?

  如此说来,客观的或礼仪上的圣洁,并不保证主观的或道德上的圣洁,虽然如此,若因此而藐视客观上或礼仪上的圣洁,亦是严重的错误,因为是神自己将他们分别为圣。当神将人从世界中分别出来,并指派他去服事神的时候,这人即是神所赐给教会的。

  但是教会的圣洁并不是三言两语就能说尽的。服事神的人所受的尊荣的确不小,基督的教会在道德上来说也是圣洁的,教会的信徒都被圣灵重生,虽然有许多未重生的人加入了有形教会成为教友,但有形教会中所有真实并有生命的肢体,是已经重生的了,他们丢弃了石心,领受了肉心,结果他们爱神,并行走在神的旨意当中,他们虽有时去做不想做的,想做的却做不到;但按照他们里面的人,他们还是喜欢神的律(罗七22)。在原则上来说他们是完全的,而他们的生活也表显出完全顺服的起步,他们不再是「罪的奴仆」(罗六17)。生活在罪中,对他们来说是绝对不可能的,因此圣经很肯定他说:「凡从神生的,就不犯罪,因神的道存在他心里;他也不能犯罪,因为他是由神生的」(约壹三9),不仅少数出名教会的信徒是圣徒,其实所有真教会的信徒都是圣徒。虽然哥林多教会有那么多的暇疵,但使徒保罗还是称他们为「圣徒」(林前一2;林后一1)。教会诚然是「圣徒的相交」。

  这是何等的荣耀!基督的教会是唯一具有圣洁意义的组织,是世界上任何社团所无法比拟的。

  教会的圣洁不仅仅是一种装饰品,只为教会加上荣耀,就好像妇女戴上项链以增加光彩而已,圣洁乃是教会的本质,教会是由圣洁所构成的,教会与圣洁是异字同义。


  圣洁的本份

  从教会是圣洁的事实来看,教会不可以此为满足,相反地教会应时常与那欲毁灭她的仇敌相对抗,不以目前圣洁的程度为满足,乃要百尺竿头更进一步。简言之,教会的圣洁不仅是一个荣耀的事实,而且也是一个极其严肃的责任。

  世界、魔鬼与肉体往往是拦阻教会在圣洁上进步的仇敌,其实这三项可归纳在世界化这一名词之下。

  世界化究竟是什么意思呢?一般说来,世界化正与圣洁相反,特以下面几点说明解答此问题。

  在多数基督徒的心目中,世界化就是世界的娱乐。但是我们必须知道,只有当娱乐成为罪恶的时候,此娱乐才被描述为世界化。我们不能将大多数的世俗人,在闲暇的时候,所从事的一些休闲活动,说成是世界化;只有一些显而易见的犯罪娱乐,如赌博、现代舞会等,及会造成邪恶、败坏后果的,这些才是世界化,是基督徒应该远避的。

  每个世代中都有一些罪被描述为具有支配力,目前,性方面的不道德,就具有很大的支配力,能导致人离婚。若教会想要保持圣洁,就必须对此罪特别留意,一旦忽视,不知道以圣经的教训抵抗这种罪恶的力量,世界化的浪潮势将不可避免的冲进教会。

  结论是基督教会为了保持圣洁,必须惩戒犯罪的教友,不仅如此,教会必须防患于未然,将世俗化从教会中赶除,并且必须彻底的研究圣经中的真道,以使教会在圣洁上行进步,耶稣岂不是祷告:「求你用真理使他们成圣」,并且说:「你的道就是真理」吗?(约十七17)。


  研读回应

1.圣经中对圣洁的用法是否指道德上的?

2.要如何为圣洁或圣物下定义?

3.你认为自己可以被称为圣徒吗?

4.制止教会世俗化最好的方法是什么?

第八章 教会的大公性

  基督教会的确是普遍的,而教会的普遍性也是教会荣耀中最显著的部分。


  盛行的误解

  可悲的是教会的大公性有时被误解。其中有两项误解特别盛行,一是主张狭窄见解的人,一是主张广义见解的人。

  天主教自称为大公教会,藉着这种宣称,排除其他的教会,将之拒于门外。天主教这种教会大公性的看法,的确是一种有限制的大公性,而非真正的大公性。

  相反地,许多基督教派对教会的大公性,则采取松弛的态度,与天主教持完全相反,而且也是错误的看法。他们认为,凡是教会的团体,都算是大公教会的成员,连否认三位一体,或不相信基督神性的教会、牧师也包括在内;毫无疑问地,这样的教会不能称为基督的教会,而是「假冒的教会」。虽然教会与异端之间差之毫厘,可是每当一个新教门被发现的时候,我们必须根据圣经来观察,察验他们是否犯了分门别派的罪。仔细而慎重地分辨何者为真教会,是有必要的,因为世界上有许许多多假道理,许多旁门异端,擅自用教会的名义纷纷成立。


旧约的期待

  为谋求基督教会大公性的适当看法,必须将旧约与新约中的教会作一比较。

  据说旧约时代的教会仅限于以色列人,因此,就范围上来说,是国家性的,而非普世性的。不可否认这种说法多少都有些道理。神与亚伯拉罕及其后裔立了恩典之约:「别国他都没有这样待过;至于他的典章,他们向来没有知道」(诗一四七20)。

  可是,这绝不是全面的看法。旧约里不仅充满了未来教会大公性的预言与应许,也包含着实际性的期待。当神召亚伯拉罕出离异邦环境的时候,他就成为特选百姓之父,神对他说:「地上的万族都要因你得福」(创十二3)。国家主义本身并不是一个目的,起初它就是为达成教会大公性的一个管道,诗篇七十二篇说到弥赛亚要做普世的王:「他要执掌权柄,从这海直到那海,从大河直到地极」(诗七十二8),神藉着传福音的先知发出了普世性的召请:「地极的人都当仰望我,就必得救」(赛四十五22):神吩咐先知约拿向外邦尼尼微城传悔改的福晋;耶利哥城的喇合,叙利亚人乃缦,以及摩押人路得,都是转离异邦宗教而归向真神的人。


  新约的实现

  基督教会的大公性,到新约时代就完全实现了。

  在耶稣公开传道快结束时,有一个希利尼人来见他,耶稣深受感动就说:「我若从地上被举起来,就要吸引万人来归我」(约十二32),他这话是指着自己要被钉十字架说的。当耶稣要离开橄榄山升天的时候,他对门徒说:「……要在耶路撒冷、犹太全地和撒玛利亚,直到地极作我的见证」(徒一8),在五旬节那日,有从天下各国来,住在耶路撒冷的人,其中有许多人已经悔改,并受洗加入了基督教会。埃提阿伯的大监是藉着腓利的教导而信主的。彼得传道给罗马的百夫长及其全家,他们也悔改了。其中最显著的,就是保罗成为神手中的器皿,将福音传给外邦。使徒行传就是在阐明福音从犹太京城耶路撒冷进到世界首府罗马成功的旅程。

  简言之,新约时代的基督教会,完全打破了国家主义的藩篱,而将福音传遍全世界。在耶稣基督回来之前,福音要传与万邦,蒙救赎者在天堂要歌唱羔羊的荣耀:「……因为你曾被杀,用自己的血从各族各方,各民各国中买了人来,叫他们归于神……」(启五9)。

  教会必须注意,不当容许任何有损教会大公性的事存在,因此教会必须避免派系的门户之见。派系一词虽然常常被误用,但却很难加以解释,虽然如此,教会还是必须遵照圣经而行,也就是说,在圣经的范围内坚持基督教要道的正确规范,或基督教伦理的正确解说,这样就永远不会走上派系偏差之路。然而出乎意外的,有些人在讲解圣经时,常偏重一端,还有些人在圣经的教训以外,另外有所加添,这都显出派系的意思。比如,某派教会强调人的责任,而忽视神的主权,另一派则强调神的主权而轻忽了人的责任,这两者都有派系之嫌。还有一种派系认为适度地使用酒当饮料,是一种罪,但是这样的见解没有圣经根据,是不被支持的。不论如何,派系终究是很大的罪恶,因为它造成了见识偏狭、刚愎自用,而且把教会荣耀的属性之一,就是教会的大公性给蒙蔽了。

  大公性最重要的积极含意,就是有责任向地上的万族传扬耶稣基督的福音,并藉着洗礼接纳一切相信的,不分种族肤色,而进入教会。在基督教会中是「不分希利尼人、犹太人、受割礼的、未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的;唯有基督是包括一切,又住在各人之内」(西三11)。


  研读回应

1.若说旧约时代的教会不是普世性的教会,这个说法对不对?

2.教会如何才能避免派系的门户之见?

3.教会的大公性最重要的含意是什么?

4.什么才是合适的教会大公性的看法?

第九章 教会的使徒性

  使徒性是基督教会的特性吗?有些人的答案是肯定的,有些人则是否定的,而正确的回答是肯定的,也是否定的。实在说来,新约时代的教会有使徒的特性;但在另一意义上则没有使徒的特性。


  使徒的根基

  当彼得承认基督为永生神儿子的时候,主称他为有福的,并且接着说:「我还告诉你,你是彼得,我要把我的教会建造在这磐石上」(太十六18)。到底这「磐石」是指什么呢?

  天主教说,这磐石就是使徒彼得:也因为以耶稣这句话作为教皇制度的根基,并且坚持彼得是第一任教皇。这样的说法似乎是合理的,认同彼得就是磐石,而在这磐石上建造教会。但是有很多人不赞成,提出异议,根据新约以弗所书的记载,教会是建造在使徒、先知的根基上,耶稣自己为其房角石(弗二20),清楚的指出是建造在所有使徒的根基上,并非是建造在一个人的根基上,所以彼得不能在别人之上独占鳌头。

  通常磐石都是指着耶稣基督而言,因此很多人都认定马太福音十六章18节中的「磐石」,是指着耶稣基督自己,但这样的解释有些牵强,当然耶稣那时候是对彼得说话,当基督说:「我还告诉你,你是彼得,」那就是磐石的意思。门徒们不能够明白耶稣不是指着彼得,乃是指着他自己说的,因为他接着说:「我要把我的教会建造在这磐石上。」

  彼得所承认的就是这磐石吗?彼得的承认是从主引发而来的,无疑地,彼得的承认与这磐石有密切的关联,可是却不能说二者是同一的。当耶稣说:「我还告诉你,你是彼得,」接着又说:「我要把我的教会建造在这磐石上。」明显可见,耶稣不但是想到彼得的承认,同时也想到彼得这个人。

  很可能「这磐石」就是正承认基督的彼得,为使徒的代表。这节经文解释的重点,在于彼得的承认和他的为人,这对上下文来说较为适合,彼得对耶稣的问题:「你们说我是谁」,作了承认,而彼得在此处的回答,不仅是为自己,乃是代表其他使徒来回答。这样就能叫我们看出,耶稣的回答是认为彼得为其余使徒的代表,这也与以弗所书二章20节所说的相符。该节经文说教会的根基,并不是只在一使徒身上,乃是在众多使徒的身上。

  因此,从马太福音十六章18节与以弗所书二章20节所教导的真理,使徒乃为教会的根基。


  教义上的使徒性

  新约教会的根基在使徒身上,是什么意思呢?最稳妥的回答是,教会乃是建立在使徒的教训上。

  这个说法毫无错谬地隐含在马太福音十六章18节中,不仅是在彼得说耶稣是基督是神儿子的时候,乃因彼得承认了这个教义,于是耶稣说:「我还告诉你,你是彼得,我要把我的教会建造在这磐石上。」特别是使徒们承认了这个真理,所以他们才是基督教会的根基。

  使徒的教训是教会的根基,在大祭司耶稣的祈祷中也隐含着这个真理,主说:「我不但为这些人祈求,也为那些因他们的话信我的人祈求」(约十七20)。除了使徒以外,主还想到以后世代的教会,教会乃是包括所有藉着使徒教训而相信基督的人。接受使徒所教导的真道,就是接受教会本质的另一种说法而已。

  或许有人会问,那么使徒是教会根基的说法,是否与保罗所说:「因为那已经立好的根基,就是耶稣基督,此外没有人能立别的根基」(林前三11)相冲突呢?

  教会既然建立在使徒的教训上,那么一切难题都将迎刃而解了。除了基督以外,教会还能教导什么呢?基督就是使徒教训的总纲和本质,保罗岂不是说除了基督并他钉十字架以外,不知道别的吗(林前二2)?说教会的根基是使徒的教训,岂不等于说教会的根基就是基督一样。

  最有意义的是,大公教会的信经之一—使徒信经,乃有史以来的教会所承认的信仰。其实这个信经并非使徒们所写,使徒信经中的真理,是最后一个使徒死后,相当一段时间才发展出来的,与使徒们完全无关,只是用使徒之名,意谓着众使徒信仰教训的总纲。


  组织上的传递

  有些教会声称,教会的使徒性当丝毫不受干扰的继续下去,正如使徒时代的光景。他们特别强调,自己的牧职是受使徒的按立,不断地承续而来,这种观点就是所谓的「使徒统绪」,并为希腊正教、罗马天主教、圣公会所主张。

  在这个宣称中有一个错误,组织上的继承并不能保证教义上的继承。暂且不提希腊正教和圣公会,单单提罗马天主教就好,天主教岂不是否认了使徒教训的中心--唯独因信称义的教训吗?岂不是离使徒的教训太远了吗?为了这个缘故,十六世纪的改教者,毫不迟疑地宣布天主教为假教会。因为仅有组织上的继承,而无教义上继承的教会,是毫无价值可言的,根本谈不上是耶稣基督的教会。改革宗的领袖教导的极为正确,他们说「教义的继承」而非「人与地的继承」,乃是真教会的标记。

  有一个比方或许能澄清这点:一棵树有一根主干,其上分出两根枝子,再由两根枝子分出更多的小枝子,如此继续繁殖;偶然其中有些枯干了,就被剪去,甚至那两根由主干植生出来的枝子枯干了,也要被砍掉;但不拘如何的修剪,总有新生的枝子从主干生出。照样,从使徒时代以来的真教会,就是使徒时代教会的延续。真教会是以使徒为根基的,其有两项特性,那就是教义与组织上的继承,都是由使徒而来。


  研读回应

1.以弗所书二章20节与哥林多前书三章11节是否有互相矛盾、冲突之处?

2.使徒信经是由使徒们逐条写成的信仰告白吗?

3.何谓使徒统绪?

4.真以便徒为根基的教会有什么样的特性?

第十章 教会的进步性

  一般人的观念中,基督教会是一个保守的机构。而保守主义也被认为是教会的基本特性之一。这种教会观是十分正确的,可是在实际的意义上,真教会不但是保守的,同时也是进步的。教会的进步性并不次于保守性,此进步性更是教会光荣上重要的一方面。


  教会在圣经成形时期的进步性

  神的教会在新约中被描述为进步性的,最有意义的,乃是她的进步性不是出于她本身,而是神所促成的。神藉着渐进性启示的赐予,使得教会有进步、往前进行。

  圣经并不是某一天由天上掉下来的一部天书,相反地,圣经是经过一千六百多年的时间,由神所默感的人所写的,使神在地上的子民得到有关神,并神与人之间关系的知识,教会是一点点往前进步的,因为神对自己的启示也是渐进的。

  不论人们对圣经中的进步性是如何的错解,进步性却是一个事实,结果在圣经完成时期,教会一定是进步的。从此可引出一个例证,这是论到有关教会教义的重要方面。

  亚伯拉罕蒙召脱离异邦环境,乃是教会成立最有历史意义的事件之一。此一历史事件的记载,含有普遍主义的特色,是非常有意义的。神对亚伯拉罕说:「……地上的万族都要因你得福」(创十二3)。从此一事件表明出国家(本族)教会的开始,有普遍主义的预言与期待,但旧约时期的教会,差不多仅限于以色列一国,乃是不可否认的事实。「他将他的道指示雅各,将他的律例典章指示以色列。别国他都没有这样待过;至于他的典章,他们向来没有知道。」(诗一四七19~20),与此民族主义相一致的,就是耶稣差遣十二门徒出去传道时所给他们的教训:「外邦人的路你们不要走,撒玛利亚人的城,你们不要进」(太十5)。

  普遍主义的花苞,是直等到主耶稣钉在十字架上的时候,才完全地开放。在他被钉十字架不久以前曾预言:「我若从地上被举起来,就要吸引万人来归我」(约十二32),在他复活以后,他吩咐使徒和他的教会,要他们去使万民做他的门徒(太廿八19),并要在耶路撒冷、犹太全地、撒玛利亚,直到地极作他的见证人(徒一8)。五旬节时,从「天下各国」来的犹太人与新入教的外邦人,都因听彼得的讲道而加入了教会。教会需要一段时间来成长,以适应其普遍性,这是值得注意的事实。彼得本人将福音传给罗马百夫长,尚需透过超自然的异象来预备他(徒十章)。使徒们在耶路撒冷开大会,目的在辩论外邦人归主后,若不事先经过犹太人的礼节,是否该接纳外邦信徒进入教会,结果是普遍主义得胜,因为神的心意本是如此。故在神启示中的进步性,以及后来在教会中的进步性,都是清楚可见的事实。


  教会在圣经完成后的进步性

  当圣经完成后,教会似乎就终止了进步,然而情形绝非如此。特殊启示在圣经中的确是完成了,但是教会的进步却并没有终止;在了解圣经这方面,教会在每一个世代都是需要进步的。历世历代以来,真理的灵不断引导教会更了解神的话。如果你以为这种进步会受到任何干扰,你就是对历史全然无知。在某一个时期,教会似乎已经失去了真理,但必须留意的是,并非所有自称为教会的,都是基督的教会,某些时期,教会背离神的真道,但无疑地,历史的基督教会因蒙圣灵光照,向来是具有进步性的。历经世代,圣灵以渐进的方式光照他的教会,特别是在研究神的话语上,我们从关乎教会的教义来看,就可以说明这的确是个事实。

  主后第五世纪的圣奥古斯丁,无疑是影响力最大的教父,加尔文主义者与天主教人士,都从他的教训中各取不同的观点而有所坚持,加尔文派对赖恩得救的教义很热心,天主教则对教会的教义很热心,但是这两个教训在奥古斯丁的脑中,像两个未出母腹即彼此冲突、矛盾相争的双生子,其中有关教会的教义是错误的,他主张祭司制度,认为只有藉着教会,神才将救恩分赐给人。直等到十六世纪的宗教改革之后,传福音的真理才胜过祭司制度的错谬。改教者发现了圣经的教训,也就是圣灵在人心中生发信心,透过教会把福音传给人;实际上是神自己将救恩赐给人,并不需要教会的干预。至于在教会中成为会友,当然是得救的结果,但却不是得救恩的先决条件。唯有相信主耶稣基督是一个人得救的条件。


  今日教会必须是进步的

  今日的教会极需保守从前一次交付圣徒的真道,因为教会的内外都有强大的势力要将教会迁离真理,荣耀的基督对非拉铁非教会说:「……你要持守你所有的,免得人夺去你的冠冕」(启三11),今日的教会要特别注意这点,免得离了真道。

  教会必须记得圣经所提出客观不变的真理,教会的神圣职责是必定要坚守这真理,也必须遵守圣经所立下的客观、不可更改、且良善的标准。教会也不可忘记,自从特殊启示完成以来,真理的灵就在研究圣经启示上光照了教会,光明的结果透过基督教各伟大信经上,以及著名神学家的著述中流露出来,虽然这些不能与神的道并驾齐驱,但却应当热心的注意查考。

  有关教会的责任,还有未尽之言:教会不单只是保守的,也是进步的。历史告诉我们,一个教会如果不是保守的,那她就失落了基督教会的特征;历史也告诉我们,假如一个教会不是进步的,那她就要灭绝了。

  教会的保守必须走向进步,但进步归进步,却不能进步到像新派一样连根基都拆了,这不叫进步,乃是退步,甚至于是破坏。教会必须要维持根基,一方面在根基上建造,一方面也在根基上进步,而进步是为了有更深的建造,这才是健全的保守与真正的进步。

  不要以为我们能把圣经的真理研究穷尽,绝不可能,教会从来没有做到过。教会仍然要持守神所分配的工作,彻底地发掘神的话,从其中得到更深奥的真理,耶稣说要从这府库中拿出新旧的东西(太十三52)。历史教训我们,教义上的争辩,被视为是一项大的罪恶,在今日教会是受到谴责的,虽然如此,这样的争端对真理的发掘却有极大的益处。教会必须在圣经的真理,与人为的遗传之间划清界线,这是非常重要的,必要时甚至必须放弃后者,而不论其多古远、多根深抵固。将圣经的教训应用在当时代的难题与需要上,更是教会不可忽视的本分。

  论到教会与政府的关系,这就关系到教会论,谁敢说自己的主张最具权威性,又有谁能否认,当国家极权主义气焰高张的时候,正是迫切需要进一步研究圣经真理的时候。再者,教会并没有严格的去区分真教会与假教会,在差不多每个教会都离弃信仰的今天,当务之急乃是严格的区分真伪教会。

  有一句拉丁文说教会的责任是进步性的,(即改革的教会要继续地改革)。若是一个教会停止改革了,她就没有资格被称为改革的教会,换句话说,在任何教会中,自足自满都是最大的罪。一个自满的教会不是死了,就是正在死的教会。一个教会若夸口说:「我是富足,已经发了财,一样都不缺」(启三17)的时候,就是教会元首要把她从口里吐出去的时候。


  研读回应

1.如何从亚伯拉罕蒙召的历史事件中看出教会的普遍主义?

2.教会的进步性是否随着特殊启示的完成而终止了?

3.请举出一例,说明圣灵如何在神的话语研究上,以渐进的方式光照他的教会?

4.教会要如何才能做到健全的保守与真正的进步?

第十一章 教会的不可毁灭性

  从外表上来看,基督教会无法与世上各个国家的光荣相比,但是从教会的本质来看,她却有无比的荣耀,其中之一就是她的恒久性。世上的国度此起彼落,最伟大的列强成立不久后就消失了,但是主的教会虽历经世代却永远长存,主的教会是不可能毁灭的。


  不可毁灭性的意义

  假设在某一个教会中有了难题,正面临着被消灭的危机。某主日早晨,牧师宣读了他所要讲的经文:马太福音十六章18节——「我要把我的教会建造在这磐石上,阴间的权柄不能胜过她。」他根据神儿子的宣告,来安慰会众,说主的教会是不能被毁灭的。再假设有一个宗派,正面临着分裂的危机,在大会席上,议长用以赛亚书五十四章10节来安慰与会的代表:「大山可以挪开,小山可以迁移;但我的慈爱必不离开你;我平安的约也不迁移。这是怜恤你的耶和华说的。」他确信此宗派的前途是可靠的,正如神的应许是可靠的一样。

  以上所说的几位牧师,他们误解又误用了神的话,圣经并没有保证过某一个教会的永久性,基督自己曾警戒以弗所的教会面临毁灭的可能,他叫使徒约翰写信给以弗所的教会说:「……并要悔改,行起初所行的事;你若不悔改,我就临到你那里,把你的灯台从原处挪去」(启二5),历史显示,任何一宗派在世界上销声匿迹,均是司空见惯的事。

  那么以赛亚书五十四章10节与马太福音十六章18节的真意究竟是什么呢?答案是明显的。整个基督教会永远不会消灭,基督的身体永远不能被破坏,到世界的末了,将有真信徒之间的交通。对主所发的问题:「……然而人子来的时候,遇得见世上有信德么?」答案是主再来的时候,在世上找不到几个有信德的人,但不能说他一个都没找到。

  耶稣说阴间的权柄不能胜过他的教会,这段经文的解释有相当大的争议,而傅斯博士解释为:「阴间的权柄似乎是一个强而有力的比喻,因为没有人能够打破阴间的门。而耶稣在这里的意思是说,世界上再大的能力也无法摧毁教会的能力。这比喻更进一步的说明了教会建造在这磐石上的含意。」由于教会具有这种强大无比的能力,所以显然是无敌的。

  有时人问,教会的不可毁灭性是指着无形教会,还是也包括有形教会呢?换言之,圣经是不是仅仅的教导,在世上总是有信的人?或者说要有一信者的组织?只要看这个应许的上下文:「阴间的权势不能胜过他。」问题就有答案了。基督说教会好像一栋房子,也说到建造者及其根基,因为他说:「我要把我的教会建造在这磐石上。」他提到这房子的钥匙,说:「我要把天国的钥匙给你。」他又论到教会惩戒的权柄:「凡你在地上所捆绑的,在天上也要捆绑;凡你在地上所释放的,在天上也要释放」(太十六19)。显然,当基督说到教会的不可毁灭性时,他了解教会是国度「外部的组织」,或「外部的具体表现」。有形的教会是一直不断地存在,经历许多世代。


  教会蒙保守的方式

  教会之所以继续不断地存在,并不是自发使然,教会之所以没有被毁灭,是因为神的保守,因此思想一下神保守教会的方法,是非常值得的。

  其一是神保守教会脱离外在的攻击,论到神的教会,以赛亚说:「凡为攻击你造成的器械,必不利用」(赛五十四17)。教会屡次受到世界残酷的攻击,初代教会受到罗马皇帝的逼迫就是一显著的例证。他们将基督徒丢在狮子坑中,据说尼禄还将基督徒捆绑起来,在他们身上倒上松脂油,点火焚烧,以照亮花园,供他们饮酒作乐。教会的生存时常遭受到危机,但是全能者的干预却适时的出现,保守了他的教会;不但如此,还用他全智的护理,控制世界的攻击,反而使教会增长。信徒四面受敌,东奔西跑,反而将福音远远的传开了。他门冷静的信仰,与面临死亡时所显露的沉静及喜乐,赢得了仇敌的称赞与敬佩,殉道者所流的血,的确成为教会的种子。

  其二是教会内在的仇敌。教会内的异端是非常猖撅的,中古世纪所倡靠行为得救的错谬,普遍地被接受;在今日也是如此,靠品格得救的严重错谬与中古世纪不相上下;几乎现今的各大宗派,都已经被新神学派侵入,此新神学否认圣经是神的话、否认基督为神的儿子、否认超自然的重生为救恩的本质。当我们考虑到异端历史的时候,我们不能不稀奇,为什么教会没有完全被错谬所胜。教会没有被错谬所胜,的确是一件令人惊异的事。这乃是因为教会的元首基督,在神的右边为教会祈求,藉着真理的灵引导教会明白真理(约十六13)。虽然大多数的教会背叛真理,但是神仍然使教会成为真理的护卫者,这看来令人难以相信,其实神确实在领导教会逐渐地明白真理。

  神用以保守教会的第三个方法是恩典之约。在神所预定的计划中,被拣选得永生的人,在历史的每一阶段中都有,他在预定的计划中是以家庭的连系为主,将救恩分给人,因此他对亚伯拉罕说:「我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约,作永远的约,是要作你和你后裔的上帝」(创十七7),这并不是说敬虔的父母,一定无例外的会有敬虔的儿女,更不是说救恩好像是父母留传给儿女的遗产,因为只有当基督徒的父母殷勤地在主内教导儿女们,才能期待他们长大成人时,能爱神、敬畏神。重点是,神在各世代中都有盟约的百姓,那就是教会,此盟约恩典的传流,是一直绵延下来,永远不会被阻挠。

  神使教会继续存留的第四个方法,就是教会对外传扬福音。我们现今的世代变化非常快速,信实的神已经应许要保守他余剩的选民,余剩的选民要将救恩传扬给失丧的人,这一点是肯定的事实。神知道,他的道绝不徒然返回,罪人要藉着他的道,继续不断的从黑暗的权势中,被迁到神爱子的国度里(西一13)。神要继续地将人数加给教会,直等到从世界各国来的选民被带进天国。


  研读回应

1.圣经是否保证过某个教会的永久性?

2.你要如何向人解释教会的不可毁灭性?

3.是否可举一全能者干预、保守教会的圣经实例?

4.根据创世记十七章7节,基督徒父母对自己的儿女该存什么态度?

第十二章 教会荣耀的元首

  基督与教会的关系是多方面的,很难说得完全,兹提数点如下。基督是教会的创立者,也是教会的根基;是救主也是教会的主人;是保守者也是教会的希望;他爱教会,教会是他所爱的;他是公义、圣洁的,他也是教会的公义与圣洁;他是教会的元首,也是教会的主。


  基督是盟约的元首

  在最初的人类历史中,神禁止亚当吃分别善恶树上的果子,并且警告他,如果他吃了,那吃的日子必定死(创二17)。这警告中有一清楚的含意,假如他顺服神,神就会应许他吃生命树上的果子,他也会得到永生。神学家了解这个事实,他们说神与亚当立了工作之约,而这个约并不只是神与亚当一人所立,在此约中,亚当乃是盟约之首,代表着全人类,因此他的犯罪就影响到全人类,神就把亚当所犯的罪债归给所有的人。「如此说来,因一次的过犯,众人都被定罪……」(罗五18)。

  在人犯罪以前,甚至在创立世界以前,满有恩典的神就为人预备了救恩,在永世里订定了恩典之约,在此约中他另立了一位代表者、盟约的元首来作成选民得赎的一切必要事项,这第二个亚当不但为人的罪完成了救赎,他也履行了头一个亚当应该履行,而未能履行的一切事。藉着他完全顺服神的律法,为神所赐给他的人赚得了永生,神就将他的义归给了那些人,由于一人的顺从,众人就都成为义了(罗五19)。

  第二个亚当比头一个亚当的荣耀更大。头一个亚当是出于地,乃属土,第二个亚当乃属天(林前十五47)。头一个亚当虽然是按着神的形象所造且甚好,但仍有犯罪的可能性,而第二亚当虽经过严厉的试探,却没有犯罪。头一个亚当犯了罪,且将罪带给全人类;第二个亚当因顺服而死,且死在十字架上,为新人类,即神的教会,确保了永生。头一个亚当被造,成了一个有灵的活人;第二个亚当却是成了叫人活的灵(林前十五45)。可以说为了这些理由,圣经说救主是末后的亚当,而不是第二亚当。他完成了头一个亚当所不能做的事,他成就了完全的义与永生。


  基督是教会的元首

  圣经屡次告诉我们,基督是教会的元首,教会是基督的肢体。使徒保罗提醒人有关他们为基督肢体的本份,教会当「凡事长进,联于元首基督」(弗四15);保罗在对歌罗西教会说他们是基督的肢体之后,就警告他们不可「不持定元首,全身既然靠着他筋节得以相助联络,就因神大得长进」(西二19)。这几段经文的要旨在说为元首的基督与肢体的教会间的关系。

  主用另一个比喻说到同一个真理,他说他自己像一棵「葡萄树」,他教会的肢体如同「枝子」(约十五5)。这葡萄树与枝子之间的关系,不用说也是有机性的。

  基督与其教会有机性的联合是非常奥秘的,因此想要描述这种联合的人,必须特别留意。一方面他必须留意这联合的亲密性;另一方面他也必须注意,免得把基督完全当做了教会。

  那么基督与教会间的有机性关系又是什么意义呢?即教会离开基督就没有生命,因教会所领受的生命,都是从基督来的。教会不但是由基督而来,也是靠他维系生命,若是离开了基督,那么教会连一分钟也存活不下去。也就是说,有神的灵住在基督与教会中,亦即基督分赐给教会的生命,且继续不断所赐的生命,是基督自己的生命,这是教会莫大的光荣。


  基督是治理教会的元首

  圣经清楚地教训,说到基督是教会的头,乃在于他治理教会。保罗说:「因为丈夫是妻子的头,如同基督是教会的头,他又是教会全体的救主。教会怎样顺服基督,妻子也要怎样凡事顺服丈夫」(弗五23,24)。为这个缘故,圣经称基督为教会的主。论到基督与教会,神说:「我已经立我的君在锡安我的圣山上了」(诗二6),保罗把教会描述为神爱子的国度(西一13)。


  基督如何治理他的教会

  他藉着人为助力来治理教会,其中牧师、长老、执事分别代表基督为先知、君王与祭司。基督特别把教会的治理交给治理的长老,可是他虽然把权柄交托他们,却没有将此权柄让与他们,只不过是委托教会的职员来治理罢了。到底治理教会的是基督自己,因此那些职员无权擅专,为教会私自立法,他们唯一的使命是宣扬、应用基督的律法,而无所加添。

  基督藉着他的道和圣灵来治理教会,这并不是说教会中的人不去违反神的话、抗拒神的灵,可悲的是,这些事却常发生在教会中。可是基督却继续藉着神的道与圣灵不可抗拒的恩惠,将人数加给教会。信徒当中虽然有许多弱点,但是他仍能藉着他的道来约束教会中有生命的肢体。按照他们里面的人,他们是喜欢神的律,并且顺服他,这也是真的。

  基督不但是教会的头,他也是凡事的元首。神「又将万有服在他的脚下,使他为教会作万有之首」(弗一22),这样他能保护教会,免受世界的攻击,也正应验他自己的应许,阴间的门不能胜过教会,甚至使仇敌的愤怒成为教会最后的胜利。若没有基督的许可,撒但也无法兴风作浪,并且他要看见撒但一切的诡计无法得逞,反而成为教会的荣耀。

  圣经描述这位荣耀的教会元首,坐在「高天至大者的右边」(来一3)。使徒约翰在拔摩岛上看见了行走在七个金灯台中间的那一位「好像人子,身穿长衣,直垂到脚,胸间束着金带。他的头与发皆白,如白羊毛,如雪;眼目如同火焰:脚好像在炉中锻链光明的铜;声音如同众水的声音。他右手拿着七星;从他口中出来一把两刃的利剑;面貌如同烈日放光」(启一13~16),何等荣耀的元首!作为他肢体的又是何等荣耀!


  研读回应

1.如何证明耶稣是教会盟约的元首?

2.基督透过什么方式来治理他的教会?

3.圣经如何描述这位荣耀的教会元首?

第十三章 教会肢体的和谐

  教会是基督的身体,他是教会的头,凡信他的,都是教会的肢体。教会所以是光荣的,乃因为她的头是光荣尊严的;教会所以是荣耀的,乃因为各肢体间美妙的和谐。


  和谐的必要

  从表面来看,教会呈现出来的并非是和谐,而是分裂、意见不合等种种冲突,事实上,每个时代的有形教会中,都有很严重的分歧。

  为了这个缘故,圣经屡次劝勉信徒当以温柔谦卑的心,来彰显主里面的合一:「凡事谦虚、温柔、忍耐,用爱心互相宽容,用和平彼此联络,竭力保守圣灵所赐合而力一的心」(弗四2,3)。为了同一理由,当保罗知道哥林多教会有分党的事,就写信给教会说:「弟兄们,我藉我们主耶稣基督的名,劝你们都说一样的话,你们中间也不可分党,只要一心一意彼此相合」(林前一10)。

  教会中有分争,到底原因何在呢?有两个特别的原因,第一个是在教会中常常有未重生得救的人,不可避免的,他们就会制造分裂,论到这些人,保罗写信给加拉太人说:「恨不得那搅乱你们的人,把自己割绝了」(加五12)。在教会中为了和谐起见,必要忠实的执行惩戒;而那些真正属于教会的人,也都是很可悲的基督徒,教会信徒对基督所表现的背道,也使教会分裂。

  另一个明显的理由,人的身体之所以能保持和谐的关系,乃是因为百体随头的缘故,如果基督身体的各肢体都顺服基督,教会自然是和谐!因为基督极力劝勉肢体们要彼此相爱,正如主爱他们一样。相反地,教会肢体却常常见了骄傲嫉妒的罪,很少信徒学习到「各人看别人比自己强」(腓二3)。圣经多次劝勉信徒要除去「一切恶毒、诡诈、并假善、嫉妒,和一切毁谤的话」(彼前二1),他们也要记念主对门徒所说的话:「我实在告诉你们,你们若不回转,变成小孩子的样式,断不得进天国」(太十八3),因为那些门徒争论将来在天国谁为大,那些不能为争权夺势而悔改的人,是不配进天国。


  和谐的外观

  教会的和谐往往只是外表的,而非实际的,所谓的和谐只是虚有其表,什么时候如此呢?就是教会忘记了与其中的罪恶对抗。比方说,在某个教会中,某地位显赫的教友犯了大罪,若真要抵制这个罪,必然会扰乱教会中的「和平」,在此情况下,或许会有人表示:「那有什么关系,有谁不犯罪呢!」但是这样做无形中就包庇了罪,虽然是保持了「和平」,一场风暴是被压制下了,但却给教务一个致命的打击。

  再假设,教会中为了一个道理而起争论,产生了两个意见相反的团体,但实际上所得到的结论,就是多数人以不采取立场,以息事宁人,保持中庸之道的态度为光荣。虽然所讨论的真理非常重要,攸关基督教的存废,可是他们的态度都显出这个道理没有什么了不起;虽然有一方是根本的正确,而有一方是根本的错误,可是他们却坚持这双方都可能有错。他们定两方面的罪,批评两方面都过于挑剔,以致影响了两方面的辩论。他们所说的固然是有些道理,却犯了一个对教义漠不关心的大罪,他们以对教会的和平大发热心而引以为傲,可悲的是,他们更加快了教会毁灭的速度。在重要的教义争论上,走中间路线的和平主义者已经毁灭了许多教会。

  先知撒迦利亚劝勉当日的犹太人说:「……你们要喜爱诚实与和平」(亚八19),但他并不是劝勉他们以牺牲真理来寻求和平,因为他知道,出卖真理而得到的和平,根本不是真正的和平;他认为,真理乃是真正和平的绝对条件;他也知道,唯有真理之路是引到和平之路的确切途径。


  和谐的实际

  在教会中有许多不和谐,也有许多虚假的和谐,这些都是可悲的事实,但这些现象并不能更改基督教会是真正和谐的教会。

  使徒行传将耶路撒冷的古代教会描写的相当完全:「信的人都在一处,凡物公用,并且卖了田产家业,照各人所需用的分给各人。他们天天同心合意恒切的在殿里,且在家中擘饼,存着欢喜诚实的心用饭,赞美神,得众民的喜爱。主将得救的人,天天加给他们」(徒二44~47)。虽然新约中没有教导其他教会也要效法耶路撒冷教会实行「共产制度」,可是每一个真正的基督教会都有此和谐的特性,因为同一位和谐的圣灵住在他们中间。

  不久以后,耶路撒冷的教会有了难题,希利尼人埋怨希伯来人,因为他们认为在每日的供应上他们的寡归被忽略了(徒六1)。那时在使徒的指导之下,在教会中设立了新的职份,即执事的慈善职份,这也是一种永远的职份。在整个教会历史中,在教会肢体彼此相爱上,特别是在那些贫穷无助的人身上,此职份被明明的表显出来。

  使徒保罗在同一封书信中,责备哥林多教会彼此分门别派,他不但劝勉他们要表显彼此都是同一个身体的肢体;他也大胆的说,在教会肢体的基本和谐上,正好像人身体各部分的合作一样。教会是基督的身体,信徒则是那个身体的肢体,各肢体都受一个头的支配,所以各肢体当有和谐的行动,「……都从一位圣灵受洗,成了一个身体……」(林前十二13),这一切都清楚地包含在此节经文之内。



  基督身体各肢体间的和谐,在各个不同的肢体中益发表显出来,因为有种种不同,才有和谐。如果大家都唱同一调,就没有所谓的和谐,但当不同的声音唱不同的调时,就产生和谐。若构成身体的各部分,大小形式都一样,那么也就谈不上和谐,因为人的身体包括许多不同的肢体,都彼此帮助,这就明显看出彼此间的和谐。在基督教会中有各种不同的肢体,有些才干大、有些才干小,有些人善于接待、有些人生性木讷,有些人适于作领袖、有些人则甘愿随和,有些人富足、有些人贫穷,有些人受过高深教育、有些人目不识丁,有些人信心坚固、有些人信心软弱,因此,大家都需要彼此辅助、互相合作。就整体而言,他们是一个身体,都为爱所维系,因为爱是联络全德的。

  这才真是和谐,这样的和谐才是教会的本质。何处没有和谐,何处就没有基督教会。和谐存在于每个真教会中,不可否认的,教会乃是基督的身体。


  研读回应

1.通常造成教会分争的原因是什么?

2.请评估教会惩戒与教会和谐之间的平衡?

3.基于什么大前提之下肢体间可以取得和谐?

4.如何能在教会肢体间的不同中,却取得和谐

第十四章 教会与真理

  加尔文在他的《基督教要义》中教导说,真教会的首要标记就是对神的话忠实。改革宗信仰人士,始终采取此同一立场,假如这个立场是正确的,那么教会与神所启示特殊真理的关系,必定是极其密切,兹提数点如下:


  教会是经由真理而产生

  教会的产生是由于真理的启示。当人在伊甸园堕落罪中的时候,神就立刻到来,他不但定了蛇的罪,同时也定了亚当和夏娃的罪;但是他也给堕落的人类一个应许,那就是福音的最初宣布。神对蛇说:「我又要叫你和女人彼此为仇,你的后裔和女人的后裔,也彼此为仇,女人的后裔要伤你的头,你要伤他的脚跟」(创三15),这个应许是指着基督钉死十字架胜过了撒但、罪与世界,我们可以说,亚当与夏娃在其信仰中接受了这个事实,他们也形成了第一个教会,因为教会包括了历代所有的信者。

  亚伯拉罕的时代,神不但用较具形式的方法设立了教会,并且他以真理的启示来建立教会。神多次多方的向亚伯拉罕显现,同时也赐给他应许:「我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约,作为永远的约,是要作你和你后裔的上帝」(创十七7)。亚伯拉罕因着信,就成为旧约、新约一切相信之人的父(罗四11)。就集体方面说,他们已经构成了神的教会。

  新约时代,五旬节圣灵降临,成立了新约的教会,从当时的世界各处,许多人加入了教会,乃因为真理而建立了教会,特别是经由使徒彼得的讲道。

  从人类堕落到世界的末了,神都在建立他自己的教会,他所用的方法是藉着真理的道与真理的灵。诚然,教会是由真理而产生的。


  教会是真理的传达者

  神很少差派天使将他的真理传给人,天使除了首次传扬救主的诞生与复活外,神将传扬真理的殊荣,保留给人。

  在旧约中,神用以传达真理的人,通常称之为先知,其实先知并非是先知先觉,乃是神首先对他们说话,然后他们再将所听到的传给人,换句话说,先知是神的传言使者,因此他们不能提出自己的意见,只能权威的宣告:「耶和华如此说」,这种说法或类似的表达,在先知书中不断出现。彼得也告诉我们:「因为预言从来没有出于人意的,乃是人被圣灵感动说出神的话来」(彼后一21)。

  在新约时代,使徒成为神真理的传达者,当他们与主在世上传道的时候,亲自从主领受了真理的教训,当他要离世的时候,他应许门徒说:「我要求父,父就另外赐给你们一位保惠师,……就是真理的圣灵……」(约十四16,17)。他们受到真理圣灵的约束、管制,不传自己的智慧,乃是传神的智慧。当使徒保罗出现的时候,他好像未到产期而生的,他也见证说他所传的福音,不是从人领受的,不是人教导的,乃是从耶稣基督的启示来的(加一12)。新约所有的书卷,都是经由使徒与受使徒影响的人所写的。

  圣经中的先知、使徒,并非都是属神的儿女,像旧约中的巴兰、加略人犹大都不是;虽然如此,大部份的先知、使徒都与神的教会有密切的关系,他们构成了教会的根基,而此根基乃是建筑物最基要的部份,由于他们的职份,他们就代表了教会,因此我们能毫不迟疑的说,神喜悦以他的教会来传达他特殊的启示。


  教会是真理的受托者

  神将地的圣言交托给旧约时代的教会(罗三2),而旧约教会的使命,就是保守此特殊的启示。照样,这也是新约教会的使命。保罗很清楚的说到,教会是「真理的柱石和根基」(提前三15),柱石的功能是支持建筑物,而根基最重要的功能,是能承当许多的事;如果地球塌陷了,那么地上一切的事物都将毁灭;同样的,作为真理柱石和根基的教会,她的功能就是支持真理。

  在教会历史中,有的时候教会将支持真理的这项工作看得很重要,如初世纪和宗教改革时期,教会对于真理的关切,强过教会自身的安乐和繁荣;此时期,真理在人们心中的份量,比他们的财产、生命,甚至妻子儿女还重要。相形之下,今日教会的光景是何等可悲呢?信徒对教义的漠下关心,好像毒瘤侵入人的心脏,例如普遍的要求教会联合,以及强调教会的合一,在在显示病情的征兆。那些拒绝承认基督教伟大真理,如三位一体、基督神性、以及代赎之功的人,教会不但不把他们赶出去,反而给予最高的尊荣。这样,教会不为从前一次交付圣徒的真道争辩,就已经不再是教会了。

  教会能否从地上被消灭而使真理失败呢!绝对不会,因为真理将存到永远,真理的圣灵永远与教会同在(约十四16)。一个宗派又一个宗派成立假教会,但不要担心,总有神所拣选的余民存在。真理的柱石和根基是无法毁坏的,即便阴间的权势再大也不能胜过,全能的神要保守教会,持续到世界的末了,成为真理的受托者。


  教会是真理的解释者

  天主教坚持特殊启示在圣经中尚未完全,所以教会要做加添补足的工作,因此天主教把教会的教训与圣经并驾齐驱,有时还更超过圣经,例如他们将童女马利亚无罪成胎以及圣母升天,与耶稣童贞生以及他的升天视为同等,其实圣经根本没有记载他们所谓的这些教义,可以说是出于他们的捏造。改教者坚决反对这种启示观,认为是极严重的异端,并坚持圣经的充足性;同时他们也强调,教会的本分是解释神的话,神将真理的圣灵赐给他的教会,就是为了使教会能按正义分解他的道。

  有些宗教改革时期的人士,特别强调信徒个人解经的权利,可是如此却与教会解释圣经的功能相抵触;虽然大多数的改教者坚持私自解经的权利,但是却也特别主张,教会被神指定为圣经的解释者,乃是教会最大的荣耀。

  宗教改革时期的教会如何完成这项事工呢?乃是透过许多信经和要理问答的出版,这些都是在解释圣经方面是杰出的著作。

  今天有少数的基督徒认为信经是神圣不可侵犯的,既不敢加,也不敢减,但是他们忽略了一个事实,神真理的解释者,即历代以来的教会,必定是继续活跃的,因为即便将所有基督教界的信经放在一起,也无法道尽圣经中的真理,且这些信经并非毫无错谬。可是那些藐视信经的,也大有人在,大多数新派人士都揶揄信经是陈腐的,是科学时代以前的产物;而许多基要派人士的口头禅是:「不要信条,只要基督」,这也是不对的。以上的两种说法,不但轻视教会,也是藐视圣灵活教会完成极具意义的工作。


  教会是真理的传扬者

  教会的工作没有比传扬神的道更重要的了。有些人认为个人传道比教会传道更好,从古至今许多所谓的「传道人」未受按立和差遣就出来传道,多少带着不健全的个人主义色彩。虽然没有一个人有权利说神不使用这个人,可是我们能确定的是,他们的立场不够标准。所有的基督徒都有为主作见证的责任,但是传扬特殊启示的真理,是教会的圣工。保罗与巴拿巴经过安提阿教会按手之礼,被差派出去传道,即是最好的证据,他们被差派出去,岂不是受圣灵的嘱托吗?(使十三1~3)。

  传道是何等伟大的工作!传道并不仅是传讲圣经一部份的真理,乃是宣扬神「全备的旨意」(使廿27)。传道包括解释并且应用神的话,神的话一定要应用在人的身上,例如一切与宗教有关的社会难题等,都要用神的话来解决,而不仅是为满足听者的需要,所以神的道必须向每一个人传扬,基督已将此伟大的工作托负给他的教会,故世人的得救与教会如何完成她的工作是息息相关的。

  可悲的是现今的教会逐渐对真理漠不关心,而教会却容忍那些否认基本真理的人在教会中,这样的否认就是犯罪,而这样的教会也根本不是真教会。

  一个教会纵使有人数众多的信徒、宏伟的礼拜堂、隆重庄严的礼拜仪式与有效率的组织,但是却没有真理,就称不上是教会。另一方面,一个教会虽然没有几个人,在一个小地方聚会,崇拜的仪式也很简单,维持着起码的组织,但是只要忠于真理,这就是耶稣基督的教会。

  从起初到现在,这个世界就是在欺骗、虚伪的谎言、摆布中,只有一个机构,唯一关注的事就是高擎神特殊启示的火把,这个机构就是基督的教会。


  研读回应

1.教会对真理负有什么样的责任?

2.做为真理的解释者,天主教会出了什么差错?

3.信徒个人究竟是否有私自解经的权利?

4.传道人为什么要经过教会的差派?

第十五章 教会与救恩

  基督教会往往被称为「圣徒相通」,意思是那些得救的人是教会有生命的肢体。

  基督教界多半公认有关教会的这种观点,但是论到教会与得救间之关系,则众说纷云,莫衷一是,例如教会能将救恩分给人吗?换句话说,想得救就必须进入教会或想得救一定要做教会的会友吗?那唯独因信称义的教训,在暗示做教友是无关重要的事吗?对于这些问题的答案各有千秋。


  两个极端的看法

  关于这一点,罗马天主教的看法太过于武断,他们说基督藉着他的死完成了救恩,但他将分配救恩的工作托付给教会,就好像蓄电的机器将电传送给各家一般;换句话说,教会就好比基督(救恩的创始者)与罪人(救恩的领受者)之间的中间人一般,而罪人只能靠此中间人才能得救。换句话说,他们宣称,教会对人的得救,是仅此一家,别无分号,特别是藉着教会圣礼成为得救的工具。因此,没有一个人(包括婴儿在内)是不经水礼,死后还能得救的;成年人不领圣餐,也是不能得救的。

  为求公平起见,在这里需要一提的是,天主教的此项教训并非意谓:一个人的名字未登记在教会名册上,就不能得救。特别是在这近几十年来,著名的天主教神学家在解释天主教古代教条「教会之外无救恩」上,有很大的让步,例如他们说一个人可能属于教会的精神体,而不属于教会的实质体。

  关于这点,天主教的历史教训只有在教会的基本错误观念上(教会是属神的)才能了解。无可否认的,教会是由人所组成,天主教将属人的中保(神父),放在神与罪人中间,否认基督为唯一中保,使罪人落在会犯罪之人的手中,而不放在满有恩典之神的手中。

  与天主教这项祭司主义教训相对立的,是福音主义。用最简单的话说,神直接将救恩的好处赐给人,并不需要教会从中调停。

  天主教的立场是大过极端,但是许多保守派的教会又走了相反的极端,他们教训人说,一个人只要相信基督就好了,至于是否在教会中做不做教友却无关紧要;当他们传福音给人时,并不鼓励得救的人加入教会。


  两项圣经真理

  教会与救恩之关系,圣经是怎么说的?有两项很明显的真理。

  第一,圣经清楚教导说,所有得救的人都应当加入教会,或者说与教会联合。至于不加入教会就不能得救,则是一点圣经根据也没有的说法。当腓立比的禁卒问保罗,当做什么才可以得救的时候,保罗只是说:「当信主耶稣,你和你一家都必得救。」并没有说要他加入教会,但是当禁卒信主后立刻就受了洗(徒十六31~33);埃提阿怕的太监,一承认耶稣基督为主,就受了洗(徒八36~38)。洗礼就是代表被教会接纳,在使徒时代,接纳信徒进入有形教会,接受洗礼是一个很普遍的习俗,这点是非常清楚的记载。

  综合以上所说,信基督的人就是与基督联合,信将他与基督联合在一起,他就成为基督身体(有形的教会)的肢体。但有形的教会只是基督身体外在的表显,无形教会的每一个肢体才应该是有形教会的肢体,但是有形教会的会友,未必是无形教会的肢体。非常有意义的一段相关经文使徒行传二章47节:「……主将得救的人天天加给他们。」主基督不单要求得救的人加入教会,他自己也把他们与教会联合起来,无疑这里所指的是无形的教会。

  是否在有形教会之外的人,一定是在基督之外呢?当然不是。一个真信徒可能因为某种特殊情况而未加入教会,例如一个人信了基督,但未受洗之前就死了,这是想像得到的。圣经的原则是,虽然加入教会成为会友不是得救的先决条件,但却是得救的必然程序;韦敏斯德公认信条上也说,在有形教会之外,「一般说来没有救恩的可能性」。

  第二,圣经教训说,分配蒙恩之道(圣道与圣礼)是神特别指派给教会的工作。

  天主教最严重的错误,是宣称教会能将救恩本身分配给人,另一方面则是忽略了教会将蒙恩之道分配给人的事实。

  神只用一个方法将信心分赐给人,那就是神的话,「信道是从听道来的,听道是从基督的话来的」(罗十17)。传扬圣道是教会的神圣职责,当教会传扬圣道,圣灵用有效的恩召呼召人的时候,就有了信徒。因为教会有产生信徒的重要职责,所以教会被称为信徒之母。信徒是藉着教会由神而生的人。关于这项真理,使徒保罗说:「那在上的……是我们的母」(加四26)。

  一个母亲的职责是喂养她的孩子;教会则是藉着传道并执行圣礼来培养她的会众,并坚固他们的信心,这也是他们得救的必要部分。而教会想要达到此任务,必须完全倚靠圣灵的恩典;只有当神祝福蒙恩之道的时候,此蒙恩之道才被证明为有效的。神已经将教会属灵成长之道交给了教会,这仍然是个事实。

  最后的结论,人得救的一切荣耀都是属于神,没有一样是属于教会的;但神将蒙恩之道交给教会,是神尊荣教会。教会栽种、浇灌了,但使之生长的却是神。一方面,不在乎栽种的、浇灌的,乃在乎使之生长的神;另一方面,教会负有与神同工,叫人得救的托付(林前二6~9)。


  研读回应

1.加入教会与救恩之间的关系如何?

2.如果有人接受耶稣后表示只要信耶稣就好,并不一定要加入教会,你怎么回答他?

3.接受洗礼才表示人真正的相信耶稣吗?

4.神是否将救恩分配子人的职责赋予人?

第十六章 教会为一机体与组织

    根据字典的解释,机体就是:「身体是由不同器官所构成,各器官之间彼此依赖,目的在完成一项特殊的任务。」组织的意思乃是:「一个团体各部份有系统的联合,它的职责、代理人以及会员,为了一个共同目标,彼此合作。」一机体好像一棵树、一只动物、一个人一样,是活的;而一个组织虽然包括了人在内,但它本身却是死的。

  那么我们要问,基督教会是什么?是一个机体而不是一个组织吗?抑或是一个组织而非一个机体?或者二者皆是呢?


  圣经的教训

  圣经清楚的指出,教会是一个机体也是一个组织。使徒保罗对罗马的教会宣称:「我们这许多人,在基督里成为一身,互相连络作肢体,也是如此」(罗十二5):他也对哥林多教会说:「我们不拘是犹太人、是希利尼人、是为奴的、是自主的,都从一位圣灵受洗,成了一个身体,饮于一位圣灵」(林前十二13)。这两处经文均将教会比做活人的身体,明明指出教会为一机体。

  然而圣经也同样清楚的说到教会是一个组织,圣经屡次的说到教会是一建筑物:而建筑物与身体是截然不同的两件事,一个是死的,一个是活的,耶稣说:「我要将我的教会建造在这磐石上」(太十六18)。他这话,意谓着教会就是这样拥有外在的组织;说到他的教会为一多元化的组织。在此之前,他的教训中暗含着教会是内在无形的国度。使徒们的惯例,则是根据信者的所在,来成立教会组织,例如当保罗和巴拿巴在他们第一次旅行布道结束前,曾拜访各个传过福音的地方,「在各教会中选立了长老……」(徒十四23)。

  圣经中并没有详细将教会区分为一机体或一组织,论及教会时,往往是将此二特性合并论述,譬如论到教会的会友时说:「你们是活石,被建造成为灵宫」(彼前二5),论到教会为一磐石,即是一组织;论到教会为一灵宫(包括所有活石在内),即是一机体。圣经无一处论到一个无组织的基督徒团体为一教会,因此,若说一群信徒聚集为一有机体的教会,或说一群信徒聚集成为一有组织的教会,这两种说法都不恰当。譬如一群基督徒甘心自愿的成立一所基督教学校,组织一个基督徒劳工协会,成立一所基督徒娱乐中心,但若称这些团体是有机体的教会,就非常的不正确,因为没有圣经的根据。严格来说,这种协会根本不是一个教会。因此,这个真理是指同一信徒的团体,必需是一有机体的教会,也是一有组织的教会,二者缺一不可。


  一个极端的见解

  综观基督教历史,许多的个人与教派都强调「教会为一机体」的真理,实际上就是排除教会是一组织的真理。这种说法强调不是外在的组织能使弟兄姊妹团结一体,而是共同在基督里的信仰,因此他们没有受按立的牧师或其他的职员,也根本谈不上有什么教会行政;所以也反对用教会二字。

  此种一面倒的教会观,就是所谓的纯洁教会观。既然只有重生得救的人才是基督身体中有生命的肢体,那么那些没有重生得救的人,势必要从他们的团契中被赶出。实际上这是行不通的。虽然如此,还是无法使这种想法的人改弦易辙,结果只有让他们固执的坚持,他们有能力断定谁已重生,谁未重生。

  此种偏激见解的必然结果,就是完全忽视了教会有组织上的合一理想,因为教会是一个整体。圣经教训说,世界上所有的信徒在基督里是一体的,他们构成了一个身体。理想上,这种合一性应当在组织上表显出来;换言之,有形的教会应当表显无形教会的合一。这项重要的真理,被那些只着重教会为一机体的人忽略了。他们认为,既然所有的信徒在灵里合一,那么信徒属于这一个教会、属于那一个教会,或不属于任何教会都无关紧要了。可是一个非宗派的教会是不可能存在的,诚然这些宗派本身的存在并没有罪。他们主张,只有一件事是重要的,就是所有真信徒的属灵合一,因为这才构成有机体的教会。

  还有些人所主张的极端见解较为温和,他们认为一个特殊的教会才可能是机体的,也是组织的;至于一般的教会,都应当被认为是机体的教会。这种观念即所谓的独立制。他们认为每一群会众都是独立的,并不受其他教会的控制;若有何事发生,他们可以与其他教会商议,但却不受其他教会职权上的管辖。简言之,此种较为温和的极端见解,对于基督教会在组织上的合一,仍然是个拦阻。


  相反极端的见解

  有些人强调,教会乃是一个组织,但他们却忽略教会也是一机体的事实。此种见解在今日教会中非常盛行,造成了非常大的错误。这些教会中的牧师,特别注意教会人数方面的增长,至于教会的纯洁性反倒漠不关心,因此,他们双手欢迎任何自称是基督徒的人进入教会。因为教会无法测透人信仰的真实,所以牧师就疏于确定慕道友是否已重生,对教会惩戒犯罪会友之事也十分懈怠,因为他只关心教会人数的增长,对于神的道自然就马虎、掉以轻心了。对这样的牧师,或许还称的上是个干才,却一点也称不上是位忠心的牧师。

  不仅几个教会是如此,大多数的宗派都走上只顾外表,而否认纯正信仰的道路;而大多数的会友,也都以忠于自己的教会或教派自豪,但却不过问自己的教会或教派是否忠于神的道。教会联合之所以盛行,乃因他们想要获得更坚强、更大而有力的组织,因而遭到只在教会人数多寡上担忧的试探,根据证据显示,许多教会己在这项试探上跌倒。例如某些教会,只知道联络世界上的教会合一,但却忽略、谬解了真理。至于那些人数极少的小教会,却为从前一次交付圣徒的真道,竭力争辩,他们的行为是强过前者万倍。后者确实是基督身体的表现,而前看则否。


  平衡的见解

  只有主张圣经教训的人相信,教会是一个机体又是一个组织,这才是平衡的教会观。也唯有如此,才能使教会纯洁与合一,才能在判断人心与惩戒上谨慎而无偏差。教会积极的执行惩戒工作,目的在尽可能的保守教会纯洁。

  从教会是一机体与一组织的事实来看,一方面我们能说,属灵的合一已是个事实,但在组织上的联合,则有待加倍的努力。教会为一机体与一组织的真理,要求教会在组织上合一,不仅只在教会与教会间,就是在宗派与宗派间也是这样要求。因为教会是一个机体也是一个组织,所以是自然的也是超自然的,是有形的也是无形的,是属天的,但不属世界,只是目前却仍存在于世界中。


  研读回应

1.什么样的教会观才能使教会纯洁与合一?


2.若称一所由基督徒所组成的医院为「教会」是否恰当?

3.请举出一节经文证明教会是有机体?

4.若极力强调教会是一个组织,可能会造成什么样的问题?

第十七章 牧师的职份


  基督教会的荣耀在于信徒普遍的职份,与教会特殊的职份。教会中每一位信徒就是一个先知、祭司、君王;而牧师、长老、执事在教会行政上则代表基督。我们讨论每一特殊职份的功能,就是要更显出基督教会的荣耀。故我们最好先考察牧师的职能。

  牧职的特别尊严

  教会中的三个职份:牧师、长老、执事,都当受到尊敬,但其中牧师当受到特别的尊敬,为什么呢?

  第一、牧师所以与长老、执事不同,在于这是一个全时间的事奉。而长老、执事只是拿出一部份的时间服事神,但牧师却是将其全部时间、精力投入教会中。有些牧师拥有副业,会令人难以分辨何者为其正业,何者为其副业:还有些牧师因为对自己的嗜好特别感兴趣,而忽略了本身当作的工作。虽说牧师应当有休闲时间,但却不当有这种情形,若是牧师忠心,即使是最小的教会,也有许多够他忙碌的工作。

  第二,牧师占了两个职份,既是教导的长老,代表基督为先知;也是治理的长老,代表基督为君王。这个见解在圣经中有很清楚的证据,保罗劝勉说:「那善于管理教会的长老,当以为配受加倍的敬奉;那劳苦传道教导人的,更当如此」(提前五17),从这段经文中可以看出使徒时代有两种长老,但两者间并没有明显的区分,相反地,两者都是治理的长老,只是有些长老较少参与教会的治理工作,而有些则治理、教导兼备。

  在使徒时代的教会,各种不同的职份都是相辅相成的,长老、执事对会众传讲神的道是很平常的事,保罗就曾吩咐过以弗所的治理长老,要「畏养神的教会」(徒廿28)。他们为会众所摆上的,就是神的道。耶路撒冷教会所选的七个执事,是要照顾贫困者,但其中之一的司提反却传讲神的道(徒六、七章)。关于这种相辅相成的现象,在使徒时代是司空贝惯的。若说基督持有一个三重的职份,而不是说他有三个各别的职份,这就对了。教会的特殊职份是以信徒普遍的职份为根基,因为每一个教会的信徒,都应当是一个先知、祭司与君王;这些职份都是重叠的。

  此种互相重叠的功能,与身兼数职的意义是大不相同。牧师不在时,治理长老可以对会众诵读一篇讲章,或是传诵他自己从神领受的道理,这只能称之为劝勉,不能称之为讲道。照样,执事所代理的工作,只是使那些受苦的人想起圣经中的安慰,却不能因此而成为牧师。唯有牧师拥有两项职份,不仅是教导的长老,同时也是治理的长老。

  牧职的主要事工

  虽说牧师是位治理的长老,也是位教导的长老,但是我们往往只称他为教导的长老。他主要的工作,是将神的话教导人。他不但教导教会中的人,也教导教会外的人,目的在领他们进入教会;他不单只在讲台上教导神的话,也在私下做辅导的工作;他不单讲抽象的理论,也讲与实际生活有具体关系的;他不仅把神的道用在个人的难题上,也应用在社会的难题上;他必须用建设性的话来教导神的道,也必须用积极、严厉的话来教导神的道,亦即他必须主动的阐明真理,当社会中有错谬发生时,他必须抵抗这些错谬;他必须传扬神「全备的真理」(徒二27);他必须勤读圣经,充分研究了解人性、时事、近代思想与社会难题,不然就无法传扬真道。

  一,位牧师大部份的时间都应该用在教导长老的职份上,事实上牧师若是认真的履行这些责任,就再难找出时间做其他的事了,因此,若他是智慧的人,就当将他治理的职份归在教导的职份中,使他虽不直接执行事工,透过教导却于所执行的事上仍然有份,使他自己,以及其他治理长老获悉有关治理教会的圣经教训。

  教会三个特殊职份中,牧师的职份是首要的,不仅值得尊重,也是不可或缺的。牧师所以那么重要、受敬重,不仅因为他要完成两项任务,并且将全部时间精力投入,还有一个最有意义的理由,也是牧师最重要的工作,即传扬神的道,而基督教会最高的使命是传扬神的道,教会中其他的工作都是在辅佐这项工作。亦即牧师的工作与教会最高的使命是相同的。若说牧师的职份能说明教会存在的理由,应该不算夸张,故此,再没有比牧师更有价值的职份了。

  牧职特殊的危机

  从牧师所受的尊荣与重要性而言,很容易面临一种特别的危机,令人难以置信的是,牧师有这样的尊荣和重要性,却还会受到试探,由于人性的败坏,事情往往不如人心所愿的那样好,常常看似完美的事,到头来却是一团糟。

  许多牧师了解自己职份的重要,但却忘了自己与其他弟兄有相同的性情,而骄傲自恃。一位相当有幽默感又有恩赐的人,提到他两位当牧师的弟兄说:「一个是牧师,一个还是人(差牧师职称太远)。」更严重的是,自我的罪在牧师中间竟是那么普遍,此事诚属可悲。

  由于牧师身兼教导与治理的职份,所以许多牧师对信徒就采取支配的态度,独断独行,往往自认为是教会的总司令,坚持自己的话必须被绝对的遵从,正如从前某位君王所说的:「我即国家。」照样,牧师有时候也会说:「我就是教会。」

  牧师因为责任多,有一个大危机,若不能将当办的事情先办,以致于他想办许多事情,但却没有一样事情办成。或许他想做一个行政管理人,而不愿当一个牧师;或许他对教会财政管理发生兴趣,于是就忽略了神话语的教导;他所关心的是教会人数的增加,却把教会信徒属灵的长进置诸脑后;他不注重牧职的主要工作,反而将建立新堂作为首要的野心,因为他想做的事太多了,所以一事无成。

  如何避免这些危机呢?答案很简单。一位牧师必须时常牢记,自己传道职份的尊荣,不在乎他个人,乃在乎这个职份的本身;人并没有什么重要,重要的乃是神所托付的使命。因此牧师当特别看重他的工作,但不可高抬自己,应当谦卑,无论得时不得时,务要传道。当单单的想起神的荣耀,不将自己计算在内,日夜思念的是耶稣基督的兴旺。切记!「牧师」就是仆人的意思,他应当谦卑又热情的服事主基督的教会。使徒保罗所说的:「我所属所事奉的神」(徒廿七23),如果每位属神的仆人,都能有这样的心志,神的教会就必得荣耀。

  研读回应

1.长老是否有喂养神教会的责任?

2.牧师以什么方式来参与治理的工作,是最省时省力?

3.牧师可能有什么不自知的盲点?

4.教会对牧师的教导工作可提供什么协助?

第十八章 长老的职份

  教会三个特殊职份中,治理的长老代表基督为主,而一个有王的国家,属下多称他为「陛下」。熟悉圣经的人都知道,王是有尊严与荣耀的,无疑的,由于治理长老的职份,也反映了基督教会的荣耀。


  长老的重大责任

  治理的长老在新约中有两个名称,有时称为长老,意思不过是长者的意思;有时称为监督,有看管的意思。同一个人有两个名称,是颇具意义的,目前监督一词,往往用以指称在尊荣与权威方面高过牧师。当保罗在完成他第三次旅行布道的时候,到达了米利都,他招聚以弗所教会的长老来(徒廿17),当他们来的时候,他对他们说:「圣灵立你们作全群的监督,你们当为自己谨慎,也为全群谨慎」(徒廿28),圣经清楚说,长老就是监督,也就是说,长老的工作就是监督教会。

  教会信徒有一个错误的观念,认为长老的地位是低于牧师,牧师的职份当然应受特别的尊重,因为他的职份是全时间的,又是教导的长老,又是治理的长老:但是若因此低估了治理长老的职份,这是相当危险的。

  治理长老的工作与牧师的工作,往往是互相重叠的。治理的长老或许并不是将安慰心灵受创的信徒,和矫正犯错信徒的责任全部交给了牧师,因为他本身也是位牧者,保罗劝勉以弗所教会的长老,要他们照顾群羊,就明明说到教会信徒是羊,长老是牧者,所以一个治理的长老就是一位牧者。他也是位牧师,在同节圣经中,保罗也劝勉以弗所的长老,要「牧养」教会,保罗在这里所说的,无疑是指着用神的话来喂养,只有神自己预备属灵的粮食,才能够喂养他的信徒,所以当牧师有事外出时,长老在公共崇拜时能颂读讲章,或劝勉会众。

  其实治理长老的职位高过教导的长老,他最严肃的责任之一就是监督牧师的生活与工作,如果牧师不能过一个有榜样的生活,那么教会治理的长老必要矫正他;如果牧师在工作上疏忽懈怠,长老就要驱策他;如果牧师的讲道缺乏热心,长老就得想法帮助他胜过这些弱点;如果牧师的讲道,没有根据圣经来讲,那磨长老们必须予以纠正。

  因此,治理长老的工作,不但是困难,也是艰钜的。长老另外一个重要的责任,是考核新加入的慕道朋友,惩戒犯错的会友。

  当一个人表示他愿意作教会会友时,教会的接纳或拒绝,都责任重大,必须以谨慎战兢的态度从事。有些人说的头头是道,敬虔非常,但内心却是假冒为善;有的虽拙口笨舌,却是神真正的儿女,若因穷于分辨而随意的相信信徒所言,是极严重的事。一个慕道友要被纳为会友,应当按着下列三点接受质询:第一,长老必须知道慕道友是否具有教义的知识,因为此知识是得救信心的前题,例如一个人若不清楚耶稣基督是神,教会就不能接受他。第二,长老需考察此慕道友是否有得救的信心,例如一个人若说他的得救是靠自己的品德与行为,那么教会一定不能接纳他。第三,教会必须确定,慕道友的生活是否结果子。换言之,必须确定慕道友是否尊荣基督是救主,也是他的主宰,长老必须竭尽所能的了解他是否是位真基督徒。

  论到执行惩戒的责任,也是非常重要的,而长老在这件事上也不敢说是不会犯错误的,因此,许多长老在这方面忽略了应尽的责任,甚至引用稗子与麦子的比喻来安抚自己的良心。其实他们根本不明白此比喻的真意,这比喻的真意并非要劝阻长老不去执行惩戒,乃是警告他们在惩戒信徒方面不要太过度。圣经特别教导,信徒在信仰与生活上有错,必须受到惩戒,这是一件不讨好的工作。一个会友受攻击、被控告犯了罪,他是否就真犯了罪?如果真犯了罪,由谁来决定他犯罪的程度呢?谁又有资格去选择惩戒犯罪者的适当方法呢?有时长老们采取除教一途,他们不仅将犯罪者从教会或宗派中赶除,而且还声明他们不是属神的儿女。长老采取这些行动,不能说没有丝毫错误,除非他们像天主教一样,相信教会是无谬的。每一次他们采取这些行动的时候,内心都感到十分伤痛。

  有人说长老既然对属灵的事这样忙碌,那么他们当然没有时间和精烽来管理教会物质方面的事,为了这个理由,一些教会就委托董事会处理有关财政方面的事;或许为了同样的理由,一些教会就请执事不但看顾贫困的,也管理教会的财政。后者是错误的,不要忘记,董事会处理财政是要向长老负责的。长老在教会中所担当属灵的与属物质的事是不能分开的,当然,教会中的财务需用商业上的方法来处理,但是也必须用属灵的方法来处理属灵的事。所以在这一方面,圣经吩咐长老要监督教会,就是财政方面也要监督。难怪治理的长老要感概说:「这事谁能当得起呢?」(林后二16)。


  长老的资格

  治理长老的资格,要与所担当的职份责任相称,这是理所当然的。如果长老的职份、责任是重大的,那么他的资格也就要更加严格,现在我们就提长老的资格。

  教会中有一大错处,就是一个人若在事业上成功,或是他有钱,就很容易被选为长老,却很少有穷人担当这个职份。

  长老职份的首要条件是敬虔,这美德常被人忽略,一般只看他的名望,却不管他敬虔与否。保罗在写给提摩太与提多的信中,曾提到长老的资格,综观这些资格,多半与敬虔有关,他说:「作监督的,必须无可指责,只作一个妇人的丈夫、有节制、自守、端正、乐意接待远人、善于教导;不因酒滋事、不打人、只要温和,不争竞,不贪财……」(提前三2~3),其中「不打人」这句话,是指着脾气暴躁、稍有意见出入就发火的人说的。关于「只做一个妇人的丈夫」一词的意义,也有许多不同的说法。似乎使徒教会容忍了一些晚近从异教信仰中悔改加入教会之人的多妻事例,但教会却向来未许可此制度存在,因此保罗说这样的人绝不可在教会中当长老。

  圣经特别提出谦卑为作长老的资格,因为这个职份是高尚、光荣的,只有谦卑的人方能称职;为此,保罗劝提摩太,初入教者不可作长老,「恐怕他自高自大,就落在魔鬼所受的刑罚里」(提前三6)。彼得在他头一封书信中,劝勉长老,他们的工作不是管辖所托付他们的(彼前五3)。有句古话说,教会中有两种长老,治理的长老与被治理的长老(教会中的牧师),虽然这只是一句笑谈,但在某些时候却是一个事实。在许多教会当中,治理长老都非常跋扈,常管辖牧师,所以往往成为牧师的拦阻与教会的损害。

  每一位教导的长老,必定是位神学家,而每位治理的长老也应当是位神学家。如果每位治理的长老不能精通神学,他们何能够鉴察牧师的讲道纯正与否?如果他不熟悉圣经,又如何能将纯正的教训教化人?又怎能将反对者驳倒呢?所以每位治理的长老应当勤读圣经,并熟悉本教会的教义准则,常常阅读有关基督的各种书籍。问题是符合这样条件的人到底有多少呢?

  「你们中间若有缺少智慧的,应当求那厚赐与众人,也不斥责人的神,主就必赐给他」(雅一5),因为很多人都缺乏智慧,所以治理的长老要更加倍重视智慧。智慧是以知识为前题,可是比知识更重要,适当的运用知识与为达目的而运用最佳的方法,都是一种干才,这是从神来的恩赐,不是一般人所能做到的,因为智慧是从经验中累积而得的,所以老年人往往比青年人更有智慧,这也是教会举荐年长者治理教会的原因。比方在待人方面,老年人就有较青年人更适当的判断。所以一个治理长老「要好好管理自己的家」,并且「也必须在教外有好的名声」(提前三4,7)。但不仅止于此,有时教会信徒不能管理好自己的家,在教外也没有什么好名声,基本原因乃在于缺乏敬虔的态度,「敬民耶和华是智慧的开端」(箴九10)。敬虔乃是智慧的本质,治理长老务必具有高度的智慧。


  研读回应

1.治理长老既然有监督牧师的责任,是否意谓着他在教会中拥有最高权柄?

2.请说明在牧师之外另兴起长老,并赋予长老监督之责的原因?

3.慕道友应按何种标准被接纳为教会的会友?

4.初信者为何不合适做长老?

第十九章 执事的职份

  在基督教会特殊的职份当中,执事的职份往往不太受人尊重,一般信徒都认为,长老的地位低于牧师,执事的地位又低于长老;有些教会甚至没有执事,他们认为,没有执事,工作也可以照常进行。

  这种对执事不健全、不适当的态度,可从两方面来看。一方面是从执事的看顾贫穷人来说,明显看出执事的职份是顺乎自然的,若将顺乎自然的事低估了,是非常错误的事。另一方面就是往往忽视了执事属灵方面的重要意义。因此,想到这执事的职份有自然与属灵方面的意义,就不应当轻视之。


  自然方面

  教会历史中,就实质方面来说,执事可说是最早设立的。使徒行传第六章即提到教会设立执事的根源。

  在耶路撒冷教会的信徒凡物公用,这种共产制度与现令的共产制度截然不同,自不待言,因那仅仅是在基督徒中的共产制度,它的范围是地方性的,新约圣经并没有在耶路撒冷以外的教会也实行此种制度,就是在耶路撒冷的共产制度证明也是临时的措施,其中没有任何强迫,从亚拿尼亚、撒非喇的事件,彼得所说的话,「……田地还没有卖,不是你自己的么:既卖了,价银不是你作主么?……」(徒五:4)可以看出,这种共产制度背后的精神。

  在耶路撒冷教会中,起初物质的分配是根据信徒的个别需要,因为有许多的穷人,所以这工作就特别的沉重。当门徒人数增多时,使徒要忙于讲道,对于物质的分配,就无法适当的照应,其中一些说希腊话的犹太人发出不平之鸣,说他们的寡妇在每日的物质分配上受到忽略,于是使徒就召开了会友大会,说:「我们撇下神的道,去管理饭食,原是不合宜的。所以弟兄们,当从你们中间选出七个有好名声、被圣灵充满、智慧充足的人,我们就派他们管理这事。但我们要专心以祈祷传道为事」(徒六2~4)。门徒听了心中都甚欢喜,于是七位执事被选出,他们来到使徒面前,藉着祷告、按手被按立为执事(徒六5~6)。

  综观整个教会历史,许多敬虔之士对于属灵之事与自然之事抱着极不健全的看法,他们高举属灵而忽视自然。这是教会显著的特性之一,也就是天主教基本的错误之一,天主教因坚持马利亚永久的童贞性,坚持起誓守独身,一生过贫困生活的特殊功德教训等。


  故有关自然界所有的事物都是神所造的,其价值与属灵的事物应是平等的,所以当受基督徒的重视。圣经也教训我们,自然事物构成属灵事物的背景。神在与亚伯拉罕立恩典之约以前就与挪亚立了自然之约,他先保证人类的延续,而后保证教会的延续。所以,神应许对亚伯拉罕及其后裔属灵的祝福,与进入迦南地自然的祝福是不可分的。耶稣向撒玛利亚妇人要水喝,而后将话题转到生命之水上:那生来瞎眼的,耶稣先开了他的肉眼,然后开他的心眼;耶稣讲道多半是用比喻,而这些比喻也都是用自然界的事来描述属灵的意义。自然的事物是以属灵的事物为范型,而非属灵之事物以自然为范型,虽然如此,在今世属灵之事还是需要自然的。


  属灵方面

  我们不要以为,教会中的执事将别人馈赠之物再分配给穷人,就算尽了责任。执事的职份也该注重属灵方面的事,如与有难处的人一同祷告,帮助受苦的人想起圣经中的安慰。执事在他慈善的职份上代表基督,使在苦难中受苦的人得安慰,若慈善人士带着冷醋骄傲的态度,那么原本慈善之事就变的不慈善了。多少次耶稣自己将安慰之言与仁慈的行动连在一起,当他使拿因城寡妇的儿子复活之前,他看着这伤心的妇人,很有情感的说:「不要哭!」(路七13);他也对患血漏的女人说:「女儿,你的信救了你,平平安安的回去吧,你的灾病痊愈了」(可五34)。

  有人说牧师与治理的长老拥有特别的权柄,而执事没有权柄,只是服事的人而已。这种说法是对执事职份的一种藐视,也是不正确的说法。执事有他的权威,他是代表基督提醒教会信徒,应当帮助贫穷的人。执事要奉基督的名,给予那些需要的人援助,而接受援助的人应该谦卑感恩。就服事方面言,此乃职份中最明显的部份。在希腊文中,执事一词是从仆人一字来的,仆人这个字在新约中屡次出现,多半与教会中的职份无关,但执事的职份却不因此而减损它的尊严,反而增加了它的尊荣,耶稣岂不是对十二个门徒说:「你们知道外邦人有君王为主治理他们,有大臣操权管束他们。只是在你们中间不可这样;你们中间谁愿为大,就必作你们的用人;谁愿为首,就必作你们的仆人;正如人子来,不是要受人的服事,乃是要服事人;并且要舍命,作多人的赎价」(太廿25~28)。

  神的道德律可以用一个「爱」字归纳起来,「爱就成全了律法」(罗十三10)。当耶稣要离世到父那里去时,他吩咐他的门徒,务必要彼此相爱,他说:「我赐给你们一条新命令,乃是叫你们彼此相爱爱;我怎样爱你们,你们也要怎样相爱」(约十三34)。在保罗的讲道中,最高潮的论点就是爱:「如今常存的有信、有望、有爱,这三样,其中最大的是爱」(林前十三13);实际上,执事的职份,乃是爱的职份,爱是德行中最伟大的,但这并不是说,在教会其他职份上爱不重要,只是基督徒的爱,在执事的职份中具有最明确的表显。从始至终,很显然的,这个职份就是爱的职份。

  在教会与世界之间,因为执事职份的属灵性格,而划分了一条清晰的分界线,显明两者的对立。由于神的一般恩典,世界也想从事慈善事业,甚至许多慈善家都是属世的人,许多慈善机关根本不是基督教的,乃是属世的。政府也常常帮助有需要的人,但却不是因着基督的名。基督教会本身,也具有仁慈的胸怀,这种仁慈的胸怀,在本质上,与世界的慈善是截然不同的。基督教会是本着基督的名,出于基督的爱,经由执事的职份,对属基督的人施行爱心的实际行动。

  假如一个教会内没有贫穷的会友,就应当由执事,以物资援助其他有贫穷会友的教会;因此,执事职份,就有联络教会桥梁的功能了。

  是否执事不能将此帮助施予教会以外的人呢?不是的。满有怜悯慈悲的基督岂不是医治了一个叙利亚腓尼基族归人的女儿,也允许外邦人吃神选民桌上掉下来的碎渣吗(可七24~30)?根据这个例证,执事有时候也参与传福音的工作。圣经清楚说到,耶路撒冷教会所选出的七个执事,有两位在传福音的事上非常活跃——司提反与腓力。


  研读回应

1.馈赠物质以补不足是自然方面的供应,那么属灵上的供应又如何表示?


2.执事在教会中拥有什么样的权柄?

3.你认为教会若要帮助教会以外的有需要者,有什么具体可行之道?

4.教会的慈善事业与慈善机构所做的慈善事业有何不同?

第廿章 教会的双重责任

  一般人很容易认为事情都是相对的,但这是错误的观念,偶而基督徒在谈论关于宗教方面的时候,很容易犯这种错误。例如有些人说,旧约中神的百姓是活在律法之下,而今天我们基督徒乃是活在恩典之下,并且说律法与恩典是互相排斥的,势如水火;但事实上,旧约的信徒是与我们一样靠恩典得教,而我们也像旧约时代的人一样要遵守道德律。还有就是在圣徒与罪人之间有所区分,说圣徒就是圣徒,罪人就是罪人,但真理是并非所有的人都是圣徒,而地上所有的圣徒都是罪人。

  这种说法导致的问题是,教会的工作是在信心上建立信徒呢?还是将福音传给教会以外的人呢?有些人选择其一,而排除其二,但教会必须二者兼顾,否则明显的会造成失衡。


  对内的责任

  有的教会团体,除了对本教会的人传道以外,什么都不做;有的主张教会唯一的工作,就是对外传福音。

  这两种看法,同样的不平衡,而且是有害的,其中至少有两项严重的错误。教会中持这样见解的人,一是并未考虑到,盟约的子女也是有形教会的肢体,无疑需要教会的栽培,教会必需在真道上教导他们。二是教会忽视了得救不单是一个重大的事件,而且也是继续不断的过程。一个重生得救的人确知自己蒙神保守直到世界的末了;但是在世的每一天,仍然需要救恩,直到离世为止。成圣是得救极其重要的一面,是一个单调、乏味的过程,唯独在死的时候才真正完成。因此,教会必须将神的真理传给她的信徒,因为神藉着真理,使他自己的子民成圣。

  强调对教会以外的人传福音,而忽略教会内信徒造就的人,就好比一个人看到邻居孩子贫弱,就动了慈心,但却忽略了照顾自己家中的人,忘记了使徒保罗的警告:「人若不看顾亲属,就是背了真道,比不信的人还不好;不看顾自己家里的人,更是如此」(提前五8)。

  又好比一个带兵的官长,到国外去打仗,却忽略了本国国防的防卫及训练,将来,他势将面临无可用之兵的危机。同样忽略将神的道教导信徒的教会,无法拥有热心、合乎圣经的宣教机构;不负起教导青年的教会,也一定无人会愿意献身成为宣教士,既没有宣教士,也就沦落到无人传福音了。


  对外的责任

  圣经特别强调教会向外传福音的责任,但有人却说旧约中缺乏传福音的意味,这并不真确。当神呼召亚伯拉罕的时候,就是要他成为以色列人的父,神对他说:「为你祝福的,我必赐福与他,那咒诅你的,我必咒诅他,地上的万族都要因你得福」(创十二3)。旧约里记载了许多有关万民都要归向主的预言(诗八六9);神也要约拿到尼尼微城向恶人传悔改的道,旧约时代有不少的外邦人加入了神的教会。而新约时代,向外宣教的命令更为清楚,基督复活后向门徒显现,他们谈话的主要内容就是向外传福音,马太福音廿八章18~20节的大使命,就是在这个期间产生的;主耶稣升夭前对门徒最后所说的话:「但圣灵降临在你们身上,你们就必得着能力;并要在耶路撒冷、犹太全地、和撒玛利亚、直到地极,作我的见证」(徒一8)。

  五旬节时,教会热心地从事宣教工作,他们并没有等到耶路撒冷和安提阿的母会人数众多、经济巩固后才向国外传道,他们乃是,在教会一开始成立。还幼小的时候就差派宣教士出去了。神差派受过高深教育的使徒保罗到异邦世界传福音,他是历代以来最伟大的宣教士,无数的人都步其后尘成为宣教士,而这件事将继往开来的持续下去,直到认识耶和华的知识充满遍地,好像水充满洋海一般(赛十一9)。

  有一个古老的比喻,就是有关加利利海与死海的比喻,对于信徒忠实的传福音,有很大的帮助。加利利海是一个流通的淡水湖,它与约旦河相通,每天湖水在其中流进流出,生命也在其间生生不息;但是死海却因四围封闭,每天只承受从加利利海流入的水源,日积月累的只流进不流出,成了一个盐份极重的咸水湖,生命无法在里面生存。这就好比一个只重内部训练,不重向外传福音的教会,到头来就成了一个死的教会。圣经也有这样的话:「好施舍的,必得丰裕;滋润人的,必得滋润」(箴十一25)。

  教会在对内对外的工作上必须维持适当的平衡,但这并不意味着在每顶工作只稍稍作一点就够了,乃是在两方面都尽力而为。


  研读回应

1.一个教会若没有人肯献身做传道,很可能是教会的什么责任出了问题?

2.圣经中传福音的观念是由耶稣才开始有的?

3.请比较使徒时代的耶路撒冷教会与安提阿教会最大的分别在那里?

4.加利利海与死海的比喻给了我们什么提醒?

第廿一章 教会的工作

  教会的工作就是教导并传扬神的道,教会中其他任何的工作,都是辅佐传道的,因为传道是教会中最重要的工作。


  荣耀的工作

  教会的工作,是荣耀的,因为教会所传扬的信息,是从神而来,因此教会的传道人可以有份于使徒所夸的:「所以,我们作基督的使者,就好像神藉我们劝你们一般。我们替基督求你们与神和好」(林后五20)。

  传道人既然是基督的使者,那他所传达的信息必定是从神而来的。旧约的先知,在他们信息的一开头都是:「耶和华如此说」。保罗劝勉他属灵的儿子提摩太说:「我在神面前,并在将来审判活人死人的基督耶稣面前,凭着他的显现和他的国度嘱咐你,务要传道……」(提后四1~2)。

  总而言之,教会在神、人之间扮演着中间人的角色,但要避免重蹈天主教的错误,天主教认为,教会是救恩的传达者。圣经告诉我们,摩西从神那里领受了律法又传给百姓,他扮演了「中保」的角色(加三19)。故教会以一个传扬神福音的资格来说,只不过是神所派定的救恩传扬者,是神人之间的调停者,然单凭这点就已是莫大的光荣了。


  紧急的工作

  向人宣告神特殊启示的真理,是教会特殊的工作。对现代人而言,圣经就是有关启示的书,有关救恩的书,虽然不是每一部份的细节都与救恩有关,但是圣经的中心信息乃是神藉着他的儿子与圣灵,为人得救所完成的主权性的恩典。

  一般启示虽然有其价值,但无法告诉人如何得拯救;可是特殊启示却把一切关乎得救所需要知道的事告诉了人。因为圣经是神自己的启示。论到得救的道理是以神为中心。圣经论救恩的道理,可以归纳在靠恩得救这句话之内,靠恩得救也可说是靠神得救。当我们说得救是从恩典而来,意思就是说罪人不能靠自己而得救,假如他愿意得救,非得神拯救他不可。

  因此,教会主要的工作是宣扬救恩,这的确是件紧迫的工作,因为每天都有人离世却没有听到主耶稣宝贵的尊名,也对他没有丝毫的认识;此外,大多数的人虽曾听过福音,但却拒绝了独一的救主,如果他继续这样下去,那么神的震怒就要常在他身上了(约三36)。教会的工作是有关生死的工作,甚至可说是有关永生永死的工作。

  从另一方面看,教会至大至重要的工作也是非常紧迫的。毫无疑问地,基督再来的时候是在神永久的计划中决定了,可是神的计划也包括主耶稣再来期间一切复杂的事,因此圣经教导说,福音若不传到地极给万民作见证,那么末期就尚未来到(太廿四14)。也就是说,当基督宣布说:「我必快来。」(启廿二20)的时候,教会必须说:「主耶稣阿,我愿你来。」同时,教会还必须努力工作传扬福音,为着基督能早日再来。基督再来的日期虽然已经定了不能更改,但是藉着我们殷勤的传扬福音,教会对促使基督荣耀之国的降临,也将有莫大的贡献。


  整体的工作

  教会必须传扬神「全备的旨意」(徒廿27),但这并不意谓着一个牧师在三、四十年间要把圣经每章每节都讲过一遍。圣经并非是许多孤立真理的集合体,乃为一完整真理的启示。圣经本身也是前后一贯的整体,你若要明白这部份,必须参考那部份,因此传讲神全备的旨意是最平衡的事了。例如教会必须传讲:神无限的爱与神完全的公义;何者为真实与何者为善良;同时着重罪、救恩与事奉。有人主张教会传道唯一的目的就是建立信徒,也有的人说传道唯一的目的是叫罪人悔改,但是圣经清楚告诉我们,教会不仅要注重信徒的造就,也要注重罪人的悔改。保罗说,他立了志向,不在基督的名被称过的地方传福音,免得建造在别人的根基上(罗十五20),他也教导,那升天的基督为要成全圣徒各尽其职,建立基督的身体,在教会中赐下使徒、先知、传福音的、牧师与教师(弗四11,12)。着重宣教、传福音,但却忽略信徒造就的教会,形同自杀的教会;忽略基督大使命的教会,则是走向死路。

  一般说来,传道多半以成年人为对象,很少教会认真地将神的话教导儿童,元疑地,差不多所有的教会在主日学中都企图传讲神的道,但却欲振乏力,没有什么果效。所以牧师们在传道时应当想到在学儿童,使他们也能在讲道中得益处,同时也恢复以往教会要孩子们背诵要理问答的习惯,这样的教法丝毫不亚于大礼拜时的讲道,两者的方式虽然不同,但就重要性来说,二者却是相等的。

  另外,教会工作是全面性的。最近几十年来许多新派的传道人,以社会福音取代了个人得救的福音;一些保守派的牧师却只传个人得救的福音,而不讲社会问题。以上两者都犯了错误,减损了教会信息的全面性。福音主要是关切到个人的得救,但也有其社会的涵义。教会不单只叫人接受基督为救主,也要尊荣他为主宰;不仅在信徒的私生活上教导他们要尊荣基督为主,就是在他的人际关系上也要如此,因为基督诚然是「万有之首」(弗一22)。


  独特的工作

  教会独特的工作是传讲神的道,这有两个意义,一方面这是神单单指派给教会的工作,另一方面教会要小心从事其他的工作。

  教会必须执行公共崇拜,这自不待言,但不要忘记,传道乃是公共崇拜的中心点。不要以为除了传道之外,教会的另一项工作就是执行圣礼,圣礼只是辅佐传道,宣传福音的方法而已,使所传的道更为加强。圣经教导每逢信徒守圣餐的时候,就是「表明主的死」(林前十一26)。

  有组织的教会必须看顾贫穷人,这是不可否认的,无疑这也是教会的一项任务,但是这项任务必须从属于圣道的传扬。当选七个执事时,使徒们向教会所提的理由是:「我们撇下神的道去管理饭食,原是不合宜的」(徒六2)。有的人说,教会看顾穷人,在某种意义上也是传福音。有个故事说到,圣法兰西斯曾请了一位修士到某个乡村去帮助他传福音,但是他们整天的时间几乎都花在慈善救济的事上,根本没有机会传道,傍晚时,那位修士朋友就问他说:「我们什么时候开始传道呢?」法兰西斯回答说:「我们已经整天都在传道了。」

  这个故事很容易被误用,误以为能以好行为代替福音;神所喜欢使罪人得救的唯一方法,就是用他的道,慈善工作只是加强神的道而已。

  再者,有人认为教会必须惩戒犯罪的信徒,这工作也与神道的传讲是不可分的,也与耶稣的大使命有关:「凡我所吩咐你们的,都教训他们遵守」(太廿八20)。传福音与惩戒是天国的两把钥匙,是不可分开的。

  正因为传道是如此伟大的事工,所以教会必须专一从事,若教会想从事别的活动,就犯了错,因为必然会忽略原本该有的工作。千万别把教会降格成为一社交会堂、娱乐的场所,而忽略了神的道。教会当以教导神特殊的启示为己任,保持教会的原貌,而不掺杂其他因素。

  如果教会不是教会,就不能承当教会应有的荣耀。反之,教会的荣耀必会彰显出来了。


  研读回应

1.为什么说教会的工作是紧急的工作?

2.为着基督能早日再来,教会需要有什么配合?

3.圣礼在教会中扮演何神功能?

4.请解释教会工作的独特性?

第廿二章 传悔改之道

  悔改与神的忿怒

  受圣灵默感,写圣经历史的人,特别强调悔改,是非常有意义的。他们要求听众第一件事就是悔改。

  挪亚是一位传「义道」的人(彼后二5),呼唤他当代的人为他们的罪行悔改。在大小先知的著述中,再没有比悔改的信息更重要的了,无论得时不得时,他们总是劝勉犯罪的百姓要悔改,例如以西结呼喊说:「回头罢,离开你们的偶像,转脸莫从你们一切可惜的事」(结十四6);又说:「……以色列家阿,你们转回,转回罢,离开恶道,何必死亡呢」(结卅三11)。

  施洗约翰痛斥法利赛人与撒都该人说:「毒蛇的种类,谁指示你们逃避将来的忿怒呢?你们要结出果子来,与悔改的心相称」(太三7~8)。圣经告诉我们施洗约翰传的是「悔改的洗礼」(可一4)。神的圣子耶稣在传道时,首先所传的就是悔改:「从那时候耶稣就传起道来,说天国近了,你们应当悔改」(太四17)。彼得在五旬节传道时劝勉人说:「你们各人要悔改,奉耶稣基督的名受洗,叫你们的罪得赦」(徒二38),使徒保罗告诉雅典人说:「世人蒙昧无知的时候,神并不监察,如今却吩咐各处的人都要悔改,因为他已经定了日子……按公义审判天下」(徒十六30~31)。保罗扼要他说到自己身为一个传道者,「先在大马色,后在耶路撒冷,和犹太全地,以及外邦,劝勉你们应当悔改归向神,……」(徒廿六20)。基督吩咐使徒约翰写给小亚细亚七个教会的书信中,充满了悔改(启二5~6;三19)。可是在今日的讲坛上,就不像往日在圣经中那样着重悔改道理的传讲了。今日教会中所传讲的,与圣经中所传讲的有显著的不同,其原因何在?原因只有一个,即圣经对罪的看法,比今日讲坛上所提到的,更加严肃;此外,圣经对神的态度更加敬畏。罪之所以成为极端的可恶,乃因罪冒犯了有主权、完全圣洁、绝对公义的神,为了这个缘故,罪人为自己引来了神的忿怒,并且使自己落在永生神的手中,这实在是件可怕的事,因为他是烈火(来十31;十二29)。如果人不悔改,就有可怕的审判,和那烧灭众敌人的烈火在等候他(来十27)。未悔改的罪人,用耶稣的话说,就是走向哀哭切齿的地方(太十三42),「在那里虫是不死的,火是不灭的」(可九48)。

  圣经呼召人悔改,是以神为主权者的观念为基础,他不容忍任何人违抗他的旨意。神是圣洁的神,他极端恨恶罪,神是公义的神,他要求罪必须受到永死的刑罚,只有当教会回到圣经的神学中,教会才配传扬悔改之道。


悔改与神的律法

  悔改的心是神所赐的,若不是神的灵在罪人心中作工,他是不会悔改的。圣灵也使用方法,把悔改的心赐给人,这个方法就是教会传讲神的道,更具体他说就是传讲神的律法,因为圣经说:「律法本是叫人知罪」(罗三20),这是不可忽视的真理。

  神的律法好比一面镜子,假如一面镜子没有破损、污垢,它就能把人的真像反映出来。神的律法就像一面完整洁净的镜子,将人一切的暇疵与污秽显露出来。人在镜中看见自己的真面目时(如果他不是瞎子),他将大吃一惊,完全憎恶自己。这就是悔改的征兆。

  神的律法也可比做一座大山,是罪人攀登的目标,但罪人却无法攀登上去。律法要求罪人要尽心、尽性、尽意、尽力地爱神(可十二30),但是谁能办得到呢?神的律法要求罪人像神一样的完全(太五48),但这绝非罪人的能力所能及。罪人面临自己无法达成的事情,他是绝望无助的,如同陷在一个失望的泥沼中,不得不喊着说:「祸哉,我灭亡了。」这是悔改的呼声。

  神的律还可比做一个行刑者。听起来似乎太偏激,但实际上还不够强烈。律法不单只像一个行刑者,实际上它就是一个行刑者;律法不单只以死威胁犯法的人说:「你破坏我,我就破坏你。」同时也将这句话见诸实行。当神定意说,罪的工价乃是死(罗六23),亦即宣布了一项不可逃避的律法。凡违反神律法的人必定死,这句话的本身就是神的律,因为犯罪就远离神,远离神就是死。这样,神的律不单在罪人身上宣判死刑,也实施这刑罚,使徒保罗说:「那本来叫人活的诫命,反倒叫我死」(罗七10),他心中所存的就是这个想法。当罪人碰到这行刑者,除了向神大声呼求神的怜悯之外,他还能做什么呢?这就是悔改。


  悔改与神的恩典

  假如教会仅仅只传神的律法,人就没有盼望了,但是教会也领受特别的托付,传扬神恩典的福音。因此传扬神律法叫人悔改的同时,也要传扬悔改而得救的福音。

  使徒保罗告诉我们:「律法是我们训蒙的师傅,引我们到基督那里,使我们因信称义」(加三24),保罗思想到,神给新旧两约中教会的启示是渐进性的,旧约强调以律法,教导他的百姓,他们是罪人不能靠自己得救,预备他们藉着相信基督得着救恩,这项真理的教导贯穿全本圣经中,只是在新约中才充分的显明。然而对罪人来说,律法也成为训蒙的师傅,领罪人到基督面前。马丁路德说:「律法彰显并加大了罪,叫骄傲的人得以谦卑下来,愿意求基督的援助。」故可说律法为恩典预备道路。

  叫人悔改诚然是神的吩咐,但也是神极诚恳的邀请,甚至神还起誓说:「我指着我的永生起誓,我断不容悦恶人死亡;唯喜悦恶人转离所行的道而活。」而后他向罪人呼吁:「……转回,转回罢,离开恶道,何必死亡呢!」(结卅三11),使徒彼得也告诉我们:「……不愿有一人沉沦,乃愿人人都悔改」(彼后三9),为了解释这节经文,加尔文说:「神对人类的爱是何等奇妙,他打从心里愿意所有的人都得救,他自己为灭亡的人预备救恩。」但我们必须注意神要罪人得救的次序,神是预备好每一个人都悔改,以致没有人灭亡。这节经文指出了得救的方法,因此我们每一个想要得救的人,必须学习得着这秘诀。悔改的确是得救的首要条件;神不但邀请悔改的人得救恩,他也本着爱心邀请所有的人悔改。

  当律法被传讲,又圣灵动工进入罪人心中的时候,就会令人感觉有罪。当神的灵将所传的福音扎根在罪人心中时,他就立即投靠在神的恩慈、怜悯的怀中。税吏比喻中的税吏祷告说:「神阿,开恩可怜我这个罪人。」满有恩典的神就称他为义了(路十八13~14)。浪子回到父亲那里,认罪悔改说:「父阿,我得罪了天又得罪了你,我不配称为你的儿子。」甚至他还未认完罪的时候,他父亲就动了慈心,抱着他的颈项连连与他亲嘴(路十五20~21)。我们的救主也应许:「……到我这里来的,我总不丢弃他」(约六37),主称悔改的为他自己的人。

  真悔改永远是不会太迟的。与主同钉十字架的两个强盗,其中一个在他人生最终的一刹那悔改了,他承认自己被钉十字架是罪有应得,他对救主祈祷说:「耶稣阿,你得国降临的时候,求你记念我。」耶稣回答说:「我实在告诉你,今日你要同我在乐园里了」(路廿三41~43)。乐园的门为他而开,他与主手偕手进入乐园。当天早晨,他被万人所唾骂,但是晚上却有天使在欢迎他:当天早晨他是满了罪污,晚上他被主的宝血洗净,洁白加雪;那天早晨他赤身露体,晚上他却穿上义袍;那天早晨他是个罪犯,晚上他被列入义者行列,成为圣洁;那天早晨他站在地狱的门口,晚上他却置身于新城耶路撒冷中;那天早晨他是撒但的奴役,晚上他却安稳在主耶稣的怀中;那天早晨他身悬于受咒诅的十字架上,晚上他却与神的儿子一同坐在宝座上。这真是神奇妙的恩典。


  研读回应

1.圣经呼召人悔改,是以什么观念为基础?

2.教会在什么样的标准下才够资格传扬悔改之道?

3.你要如何向人解释神的律法?

4.一个想得救者的唯一秘诀是什么?

第廿三章 传扬福音

  许多教会所传的是「做好人行好事的」福音,即保罗在加拉太书一章6节中所说的「别的福音」,与使徒们所传的福音不同,那根本不是福音。

  「福音」的意思就是「好消息」,但是许多教会所传的,根本不是好消息,甚至连消息都谈不上。好比一个人犯了罪,被判死刑,关在监牢里等待行刑:一位朋友来看他,喊着说:「嗨,我有好消息告诉你!」犯人急切的问道:「什么好消息?」朋友回答说:「你要做好人。」在这个信息中,只是一个极残醋的讽刺,那里称的上是好消息,然而许多自称为神仆人的,却对受永死刑罚的罪人,传讲与此类似的福音,这根本不是福音。圣经中的福音,根本没有要求罪人做什么,相反地,乃是说神为罪人已经做成了什么,且正在为他们做什么。

  真正福音的传杨者,乃是基督教会最大的光荣,兹提数端如下:


  神爱世人

  福音的核心是约翰福音三章16节:「神爱世人,甚至将他的独生子,赐给他们,叫一切信他的,不至灭亡,反得永生。」

  人们往往从量的方面来解释「世人」一词。有些人说:「神的爱是如此伟大,他爱所有的选民,而这大批群众是没有人能数得过来的。」又有些人说:「神的爱那么伟大,他不仅爱被选召的人,他也爱全世界的人类;不单爱活着的,即连未出世的也都爱。」还有的人说:「神的爱如此伟大,不但包括全人类,就是所有受造之物都包括在内。」这三种说法都试图以有限的来解说无限的,但这是办不到的,因为神在其所有的属性上是无限的,所以他的爱也是无限的。若将有限事物与无限事物相比较,实在是无从比起。

  普林斯敦神学院有一位教授华飞德解释「世人」一词时,认为当从质的方面去解说,不应当从量的方面去解释。「圣洁」的神爱有罪的人,就是本节圣经向人显示的惊人真理。神是以色列的圣者,是完全圣洁的一位,就是撒拉弗侍立在神面前,也要用两只翅膀遮脸,喊着说:「圣哉,圣哉,圣哉,万军之耶和华,他的荣光充满全地」(赛六1~3),圣洁的神从天上俯视,看见地上满了有罪的世人,但神仍然爱他们,这真是令人难以置信。

  怎能有这样的事呢?这是必朽坏之人难以测透的。因而我们知道,神的爱与人的爱是截然不同的,人的爱会考虑对象、条件,神的爱则否;神爱罪人的理由,不在罪人身上,乃在于他自己本身。早在耶稣基督被钉在加略山的十字架上以前,神就爱了世人;神无限的爱,使得他差遣自己的爱子降世为罪人死。

  神差遣他的独生子到世界来,为罪人死,这是最伟大的爱。他所爱的对象是应该下地狱的罪人,但他却甘愿牺牲他的爱子为罪人受痛苦。当我们默想这个真理的时候,我们不能不低下头,用赞美的心,细声的对主说:「神啊,我们一点都不明白,但你这样说,我们就这样相信。」

  因着他爱子所完成的救赎之工,神把永生赐给各处的罪人。救恩纯属恩典的礼物,人既不需要工作,也不需要花钱来得,换句话说,这恩典是垂手可得的;他所需要做的是不看自己、不看别人,只仰望钉十字架的基督,这仰望就是生命,即得救信心的本质。


  基督为罪人死

  教会对罪人所传的福音,另外一个解说为:「因我们还软弱的时候,基督就按所定的日期为罪人死。……唯有基督在我们还作罪人的时候为我们死,神的爱就在此向我们显明了」(罗五6~8)。

  基督在十字架上的死,是他最卑微的行动,也向差遣他的神表现了至高的顺服。保罗告诉我们:「他就自己卑微,存心顺服,以至于死,且死在十字架上」(腓二8)。

  人犯了罪,按神的公义是该死的,是应该下地狱的,但是基督却替他们下了地狱。当耶稣被挂在十字架上时,他担当了罪人应当受的刑罚,在他喊着说:「我的神,我的神,为什么离弃我?」(太廿七46)的时候,也是他在无底坑的最深处,代替人承受人应当受的痛苦之时,神恨罪人的忿怒都归在他头上,使他的心灵受到压伤,所以那些信他名的人,就不被定罪了。至于论到罪人,神的公义已经得到满足,他的忿怒已经撤销,当神使他的爱子从死里复活的时候,就已向世界宣告了这件事实。


  神从起初就命定,完全顺服他的报偿是得永生。他对人类的代表者亚当说得很清楚:「……你吃的日子必定死」(创二17),这也就等于顺服神得生命赏赐的应许,但亚当悖逆了,他不但为自己带来了死,也连累了他的后裔。堕落的人既然如此败坏,没有一个人能守住神的诫命,但是日期满足的时候,另一个亚当—耶稣基督来了,他完全遵守了神的律法,神也将他完全的义,分赐给信耶稣的人,「因一人的悖逆,众人成为罪人,照样,因一人的顺从,众人也成为义了」(罗五19),信徒们应该高兴的歌唱:「我因耶和华大大欢喜,我的心靠神快乐;因他以拯救为衣给我穿上,以公义为袍给我披上,好像新郎戴上华冠,又像新妇佩戴妆饰」(赛六一10),他披上基督的义袍,就能进入珍珠门、黄金城,来到万王之王的宝座前。

  这样,基督藉着在十字架上的死,不但为罪人偿清了罪债,也为他们得了无比丰盛永远的荣耀。


  主不喜悦恶人死亡

  人们的心里总是坚持所有的人都当得救,他们说:「那才是真正的福音。」许多曲解圣经的人都这样讲,今日我们已经看见古代普救主义的异端,又死灰复燃了。但是圣经不可否认的教训却是,只有神的选民才能经过珍珠门进入天城。

  不要以为圣经中所说的福音只是针对神所拣选的人,在这本论拣选的圣经中,也有多处说到为每一个罪人而预备的福音。看起来似乎矛盾,其实不然,因为从永远就拣选一定数目的人得永生的神,也诚诚恳恳的邀请所有的人接受福音得永生。没有一位神学家能在人的理性里解释这似非而是的理论,但是那些伟大的神学家,谦卑的接受这两方面都是神的真理。

  约翰福音三章16节与罗马书五章6至8节两处经文,不单单是为神所拣选的人而写,圣经也说到神普遍的爱,不仅指下雨、出太阳给义人、歹人,他也诚恳的对那些听信福音的人提供救恩。神凭着自己说:「我断不容悦恶人死亡,惟喜悦恶人转离所行的道而话」(结卅三11),使徒彼得也说:「主所应许的尚未成就,有人以为他是耽延,其实不是耽延,乃是宽容你们,不愿有一人沉沦,乃愿人人都悔改」(彼后三:9)。

  从这几处经文看来,基督教许多伟大的传道人,传布了神不单喜悦拯救悔改相信的人,他也喜欢所有听见福音,而悔改相信者得救的大好消息。加尔文解释以西结书十八章23节与卅三章11节说:「神非常诚恳的愿意那些要灭亡,或向死亡之路直奔的人,回头走平安的道路。」

  这是荣耀福音最具意义的一方面,传这样的福音,乃是荣耀教会的光荣使命,神自己也吩咐他的教会,要肩负起这个使命,他说:「报好信息给锡安的阿,你要登高山;报好信息给耶路撒冷的阿,你要极力扬声,扬声不要俱怕……」(赛四十9)。


  研读回应

1.如果有人告诉你必须受洗,并守什一奉献,才能得救恩,你会怎么回答?

2.向人传福音若以「人应当做好人」为出发点,有什么漏洞?

3.当从量或质的角度去解释「神爱世人」这句话?

4.从那一节经文可证实神乐意使所有的罪人均得救?

第廿四章 赖恩得救

  基督徒常讲论并歌颂赖恩得救,但很少有人清楚知道其中的意义。赖恩得救最简单、最正确的定义,就是靠神得救。有罪的人类所面临的问题中,再没有比如何在罪恶与死亡中蒙拯救更紧迫的问题了。世上所有的宗教都针对这个问题提出一个答案,但只有基督教给了正确的答案。所有的宗教都说人能救自己,唯有基督教说,救恩是出于神;简言之,唯有基督教提出赖恩得救的真理。

  完全本着圣经传讲赖恩得救之福音的教会真是寥若晨星,说来实在可悲,也有所谓的教会根本否认赖恩得救的道理,他们狂妄的以行为和品格来代替从神而来的救恩,他们这样做,是混淆了基督教的真理。有很多教会在这个问题上妥协,他们将得救的功劳归予神人各半,这样的信息,根本不是从神而来的。

  基督教会的荣耀就是受到基督教会元首的嘱托,去传扬神恩典的福音。关于这个福音,兹提三点如下:


  父神计划救恩

  「就如神从创立世界以前,在基督里拣选了我们,使我们在他面前成为圣洁,无有瑕疵;又因爱我们,就按着自己意旨所喜悦的,预定我们,藉着耶稣基督得儿子的名分」(弗一4~5),根据这段与其他许多经文,建立了拣选教义的根基。

  拣选的道理,在人的思想上造成一个很大的难题,可是圣经的确非常确凿的论到拣选。圣经强调,拣选的是神,而不是人。拣选是在创立世界以先,还没有人的时候,神在他的计划中就拣选了。有一个人所周知但必须摒斥的拣选观念:「人的得救乃根据拣选的工作,即是神拣选人得救,撒但拣选人灭亡,所以拣选的关键在于人,如果他选择神,他就被神拣选了。」这种将拣选的权柄从神转移到人的说法实在太荒谬了,与赖恩得救的教训是大相冲突的。

  神没有义务拣选任何一个应该灭亡的人类,假如神允许所有的罪人永远灭亡,那么所有的罪人就永远灭亡了。现代人有一个普遍的想法,认为神最低限度亏欠人一个得救的机会。此种想法表明了人的骄傲,并且也羞辱了神。神根本不亏欠人,他唯一亏欠人的是未让罪人下地狱,神拣选一些人得永生,是纯属恩典的事。

  我们不知道神为什么拣选某些人得永生,理由在乎神,不在乎我们。神拣选人是按他自己的美意,神并不是预先看见某人有信心才拣选他。信是拣选的结果,而非拣选的根基。我们也知道:神拣选某人,是因为神爱他。圣经告诉我们:「因为他预先所知道的人,就预先定下效法他儿子的模样,使他儿子在许多弟兄中作长子」(罗八29),这里所说的「预知」,意思是神从永远就爱,至于为什么神从永远就爱呢?是超过我们所能想像、理解的,我们只能说神在基督里爱他。

  我们不要推想神是用外力拣选某些人,也不要想神是用暴力将未被拣选的人推下地狱,神并非将一些人高举到天上,又将一些人抛到地狱里去如同某些人所想像的;相反地,神却是拿罪人当作有理性、有道德的人看待,所以人类要为自己所做的一切负责任。关于人的责任与神的主权这两件事,在我们的小头脑中实在是无法调合,但神的话却毫不妥协地支持这二者。因此一个罪人灭亡,是因为他不愿得救,他必须自己担当责难;而那得救的罪人也不可夸口,因他是唯独靠赖恩典而得救,因使他得救的是神的恩典,所以一切的荣耀都属于神。


  圣子成就救恩

  加拉太书第三章从旧约引来两处经文,其中都有咒诅一词,第10节说:「凡不常照律法书上所记一切之事去行的,就被咒诅。」这节经文正好用在罪人身上。第13节说:「……凡挂在木头上都是被咒诅的。」这节是用在被钉十字架的基督身上。这两节经文间有密切的关系,在加略山上受死的基督,承当了罪人身上的咒诅,具体一点说,基督藉着他受咒诅的死,拯救神的选民脱离神的咒诅,这是神给他的任务,他已完全地达成了。

  基督不但拯救他们脱离神的咒诅,并且也为他们带来祝福;不但为他们偿还了罪债,也为他们赚得了无限丰盛的生命。正如神学家所说,基督不但藉着他被动的顺服拯救选民脱离永死,是他在十字架上所显明的;他也藉着他自动的顺服为选民赚得了永生,是在他顺服神的律法上所彰显的。

  比方说,有一个人没有任何的产业,但却欠人一百多万的债务,一位善心有钱的朋友替他偿清了重债,当然他要对恩人千恩万谢。问题是这个人现在有多少钱呢?明显可见,他仍然和以往一样一贫如洗。基督不但偿还了我们的重债,他还为我们赚得永生无限的丰富。基督既为罪人赚得了全部的救恩,又何需我们这些罪人凭功劳再去赚取,这是非常清楚的道理。

  没有一个人能凭着做好事而得救,因为「我们所有的义都如污秽的衣服」(赛六四6)。悔改的眼泪,不能代替基督的宝血,即便我们流泪到永远,也无法救赎我们一次的过犯。人得救不是靠行为乃是凭信心,赚得救恩的也不是人的信,一个讨饭的伸出手未接受布施,不能说他是因此而赚得那个布施,所以罪人无法靠着所作的来赚得救恩,乃是凭信心接受。引用司布真的一个比喻:想要凭行为与品德上天堂的人,好像一个想用沙梯爬到天上的人一样;一个想靠行为、品格,而不靠信心就想得救的人也是如此。司布真又说:「如果在我们得救的义袍上,补上一块我们自己的行为或品德,那我们就灭亡了。」要理问答也说:「信服耶稣基督是神所赐的救恩,使我们照着福音的信息与劝勉,接纳基督,唯独靠他得救。」


  圣灵实施救恩

  神根据他的儿子所完成的工作,将永主提供给那些听福音,凭信心接受而得救的人。

  属血气完全堕落的人,所喜爱的是死亡而非主命,希奇的是他们如何得救呢?这是一个非常重要的问题。

  大多数声称自己是保守派的人,对于这个问题的解说也不合乎真理,他们说,在这点上救恩不再属于施怜悯的神,乃在乎那定意的人;神那部份的工作已经完成,但人这方面的工作才开始;据说未重生的人有凭信心接受基督的能力,而人是否能适当使用这能力,全在乎他自己。换句话说,神藉着他儿子的死,为每一个人作成了救恩,现在只等每一个人凭着自己自由的选择来接受基督,使救恩成为实际。

  以上所说的教训,正是阿米念派的本质,特别是卫理宗派,说来可悲,这样的教训被许多诚恳、热心的布道家所传扬。但是这样的教训与靠神恩典而得救的圣经教训完全背道而驰,一个人来到基督面前,就是相信他,耶稣说:「若不是差我来的父吸引人,就没有能到我这里来的」(约六35,44)。根据圣经说,信心的产生并非在重生之前,乃在重生之后:换句话说,信心在人行实际行动之前,乃是神圣灵的恩赐,也就是说,救恩是属于神的。

  这是否说罪人靠圣灵的恩典而踏上生命之路,一旦他走在这条路上,就要靠自己的力量走下去呢?这样的说法对不对呢?这并不是圣经的教训。圣经乃是说,他要靠神的恩典走下去,直到最后。

  基督徒若了解,在自己得救的整个过程中,需要完全依靠神的恩典,就会同奥古斯丁一起祷告说:「主啊,吩咐我们做你所愿意的事;赐给我们能力去做你所吩咐我们的。」

  传扬这样的福音是何等的光荣,这是唯一能满足罪人所需要的福音,因为罪人不能救自己。没有其他任何的福音能够像这个福音荣耀神,因为这个福音将人得救的一切荣耀都归给神,这是真正的福音。


  研读回应

1.一般宗教与基督教最大的差别是什么?

2.人的信心是神拣选的根基,这个说法是否合理?

3.在拣选的教义中,如何解释人的责任与神的主权这两方面?

4.罪人靠圣灵的恩典得生命,而靠好行为及品格走生命之路,对吗?

第廿五章 教会的圣礼

  圣礼的数目

  旧约时代神设立了两个圣礼,割礼与逾越节;新约时代耶稣设立了洗礼代替割礼,设立圣餐代替逾越节。代替的重要理由是,基督在加略山流了宝血之后,流血的祭礼需由无血的礼仪所取代。旧约的两项圣礼都是要流血的,但新约的两项圣礼都没有流血,然而在两约圣礼的意义上却相同,且数目也相同。

  故我们的结论,是教会只有洗礼与圣餐两大圣礼。这个结论提高了圣礼的权威,而执行这圣礼的教会也同得荣耀。


  圣礼的意义

  我们必须了解,圣礼对于神的道并没有加添什么,在意义上,圣礼所表显的就是神的道,而教会执行圣礼,即是用一种可见、有形的方式来传福音,正如教会所传叫人听见的福音一样。教会传扬圣道是叫人听见福音,而执行圣礼则是叫人看见福音。

  圣礼是蒙恩之法,也就是说圣礼乃是圣灵藉以传达恩典给信他之人的方法。赐救恩的乃是神,而非教会的礼节,但藉着主耶稣所设立教会圣礼的执行,则是讨神喜悦的。这个立场合乎圣经,是勿庸置疑的。圣经多次的教导「救恩属乎耶和华」(诗三8),而且神为他自己保有此项特权。当彼得在五旬节对群众讲道:「你们各人要悔改,奉耶稣基督的名受洗,叫你们的罪得赦」(徒二38)的时候,他明白表示洗礼并不只是叫人想起基督为罪人死,所以大马色的亚拿尼亚对保罗说:「……起来,求告他的名受洗,洗去你的罪」(徒廿二16)。

  圣礼是恩典之约的表记与印证,也就是说,在此恩约之内的人,圣礼表明与印证了基督救赎的恩典。圣礼不但表明救恩,也如同为神救恩的应许盖上了保证的印记,更好像挪亚时代虹的出现,印证神应许赏赐给挪亚。不仅如此,圣礼就如同印记,实际传达所表明的恩典,正们一把钥匙表达的是准许进入,一份地契代表着一份产权,而结婚典礼则表达了婚姻的实权。


  圣礼的功效

  圣礼究竟是在什么时候传达神的恩典?如何传达呢?关于此点,学者在意见上有很大的分歧,而此分歧的看法牵涉到三个问题。

  第一个问题是,圣礼的有效性是否在于执礼者有无诚意。谁能说圣礼的有效性,在乎传道人的诚意呢?神能用一个没有悔改的人传布令人得救的福音。我们不要为神立一个律法,禁止他藉着假牧师执行圣礼将救恩分赐给人。

  第二个问题是,救恩分赐给人的功效,在于圣礼的本身,或在于藉圣礼工作的圣灵。圣礼本身并没有什么功效,只有被圣灵使用的时候才有功效,圣灵使用圣礼乃是为了行神的旨意,这个见解完全与圣经相符合,因为救恩从始至终是属乎神的。

  第三个问题是,接受圣礼的一方,为了得到圣礼的恩益,是否应该有信心才能获益。用一个比较的方式来说,虽然一块木头不干就不能燃烧,但是这木头的干燥却不能加添火本身的燃烧力;再说那患了三十八年血漏症的妇人,若她不用信心摸耶稣的衣裳就不得医治,但在主里的医治能力却是真实的,并不在乎她信或不信。只有信的人才能够藉着圣礼得到恩典。使徒时代的教会中坚持,洗礼不可缺少的就是信心(徒二41;十六31)。所以使徒警告那些领受圣餐的人:「……人吃喝,若不分辨是主的身体,就是吃喝自己的罪了」(林前十一29)。


  圣礼的神圣性

  圣经中并没有提到圣礼一词,教会所以如此重视,因为主将这圣礼交托给教会,所以教会要保守其神圣性。

  因此只有教会才能执行圣礼,而一群没有教会组织的信徒,虽然他们是基督徒,也无权执行圣礼。执行圣礼就像传神的道一样,按照圣经来说,传神的道与执行圣礼都须由牧师来执行。只有在特殊情形下,当人重病在床不能到教会来,才可在家中执行。例如久卧病床的信徒,牧师或一两位长老可以到他家里领主餐。教会绝不可给一个没有相信耶稣基督的人施洗,教会也不可给基督徒家庭以外的儿童施洗。

  今日大多数的教会都实行公开圣餐,引以为荣。所谓公开圣餐,即是在领主餐的主日,凡在场认为自己是基督徒的人,都被热烈的邀请领圣餐。但这新来的人,是否是真实的信徒,教会的职员却不去查究,也不想过问,他们将这件事交给那人自己去决定。这种作法会有什么后果,是不难想像的。

  圣礼是神圣的,教会的元首已将圣礼交托给他的圣教会,所以在圣礼的神圣性与教会的神圣性间有着密切的关联。保守圣礼的神圣,乃是神给教会的本份与特权;若忽略此本份、轻视此特权,教会就无法永远保有圣洁,而自取羞辱了。


  研读回应

1.对圣礼功效不同的看法牵涉到那些问题?

2.教会圣礼与神救赎恩典之间有什么关系?

3.什么人才有资格来执行教会圣礼?

4.教会对圣礼具有什么样的责任?

第廿六章 教导青年人

  基督教会的主要职份是教导神的话。传道固然是教会最重要的工作,但不能更改神的真理,因为传道也是一切教导之首要。但教会不仅仅在讲台上施教,教导的工作更应当延伸到讲台之外。教会在执行此项任务时,必须注意到教会蒙恩得救的青少年,此乃最合理的当前急务。


  必要的工作

  圣经非常重视宗教教育对子女的教导。举例来说,摩西吩咐以色列百姓:「我今日所吩咐你的话,都要记在心上,也要殷勤教训你的儿女,无论你坐在家里,行在路上,躺下、起来,都要谈论。也要系在手上为记号,戴在额上为经文。又要写在你房屋的门框上,并你的城门上」(申六6~9)。摩西屡次嘱咐神蒙恩的百姓,要将神的话教导给他们的儿女。

  恩典之约教义最重要的一方面,即是神世世代代将救恩输入后一代,然而我们必须注意恩约的传承并不是自发性的。不要以为信徒的子女从父母领受救恩,正如他们从父母承袭某种肉体方面与品格上的特点一样自然。恩约的继续并不是没有例外的,信徒的孩子并不是每一个都信主。说来令人伤心,有很多基督徒家庭出来的儿女,长大后却成为恩约的破坏者,「因为从以色列生的,不都是以色列人」(罗九6),必须注意恩约的继续唯赖蒙恩之道。实际上,一个小孩子在能够明白圣经之前,神即能将重生的恩典分赐给小孩;神往往真这样做了,但是没有理由猜测神一定会如此。圣经说:「信道是从听道来的,听道是从基督的话来的」(罗十17),不单应用在别人身上,也用在盟约子女的身上。

  如果恩约的继续是自发性的,是毫无例外的,并且不用倚靠恩典的途径,恩约中的子女无需接受宗教教育就自能成长为基督徒。事实上,他们的宗教教育不但是必要的而且是十万火急的,这是神所预备、也是神所命定的持续恩约之途径。如果教会忽视了这项工作,是不可原谅的错误:然而能够致力作好这个工作的教会何其稀少!

  说来奇怪,何些教会对于宣道非常的努力,却忽略对自己子女的宗教教育,其实他们应当双管齐下,不当偏执一端。一位很出名的宣教士斥责一间美国教会:「你们派遣宣教士到阿拉伯对回教徒的子女从事宗教教育,然而你们却忽略了对你们自己儿女的宗教教育。」

  赛德博士在其所著《布道法与教牧神学》一书中表示:「教牧神学对于末世应当注意四项,最重要的一点莫过于对第二代作教义上的教导。」他又表示:「当一个青年牧者要出去从事一生的工作时,我们劝勉他,在他的服事中,要把基督真理与原则教导给第二代。」


  广泛的工作

  天主教会、有些信义会人士以及其他的宗派认为,将圣经的特殊启示教导给儿女时,也应当把自然界中的一般启示教导他们。因此设立了教会学校,教导读书、作文、数学以及所有一般学校的课程。基督教学校教导盟约子女一贯的系统教育虽然是必要的,可是这应是父母的责任,而不是教会的责任。按照圣经说,教会的职份是将神的话教导给人,除此以外,教会不能做别的。这并不是说教会教导盟约子女的工作并非是全面性的,虽然这工作并不包括人类知识的全部,可是它的确包罗万象。

  有人主张基督教不是教义乃是生活的这种说法,如果是真的,教会要教导的,是要指导青年人如何过基督徒生活,但基督教不单是生活也是教义,这才是不变的真理。

  说基督教不是教义乃是无稽之谈。圣经对许多重要的教义问题早已提供了答案。比如:神是谁?人从何而拥有宗教性?人有不朽的灵魂吗?何为罪?耶稣是谁?罪人心须自救或为神所拯救?面对这些问题,若是站在废弃信仰、背离圣经的立场来回答,乃是极其愚昧。

  很明显的,基督教是一种生活方式,然而并不是所有教会的教师对于基督徒主活都有一致的看法。有很多人否认十条诫命是客观的,并且是善良的标准。说来奇怪,教会中有许多保守派人士在圣经所记载的完全律法之上又附加上人的教训。

  教会必须教导下一代,基督教乃是历史性的教义,也是实际的生活。这件事绝不可等闲视之。


  收获丰硕的工作

  教会所要完成的工作,就是教导青年人结出丰硕的果实。这可以由自然与超自然两方面的理由来说明。自然方面的理由是这牵涉到人的天性,在他们这种容易感受的年纪,教导的工作更加容易进行。调整一棵小树比调整一棵多年的老树更容易,一棵小树被调整的时候,它仍会继续的生长。超自然方面的理由是,神信实的恩约必定大大的祝福在青年身上施行恩约教训的教会。

  神赐给他教会的这几项祝福,必能确保教会的将来,否则教会不久要不存于世。事实上有许多教会己经面临贫血的危机,因缺乏第二代的新血而枯乾。教会未将基督教的教训教导他们,青年人对教训也不感兴趣,转而离开教会。反之,将基督教真理热心地教导给第二代的教会,的确有光明的前途。结果是就有很多人改变。不要以为盟约的子女不需要悔改,就是在婴孩时代得救的,到他们长大的时候也需要悔改,等他们到了能解分辨是非的年龄时,必须认知自己有罪,并将自己交托给耶稣基督而得救,从而产生活泼的信心。同时他们必须靠神的恩典下决心,抵挡魔鬼、世界、与肉体,并在他们的行为上荣耀基督,这种改变往往才是真实的,而这样的结果乃是出自于教会所给予的教导。不可讳言也有一个小危机,盟约的子女受到教会几年教导之后,圣道的种子往往因为土壤不深,发苗最快,很快就枯干了。(比较马太福音十三章5~6,20~21节)。

  神的祝福要保守教会站在真理中。许多教会所以偏离真理的一大原因,乃是他的会友没有在基督教的真理上受教导,以致无法分辨真理与假道。相反的,忠心教导青年子弟的教会,不但可以事先防备,同时对当代许多的异端都能予以抵抗。

  对神的真道能够欣赏且满有智慧的听众,乃是神对教会的祝福。教会里能够消化真道的会友是何等的稀少啊!大多数的会友除了喝奶以外,不喜欢任何东西,甚至喝奶时还喜欢用水冲淡,他们应该做师傅,然而却还是婴孩(参考希伯来书五章12节)。如此悲惨,教会本身应受谴责,这都是教会未能在他们年轻的时候给予适当的喂养,若说教会允许青年成长为属灵的白痴都不过份。

  蒙神祝福的教会,虽然人力缺乏仍然能够执行其职份。许多教会在人的领导下有些挣扎,或者是缺乏领导,这都是由于长老的不健全,有许多教会没有牧师,更没有派遣宣教士。在这个生产的葡萄园,如何殷勤教导教会青年,前面还有一段长远的路。

  拥有健全的信徒,乃是神对这个世代的一大祝福。有些教会很像医院,因为今日教会有许多会友身心不健康。这有一个显著的原因,就是宗教的知识不能跟宗教经验同步并进,导致教会发生像神秘主义与宗教狂热这样的毛病,这两者在教会中非常猖撅,大多数教会活跃的会友往往表显无知的热心(罗十2)。圣经的知识,就是治疗这些毛病的良药,也是预防这些疾病发生的最佳途径。如果教会不能够教导青年人,眼看他们走向灭亡之路是不足为奇的。

  感谢神,还有少数教会,忠实的用神的道来教导教会的青年,他们的前途是光明的,盟约的神耶和华一定要祝福他们。


  研读回应

1.请说明宗教教育的重要?

2.请举出一个受神重用的圣经人物,但是对子女的教导却是彻底失败的实例?

3.基督教教育的责任应由谁来担负?

4.当宗教的知识与宗教的经验二者无法平衡时,会造成什么样的问题?

第廿七章 教会与世界为敌

  世界与基督教会完全不同,世界里是人与神远离,不信的大众,是基督教会的敌对者。勿庸置辩的事实是,教会与世界的冲突愈激烈,教会所得的荣耀就愈大,若将一张白纸与一张黑纸并列,就更显出那张白纸的白;因此当基督教会的圣洁与荣美,和世界的污秽、败坏相对比的时候,就益发显出教会的圣洁。


  实际的对立

  教会时常受到攻击,原因是大与世界亲近之故,教会中常有世俗化的事,而且世俗化的事也太多,教会必须为了效法世界的罪而受到谴责,并且应当常受提醒以抗拒世界的同化。

  然而,抗拒世界不仅仅是教会偶而当尽的本份,时过境迁就忘了;只要教会存在世上的一天,与世为敌、对世界的抵挡就永远是一个事实。教会虽然常常受到世界的伤害,但是世界永远也不能把教会吞灭,教会也不会同流合污。教会与世俗为敌,不仅仅是为着自己的好处,而是教会的本质就是如此。如果基督教会不再与世为敌,那么她就不再是教会了,这种情况在某一些与世界联手的教会身上有时会发生,但在不与世妥协的真教会身上却绝无可能发生。因神将教会放在与世敌对的位置上,他自己应许,要保守他的教会;使教会根本从世界分别出来的神,一定会保守教会。

  若要追溯教会的历史,可一直追溯到伊甸园。人一犯罪,神就应许给人类一位救主,亚当、夏娃相信了这个应许,当时他们就成为基督身体的最初肢体。很有意义的是,就在那个时候神建立了教会,也带来了与世界的对抗性,他对蛇说:「我又要叫你和女人彼此为仇,你的后裔和女人的后裔,也彼此为仇;女人的后裔要伤你的头,你要伤他的脚跟」(创三15)。蛇的后裔就是世界,女人的后裔就是教会。必须注意的是,神并没有吩附他们要彼此为仇,然后再按照他们的意愿,顺服这话或抗拒这话;不是的,是神自己叫他们彼此为仇,这种彼此为仇的状态已经存在。世界与教会的敌对,经由神的命令已经树立了,历代这种敌对状态的继续,乃是出于神不可变更的旨意。

  使徒保罗告诉以弗所的信徒说:「从前你们是暗昧的,但如今在主里面是光明的,……」(弗五8)。世界与教会是彼此直接冲突的,一个在黑暗中,一个在光明中。还有一件事是必须注意,保罗并没有吩附以弗所的信徒不要在黑暗里,乃要在光明中:若是这样说,就与事实不符了,因为他们事实上已经脱离了黑暗,被迁到光明中:当然某些时候信徒没有表显出他们是世上的光,因此使徒劝勉他们:「行事为人要像光明的子女。」但是这种劝勉,丝毫无损他们是光明子女的事实;实际上,这种吩咐、劝告是根据事实而来。

  教会与世界的这种对抗是实际的,是驳不倒的,这与教会的荣耀有直接的关系。教会与世界为敌,是一个不可避免的必然事实。教会与不圣洁的世界彼此对抗,乃是一不可辩驳的事实,换句话说,教会是至为圣洁的。


  绝对的对立

  组成世界的人,都是死在过犯罪恶中的人(弗二1),而组成教会的人则都是重生属灵,在灵性上活着的人,因此教会与世界对立的事实显然是绝对的,因为人不是死了就是活着,不可能是死的又是活的;有生命就没有死亡,有死亡就没有生命。

  这并不是说基督徒是无罪的,就是最好的基督徒也离目标尚远,连像使徒保罗那样的大圣徒都说,他还没有得到神在基督耶稣里从上面召他来得的奖赏(参考腓立比书三章13~14节);主的兄弟雅各则说:「我们在许多事上都有过失……」(雅三2),虽然如此,神所赐给基督徒的新生命,是要在他里面掌权,他是「向罪死」,并且是「向神话着」(参考罗马书六章11节);当他犯罪的时候,是他所不愿的,甚至他恨恶这罪,因此他敢说:「既是这样,就不是我作的,乃是住在我里头的罪作的」(罗七17)。简言之,他的犯罪与未重生的人是根本不同的。

  这并不是说世上的人不是人,在莎士比亚的著作《威尼斯商人》中,赛洛克与基督徒辩论犹太人也是人,他说:「犹太人没有手吗?犹太人没有眼、没有五官吗?没有意识、情感吗?岂不是和基督徒吃一样的饭,得一样的病,得同样的治疗?冬天一样感到寒冷,夏天一样感觉炎热吗?用刀刺,不一样流血吗?被哈痒时,不一样发笑吗?」在这意义上,不信的人也是人,在他们里面残余当初被造的神的形象,他们仍有理性与道德。可是未重生之人里面的道德,只不过是区别善与恶的知识,和一些被认为是德行与外面的善行而已,但是他们未能加以善用,以致在备方面完全变成污秽与不义。另一方面,基督徒里面神的形象,在原则上已经恢复神的真知识、仁义、圣洁的荣耀地步。在基督徒里面神的形象与在非基督徒里面神的形象,其间不仅在量上,同时也在质上具有极大区别。

  有人辩称,神普遍的恩典,使信者与不信者,世界与教会间的对立不那么绝对。不可否认的,教会与世界共同从神那儿领受恩慈,「……因为他叫日头照好人,也照歹人,降雨给义人,也给不义的人」(太五45)。圣经告诉我们,神赐给他们好处,并不是由于他们内在的善良(其实人里头根本没有内在的善良),乃是由于神普遍的恩典,但未重生之人能够行出某个程度的善事,耶稣说:「你们若善待那善待你们的人,有什么可酬谢的呢,就是罪人也是这样行」(路六33)。

  可是神将某种福气给不义的人,其动机是否也像他给义人的祝福那样呢?无疑地,他在基督里看顾未拣选的人,同时也将自然界的福气赐给他们。他对不义的人确是有爱心,但是有别于因基督而成为他儿女的人;还有就是只有重生的人才能行属灵的善事,同样是行善,重生的人所行的善是为荣耀神的缘故,可是未重生之人所行的一切善事,与神没有任何关系。再者,重生之人对普遍恩典的运用,与未重生之人根本是不同的,在原则上,基督徒的吃喝都是为荣耀神而行,可是世界上的人却正好相反,他们做什么都与神的荣耀无关,普遍恩典是神赐给全世界的人,但得救的恩典不在其内,不要忘记,只有基督徒才有这得救的恩典。


  信与不信的完全分离是不可能的事,除非等到历史终了,虽然两方面的动机不同,但是应当在有价值的活动上合作。有主权恩典的神,要继续不断地将人的石心换为肉心,把人从撒但的国度迁到神爱子的国里,直等到审判大日来到。但是重生者与未重生者间对立的事实仍然存在,不仅是在原则上,乃是在其本质上。教会与世界对立的绝对性是不可否认的,有人以为教会与世界原是跑在同一条道路上,后来才分开,这样的说法是不对的,从始至终二者就是分歧的,这也与教会的荣耀有关;世界与教会间的区别非常大,无法比拟,而教会的荣耀超于一切。


  积极的对立

  在某种相对的关系中,可能有对立的情况,但这种对立却不是积极的对立。有谁能够否认黑与白是相对立的呢?譬如,有一座黑房子,一座白房子,黑白两色是非常强烈的对比,但是二者却并立各不相干,这是绝对的对立。若这两间房子突然着火了,需用水来熄灭,从其中又看出另一种对立的关系,即绝对积极的对立:火和水是不相容的,火能毁灭房屋,水能救房屋,二者甚至是彼此毁灭的;水能把火消灭,火能把水变为蒸气。教会与世界就是如此,彼此之间的对立是绝对积极的对立。

  从历史中可找到,世界积极反对教会的明证。神刚叫蛇的后裔与女人的后裔彼此为仇,这仇视立刻就出现了,该隐杀了亚伯,因为他兄弟的行为是善的,而他自己的行为却是恶的(约壹三12)。由于仇恨,外邦埃及人迫害神的子民,所以当以色列人占领巴勒斯丁的时候,附近的异邦都与他们争战。世界对于女人后裔的仇恨,在基督钉死十字架时达于高潮,但不要以为仇恨在那时就瓦解了,凡跟随耶稣的人都经历了主所说的话:「……仆人不能大于主人。他们若逼迫了我,也要逼迫你们……」(约十五20),以及「你们若属世界,世界必爱属自己的;只因你们不属世界,乃是我从世界中拣选了你们,所以世界就恨你们」(约十五19)。

  教会也必须积极地抵抗世界,当然,神的百姓并不像世人恨基督徒那样恨世上的人,因此他们殷勤作工,并热心地为远离神、仇视基督国度的人祈祷,在他们殉道的时候,他们祈祷:「主啊,不要将这罪归给他们」(徒七60),但这不是事情的全貌,还有另外一方面。基督不但藉着他的死,拯救了世界,并且也征服了世界:基督教会勇敢抵抗世上的罪恶,尽全力地反对黑暗的权势,甚至敌挡作恶的人。表面上看起来很矛盾,的确,基督徒必须时常爱所有的人,但这不是真理的全部。有人说基督徒恨恶不信之人所犯的罪,但却是爱那犯罪的人。这话说得不错,但是不够透彻。

  爱万人的神(包括爱以扫在内)说:「以扫是我所恨的」(罗九13),神的儿女也照样爱、恨那些不信的人。神的儿女爱那些不虔不义的人如他们的同胞、邻舍:而恨他们则因为他们是恨神的人,因此诗篇的作者说:「耶和华阿,恨恶你的,我岂不恨恶他们么;攻击你的,我岂不憎嫌他们么。我切切的恨恶他们,以他们为仇敌」(诗一三九:21,22):无疑地,保罗写信给加拉太信徒的时候,也强调了这个恨:「……若有人传福音给你们,与你们所领受的不同,他就应当被咒诅」(加一9),那完全之义人的灵魂,在那祭坛底下喊着说:「圣洁真实的主阿,你不审判住在地上的人给我们伸流血的冤,要等到几时呢?」(启六9),天堂里的人也是高唱:「……哈利路亚!救恩、荣耀、权能,都属乎我们的神;他的判断是真实公义的;因他判断了那用淫行败坏世界的大淫妇,并且向淫妇讨流仆人血的罪,给他们伸冤。又说,哈利路亚!烧淫妇的烟往上冒,直到永永远远」(启十九1~3)。

  基督徒是爱神的,为此他也爱他的同胞,无一例外;同样地,他也不能不恨他的仇敌,这是圣经上所说的。教会与世界这种绝对的对立,表明了教会的荣耀,假如教会不爱神,那么世界就不那么凶猛的逼迫教会,教会也就不那么厉害地反抗世界,这种对立的积极性,乃是教会爱神直接与必然的结果,如此反映了教会灿烂的荣光。


  研读回应

1.为什么教会与世界的冲突越大,教会所得的荣耀就越大?

2.请列出教会与世界各有什么特性?

3.请举一个基督徒吃喝是为荣耀神的例子?

4.基督徒的犯罪与非基督徒的犯罪有无区别?

第廿八章 教会成为世界的祝福

  耶稣基督的教会是人类最大的祝福,甚至包括那些抵挡神并仇视基督国度的人。世界从教会所领受的祝福不胜枚举,在此特别要提出其中的二点,即主耶稣所说的:「你们是世上的盐」与「你们是世上的光」(大五13~14)。


  世上的盐

  有一个笑话说,某一个传道人以「你们是世上的盐」为讲题,他这样说:「如果将盐洒在伤口上怎么样?一定会很疼痛,所以我们基督徒一定要经历生活上的痛苦。」不用说这种解经未免过于牵强。当然基督徒传扬神真理的时候,往往会伤到人,令人不安,但圣经告诉我们,我们当爱世上所有的人,如若可能,我们当尽力与众人和睦(罗十二18)。

  那么信徒是世上的盐又是什么意思呢?我们都知道盐有调味与防腐两大功能,在这两方面,神的儿女很像盐。如果没有基督徒,圣洁的神早就将这乏昧的世界从他口中吐出去,在他的烈怒下,这腐烂的世界也早就毁灭了。这真理在旧约的一段故事中被描写的非常清楚。创世记十八章中记载所多玛、俄摩拉两城罪恶深重,声闻于神,神预备毁灭那城,但神的朋友亚伯拉罕却为这两城祈祷,要求神,若城中有五十个义人就不毁灭城;最后要求降至十人,神说:「为这十个人的缘故,我也不毁灭那城」(创十八16~32),因这十个义人就不致叫这两城被毁,合城的人都将因他们的信主而蒙受祝福,他们实在具有调味、防腐的作用。

  教会为世上的盐,这个真理可以从许多方面看出:

  当神看不信的人类时,他的怒气就发作了,可以想见因人的罪,他对人类所显示的是烈火,但是面对恶人时,他因那些相信他独生儿子的人,为他儿女的缘故,他就用无限的爱来对待他们。圣经告诉我们,为了选民的缘故,灾难的日子就要减少了(太廿四22);照样,为了他们的缘故,神的忍耐延长了。

  一个基督教的国家,可以持续分享基督教的果实。在许多方面,非信者从基督徒处获得许多好处,譬如一些住有许多信徒的社区。其中的道德风气必然高过非基督徒社区。由于神普通的恩典,神并未毁灭穹曲悖谬的世界,神所以容忍世界的理由之一,乃是教会在世界中发挥了盐的功用。这是靠得住的推论,因为神的儿女在世界中,故神把一般恩典的祝福赐给世界。雨水、阳光,都是神给世人自然界的祝福(太五45):对于背道者在社会中约束犯罪行为,使次序得以维持(创六3:廿6);未重生之人在科学、艺术界所领受从神而来的才干(创四20~22):以及未得救之人所成就的良好治安(路六33),可以说都是从神儿女桌子上所掉下来的碎渣。最重要的是,教会藉着传播神的道,成为保守与调味的盐。人相信并听从这道,神就不再以烈怒,反而用拯救的爱来对待他们,原为忿怒之子(弗二3),但如今却在他爱子里蒙说纳(弗二3;一6)。


  世上的光

  基督称教会为「世上的光」,是他给教会最大的荣誉。他在圣经中屡次提到这件事,当老西面将圣婴抱在怀中的时候说,他是照亮外邦人的光,是神以色列子民的荣耀(路二29~32):马太在耶稣一开始传道的时候,提到以赛亚预言的应验:「那坐在黑暗里的百姓,看见了大光,坐在死荫之地的人,有光发现照着他们」(太四16);就是主论到自己,也见证说:「我是世界的光,跟从我的就不在黑暗里走,必要得着生命的光」(约八12)。

  教会本来没有光,她所有的光是从基督得来的,正如月亮反映太阳的光一般,所以教会也是反映那为公义日头的基督(玛四2)。基督教会向世界宣扬基督,即成为世界上的光。

  自从人类堕落以来,每一个世代正如先知以赛亚所说:「看哪,黑暗遮盖大地,幽暗遮盖万民……」(赛六十2),此一描述特别适用在我们这个世代。基督教国家迅速的退步到外邦的黑暗里去,不信的密云笼罩着基督的教会,似乎有不可排除的障碍,拦阻着福音的真光照耀异邦世界。西方文明大多为基督教的产物,如西山的落日,世界的政治家也在疯狂的寻求亮光,但是黑暗却日甚一日,除了那位世界的光之外,世界连一线希望都没有。

  当使徒约翰论到那位永活之道的时候说:「那光是真光,照亮一切生在世上的人」(约一9),他仿佛是藉着那自然之光为对比而说的。加尔文评论说:「我们知道人行一种特别的优越,使他能超越万物之上。人有理性、有聪明、有良知能够分辨是非,因此没有一个人不能够了解永世之光。」但是加尔文紧接着又说:「这自然之光与信心相较,实在相差甚远,因为任何人若靠他自己的头脑、心思来了解天国,是永远也达不到的;并且神所赐给人里面的理性之光,受了罪的影响,变得黯淡不明,以致在无知、错谬、黑暗之中,虽有一点小人花也被熄灭了。」

  基督是世界的光,这个意义非常深远,与以上所说的光不一样。人类的始祖有一段时间是在神的面光中行走,但是他们堕落了,从那时以后,人类就走向罪恶与死亡的黑暗中;可是神的儿子藉着他的死与复活,已胜过罪恶与死亡,并且给人类带来生命与不朽(参看提摩太后书一章10节),只要人藉着信心在基督里面,就可以得到生命之光,就是永生。

  基督教会是由光明之子所组成的,并藉着向个人与国家传扬基督为救主而发出光来,这乃是她至高的尊荣,唯独基督能够将罪人从黑暗中迁到光明里,并且驱散笼罩世人的黑云。

  基督教会的肢体,必须藉着他们的言行来为主发光。我们不能全然以基督徒的生活来代替传扬神的道,而传扬神的道必须以生活为辅助。罪人之所以有信心,唯一的方法就是靠着神的道,「可见信道是从听道来的,听道是从基督的话来的」(罗十17),假如基督徒不在人面前发光,叫人看出他们的好行为(太五16);又假如他们不变成基督的信,供世人阅读(林后三2~3),那么他们就无法期待他们的传道发生效力,这是千真万确的。在这里也可以说,神所配合的,人不可分开,因此保罗劝勉腓立比信徒说:「使你们无可指摘,诚实无伪,在这弯曲悖谬的世代,作神无瑕疵的儿女。你们显在这世代中,好像明光照耀,将生命的道表明出来,叫我在基督的日子,好夸我没有空跑,也没有徒劳」(腓二15~16)。

  使徒约翰看见:「……圣城新耶路撒冷由神那里从天而降,预备好了,就如新妇妆饰整齐,等候丈夫」(启廿一2),那是未来的教会,也是现今教会所预表的实体,「那城内又不用日月光照,因有神的荣耀光照,又有羔羊为城的灯。列国要在城的光里行走,地上的君王必将自己的荣耀归与那城。城门白昼总不关闭,在那里原没有黑夜」(启廿一23~25)。


  研读回应

1.请说明一群基督徒是如何在非基督徒的圈子中,具体地发挥盐的功能?

2.同样是光,生命之光与理性之光的区别何在?

3.基督徒的生活与为主发光之间的关系如何?

4.当大环境不允许教会十分自由公开的表显时,教会当如何结果子?

第廿九章 教会与世界分离

  新约希腊文「教会」一字的意思是被召出来。虽然这个字还有别的意思,但清楚可见,教会是从世界中被召出来,含有与世分离的意义。

  教会与世分离尚未完全,这在各方面可看得很清楚。教会是不属世界的,但是神却把教会放在世界里,耶稣为他教会的肢体祷告说:「我不求你叫他们离开世界,只求你保守他们脱离那恶者」(约十七15)。使徒保罗写信给世俗化的城市哥林多的教会信徒说:「我先前写信给你们说,不可与淫乱的人相交;此话不是指这世上一概行淫乱的、或贪婪的、勒索的、或拜偶像的,若是这样,你们除非离开世界方可」(林前五9~10)。

  教会与世界分离是什么意思?又分离到何种程度?如何分离呢?为了回答这些问题,必须在禁止的分离与许可的分离上作一区分。


  禁止的分离

  从教会历史上可以看出,有些人逃避世界,但却不是按圣经所教导的去行。他们常常想给世人制造一个特别敬虔的印象,但却触犯了不敬虔的罪。

  法利赛人拒绝与税吏来往,但到市场时,不可避免地要与各种人接触,所以他们回来时必定洗手,表明洗去世上一切的污秽(可七4)。修士与修女起誓,誓守独身,过贫困的生活,在修道院中把自己孤立起来,他们大强调基督徒当与世隔离,而历史却告诉我们,这种想法会导致不可避免的大罪。

  总言之,主张教会与世界对立的人,认为这种分离是今世的,却忽略了这分离在根本上是属灵的;换言之,尽力逃避外在世界的人,没有想到世界的思想充塞在他心中,结果逃避世界,却往往陷入最强烈的世界化中。耶稣将当日的法利赛人比做粉饰的坟墓,是不足为奇的,主曾斥责他们:「你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了,因为你们洗净杯盘的外面,里面却盛满了勒索和放荡」(太廿三25,27)。

  那些在圣经明训之外强调与世分离的人,是犯了属灵骄傲的罪。在路加福音中有关法利赛人与税吏的比喻中,法利赛人岂不是为自己比那勒索、不义、犯奸淫的税吏更好而感谢神吗(路十八11)?这是因为他自认为,他的敬虔已超过神圣洁律法的要求,所以就显出极端的骄傲,他自夸说:「我一个礼拜禁食两次,凡我所得的,都捐上十分之一」(路十八12)。

  还有一项罪是由于外部强调与世分离,过一个消极而非积极的生活,而忽视了人对社会的责任。基督徒除了远避邪恶外,还必须热心为善(多二14)。基督教会的肢体是世上的盐、世上的光,既是世界上的盐,就当在世界中发生防腐、调和的作用,若想要达到上述两项功用,就必须进入世界中,如果不进入世界中,怎能发生效用呢?如果基督徒将他们的光藏在斗底下、床底下,那么明显可见,他们就不能发挥世界之光的作用了。教会的能力在于她与世界根本上的分离,世界是黑暗的,教会是光明的,但是为了驱散黑暗,教会的光必须在黑暗中照耀着。


  许可的分离

  在根本上来说教会与世界的对立是属灵的,而非表相的,但是不可忽略的,教会肢体对于属灵对立有着表相上的涵意,今举数例如下。

  信徒的儿女心地纯洁,很容易受世界影响,所以最重要的是,信徒的儿女要远避罪恶,在健全的环境中长大成人。父母与教会必须合作来促成这种环境,尽可能的阻止青年的基督徒受世界的影响。

  婚姻有属灵的与属世的两方面。因为信与不信在属灵上的对立,所以圣经明明禁止他们在婚姻上的结合。神明明的禁止他的百姓以色列人和迦南人通婚(申七3);所罗门王一登基就向神求智慧,而不求财富与尊荣,但是他却纳了许多外邦的嫔妃,以致领他到拜偶像的地步。使徒保罗教导说,基督徒的寡妇若是愿意,可以随意再嫁,但只可嫁给在主里面的人(林前七39),她的自由是被限于主内之人。

  不单只有孩童会受环境的影响,就是成人也是如此,因此成人基督徒不可以将自己暴露在不必要的试探前,因为这是众所公认,人无法避免一切的试探。基督徒在灵性上愈来愈长进,当试探来临时,他能靠着神的恩典胜过试探;但他若出去自寻试探,那就是罪,主岂不是教导我们祷告:「不叫我们遇见试探,救我们脱离凶恶」(太六13)吗?

  在新约圣经中有一段强有力的经文,教导教会要与世界分离,「你们和不信的原不相配,不要同负一轭;义和不义有什么相交呢?光明和黑暗有什么相通呢?……就如神曾说:『我要在他们中间居住,在他们中间来往;我要作他们的神,他们要作我的子民。』又说:『你们务要从他们中间出来,与他们分别,不要沾不洁净的物,我就收纳你们。』」(林后六14~17)。

  这一段经文的正确意义是什么呢?是否禁止信徒与非信徒来往呢?显然不是的:若是这样,就与圣经其他教训不符。是否禁止与异族通婚呢?若是这样,那也只是暗示而已,因为这段经文与其上下文,都没有提到婚姻的事。那这段经文是否禁止基督徒参加非基督徒组织呢?情形也不是如此,因为信者之父亚伯拉罕,曾与迦南地外邦人联盟,而圣经并没有暗示这样的联盟不被许可(创十四13)的。在哥林多教会中,信徒与他们以往所崇拜的偶像没有完全绝离,所以使徒保罗以坚决的话劝勉他们,要与异邦的宗教完全脱离关系。

  基督徒不可与其他宗教信徒一同崇拜异邦神祗。初世纪时,罗马皇帝不反对人崇拜基督,但却要人同时也崇拜该撒,那些拒绝崇拜该撒而死于酷刑的人,就是因为他们遵行了哥林多后书六章中的教训。第二次世界大战的时候,日本政府虽然没有禁止基督教,但却要求基督徒要到神社里拜皇帝的像,那些拒绝拜天皇御像而遭受苦难的人,也是遵照了哥林多后书六章经文的教训。

  基督教会的肢体,与其他宗教徒,如佛教徒、回教徒、神道教徒以及新神学派,与其他假伪宗教徒,不可有属灵的交通。因为新神学派也是一个虚伪的宗教,新神学派所传的根本不是基督教的道理,因他们否认了基督教极根本重要的真理。

  在世界所有宗教中,只有基督教是真的,其他宗教都是假的。其他宗教中固然也存有真理,但是它们在根本上是错误的,就是具有真理成份的那一部份,也被人的不义所阻挡,而无法发生效力(参看罗马书一章18节)。基督教是一个不能容纳其他宗教的宗教,而基督教亦然,具有绝对的排他性。


  研读回应

1.你认为若是过度的强调基督徒与世界的隔离会造成什么后果?

2.请举出受父母信仰深厚影响的二位圣经人物?

3.神为什么明明的禁止以色列人与迦南人通婚(申七3)?对今天的基督徒而言,这个禁令仍是绝对的吗?

4.如果有人批评所有的宗教都是劝人为善,基督教的排他性太强了,你会怎么回答?

第卅章 教会胜过了世界

  从人的眼光来看,教会的荣耀是比不上世界的荣耀,世界是由压倒性的多数所构成,而教会仅是少数人中的少数而已;世界是富足的,教会是贫穷的;世界是大有势力的,教会是微弱的;世界以它的智慧夸口,教会则是传扬人认为愚拙的福音,但按着保罗在经上所说的却是何等真实:「按着肉体有智慧的不多,有能力的不多,有尊贵的也不多;神却拣选了世上愚拙的,叫有智慧的羞愧:又拣选了世上软弱的,叫那强壮的羞愧:神也拣选了世上卑贱的、被人厌恶的,以及那无有的,为要废掉那有的」(林前一26~28),基督教会在外表上看来是受世界的摆布。

  令人惊讶的是,微不足道的教会却胜过了堂皇的世界,教会不但努力达成这件事,而且是继续不断地胜过世界;更令人惊讶的,教会的胜利不仅近在眼前,而且是个事实。


  得胜的责任

  当教会与世界发生冲突的时候,向来是以守势为满足,往往不采取攻势抵抗世界,尤有甚者,教会常以逃避世界,而非得胜世界为己任。这种看似敬虔的态度,实际上是犯了应当做而未做的大罪。

  而逃避世界与胜过世界间的不同,可以藉下面的一个比喻来帮助我们区分:希腊神话中记载着一个小岛,岛上住着半人半鸟的女妖,她们的歌声充满着令人不可抵抗的诱惑力,以致航海的水手每经过此地,被歌声吸引,就不由自主地将船靠岸,当他们的脚一踏上岛,女妖立刻就将他们撕成粉碎。有一个名叫奥德赛的人,因他事先就了解这个危险,当他的船只尚未接近这地带时,他就将同船摇橹之人的耳朵,先用腊塞住,并叫人将自己绑在船的桅杆上,这样他虽然能听得见声音,但却无法动弹。这就好比逃避世界,外面虽然控制住了,但是心里却依旧受到搅扰。另有一个人,是阿波罗的儿子奥非阿,也和他的同伴一同航行经过此岛,他也知道这个危险,但他采取的安全措施与前者却完全不同,他不逃避这个危险;他本身会奏一种非常优美的音乐,以致全船的人为其音乐吸引住,而没有听见女妖的歌声,这就好比胜过世界。

  教会不要以为对世界的试探掩耳不听,或者令她的肢体不顺服试探就可以安然无事,她应当大声的宣扬神的道,来制压世界的声音;更进一步他说,教会不但要对自己传福音,更要将神的道传给世界。教会必须尽力保守她的肢体不受世界的支配,但是教会也应当努力,藉着传福音,将世界中的男男女女带到教会。

  由现今教会大肆宣传福音来看,人会想到教会为胜过世界的努力,乃在乎劝勉未得救的人信主归向神,当然这是得胜世界的好方法,但却不是彻底的办法;教会也必须传扬基督为主,要求各处的人在他面前屈膝,并在行事为人间服从神的律法。复活的基督岂不是对他的门徒,以及后世的教会说:「天上地下所有的权柄,都赐给我了。所以你们要去,使万民作我的门徒,奉父子圣灵的名给他们施洗;凡我所吩咐你们的,都教训他们遵守;我就常与你们同在,直到世界的末了」(太廿18~20)。


  圣经教导基督为中保的王,他不仅仅是信徒的王,从更广泛的事实上看,他也是世界的王,因为耶和华的圣仆在受苦,他将他的生命倾倒以致于死,神要使他与位大的同份,与强盛的均分掳物(赛五三12)。当神叫他的儿子从死里复活,并安置他在自己右边的时候,使他「远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的、和一切有名的;不但是今世的,连来世的也都超过了;又将万有服在他的脚下,使他为教会作万有之首」(弗一21~22)。

  教会必须传扬她元首的王权,并要求各处的人,在他们的生活领域中承认他为万有之首、万王的主宰;简言之,不但坚持有基督教的教会,也要坚持有基督教的社会。神教会的行动像一支强大的军队,唱着「基督精兵前进,奋勇赴战场」。

  至于传福音所带来的结果,即便最有权威的解经家也是意见各不相同。有些人说,教会的努力将要引进千禧年国的黄金时代,普世的人要承认基督为主。还有的人主张,在基督再来之前,绝没有以上所说美丽的景象,只有在耶稣再来以后才看得见新天新地。但是无疑地,教会是神所拣选的器皿,向世界传扬基督为救主、为王,是与神同工的,并向着得胜世界的目标迈进,因为他是世上的万王之王(启一5)。


  得胜的实际

  有的人说,教会在世界历史的末了会得胜世界,因为教会的元首基督,至终要完全得胜。但圣经也教导,教会在现今得胜世界也是一个实际,基督教会的荣耀在这方面需待详细的解说。

  不可否认的,基督教会的肢体常常受到世界罪恶的试探,且时常向罪屈服,然而他们最终必要胜过罪恶,因为那在他们里面动了善工的,必要成全这工,直到耶稣基督的日子(腓一6)。然而,这并非真理的全部,在他们与罪抗争的时候,他们就已经得胜了罪恶,这也是事实:不拘他们本身多么不完全,但在基督里他们是完全的。由于基督为他们所赚得的,并为圣灵应用在他们身上重生的恩典,在原则上他们已经完全了。因此使徒保罗坚持说,信徒实际上是与基督一同埋葬进入死,他们的旧人已经与他同钉十字架(罗六4,6)了。在保罗控诉他自己之后说:「我是属乎肉体的,是已经卖给罪了。因为我所作的,我自己不明白;我所愿意的,我并不作;我所恨恶的,我倒去作。」接着他又说:「既是这样,就不是我作的,乃是住在我里头的罪做的」(罗七14~15,17)。

  使徒保罗一项稀奇的教训,说基督徒是拥有万有的人,他写信给哥林多教会的人说:「或保罗,或亚波罗,或矾法,或世界,或生,或死,或现今的事,或将来的事,全是你们的」(林前三22),他这句话是什么意思呢?我们用不着详细的解释这段经文,但是在这里我们只想说一件事。历史告诉我们,世界上的人在艺术、科学界往往是卓越的,该隐的后代是乐器的祖师,而又从事农业、冶金(创四20~22);据一般所知,古希腊最见长于艺术与文学,古罗马人精通律法。若基督教会人士也精通这些,那他们也可以说这些出于神普通恩典的产物是自己的。虽然这世界的样子将要过去,但世界属于光明之子,不属于黑暗之子,这是事实。基督徒使用艺术、科学乃为彰显基督的荣耀,因他们是属基督的,又是属神的(林前三23),若说列国的荣耀尊贵也都要归与新耶路撒冷城,这也没什么值得惊讶了。

  使徒约翰说:「使我们胜了世界的,就是我们的信心」(约壹五4)。希伯来书第十一章提出了那些凭信心胜过世界者的名单,例如摩西轻看了世界的财富、地位与尊荣,却选择了为基督受凌辱(来十一24,26);也论到那些:「因着信,制伏了敌国,行了公义,得了应许,堵了狮子的口。灭了烈火的猛势,脱了刀剑的锋刃,软弱变为刚强,争战显出勇敢,打退外邦的全军」(来十一33~34)的人,明显可见,这些人也已经胜过了世界。虽然似乎专人难以相信,但是那些胜过世界的人,的确「……忍受严刑,不肯苟且得释放,……又有人忍受戏弄、鞭打、捆锁、监禁,各等的磨炼,被石头打死,被锯锯死,受试探,被刀杀;披着绵羊山羊的皮各处奔跑,受穷乏、患难、苦害,在旷野、山岭、山洞、地穴,飘流无定。……」(来十一35~38)。那我们要问,到底这些人是不是被世界所胜呢?这问题的答案就在38节,他们本是世界不配有的人。他们远超过世界以上,是这世界不配拥有的人,他们所以被世界遗弃,这就证明他们胜过了世界,在这一切的事上,他们已经得胜有余了(罗八37)。许多的殉道者在火焰中受刑,或活埋的时候,他们能唱出胜利的凯歌,这也就不足为奇了。所谓「殉道者的鲜血,是教会的种子」这句老话,是何等的真实。

  当死亡的阴影临近主耶稣的时候,他说:「现在世界受审判,这世界的王要被赶出去」(约十二31),在他被钉十字架的前一日,他说:「我已经胜了世界」(约十六33),他说这话是什么意思呢?在那个时候,世界和世界的君王岂不是胜过了他,使他在世界面前一败涂地吗?似乎是如此,其实不是。当基督死在十字架上的时候,蛇的确伤了女人后裔的脚跟,但女人的后裔打伤了蛇的头(创三15)。当撒但在旷野试探耶稣的时候,撒但应许耶稣说,只要耶稣俯伏拜它,它就把世界的万国给他(太四9)。假如耶稣当时降服了,那他就是被打败了,但是他没有降服,他选择了顺服以至于死的路,且死在十字架上,「所以神将他升为至高,又赐给他那超乎万名之上的名,叫一切在天上的、地上的、和地底下的,因耶稣的名,无不屈膝,无不口称耶稣基督为主,使荣耀归与父神」(腓二8~11)。如今他坐在神的右边,掌管着世界,这世界和其上的君王,若没有他的允许,他们无法有丝毫的作为,他秉着他的王权统管他们所作的一切事,直到他荣耀的国成就的时候。

  教会不单只传扬基督中保的王权,并且也要参与他的统治,约翰「看见几个宝座,也有坐在上面的,并有审判的权柄赐给他们;」那些已经得胜的灵魂,「……复活了,与基督一同作王一千年」(启廿4),似乎这个异象是描写胜利与荣耀的教会,在现今治理世界,在地上争战的教会也与基督作王有份,彼得说到基督徒是「君尊的祭司」,即有王权的祭司(彼前二9)根据权威的圣经注释家所说,这是「具有王室性格的祭司,因为这不单只限于献祭,也掌管世界。」使徒约翰写信给小亚细亚的七个教会,对耶稣的肢体说,基督自己在地上是万王之王,使他的肢体们「作父神的君王与祭司」(启一5~6)。这的确是信徒的荣耀。

  教会是否完全体会到这方面的荣耀呢?如果体会到的话,教会就不必畏首畏尾,惧怕世界,也不必凡事以世界为马首是瞻;教会当胜过世界,她要大声喜乐地欢呼:「感谢神,他常帅领我们在基督里夸胜」(林后二14)。


  研读回应

1.教会应以何种态度来面对世界?

2.试说明一个基督徒在面对世界试探时,积极的与消极的方法?

3.为主殉道者究竟是胜了世界抑或是为世界所胜?

4.耶稣为什么有至高的权柄?及超乎万名之上的名?

第卅一章 教会的广泛性

  那些在五旬节被接纳到基督教会的人,首先对他们的要求是悔改相信。埃提阿伯的太监,与腓立比的禁卒,都是等到他们信了基督才给他们施洗。简言之,使徒时代的教会,坚持加入教会的条件,是相信主耶稣基督。在此以后的真教会,往往也是如此行。

  因此基督教会是一个受限制的组织,这也是教会荣耀而重要的一面;可是教会也有她光荣广泛的特性。只要你是真基督徒,你就能在教会中找到一席之地,这说法似乎有排他的意味,但所有的真基督徒都能加入教会。

  以下就是教会广泛性的几方面。


  人类的各种族



  目前最紧急的问题之一,就是种族问题。种族间的歧视比其他任何事都严重,造成各种不同民族间的恶感。每一个民族都认为自己不错,而蔑视别族。关于种族问题最终的解决办法,可以在基督信仰中找到答案。不拘种族之间的区别有多么大,在基督里他们都合而为一,而且各种族中的信徒,都是基督身体的肢体,圣经说:「因你们已经脱去旧人,和旧人的行为,穿上了新人;……在此并不分希利尼人、犹太人、受割礼的、未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的:惟有基督是包括一切,又住在各人之内」(西三10~11),,在基督里没有任何区分,也没有种族的成见。

  有一个故事说到三个人,一个是印度人,一个是黑人,一个是中国人,三个人同搭一条船,因言语不通,彼此都无法交谈;当吃中饭的时候,其中的黑人低头谢饭,印度人、中国人见状,立刻说:阿们!大家都非常惊喜,中国人又说了一句:哈利路亚!三个人不约而同的拥抱一起。虽然他们的肤色、种族不同,但是因着相信主耶稣基督,他们都成为神家里的人了,是一个身体的肢体,就是基督的教会。

  我们这个时代被称为基督教宣教的时代。一百多年来,基督教会向普世宣扬福音,在基督徒当中,教会必须欢迎各色人种加入教会,这是基督徒普遍同意的观点,一个教会若存着种族歧见,就不是一个教会。如果一个教会以基督为其元首,那么这个教会当然应该接受各色人种加入教会,这也就证明了基督教会荣耀的广泛性。


  社会的各阶层

  许多国家中,有钱的人成为高等阶级,中等的成为中产阶级,没有钱的就成为低等阶级,这是非民主化的现象,也是极端的不公平。可是这也很难维持人类都生活在同一水准上,因有许多因素构成社会不同阶层的事实。只有基督教会能接纳社会各种不同阶层的人,不厚此薄彼,这就是基督教会的荣耀。

  主的兄弟雅各在他的书信中就极力扫除贫富间的区别,他主张:「卑微的弟兄升高,就该喜乐;富足的降卑,也该如此」(雅一9~10),他又说:「我的弟兄们,你们信奉我们荣耀的主耶稣基督,便不可按着外貌待人。若有一个人带着金戒指,穿着华美衣服,进你们的会堂去;又有一个穷人,穿着肮脏衣服也进去;你们就重看那穿华美衣服的人,说,请坐在这好位上。又对那穷人说,你站在那里,或坐在我脚凳下边。这岂不是你们偏心待人,用恶意断定人么」(雅二1-4)。到现在还有些教会以不同的价格将座位出租,前面的好位就租给有钱的人,后面较差的位子就给穷人,在教会中这样的事万万做不得。有些教会选举长老、执事的时候,只考虑有钱的人,那些贫穷的信徒从不在考虑之列,这也与真基督教会背道而驰。

  一些受过高深教育的人,与那些未受过高深教育的人,若都信了主,他们就都有资格做基督教会的会友,教会的门向大学教授或教育程度低的劳工,同样都是敞开的。神不但用受过高深教育的保罗,他也用教育程度较低的其他使徒,然而保罗在形容自己时竟说:「我在使徒中是最小的」(林前十五9),这并不是虚伪的谦抑之词。


  各等级的基督徒

  十二使徒构成了新约教会的基础,除了加略人犹大之外,其余明显可见都是基督徒,但不要以为,这十一个使徒都一模一样,是从一个模子里出来的,相反地,他们在气质、人格上都有显著的不同,我们可举彼得、约翰、多马为例。

  彼得的性格容易冲动,当主在加利利海面上行走的时候,彼得就不能自制地照样向海面走去(太十四28)。当耶稣宣布他死期临近的时候,彼得就反对说:「主啊,万不可如此,这事必不临到你身上」(太十六22),当耶稣在山上变像,大家都静默无声的时候,彼得却禁不住大放厥词(可九5~6),当耶稣预言门徒都将背弃他的时候,彼得却说:「我就是必须和你同死,也总不能不认你」(太廿六35)。不要以为彼得这种冲动的反应是一种错误,神的灵也可能把它变成一个好的德行,也就是这位激动的彼得,承认耶稣为基督,是神的儿子(太十六16),并且在使徒行传第二章,五旬节时讲了那篇感人至深的信息。

  约翰是一位性格比较内向、喜欢前进的人,他是一位诚实的基督徒,在灵性上很深,富有基督徒的德行—爱,为了这个缘故,他被称为「耶稣所爱的那个门徒」。在最后晚餐时,他挨进耶稣的怀里(约十三23),在十一个门徒当中,唯独他跟随耶稣直到各各他,耶稣从十字架上吩咐他看顾他的母亲马利亚(约十九26)。不要以为当他要求主从天降火烧灭撒玛利亚城时是没有爱心(路九51~54)。这反而证明出他对主的挚爱,无怪约翰所写的书信,所论到的都是爱。

  多马的性格又不同。他对主的热情很明显,没话可说:但是他对事情的看法多少有些悲观,而且非常的固执,这也是不可否认的,当耶稣决定回犹太的时候,在那里犹太人想用石头打死他,多马便对那同作门徒的说:「我们也去和他同死吧!」(约十一16),他骤下断语,认为去犹太十一个人就都会死。当耶稣离世的时候对门徒说,他去是为门徒预备地方,并且他所去的路门徒也知道,可是多马却说:「主阿,我们不知道你往那里去,怎么知道那条路呢」(约十四5)?当别的门徒告诉多马,主已经复活了,并且向他们显现,但是,多马却固执的说:「我非看见他手上的钉痕,用指头探入那钉痕,又用手探人他的肋旁,我总不信」(约廿25)。

  当然彼得、约翰、多马都是人,都有许多显著的不同,每个人都有自己的特性。显然构成新约教会的成员,在性格上都截然不同。

  保罗在哥林多前书第十二章中,描写到教会为基督的身体,着重在身体的合一与肢体的分别两件事上。保罗说:「若全身是眼,从那里听声呢;若全身是耳,从那里闻昧呢。但如今,神随自己的意思,把肢体俱各安排在身上了。若都是一个肢体,身子在那里呢。但如今肢体是多的,身子却是一个。眼不能对手说,我用不着你。头也不能对脚说,我用不着你。不但如此,身上肢体人以为软弱的,更是不可少的」(林前十二17~22)。

  基督教会只为真信徒容留地位,但是若要构成一个教会,则需要各种不同的真信徒,兹提几项加以说明:在教会中需要安静的与话多的信徒、默想的与匆忙的肢体、保守的与进步的肢体、胆小的与勇敢的肢体、有大才干与小才干的肢体、乐大的与沉默的肢体、有建设性的批评者、有热心的推动者、有领袖、有助手,虽有这么多种类,但是每人都必须学习,看别人比自己强(腓二3)。


  人身体的美感,是由于各个不同的部份所表显,同样地,基督教会的荣耀也在其各个不同的肢体表显。


  研读回应

1.如果一个南方教会的弟兄对此方教会的弟兄有省籍上的偏见,你会怎么劝他?

2.教会既是一个有限制的组织,加入教会有其一定的条件,又如何解释教会的广泛性?

3.保罗在论及教会是基督的身体这观念时,有无特别的强调?

4.教会肢体彼此间应存何种态度?

第卅二章 教会的独特性

  得救的信心

  无形教会的构成,乃由于罪人藉着相信主耶稣基督,成为他奥秘身体上的一个肢体。有形的教会,不过是无形教会外部的表显,在有形教会中,只为信者及其儿女容留地位。

  教会要怎么做,才能将不信的人从肢体中隔离呢?关于这问题的答案,大致有三个看法:极端严谨的看法、极端松弛的看法、中庸合理的圣经看法。

  有人声称自己能断定谁已经重生,谁还没有重生,因此若有人要加入教会,他们就自认能看出对方是真基督徒或挂名的信徒。持这种看法的人极其主观、专擅,且充满了属灵的骄傲,他们忘记了,只有无所不知的神才能识透人的心。

  今日有越来越多的人认为,教会必须甘心乐意的接受那些自称是基督徒的人加入教会。他们认为,教会不应该怀疑这些人的诚恳,或对他们自己的评价做任何的更正。采取这种立场的人,无疑是向那拒绝信仰的人敞开了大门。许多人都公然拒绝基督的神性,却还大言不惭他说他们相信基督。

  关于这点,圣经中有清楚的教导。一方面只有神是无所不知的,教会并不是无所不知的,因此教会在判断谁是信者,谁不是信者上,是可能有错误的;另一方面,尽所能的将不信的人,从教会中分别出去,是教会严肃的职责,因圣经屡次劝勉教会要把那些明明是不信的人从教会分别出去。

  对于想要加入教会的人,教会有严加考核的责任,以下提出三项不可缺少的考核试验。


  一、得救信心的条件

  反理智主义在今日教会中非常盛行。情感上的经验,以及愿作好人,愿行好事,在今日教会中非常被重视,远超过圣经要道上的追求,信心被看作是一种赌博,但那并不是得救的信心。得救的信心是以知识为前题的,其实得救的信心,不仅仅是圣经教导有关救主的知识,乃是信靠基督得永生,但是你不能不首先知道圣经的教导而信靠他。正因为圣经教导有关耶稣基督的事,所以信的人才委身于他而得救。

  埃提阿伯的太监在相信以前,他必须先受神话语的教导(徒八29中38)。保罗和西拉对腓立比的禁卒说:「当信主耶稣,你和你一家都必得救。」就在那天晚上,他和他一家都受了洗,圣经记载在他们受洗以前,保罗和他的同伴,「就把主的道,讲给他和他全家的人听」(徒十六31~33)。主吩咐门徒去教导万民,乃是他宣扬大使命最突出的部份(太廿八18~20)。当然,一个传道人为基督得人所要做的事,就是教导他们有关得救的方法,「信道是从听道来的,听道是从基督的话来的」(罗十17)。

  虽然每个教会的会友不一定都精确地了解系统神学的每一部份,但是也应该提出几项自己所同意的重要真理知识,作为自己得救信心的根据,例如一个人不明白基督的神性,他如何能相信他而得永生呢?认为耶稣只是一个平常的人,根本不可能信靠他而得救,倘若如此,他就是将神的荣耀归给了人,因为只有神能救人;也可以说,他是犯了拜偶像的罪。如果一个人对于圣经有关基督之死的解释,没有一点印象,他又如何能相信基督为他钉十字架而得救呢?基督代赎之功,构成了圣经有关得救教义的中心,不知道这一点的人,无法相信耶稣在十字架上受苦、受咒诅是为他的缘故。

  人固然可以表明他的信仰,但教会却不能不听当事人的表白就认定他是个相信的人;教会有调查的责任,看他是否真有得救的信心,确实具有这方面的教义知识,如果他没有,教会必须坚持他当受圣经进一步的教导,作为他被接纳为会友的条件。

  得救信心的另一个条件就是承认自己有罪。没有病的人是不需要看医生的;一个人若不感觉自己在灵性上有病,他是不会跑到灵魂的大医生耶稣基督那里去。只百受罪恶感压迫的人,才会跑到加略山求救,正如一首诗歌的歌词:「万古磐石为我开,容我藏身在你怀!以你昔日被刺裂,所流宝贵水与血,洗我内外全清洁,罪孽、恶势尽除灭!」

  大要理问答对「称义的信心」之解说为:「圣灵与神的话,在罪人心中所作成的得救的恩典。他既然觉知自己的罪与愁苦,不但自己无能,就是别人也无能拯救脱离那灭亡的情况,他就藉着这个恩典接受并且靠赖基督和他的义……。」(《大要理问答》第七十二问)。

  所以,一个人若是因为觉得自己够资格作会友,而想加入教会,那么他必定被排斥在教会门外,因为问题并不在乎他是多么的好,乃在乎他是多么的坏、多么的有罪、污秽、无助。认为自己有资格作基督教会会友的人,根本没有资格作教会的会友。只有那些觉得自己应该下地狱,一点也不能救自己,只有投靠基督的人,才能在基督的教会中占一席之地。


  二、得救信心的本质

  有许多自以为是信徒的人,却对得救的信心一无所知,因此教会对想加入教会的人,查询他们是否有真实得救的信心是必要的。

  由前所述,一个人若不了解圣经中关于基督的教导,并且同意那个教训,是无法相信基督而得救的。另外,要强调的是单靠知识或同意教训,不能算为得救的信心,这得救信心的本质,是为了得救而将自己投靠基督的意思。

  得救的信心不仅是相信某一种有关耶稣基督的道理,它乃是对基督位格(就是基督这个人)的信靠。圣经教导我们耶稣是受圣灵感孕,为童贞女马利亚所生,公开传道约有三年之久,他发表了许多充满神智慧的言论,并且行了许多神迹,他更在加略山的十字架上为罪人死,第三天复活,四十天后升天,在那里为属他自己的百姓代求。关于这位救主,还有许多圣经的真理,但不要以为只信基督的位格,就可以不管这些教训。另有些人则可能用头脑来接受这些真理,心里却不相信基督的位格,神学家称这等人的信心为思想上的信心,又称为死板的纯正。那么究竟什么才是得救的信心呢?答案是为了得救而放弃自我,专一的投靠圣经中所阐扬的那位基督。

  传道人常常告诉会众,所谓信基督的意思是,完全确信基督在十字架上是为人的罪而死。这种说法并不太正确,因为把得救信心的本质与得救信心的确知混为一谈了,这是错误的。事实上信心的本质与确知是不可分的,后者是承袭前看而来,每一个信徒多少都确知一些圣经得救的教训,但却没有一个人能完满的确知自己是否得救。

  教会对信徒有时候要求太多,坚持只有那些对基督教毫无疑问,并且说:「我知道我的救赎主活着」(伯十九25)的人,才能加入教会。但是那些愿意接纳不肯将自己交托给主,且不放弃自我之人的教会,在要求上也是太少了。

  论到得救信心的定义,要理问答中说得最清楚、正确:「信服耶稣基督是神所赐的救恩,使我们照着福音的信息与劝勉接纳基督,唯独靠他得救」(86问)。这句话中最有意义的就是「唯独」一词。真信徒并不是相信任何受造之物,不拘是在天上或地下,乃是「唯独」相信基督,也不是信天使或圣徒而得救,也不是靠行为或品格,他将歌唱:

   正如我状,无善可陈,你竟为我流血舍身;

   召我前来,与你相亲,神之羔羊,我来!我来!

  这首诗表显出了得救信心的本质,所以教会在考查慕道友的时候,要特别注意这位慕道友是否有得救的信心。


  三、得救信心的果实

  主耶稣说:「凭着他们的果子,就可以认出他们来。」他又说:「凡称呼我主阿,主阿的人,不能都进天国;惟独遵行我天父旨意的人,才能进去」(太七20~21),全本圣经很清楚地教导,人得救不是靠着行为,乃是靠着恩典,藉着信而得救;但是圣经没有说人得救是靠死的信心,相反的,圣经告诉我们,得救乃是靠着活的信心。保罗和雅各的教导是同样地清楚有力,教会岂可不重视这得救信心的测验吗?

  在教会中还有一种非常流行的观念,认为一个人可以接受耶稣为救主,但却不必承认他为主宰;一个人能得到罪的赦免,可以不必放弃那罪,用神学的名词来说,即一个人能得到称义的好处,却不要成圣之恩。这种观念是完全错误,且极其邪恶的,教会对这样的看法,不能有丝毫的姑息,必须完全地拒绝这种以耶稣为救主,而不遵守他诫命的人,这等人是假冒为善的人。人非圣洁不能见主(来十二14),人非圣洁就不能承认他是基督教会的肢体。

  这并不意谓只有道德完全的人才能加入教会,因为即便是最好的基督徒,在许多事上仍有过失。它的意思是说,只有坚决回答以下问题的人才能加入教会:「你愿不愿意说你爱主,按照圣经所说甘心乐意的服事主,放弃世界,治死旧性,并且过圣洁的生活呢?」得救以后的信徒,虽然在道德上不能达于完全的地步,但是他要努力地追求,对任何不完全的事都要感到不满。

  有时我们会听到人心怀恐惧,表示教会对想加入教会的人太严,使得很多人都不敢接近。这点在圣经中有很清楚的答案。使徒行传第五章论到亚拿尼亚和撒非喇悲惨的事,他们是教会的会友,但是他们的生活和所承认的信仰却不相符,他们徒有敬虔的外貌,却无敬虔的实质,他们欺哄圣灵,因而受到刑罚,一同暴毙,无怪乎圣经告诉我们:「全教会和听见这事的人,都甚惧怕。……其余的人,没有一个敢贴近他们;百姓却尊重他们」(徒五11,13),但此后却有令人震惊的事发生,下一节说:「信而归主的人,越发增添,连男带女很多。」

  这里所说的是一个排他性的教会。根据人意的算法,这样的教会在人数上是无法增长的,但是由于神的工作与作为,却证明这种教会的长进是前所未有的。

  神所关心的是教会的长进,他要祝福教会,因为教会拒绝的正是圣经所要求的。神要把得救的人数加给教会,只有神所给的才是真正的加添,而人为的加添,则总是教会荣耀的减损。


  研读回应

1.请举出什么是得救信心的条件?

2.如果一个人是因为病得医治才信耶稣,教会需要在那方面帮助他,使他有稳固的信心?

3.一个人如果表示他相信圣经中记载的真理,是否表示他即具有得救的信心?

4.教会凭什么来测验人真正具有得救的信心?

第卅三章 天国的钥匙

  教会的一大特点,乃是神将天国的钥匙交给教会,关于这点我们看圣经的观点如何?


  基督与钥匙

  在圣经中,教会与国度两个名词,并不常交互使用,例如教会虽然是人与人的交往,但是国度却包含了属灵的祝福;神的国不在乎吃喝,乃在乎圣洁、公义、和平,以及圣灵中的喜乐(罗十四17)。而国度也往往被认为比教会的范围广,例如当说到神叫基督为教会作万有之首(弗一22)的时候,重点是在说他的王权不仅达于教会,也达于家庭、国家、社会,以及整个的宇宙。可是天国的钥匙这个名词,乃是说到国度与教会是异字同义的,圣经中唯一说到这正确观念的地方,是在马太福音十六章19节,耶稣在前一节中说:「我要把我的教会建造在这磐石上。」显然,主在这里是将教会看做一座房子,这一节他又说:「我要把天国的钥匙给你。」他心中所想到的钥匙,就是这座房子的钥匙,所以在这里,教会就是天国,天国就是教会。从圣经的教训看来,教会包含得救的人(徒二47),就是那些要进天堂的人与那些已经进天堂的人,所以对于上述那样的认同,是不值得惊讶的。因此,天国的钥匙就是代表接受人进入教会,或是把人从教会中排除的权柄。

  既然天国钥匙的意义是这样,那么就清楚看出,在绝对意义上来说,天国的钥匙是属于基督、教会的头,以及国度的王,而且唯独属于他,因为只有他能赦免罪,只有他能打开天堂的门让我们进入,而且只有他有权柄定人的罪永远受刑罚。父将审判的权柄只交给了子,且唯独交给了他(约五27);那开了无人能关,关了无人能开的,就是他。

  曾有个瘫子被带到耶稣面前求医治,他没有立刻吩咐他起来行走,他乃是先对他说:「小子,你的罪赦了。」一些文士就在那里议论说:「这个人为什么这样说呢?他说僭妄的话了,除了神以外,谁能赦罪呢?」(可二3~7),他们心里以为耶稣仅仅是个人,这种假想是错误的,所以他们得到的结论也是错误的。一个人若以为自己能赦罪,那的确是僭妄的,因为赦罪是神的特权,也因为耶稣是神,所以他有权柄说:「你的罪赦了。」


  使徒与钥匙

  基督自己有权柄掌管天国的钥匙,但是他却认为将这钥匙的权柄交给使徒是适当的,现在我们看新约圣经怎么说。

  当彼得承认耶稣为基督、为永生神的儿子的时候,耶稣说:「我要把天国的钥匙给你;凡你在地上所捆绑的,在天上也要捆绑;凡你在地上所释放的,在天上也要释放」(太十六19)。

  简言之,主授权柄给使徒,立下了进天国的条件。使徒所立的条件,与基督在地上传道时所立的没有什么两样,归纳而言就是信靠基督为救主,并在信以先悔改脱离罪,信了以后就顺服基督为主。

  虽然在马太福音第十六、十八章中没有提到赦罪和将罪留下,但圣经其他地方则论到此事,在向门徒显现的时候,他对门徒说:「你们赦免谁的罪,谁的罪就赦免了;你们留下谁的罪,谁的罪就留下了」(约廿23)。

  骤看这种说法有点奇怪,为求适切地了解,在这里必须要作一重要的区分。基督实际上并没有把赦罪或留下罪的权柄交给使徒,以前我们已经说过,赦罪之权唯独属于神,所以基督授权给使徒,仅仅是宣告罪的赦免或留下罪。主授权给他们宣布这件事的本身是无谬的,我们必须记得,正在主对门徒说这话之前,主说:「你们要受圣灵」(约廿:22)。毫无疑问地,我们正面临着一项「特殊的灵恩」与「使徒的特权」。只有使徒从圣灵领受了宣告人罪得赦免或罪被留下的权柄。


  教会与钥匙

  教会元首基督,有绝对使用天国钥匙的权柄,而使徒们只是受之于基督的权柄,是属于次要的使用,但他们所行使的权柄却是实在的。问题又来了,那钥匙交给后代的教会又是怎么回事呢?

  神不许教会僭妄,像王一样地运用这钥匙,因为教会不是神。不错,教会是从神开始,且教会有基督为头,在本质上是超自然的,其中的成员也都是为圣灵所生的,但是教会是由世上的罪人所组成,在本质上是不具神圣性的。

  但是在传道和惩戒、信者与不信者之间实在有着区分。虽然难以决定信与不信之区分,但是教会在对待人的时候,最重要的问题是,他们是不是信者:在合乎圣经的传道、合乎圣经的惩戒上,教会就把天国的门对信的人开放,对不信的人就关闭了。

  天国钥匙用得适当与否,对教会而言是极其重要的,也就是说,教会对圣经要求人在信耶稣而得救上,是不可加也不可减的。教会只能够宣告基督以及使徒所立下进天国的条件,一点也不可有所增减。


  例如:某人虽被邻舍所尊重,但却没有悔罪的证据;纵使非常尊敬拿撒勒人耶稣为完人之范,但却不相信他是神的儿子,也不相信他是神:只景仰基督因其信念而牺牲的勇敢,却不相信基督的死代替人的罪。教会并不能将之视为信者,教会有责任将天国的门向他关闭。

  另一方面,一个人犯了罪,这个人对圣经的道理所知无几,但是他像彼得一样承认:「你是基督,是永主神的儿子。」他知道好牧人为羊舍命(约十11),并基督为罪人死(罗五6)。教会应当认为他是真信者,也应当伸开膀臂欢迎他加入教会,并将天国的门打开欢迎他。在十字架上与主同钉的那个强盗,就是最好的例子(路廿三41~43)。


  研读回应

1.请阐明天国钥匙的意义?

2.主将什么样的权柄给了使徒?

3.唯独神有赦罪的权柄,但如何解释约翰福音廿章23节中耶稣对门徒所说的话?

4.教会如何运用神给天国钥匙的权柄?

第卅四章 教会的惩戒

  传扬神的道、执行圣礼、与实行教会惩戒,可说是真教会的三个标记。但是环视目前教会的情形,实在可悲,都未能合乎这个标准。有些教会并不能算为真教会,另外有更多的教会是否符合真教会的资格,也是大成问题。

  许多教会所以拒绝执行惩戒,因为他们怕教会中的人数因此而减少,教会的荣耀受到减损;但事实上未能执行惩戒的教会,他们在内在外都不受尊敬。说来奇怪,今日世界之所以看不起教会,乃因教会是如此的世俗化,且大部份的教友也不以成为会友为荣,因为作教友与不作教友,和世界没有多大分别。另一方面,忠实地执行惩戒,乃是增加教会的荣耀。

  换言之,适当地实行惩戒,对教会是绝对有益的。以下从教会惩戒的几方面,以探讨它的益处。


  圣经的保证

  教会往往由于假冒的敬虔,而忽略了惩戒的事,例如有人说,神会看顾他的教会,而且神也不用人的帮助就能好好看顾教会;还有人说,教会惩戒犯罪的教友,对他们没有帮功,只会导致他们的毁灭,因为惩戒会将他们赶出教会。但是神的话却清楚要求教会实行惩戒,而轻忽惩戒的人常自以为比神更智慧。

  以下有一些经文清楚说明教会的惩戒。耶稣教导说,如果有一个教友犯罪,得罪了另一个人,那被得罪的人用尽方法规劝那犯罪的人,可是他都不听,那被得罪的人就要报告教会,若教会出面,那犯罪的人还是不听,就要拿他当税吏和外邦人看待(太十八15~17)。意思是,那不悔改的肢体,不再被认为是基督的肢体。使徒保罗吩咐哥林多教会,把那犯乱伦罪的人从他们中间「赶出去」(林前五13)。保罗又劝勉提多说:「分门结党的人,警戒过一两次,就要弃绝他」(多三10)。

  马太福音十三章稗子与麦子的比喻说,一个人到田里去撒种,他的仇敌也来,将稗子撒在麦子里,到长苗吐穗的时候,稗子也显出来;田主的仆人说:「主阿,你不是撒好种在田里吗,从那里来的稗子呢?……你要我们去薅出来吗?」主人说:「不必,让这两样一齐长,……当收割的时候,我要……先将稗子薅出来,捆成捆,留着烧;惟有麦子要收到仓里。」耶稣这样教导,天国的子女与世界的子女,到世界的末了要分开(太十三24~30,36~43)。若有人从此比喻推论出,教会惩戒是末日审判的事,若现在就实行惩戒,是与基督教训相反的。我们当怎样回答这个辩论呢?

  一方面我们必须说,神的话是不相冲突的,因此圣经在此的比喻,与圣经他处的教训不会互相矛盾;另一方面,如果从「田地就是世界」(38节)这句话就下结论说,这个比喻和教会的惩戒无关,只教导说义人和恶人在世界中并存,这样的说法未免过份的简化了。这田地当然是指世界,而好种撒在这田地里,就有了教会:但是撒但也把稗子撒在田地中,因此把恶人引进了教会,就是这比喻正确的陈述,事实上许多著名的圣经注释家,也都同意这比喻即提出了地上有形教会不完全的图画。


  属灵的性格

  教会的权柄和政府的权柄,在性质上是十分不同的,这由圣经中剑与钥匙两种的象征可加以解释。剑代表政府的权威,论到民事长官时,圣经说:「……他不是空空的佩剑,他是神的用人,是伸冤的,刑罚那作恶的」(罗十三4),而钥匙则是教会权威的标记,耶稣对作十二使徒代表的彼得说:「我要把天国的钥匙给你:凡你在地上所捆绑的,在天上也要捆绑;凡你在地上所释放的,在天上也要释放」(太十六19),明显可见,这钥匙的用法与剑的用法完全不同,剑涉及武力,钥匙则否;意即政府的权威与教会的权威应当有所区分,因教会的权威是属灵的。

  为了这个缘故,教会必须以谦卑的态度来执行惩戒。教会的肢体绝不能采取我比你圣洁的态度,每一个信徒都应该认清自己并不比犯过者更强,若不是神的恩典保守,他也和那犯过者一样。使徒保罗说:「弟兄们,若有人偶然被过犯所胜,你们属灵的人,就当用温柔的心,把他挽回过来:又当自己小心,恐怕也被引诱」(加六1)。

  教会惩戒所用的方法与政府不同,政府往往用武力对待犯人,但是教会对有过犯者,绝不能使用武力,必须使用属灵的方法,如劝勉与教训。

  政府刑罚作恶者,但严格说来,教会从未刑罚犯错的会友,所能做的,只是把他看作一个犯错的基督徒,因此最好是说教会责备那犯错的会友,而不说教会刑罚那犯错的会友,而且这责备也多是属灵上的。教会也不能用罚锾监禁、抵制买卖等方法来处罚他,所能做的就是教训、责备,甚而剥夺领圣餐的资格,充其量也只能做到除教的地步,但除教也当保有属灵的气氛。

  当一个会友在受教会惩戒的阶段中,不要停止为他祷告,不单教会的长执为他代求,全体会众也当如此。除教必须被视为是羞耻伤痛的遭遇,教会因不得已而视一犯罪教友为一外邦人、税吏,虽然是如此,也不能轻看他,应当在施恩宝座前为他代求,期望他还能悔改,有一天与神和好,重新欢喜快乐回到神的家。总而言之,应当以基督徒的爱来执行教会的惩戒。

  教会应当时时记住,教会惩戒的目的,是要挽救犯罪者,而非毁灭他。实际上,似乎每个教会,都会有一两个兴风作浪的会友,教会不得不用惩戒来制止这一两个人,但是不要忘了,教会的目的乃是在矫正有过犯者,并非是要消除他。

  马太福音十八章的那段经文教导的很清楚。耶稣并没有说:「如果你的弟兄得罪你,你就把他交给教会。」他乃是说:「你就去趁着只有他和你在一处的时候,指出他的错来;他若听你,你便得了你的弟兄。」主并没有接着说:「如果他不听你,你就可毫不迟疑地将他交给教会,让教会来判断他。」没有,主乃是说:「你就另外带一两个人同去,要凭两三个人的口作见证,句句都可定准。」只有山穷水尽的时候,基督徒才可把那犯罪、得罪人的人交给教会。如果必须把得罪人的人交给教会,那么教会首要的责任,还是要想尽办法将那犯罪的人挽回。

  教会惩戒的目的虽然是挽救犯错者,但它还有更高的目的。信徒个人属灵的幸福,乃是推进全体教会圣洁、并造就教会的一个途径,有谁能否认一个信徒的幸福就能导致一个教会的幸福呢?一只眼睛的病得医治,其他肢体岂不都受益吗?全教会(整个身体)的幸福岂不比一个人的幸福更重要的多吗?一个教会堕落的主要原因,就是未能执行教会惩戒。

  教会惩戒的最高目的,是荣耀教会的头——主耶稣基督。教会单一肢体的幸福,乃是推进全教会幸福的途径,所以全教会的幸福就是荣耀教会元首的方法。也可以说,忽视惩戒的教会,不单是毁灭自己的荣耀,也是严重的忽视了基督的荣耀。信实地执行惩戒,乃是真教会的标志,而对基督尊荣漠不关心的教会,简直不是他的教会。另一方面,热爱基督,并为他的荣耀大发热心的真教会,一定在惩戒上忠实、信实地执行。


  健全的运用

  以下提出几项教会惩戒健全的运用。

  一般说来,执行惩戒的教会,多半只注重信徒的行为,而不注重信仰,这是一个大错误。根据圣经,教会应当对二者都表示相等的关切。使徒保罗吩咐哥林多的教会要赶出那个犯乱伦罪的信徒,他同时也教导提多,要拒绝异端者,并且大胆地宣称:「但无论是我们,是天上来的使者,若传福音给你们,与我们所传给你们的不同,他就应当被咒诅」(加一48),这是最合理不过了,一个人的信仰决定了他的行为,虽然在一时间无法证明出来,但日子一久必要显明出来。此外,错谬的本身就是罪,伪造真理也是不道德的,直接了当地说,也就等于犯奸淫一样。

  在教会中有一流行的观念,认为假如会友中有人抢了银行或杀了人,那么必定要遭到教会的惩戒,但若一会友经常说谎,则不必受惩戒。这种想法,是非常危险的,罪无论大小,都是可憎的,因为神的判断和人的判断完全不同,神不像人,容易受到传统与成见的影响。第八条诫命要我们不可偷盗,第九条诫命要我们不可作假见证,谁能够说第九条诫命不如第八条诫命严肃呢?也就是说,执行教会惩戒不单只考虑到所犯之罪的严肃性,也应当特别考虑到犯过者对罪所采取的态度,假如一个杀人犯有重新悔改的证据,就可以从轻发落:假如一个亵慢的人并无懊悔的证据,反而心里刚硬,那除教势在必行。

  有的人说,教会中的惩戒只有长老有这责任,其他会友可以不必担这个心,这是非常严重的错误。其实,教会全体的会友,对于惩戒犯罪会友,都有责任。假如我的弟兄侮辱了我,我不能够将他的罪向教会述说,我必须尽全力叫他为所犯的错道歉;如果我看见弟兄对什么错误的事有嗜好,我不能把这事在弟兄间传开,应该尽可能的帮助他在所犯的错上悔改;如果我做的一切均归无效,那么我才可以将这些告诉教会。事实上,如果我一看见就将这些事宣扬出来,我就是犯了没有爱心的罪。再者,我发现弟兄犯了教义上错谬的罪,我必须在送他到教会受审前,尽全力的说服他。

  最后,我们要提到教会惩戒健全运用的两大原则。第一,惩戒必须考虑到教会的纯洁与内部安定两方面,不扰乱教会的平安和教会的圣洁。若为求平安而牺牲了纯洁,那就得不偿失:若坚持教会的纯洁,一时间扰乱了教会内的安定,但最后安定还是慢慢会恢复的。第二个原则就是,教会必须以公义与慈爱来执行惩戒。只重仁慈而没有公义,就太感情用事了:若只重公义而没有仁慈,教会就不成教会了,因为耶稣吩咐我们要慈悲,像我们的父慈悲一样(路六36)。教会中的肢体,应该每天复习税吏的祷告:「神阿,开恩可怜我这个罪人」(路十八13)。


  研读回应

1.你对于教会的惩戒当在末日执行有什么看法?

2.当教会在执行惩戒时,应持什么态度?在执行惩戒的过程中,当注意什么?

3.请阐明教会惩戒的目的?

4.若一个教会忽略了神赋予的惩戒责任,会有什么危机?

第卅五章 教会的主权

  主权的正确定义就是「至高主权的占有或行使」,其中最重要的一个字就是「至高」。这至高主权似乎被认为是君王的治理。在绝对的意义上唯有神是主权者,因为他的权柄才真是至高,他持有统管全宇宙的支配权。「世上所有的居民,都算为虚无,在天上的万军和世上的居民中,他都凭自己的旨意行事,无人能拦住他手,或问他说,你作什么呢?」(但四35)。

  然而「主权」这个名词有它相关的意义。主权的神已将权柄赐给他的受造之物,以管理别的受造之物。因此将主权归之于政府也是适当的:而且一般说来也如此成就了。很少有人将主权归之于教会,当然这样的归属也不算不合适。教会的主权在荣耀方面来说是颇有意义的。


  被限制的主权

  我们可以说政府或者是教会的能力权柄不拘有多么大,唯独神是主权者。神有主权管理教会,教会要完全服从于神,教会的本份就是顺服神的律,而且教会没有权柄制造自己的律法,来抵触或增加神的律法。教会不可以允许神所禁止的,也不可以禁止神所允许的。

  因为教会要服从神,所以也要服从教会的元首耶稣基督。基督治理教会,他是绝对的君王,他的话就是教会的律法,教会无权藉着更改、加添或删除来羞辱他的律法。若说教会没有律法权是完全正确的,因为基督已经把完全的律法赐给教会。当教会为了维持良好的秩序而制定某些规章,这些绝不等于基督的律法。

  教会主权受到限制是何等清楚!论到神,基督教会的主权简直是不存在的。

  然而神把与人有关的主权赐给教会,可是在名称上这个主权是具有弹性的。这个主权受限制与否的问题,已经成为教会历史中多所争论的主题。

  当神按着他自己的形象造人时,他把某种原有的权利赐给了人。由于人堕落罪中,在他里面属神的形象遭到破坏,甚至大部份丧失,但没有完全消灭,因此每个人都保有某些不可剥夺的权利。对于重生的人来说,他里面得以恢复,天赋的权利得到增强,言论自由与崇拜自由是其中两样。实在说来,行使那些权力使每个人必须尊重别人的权利,此外尤其当尊重神的律法,但无人可剥夺别人的权利。天主教即是如此,从前天主教不但禁止人念圣经,也不许人拥有圣经;甚至往往把那些胆敢批评教会的教训与习惯者处以死刑。但无疑地,教会在论及个人主权时是受到限制的。

  所以教会对家庭来说,也是受到限制的。神在伊甸园中设立了家庭,神造了女人便将她赐给亚当作其妻子,神吩咐他们:「要生养众多,遍满地面」(创一28)。说来很有意义的是,使家庭成立的是神而不是教会,先有了家庭然后才有教会。也可以说家庭就像个人一样拥有某种不可侵犯的权利。家庭的预算要有多少该奉献给教会,一个家庭应该吃什么东西,家庭中有人死了应葬于何处?这都不是教会所应当管的事。论到教会主权应受限制的例证不胜枚举,但是论到教会与政府关系需要特别注意。

  一百年来教会与政府关系的敌对见解彼此争论已久。西方教会在天主教主教领导下早已采取立场,表示教会必须在政府以上执行主权。也有主张政教分离的,所谓政教分离,就是说教会不可以管政府,也不可以干涉纯属政府的政治之事,而政府也不可干涉教会属灵的事。简言之,教会与政府都是各有主权,各有自己的范围,每一个教会都承认他者的主权。那正是主耶稣所说的:「……该撒的物当归给该撒,神的物当归给神」(太廿二21),但大部份的教会是已经变为普世的了。一个普世的教会必须超越国家主义的范围。既不是政府创立了教会,也不是教会创立了政府,乃是神创造了二者,并且把特权分赐给二者,这岂不是很明显的吗?



  不可避免的结论是政府对教会的主权是受限制的,教会对政府的主权也是受限制的。教会只有在自己的范围内有其主权,教会的主权并非是全体主义的。


  积极的主权

  不要有人从以上所论的推出说教会的主权等于无。真理是很现实的,是最实际与绝对积极的。在教会历史中屡次发现教会必要抵抗政府的擅专以维护其主权。值得注意的事是,在旧约神权政治时期,教会与政府较五旬节以后有着更密切的联结,至五旬节以后,教会往往施行其主权抵抗政府侵入。从前扫罗王准备打仗攻击非利士人,按例以色列人在出征前要向神献祭。献祭乃是祭司职份,在此次情况中献祭的乃是撒母耳。当撒母耳迟到时,扫罗因不能忍耐就自己献了祭,正当那时撒母耳赶到,并告诉扫罗犯了罪,他的国度就被夺取(撒上十三9~14)。乌西雅王从前坚持要在祭坛上烧香,烧香也是祭司的特权,当王拒绝众祭司的严重抗议时,神使他得了大麻疯,由他儿子接替他作王(代下廿六16~23)。由这两个例证来看政府的代表者,因侵犯教会的主权而受到严重的惩罚。

  新约也记载了同样显著的例证。当犹太人最高法庭—议会禁止使徒传扬耶稣的名时。彼得大胆声称:顺从神不顺从人,是应当的。当渥姆斯会议要求路德收回被当时教会认为是异端的教训时,他发出具有权威可纪念的话:「这是我的立场;我不能够收回,愿上帝祝福我,阿们。」诺克斯约翰不顾玛丽皇后的眼泪和愤怒,在他死后麦维尔在墓碑上写着说:「在此躺卧着一位大无畏的人。」论到这位清教徒,马考莱说:「他在尘埃中向造他的主屈膝,但他的脚踩在他君王的颈项上。」

  我们今日的世代乃是全体主义国家的时代,国家主义在全世界都方兴未艾,如日中天。在第二次世界大战中有三个全体主义国家,德国、义大利与日本遭受彻底失败,但另外一个全体主义国家论从第二次世界大战后,又成为无比的强大势力,影响世界甚巨。所谓民主国家包括美国在内,也有强烈的国家主义倾向。结果,这许多国家、教会受到政府支配,而这些政府往往是残酷的。另外一些国家,人们的意识迅速抬头,认为教会的存在与活动,需要得到政府许可。现在正是教会维护其主权抵抗政府的侵占的时候。教会的神圣职责就是要起来向世界宣布,她享有崇拜自由,这自由并非出自政府,乃是神所赐的特权,为要传杨神的道,并非由于人类政府的准许,唯独出自主权之神的命令,主基督就是掌管教会主权的王,他正坐在神的右边。

  在另一方面,教会的主权当然也是积极的,教会必须有她的主权,对个人、家庭、社会与政府,设置神的律法。个人无权说他的私生活与教会无关,应由他自己去管理。这是偏激的主张,神的律法关系到人生的每一方面,而教会受到委托,以圣经的意义去传布那个律法,这律法要定个人生活中每一样的罪。实在说来有些生活习惯,是神的律法既没有吩咐也没有禁止的,这就是通常所谓无关紧要的琐事(adiaphora or indifferent things)。就是这样的事也并不是在神的律法之外。琐事的正确定义乃是神的律所许可,而并非要求的习惯或行为。所谓琐事要有神的许可,琐事本身亦非不道德或非超道德,纵非神所要求的,乃是善良的。只有这些习惯行为是出于信心或者爱心而做的,那才是善良的。虽然教会必须注意不可禁止神所允许的,可是教会也必须告诉人,根据神的话论到神所应许的适当途径是什么。

  家庭绝不可告诉教会不可管他们的家务事,那未免是过于轻率,论到家度,教会也必须有主权来宣布神全部的律法。当丈夫、妻子想要离婚的时候,他们不可以对教会说不要管他们的事,教会一定要让他们知道圣经有关离婚以及婚姻生活的教训。

  在过去数十年中,社会福音在新神学派人士中非常活跃。许多基要派人士对新神学派的社会福音发出义怒,并非理性的极端结论说福音绝对必须传于个人。结果,一般保守派教会都断然拒绝了福音在社会方面的内涵,那些教会可以说对社会关系方面的主权未能维护。提出一个例证,社会今日面临青少年犯罪的困执,教会竟然往往对此现象感到自满,事实上教会必须把这种现象包括在教导儿女敬畏耶和华的计划中,光教导自己的儿女是不够的,教会必须大声疾呼,促成基督教教育以及训练国内青少年,乃是全国敬虔行为的必要条件。

  教会在政府前胆怯,乃是教会的耻辱。不但如此,当大卫从乌利亚手中劫取拔示巴时,先知拿单以大无畏精神来斥责他。当亚哈王夺取拿伯葡萄园并伤害人才时,先知以利亚果敢的向他宣布他的家要受神的刑罚。有无数神的忠仆跟随着那些先知,步其后尘,但如今这样的人日渐减少。神的教会应当大声疾呼反对谎言、偷窃、贿赂与邪恶,这些在各国各处畅行猖撅,教会必须公开的宣布:「公义使邦国高举,罪恶是人民的羞辱」(箴十四34)。时候已到了,教会应当呼召人悔改,如若不然,教会就当将那些正巧是教会会友的政府首长或贪官污吏除去教籍,以示惩戒。那些既不敬畏神、也不怕世人、贪爱势利的官长共同起来反对受膏者说:「我们要挣开他们的捆绑,脱去他们的绳索」(诗二3)。教会必须告诉他们那坐在天上的必发笑,如果他们不以嘴亲子,他就要用铁杖打碎他们,必将他们如同窑匠的瓦器摔碎(诗二4,9)。

  让教会替主权的神发出权威的话语,神是那可称颂独有权能的,万王之王,万主之主,愿尊贵和永远的权能都归给他(提前六15)。


  研读回应

1.请说明教会所拥有的主权是怎样的主权。

2.为什么教会的主权要受到限制?

3.教会与政府的主权为什么必须分离?

4.当政府的主权干预且压迫教会的主权时,教会应如何回应?

第卅六章 神的选民

  教会是由神的选民所组成,但有形教会的会友,却不一定都是由神所选召得永生的,其中有挂名的基督徒,并非真正的相信,他们不在选民之列,而凡真正的肢体,却都在选民之列。

  圣经中最让人起反感的,就是拣选的道理。令人不解的是,甚至那些相信且喜爱圣经的人,也厌恶这道理。其实不但圣经清楚教导有关拣选的道理,而且这道理也极有力他说明,神为他自己子民所施无限与永远的爱。


  圣父的计划

  假设一教会要建礼拜堂,以供敬拜之用,第一步是请工程师为礼拜堂设计蓝图,选定适用的材料。父神就是教会的建筑师,他从永远就计划了,特别指出什么样的人要构成他的教会,为了达成这个目的,神从全人类当中将他们拣选出来。

  论到旧约的教会,神说:「……我仆人雅各,我所拣选以色列……」(赛四五4)。在保罗写给以弗所的书信中,一开头就说:「愿颂赞归与我们主耶稣基督的父上帝,他在基督里曾赐给我们天上各样属灵的福气;就如神从创立世界以前,在基督里拣选了我们,使我们在他面前成为圣洁,无有瑕疵;又因爱我们,就按着自己意旨所喜悦的,预定我们藉着耶稣基督得儿子的各分」(弗一3~5),彼得在写第一封书信时,称受信者为「照父神的先见被拣选」的人(彼前一2)。

  有些人认为神拣选了所有的人,作基督身体的肢体。事实上,拣选的意思,就是从多数中选出一个或是两个,若是从其中拣选所有的,根本就不是拣选。譬如,我们要从三个候选人中选出一个县长,一些选民因不知该选那一个好,索兴统统圈选,这样一来这张选票就作废了。因此,如果神拣选了所有的人作他教会的肢体,这就表示他什么人也没选,这是必然的结论。

  也有人以为,人所以成为基督教会的会友,是因为他自己决定要加入教会,换句话说,一个人成为一教会的会友,不是出于神的拣选,乃是他自己的决定。这样的拣选是人的拣选,而非神的拣选,与圣经的思想是互相矛盾的。

  紧接着而来的重要问题是:神为何从永远在万人中指定一些人成就他教会的肢体?有两个相抵触的答案被提出,第一就是阿米念派,他们认为,神拣选某一个人,是因为他预先知道他们会信基督。第二,改革宗神学坚持,神拣选人唯一的原因,是他主权的爱;即神从永远就在基督里看见了他所拣选的对象。根据阿米念派,神拣选的根基是在人里面;而根据改革宗的信仰,神拣选人的根基是在神里面。故前者主张拣选是根据人的信心;而后者主张,信心是拣选的结果,也可以说是证明。

  不但圣经支持改革宗的教训,清楚坚称:「神按他自己的美意」(弗一5),预定了他教会的肢体,我们又可从神对摩西所说的话得到结论:「我要怜悯谁,就怜悯谁,要恩待惟,就恩待谁。」「这不在乎那定意的,也不在乎那奔跑的,只在乎发怜悯的神」(罗九15~16)。阿米念派所引用的圣经章节,不知不觉地就帮了改革宗的忙,其中最有名的就是引用罗马书八章29节:「因为他预先所知道的人,就预先定下效法他儿子的模样,……」阿米念派说:「你看,这有多么清楚,神的拣选不是根据神的预知吗?」但这里所说的预知是什么意思呢?问题就出在这里,这是否说在神那方面,预先知道某人会相信呢?绝对不是。这节经文说神预知某些人,意思就是爱某些人,因为预知一字在希伯来文中是爱的意思,当我们看见神预知某些人的时候,意思是,神从永远就爱了某些人了,因为神从永远就爱了他们,所以就预定他们效法他儿子的模样。

  没有人能说出神爱罪人的原因,因为神的爱并不是人的爱,神的爱是无限的,人的爱却是有限的。但有一点我们知道:神为什么从永远爱某些人,原因不在乎那些人,乃在乎神自己,简言之,他的爱是有主权的爱。拣选乃是神以无限、与主权的爱来爱他教会肢体的意思,他在基督里拣选他们,就是蒙他所爱的(弗一4~5)。


  圣子的买赎

  我们还是用教会建造礼拜堂的比喻来说明。有了建筑师的设计图以后,第二步就是购买材料,这也是神在建造他教会上所要做的。神的儿子买赎了他的选民,就是神指定要他作为教会肢体的人。保罗对以弗所的长老说:他们的责任就是喂养神的教会,而后他说这教会就是神用自己血所买来的(徒廿:28)。

  一些初代教父主张,基督将此赎价付给撒但,于是就将选民赎了回来。如果真是这样的话,就是承认撒但在蒙拣选的罪人身上有主权,显然这是一个错误,撒但并没有此主权。事实是,当人犯罪的时候,神好像审判官,断定人行罪而判其入狱,撒但好像那看监狱的人;基督来了,舍命作某些囚犯的赎价,而基督付上代价是给那位审判官,审判官接受了那些赎价,就释放那些被买赎的人。这样,那些罪人就从黑暗的权势中迁到他爱子的国里(西一13)。

  关于赎价的谬解,目前有一种颇为流行的说法,就是基督不但用他的血买赎了选民,也买赎了所有的人,他让每一个人自己决定是否要接受因基督的死而得救的恩典。此说法对于救主为他自己子民死的爱来说,是完全不公平的。要知道,基督之死的能力,足够拯救所有的人,可是我们必须强调,基督用他血所买来的人,不能在魔鬼的权势之下;他的爱一定使所有他所买赎的人,在基督里,并且成为信徒。这并不是出于外在的强迫,乃是由于内在的感召。好牧人为羊舍命(约十11),好牧人要见到每一只他所舍命而得回的羊,都要回到他的羊圈。

  圣经往往以最高的形容词表露他对教会的爱,例如神说:「妇人焉能忘记她吃奶的婴孩,……即或有忘记的,我却不忘记你。看哪,我将你铭刻在我掌上,你的墙垣常在我眼前」(赛四九15~16),这里所用的词句是温柔又刚强的,神为他教会的爱,在他儿子用宝血买赎教会的事上达于顶点,当我们看到耶稣被钉十字架的时候,每一个被买赎回来的人都要说:「他是爱我,为我舍己」(加二20),教会都将异口同声的说:「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死,神的爱就在此向我们显明了。现在我们既靠着他的血称义,就更要藉着他免去神的忿怒。因为我们作仇敌的时候,且藉着神儿子的死,得与神和好,既已和好,就更要因他的生得救了」(罗五8~10)。信徒在教会中将常唱:

   试看主头、主足、主手,忧愁慈爱与血并流;

   如此爱忧自古焉有?荆棘反成荣耀冕旒!


  圣灵的召集

  我们再假设要建造礼拜堂,已经有了设计图,购进了材料,接着就是如何将这些材料组合,将房子建造起来,如此才能完成礼拜堂。照样,神也是这样建造他的教会。神从永远就预定,并由神的儿子死在十字架上而买来的那些人,必须由圣灵在历史中,来召集他的教会。

  圣灵赐给选民重生的恩典,集合选民成立教会。他们若按本性来说,是死在罪恶过犯之中,但神的灵叫他们活过来(弗二1),由于神圣灵工作的结果,他们才相信主耶稣。有些选民在婴儿时期就死亡,所有蒙拣选的人,在他们离开今世之前,一定得蒙重生,而且在他们重生的那一刹那,他们就有了得救的信心,使他们成为基督身体的肢体,若问什么年龄选民才能重生,那就要看圣灵的意思了,可是一旦他们重生了,他们就会清楚地接受耶稣基督为救主,也就是说,圣灵的恩惠早晚要帮助他们成为基督教会的活肢体。

  在今日教会中有一盛行的观念,全人类,包括未重生之人,都能靠着自己意志的决定来接受基督为救主,并且加入教会;换句话说,神将人得救的事完全交给了人,而重生不被认为是事先就不可缺少的条件,也不被认为是神所成就的,反而是人信心的结果。这成为教会中非常流行的观念,也是今日基要派最严重的错误,把人立为自己的救赎主,对靠恩得救的圣经真理,形成一种严重的侵犯。圣经清楚教导说,若不是父神吸引人,就没有一个人来信基督(约六44);在信成为人的行动之前,这个信乃是神的恩赐(腓一29);「……若不是被圣灵感动的,也没有能说耶稣是主的」(林前十二3)。圣经清楚教导说,神把他的选民召集成为教会,这乃是圣灵藉着彼得的讲道,在五旬节的时候,吸引召集了三千人成为主的教会,将得救的人数天天加给教会(徒二47),这也是主所作的。

  召集神的选民成为教会,这是神的爱荣耀的彰显。假如神要靠他所拣选成立教会的那人,自己来决定是否要得救,就一定没有一个人会得救;假如在拣选他们,又用神儿子基督的血将他们买赎回来之后,还要凭着他们自己的条件来决定是否接受这成果,那么所有的人都将灭亡。神对人的爱是何等的浩大,以致他要拯救他们到底。他不但在创立世界以先拣选他们,又用他儿子的血买赎他们,又藉着圣灵在他们里面的工作来拣选他们,来买赎他们,使这一切成为有效。圣灵使他们出死入生,并把得救的信心赐给他们,使他们成为基督的肢体,从始至终,他们的得救乃是出于神主权的恩惠与无限的慈爱。教会不是为神所特派的人构成的。


  研读回应

1.关于神的拣选有那二种不同的看法,请加以分析。

2.我们常说耶稣将我们买赎回来,那么耶稣将赎价付给谁?

3.基督的血买赎的对象是谁?全人类或只有神的选民?

4.在重生的事上,圣灵扮演什么角色?

第卅七章 集体崇拜

  希伯来书的作者,劝勉读者,不可停止聚会(来十25)。这种聚会的方式就是公共崇拜的方式,当然最好的名称或许是集体崇拜,这个名称特别指出,这乃是一个团体的崇拜,而此团体,就是基督的身体。基督教会的荣耀,在崇拜中表显的最为突出,从以下集体崇拜的本质的讨论中,就能更加明白。


  与神相会

  旧约时代的会幕被称为「帐篷聚会」,除了指神的百姓在那里要彼此相遇,还有一个更重要的理由,神说:「我要在那里与以色列人相会,会幕就要因我的荣耀成为圣」(出廿九43),神与他的百姓在会所中相会。

  论到门徒的聚集,主耶稣说:「因为无论在那里,有两三个人奉我的名聚会,那里就有我在他们中间」(太十八20)。

  实在说来,新约时代神的百姓,在崇拜上较旧约时代的百姓更亲近神,因为在会幕与圣殿中,神是住在至圣所里,只有在一年一度的赎罪大日中,唯独大祭司一个人才能进入至圣所。但当基督死在各各他山的十架上之后,那隔开至圣所与圣所之间的幔子,从上到下已裂为两半(太廿七51),这就说明了,由于基督的流血赎罪,从那时起所有的信徒,随时随地都能进到以色列的圣者面前。

  圣经提出集体崇拜的观念是何等崇高啊!当神的百姓聚集崇拜的时候,他们就进到神居住的所在,神与他们相会,他们与神相会,他们发现自己与神是面对面的,他们的崇拜是他们与神之间的亲密关系。

  假如教会真能彻底明白这项真理,那么就会了解崇拜的特质是何等的尊严!在那里绝对找不到轻率与疏忽。崇拜者应当像雅各在伯特利时所说的:「这地方何等可畏,这不是别的,乃是神的殿,也是天的门」(创廿八17),崇拜者正如摩西在烧着的荆棘中听到神的声音说:「当把你脚上的鞋脱下来,因为你所站之地是圣地」(出三5)。

  集体的崇拜既然是神与他百姓的相会,所以有两件事是不可避免的,第一就是读圣经传讲神的话,以及祝福,亦即藉着恭敬地参与敬拜,神对我们说话;第二就是藉着歌唱、祷告与奉献,以神圣敬畏的心来回应神对我们所说的。在神子民每一部份的崇拜中,不是我们听神对我们说话,就是我们对神的回应。

  伟大尊严的神,竟能如此屈尊和我们有交通,这是教会何等的光荣:而我们能与神有交通,这也是何等的特权啊!


由神开始

  崇拜是从神开始,而非从人开始。愿意崇拜真神的心,是圣灵在人里面所作成的工。若没有神在人里头赐下重生的恩典,人就会背向他、远离他,人就会拜偶像,正如多人所作,因为他们的心昏昧,不拜独一的真神(诗八六10)。若不是真神首先寻找人,就没有人会寻找真神。


  崇拜中的每一个动作,都是由神激发的。神吩咐他的子民敬拜他,而他们也顺服:他们爱神,因神先爱了他们;他们赞美神,因为神赐他们一切的恩惠;他们为着他是神,并他所作的一切而颂扬他。我们敬拜时的每一个动作,都是对他启示的回应;在他面前我们所说的每一句话,都是回应他的道。不要忘记,神对我们所说的,较之我们对他所说的,要重要的多了。

  假如神不来自教导我们,那么我们这些属神的人,就不知道怎样来敬拜这位伟大圣活的神。假如神是个人,我们很容易藉着想像而找出什么能讨他的喜悦,那么我们就和他有同等的地位。但是他是神,不是人,我们只能够藉着启示来认识他,虽然如此,人也不能够理解他,因为有限的不能够明白那无限的,因此,人若以自己发明的方法来敬拜神,是一大亵渎。受造之物,绝不可以不用创造者所规定的方法去敬拜创造者。

  因此欲表明一般崇拜或集体崇拜的内容,只有圣经积极许可的,才用在崇拜的项目中,这是圣经的原则,即十诫中第二诫清楚表明的意思(出廿4~6)。第一条诫命禁止我们去拜假神,第二条诫命禁止我们用不正当的方法去敬拜真神。主耶稣对当时的文士和法利赛人也说:「他们将人的吩咐,当作道理教导人,所以拜我也是枉然」(可七7)。以上所说的原则,说明了在集体崇拜的内容中,唯有神所指定的部份才有其地位。强调集体崇拜的本质就是从神开始。


  敬拜的对象

  不可否认的,有的时候神的子民在敬拜上动机不良。他们往往是以自己为目的,而不是以神为目的,这种敬拜乃是自我的敬拜,在神的眼中看来是可憎的。


  教会崇拜一旦受到曲解,问题可就大了,也是本末倒置、喧宾夺主。基督徒到教会,固然是圣徒的相通,可是实质上这还是不够,重点是他们到教会去,是与神有交通。教会的敬拜,是盼望罪人听圣经道理的讲解而得救,这是好的,罪人得救是神得荣耀的一个途径;罪人到教会去,在信望爱上有长进是好的,但这也只是为达到崇拜的最高目的——荣耀神的一个途径而已。

  集体崇拜必须以神为对象,而崇拜的方向不是在求人的幸福,乃是求神得荣耀,那么以人的幸福为前题的祈求,在什么情况下才能存在呢?只有在为着神荣耀的前题下才可以祈求。

  基督徒所作的一切事,都必须是为着荣耀神而作,甚至包括他的吃喝(林前十31),但是不论他作什么,都没有比到教会敬拜神来得直接,也再没有什么比集体敬拜更迫切、更立即地来到神面前。在集体敬拜的时候,更能感受到神的圣洁与威严,所以我们在公祷的时候说:「……愿人都尊你的名为圣,愿你的国降临。愿你的旨意行在地上,如同行在天上」(太六9~10)。基督教会对神的崇拜,在本质上是崇高的,崇拜的性质也是崇高的。以下提出五项有关崇拜性质的特性。


  一、谦虚的崇拜

  在集体崇拜的时候,神与他的百姓相遇,而人是在那:「至高至上,永远长存,名为圣者……」(赛五七15)的神面前。身为受造者,当彻底的谦卑才是。

  敬拜者应该知道,他没有权利靠近神,只有藉着中保耶稣基督才能来到神面前,主自己不是亲自说过:「我就是道路、真理、生命,若不藉着我,没有人能到父那里去」(约十四6)吗?凡想要凭自己来到神面前的人,只能发现他是烈火。

  敬拜的人应当知道,若没有基督丰盛的恩典,他们无法正当地来敬拜神,主岂不是告诉他们说,枝子离开葡萄树就不能结果子,所以他们若想结果子,必需倚靠他吗?他又说:「离了我,你们就不能作什么」(约十五4~5),也与崇拜有关。

  崇拜者应当晓得,就是有基督的恩典,他们也无法将神所应得的崇拜归给神,由于当行而未行的罪,使得神的荣耀受到亏损。就是他们的义行,也像一件污秽的衣服(赛六四6)。崇拜需要藉着大祭司耶稣基督的牺牲与代求,来洁净、成全。


  二、联合的崇拜

   一个会众的崇拜,并非只是几个人的聚集,乃是以全体的姿态聚集。与会的人都唱同一首诗歌,一起祈祷,听相同的道,以同一的心志奉献,领受一样的祝福,他们都是在圣灵引导之下,完成一切的活动。部分参与的人可能只注重外表而无实际,则是在所难免的,但是除了这些人之外,教会从事联合性的公共崇拜,是必须的。

  虽然这只是事情的一方面,神的儿女分散在许多支派当中,但全世界所有真实的基督教会,正如圣经中所要求的,都以忠诚敬虔的态度来拜独一的真神,亦即,普天下的教会,都是以联合的方式未敬拜。不论亚洲、欧洲、美洲或澳洲,都使用使徒信经,一致地承认此信经为其共同的信仰。

  二十世纪的教会,与过去几世纪的教会,在主教导门徒的祷告上联合了;而新约时代的教会与旧约时代的教会,在唱诗上也联合了。


  三、属灵的崇拜

  撒玛利亚妇人曾以公共崇拜的适当场所询问耶稣,是犹太人的圣地锡安山呢?还是撒玛利亚人的圣地基利心山呢?耶稣回答说:「时候将到,如今就是了,那真正拜父的,要用心灵和诚实拜他,因为父要这样的人拜他。神是个灵,所以拜他的,必须用心灵和诚实拜他」(约四23~24)。「心灵」一词,乃是指着崇拜者的心灵说的,与保罗在罗马书一章9节中所说:「我用心灵所事奉的神,可以见证……。」的心灵是同一词,故只有用心灵,就是被圣灵所掌管的心灵来拜神,才是真正的崇拜。

  「诚实」一词,可以将新约的崇拜与旧约的礼节加以对照,意思很可能与神就是灵的真相一致,因此用诚实和用心灵来崇拜是二而一的说法。耶稣实际上就是说:「既然神是个灵,那么拜他必须是属灵的敬拜,而且唯独属灵的敬拜才是真敬拜。」

  这并不是说主认为所有公共崇拜的方式都是不对的,我们也无法想像教会在天上的崇拜是什么样子,但我们可以确知,只要教会在这有时空限制的世界存在一天,就不能不在崇拜上带着某种方式,主耶稣也曾定下一种方式,那就是定下圣餐礼来记念他的死。因此,所有只求形式主义的崇拜都是不当的;那些只遵行老套的崇拜仪式,在神眼中看来也是可憎的。主用先知以赛亚的话,严苛地指责说:「这百性用嘴唇尊敬我,心却远离我」(赛廿九13;太十五8)。

  相反地,属灵的崇拜就非常的荣耀神,因为这样的崇拜是承认他是真神。在人这方面来说,没有任何事能比这件事更荣耀神,而且这也才是基督真教会的崇拜。


  四、自由的崇拜



  与集崇拜属灵性格有关的,是自由的性质。崇拜愈属灵就愈自然。在崇拜中的自由,正如其他事上的真自由一样,是在律法之下,可是在这一点上区分有关神的律与人的律,是极其重要的。神的律是自由的律(雅一25;二12),神将此律法赐给人,并不是要限制人的自由,乃是要他们享有更丰满的自由。悖逆神的诫命,乃是奴隶;顺服神的律,乃有真自由。相反地,人的律若不是以神的律作根据,一定会破坏自由。在一方面,集体崇拜的意思是,若想得到真自由的崇拜,必须严格遵守神话语上的规定;另一方面,若是受到人遗传或规矩上的控制,那就没有真正的自由了。

  如果崇拜是自由的,那么崇拜者就必须对神的律法采取适当的态度。唯有本着里面的人来爱神的人,才能自由地敬拜神;唯有在敬拜神的事上喜乐满怀的人,才是受神自由之灵所控制的人。


  五、荣美的崇拜

  圣经屡次提到,神的百姓是以圣洁的荣美来敬拜神。旧约圣所及其中的装饰,是按照耶和华指示摩西的样式所造,而且也是荣美的(民八4),所以祭司所穿的衣服,尤其是大祭司的,也是荣美的。在新约中也是这样,崇拜地点的陈设及其所属物,都是华美亮丽的。可是在公共崇拜上,凡夺去神的荣美、剥夺人敬拜神的装饰品,都应该挪去。那些在外界属于荣美的,在神的殿里可能是不适当的,凡导致偶像崇拜,或导致干犯第二条诫命的像,都应当从神的殿中除去。如果崇拜的所在,是单纯而庄严的,那么那个地方就是真正崇拜神的地方。

  可是在现今的时代,公共崇拜的地点已不是那么重要,就是从前教会在地下墓窟中的敬拜,都为神所接纳。最重要的是,公共崇拜本身荣美与否,若与圣经的教导相符合,那么那个崇拜就是荣美的。

  若存着敬畏与圣洁的心,从重生之人发出感恩,因他儿子所赐白白的恩典,这样的崇拜就是荣美的崇拜。如果神的儿女在此崇拜中虚心受教,并但然无惧的来到施恩宝座前,那么这个崇拜就是荣美的崇拜。简言之,崇拜的荣美就是圣洁的反映。


  研读回应

1.人崇拜神的意愿是从何而来?敬拜神的目的又何在?

2.关于崇拜的内容及方式,圣经提供了什么原则?

3.所谓心灵和诚实的崇拜是什么意思?是否完全不要外在的任何崇拜仪式?

4.要如何集体崇拜才能经历真正自由的崇拜?

第卅八章 羔羊的新妇

  圣经常常把神和他的子民的关系比作丈夫与妻子,正如将基督与教会比作新郎与新妇的关系。

  把好信息带给锡安的,他们的脚踪是何等佳美:「造你的是你的丈夫;万军之耶和华是他的名!……」(赛五四5),「我又看见圣城新耶路撒冷由神那里从天而降,预备好了,就如新妇妆饰整齐,等候丈夫」(启廿一2)。全部圣经中,没有一个地方论到教会比此此处更美的了。

  以下我们要看看为羔羊新妇的教会,如何与新郎进行订婚礼、洁净礼与结婚礼。


  订婚礼

  基督与他教会的订婚礼,是在创立世界以前就订定了。这订婚不单只包括在神永久的计划中,它从永远就是一个实际。

  基督屡次指出,教会中的肢体是父神所赐给他的,在他大祭司的祈祷中,有七次描述到这件事,他说:「……正如你曾赐给他权柄,管理凡有血气的,叫他将永生赐给你所赐给他的人。……你从世界上赐给我的人,我已将你的名显明与他们;他们本是你的,你将他们赐给我,……我为他们祈求;不为世人祈求,却为你所赐给我的人祈求,因他们本是你的。……圣父阿,求你因你所赐给我的名保守他们,……我与他们同在的时候,因你所赐给我的名保守了他们;我也护卫了他们,……父阿,我在那里,愿你赐给我的人,也同我在那里,叫他们看见你所赐给我的荣耀。……」(约十七2,6,9,11,12,24)。父从永远就把他所拣选的人赐给了基督,做为他的新归。

  基督为他的新妇陪送嫁妆,而这嫁妆不是金银宝石,乃是他的宝血。基督是:「从创世以来……被杀之羔羊」(启十三8),当日期满足的时候他来到世间,在各各他的十架上为他的新妇舍命(弗五25)。

  他升天后,回到父身边,送给教会一样最有价值的礼物——圣灵。圣灵证明了基督继续与教会的同在,也表明了他对教会的忠信不渝,更时时提醒教会想起基督曾说过的应许,即有一天他还要再来,来迎娶他的新妇。圣灵要与教会同在,为着那大日作准备。

  因为羔羊与新妇的订约是出于神,所以是不能废掉的,也因为它是由羔羊的血与圣灵所印证的,所以是不能毁掉的。婚约是出于永远的爱,所以要持续到永远。

  希奇的是,即便是新妇的不忠实,也不能使这婚约作废。一个人爱他的未婚妻,但当未婚妻跟别人私奔的时候,他还会爱她吗?这就令人想不通了。但是恩典的神却对他犯奸淫的百姓说:「我必聘你永远归我为妻,以仁义、公平、慈爱、怜悯,聘你归我:也以诚实聘你归我,你就必认识我耶和华」(何二19~20),这就是永远的爱,无限的爱,不改变的爱,莫测的爱。

  那名为真实的,永远也不会放弃他的教会。本着他最大且永远的信实,就是在历史最黑暗的时期,神也对教会表显了他的爱,总是有「按照拣选的恩典所留下的余数」(罗十一5)。当教会中无数的人被证明不属龄教会,且基督教会成为撒但居所的时候,那些余留下的人将继续成为基督的真教会。到了时候,「凡住在地上」的,许多人名字记载在教会名册上的,要拜那兽,可是那些名字记载在羔羊生命册上的人,却靠着神的恩典不拜那兽(启十三8)。


  洁净礼

  对新妇,要求首要的德行,就是贞操;而基督要求教会的首要条件,就是圣洁。

  教会虽然是从罪恶世界中被呼召出来的,但是她仍然受罪的伤害与骚扰,直等到羔羊与他的新妇完成婚礼的时候,才得以平息。若不到那个时候,教会还不能成为毫无玷污皱纹的圣洁教会。

  在教会洁净的过程中,基督不会让他的新妇任其自便,如果任其自便的话,教会不但不能得到完全的圣洁,污秽反而增加,但是基督为教会舍己,「用水藉着道,把教会洗净,成为圣洁」(弗五26)。



  「用水」一词,是暗示新妇在婚礼前的洁净、沐浴,这是勿庸置疑的,在这里也是清楚指着圣洗礼,但是最有意义的是,洗礼若没有神的道,就没有洁净之力,正如伟大的奥古斯丁说过:「若没有神的道,还有什么用呢?水不就是水吗?圣餐所用的要加上道,才成为一项圣礼,它的本身就好像是可见的道。」当主为他自己的人祈祷说:「求你用真理使他们成圣,」又说:「你的道就是真理」(约十七17)的时候,他岂不是将这洁净的能力归因于神的道吗?可是,圣经教导说,神的道只有被圣灵应用在人心中的时候,圣道才发生能力。成圣是出于圣灵的能力,唯有藉着圣灵人才得成圣洁(彼前一:2);那么基督藉着圣灵来洁净他用死所买回来的新归,而洁净新妇所用的方法,就是用他的道。

  当神设立教会时他就叫教会与世界为仇(创三15),但世代以来这种敌对有助于神的子民得到洁净。从教会过去的历史看来,缠累教会最大的危机就是效法世界,女人的后裔与蛇后裔之间的分界线模糊不清,这是时刻存在的危机;而迫在眉睫的危机就是羔羊的新妇圣城耶路撒冷,已与大淫妇巴比伦同流合污了(启十九2)。但是,由于圣灵活着圣道在他子民心中作工,再加上神控制他的仇敌,基督将保守这样的敌对性,并且一直持续下去。

  这也说明了教会的元首,虽然是无所不能的,但却允许这世界逼迫他的圣徒,而且这逼迫也是极其残酷的,要常受逼迫以致于死。基督为什么这样做呢?因为他不要教会与世界和好,他洁净教会就像黄金被火炼净一般,就连他自己本是无罪的,也都含冤受苦得以完全(来二10),所以他藉着许多的苦难使他们圣洁。简言之,他让那残酷的大淫妇逼迫他新妇的唯一理由就是,他极端地爱他的新妇。

  了解了这一切,教会从狮子的洞中、从监牢中、从断头台上、从人刑柱上高歌着对基督的爱:「谁能使我们与基督的爱隔绝呢?难道是患难么?是困苦么?是逼迫么?是饥饿么?是赤身露体么?是危险么?是刀剑么?如经上所记:『我们为你的缘故,终日被杀:人看我们如将宰的羊。』然而靠着爱我们的主,在这一切的事上,已经得胜有余了。因为我深信无论是死、是生、是天使、是掌权的、是有能的、是现在的事、是将来的事、是高处的、是低处的、是别的受造之物,都不能叫我们与神的爱隔绝;这爱是在我们的主基督耶稣里的」(罗八35~39)。


  结婚礼

  教会现在虽然是基督的新妇,但婚礼还有待将来才完成,直等到「……好像群众的声音,众水的声音,大雷的声音说,哈利路亚,因为主我们的神,全能者,作王了。我们要欢喜快乐,将荣耀归给他:因为羔羊婚娶的时候到了,新妇也自己预备好了」(启十九6~7)的时候。

  婚礼对羔羊来说,的确是荣耀的,因婚礼将在新妇的大仇敌,亦即用淫乱败坏世界的大淫妇完全被制伏的时候才举行。神要伸流他仆人血之冤,烧淫妇的烟往上冒,直到永永远远,而基督的新妇永不再受到淫妇的骚扰,然后胜利的教会将在天上高唱哈利路亚,到那时胜利的教会就完成了。

  新郎要大大的赞赏新归的荣美,并用新娘服妆饰新妇,让她穿上光明洁白的细麻衣,这细麻衣就是圣徒所行的义(启十九8)。而她的义行就表显了她的品格,乃是神所赐给她的,她已经被羔羊的血所洗净(启七14)。神要擦去她一切的眼泪;不再有死亡,也不再有悲哀、哭号、疼痛,因为以前的事都过去了(启廿一4)。一切罪的结果,将被驱散消除,因为罪的本身已被消灭;新旧的圣洁已经完全,她的福杯就得以满溢。

  羔羊的妻要以服事她最爱的人,为最大的喜乐,正如女人是为男人造的,而男人不是为女人造的,所以教会也是为基督造的。新妇在服事新郎上,将完成她最高的目的与达到她最大的喜乐;在荣耀基督上,她要完全以他为乐,因此她要在他面前俯伏于地,高唱:「你曾被杀,用自己的血从各族各方,各民各国中买了人来,叫他们归于神」(启五8)。

  这个完全的婚礼,不是只维持一日、一周、一年、一个世纪,或一千年,乃是要存到永永远远。


  研读回应

1.基督与教会间的婚约为什么不能废掉?

2.基督对教会所要求的条件中,最重要的是什么?

3.从教会历史的教训中,让我们看到教会最大的危机何在?

4.基督爱教会为什么又允许这世界逼迫他的教会?