卜洛克（C. H.  Bullock）认为，此卷的文体，可以被视为一阙史诗，一出悲剧，或一篇比喻；但它具有所有这些文体的特点，却不属于其中任何一种。[x]

《约伯记》的核心议题是义人受苦，要探索在这世上关于神的公正的广大领域和其中的奥秘。这是《圣经》中最典型的神议论（theodicy）。[xi] 义人受苦是古今中外一直为人们所议论、 但又困惑不已的问题。《约伯记》的吸引人之处还在于，  从辩论开始到神说话之前，读者不能完全地或固定地赞成约伯或他朋友们观点。因为约伯和他的朋友的议论都含有合理的部分及谬误的部分。义人受苦的牵涉面很广，也可能包含人们现在无法了解的奥秘。  事实上，约伯受苦的直接起因就是人们无法洞悉的一场灵界争战。                                                        

即使神最后对约伯说话，祂也没有直接回答义人为什么受苦的问题，没有给于义人受苦一个过于简单和公式化的答案。费依和史督华写道：

一方面，神纠正约伯，他并未正确处理整个情况；但另一方面，祂也证明约伯是无辜的，同时反驳他的朋友的“智慧”。至于人生是否公平的问题，约伯是对的；人生并不公平。至于约伯的疑问，“为什么是我？”神是对的；祂的道路远高过我们的道路，祂容许苦难并不表示祂不知道祂在做什么，也不表示祂这样做的权利应该受到怀疑。祂的选择总是优于我们的选择。

这是最高超的智慧。《约伯记》的读者不但领悟世界的智慧是什么 -- 似乎合乎逻辑，实际上是错的，而且领悟神的智慧是什么，什么事能使人对神的主权和公义有信心。因此，这个对话与故事情节联合起来，成为旧约的智慧思辨的最佳典范。[xii]

拉比们把《约伯记》的年代定在列祖时代；许多学者认为它成书於被掳之前 。[xiii] 卜洛克指出，在诠释《约伯记》时，应注意不要完全用新约的观点解读它，因为神的启示是渐进的。

比如，在序幕中对撒旦的描写。“有一天，神的众子来侍立在耶和华面前，撒旦也来在其中”（伯1：6）。“神的众子”可能是指天使。[xiv] “来在其中”虽可表示撒旦合法地位列其中，但更表示它的身份有别于“神的众子”，可看到“堕落的天使”的影子。撒旦两次出现在耶和华神面前，都显示它的一切作为必须经过耶和华神的批准（伯1：12，2：6）。这表明耶和华神对撒旦的绝对主权，清楚地避免了善、恶两个源头并存的二元神学。然而，“我们看序幕中的撒旦，有如旧约中弥赛亚的概念，在基督教以前的时期并未完全显明，直到第一世纪神藉着基督道成肉身才完全显明。”[xv]

又如，约伯说：“我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上。我这皮肉绝灭之后，我必在肉体之外得见神”（伯19：25-26）。这位“救赎主”是谁？不能排除约伯得到神的特殊启示的可能性，因为他和神的关系非常亲密：“我愿如壮年的时候：那时我在帐棚中，神待我有密友之情”（伯29：4）。但读者也不能认定，约伯说的“救赎主”就是耶稣基督。卜洛克警告读者，千万不要将约伯的“救赎主”套入基督道成肉身的教义里：

我 们应当向约伯的朋友一样静坐着，直到到约伯说话。因为唯有他开口说话，我们才能感受到本书的奇妙。他伸出手想要抓住神在未来才会显示的启示，然而他痛苦地 察觉到，这远非他所能及。即使在本书结尾的答案中，我们所得到的仅能叫我们依然心存疑惑而活，而且探索之手乃应稍许缩回。

显然我们不能脱去我们的基督教外衣、而穿上古代心灵的华服，但我们能够既察觉到我们的神学外衣，又不要求约伯也要同样穿上。采取这种解经态度，我们对《约伯记》的了解就更丰富了。…若说约伯热切盼望有一位中保是不可否认的话，说他曾预言我们的代求者 -- 耶稣基督，就不正确了。然而，他却曾专注於这一存在的真空，这是每一个苦恼心灵的深刻需求：巴望道成肉身的救主。但是，巴望和先知预言之间，有一个极大的差异 -- 一个是热切的盼望，表达一个空虚心灵的需要；另一个则是应许，是将来要应验之事的实底。后者不曾在《约伯记》中发现，前者则确实存在。在人类的困境里，《约伯记》的“救赎主”的观念总会找到一个家。然而，单就“救赎主”而言，我们不应过度断言祂确曾来到人们中间，是十分具体的存在，如同祂在耶稣基督里来到一般。[xvi]

 

 

对许多人来说，《传道书》的内容悲观、厌世，与《圣经》其他经卷所教导的不相符，不合正统。其实，此卷书是传道人的反思式的自传。传道者心系死亡，觉得一切 -- 不论是财富、智慧还是慈善 -- 都无意义，都是虚空；毕竟，死亡会结束这一切。因此，传道人在“恨恶生命”（传2：17）和及时行乐（传2：24-26）之间犹疑、徘徊。这是远离神（“日光之下”）的人生、没有盼望、无法超越死亡的人生的真实写照。

本书的要旨在结尾：“这些事都已听见了。总意就是敬畏神，谨守祂的诫命，这是人所当尽的本分。因为人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，神都必审问”（传12：13-14）。《传道书》以反叽和衬托的手法，生动地描绘了没有神的人生的无奈、无助、无望和可怕。[i] 作为智慧书的共同因素，“敬畏神”这个基本前提是传道者在他的哲学的默想中的要素，“是使钟表摆回中间的动力，那儿才是他在天地间安身立命的所在。”[ii]

狄拉德和朗文指出：“当年传道者感到最痛苦的地方，如今基督徒却能经历到最深的意义。耶稣使智慧、劳力、爱心，和生命都重获意义。因为，耶稣面对死亡，征服了传道者最大的恐惧，显明死亡并非一切意义的结束，而是通往神的门路。”[iii] 研读《传道书》，可以使基督徒更感谢神的救赎，更珍惜神所赐予的新的生命。

 

《箴言》在希伯来文里被称为meshallim，意为“   比喻之辞” 、“比喻”  或“特别精思的格言”；《箴言》是简洁、特殊的真理之言。[i] 《箴言》的主要写作形式是格言：“简短的普世真理，用便于记忆的方式写成。”[ii] 它是要显明， 一个敬畏神的智慧人应有的道德表现，如何将真理应用在个人的生活中：箴言“要使人晓得智慧和训诲，分辨通达的言语；使人处事，领受智慧、仁义、公平、正直的教诲”（箴1：2-3）。[iii] 所以，基督徒常说，“不会祷告读《诗篇》；不会做人学《箴言》》。”

读《箴言》时，有几个方面需要特别注意。

《箴言》常采用的的形式是两行格言（distich），有四种基本形式，变化在第二行。[iv]

第一种是“同义”：第一行重复第二行的意思。如：

骄傲在败坏以先，

狂心在跌倒之前。（箴16：18）

第二种是“反义”：第二行表达与第一行相反的意思。如：

暴怒的人，挑启争端；

忍怒的人，止息分争。（箴15：18）

第三种是“合成”：第二行扩展第一行的意思。如：

隐藏怨恨的，有说谎的嘴。

口出谗谤的，是愚妄的人。（箴10：18）

第四种是“”比较“或“比喻”：用明喻或暗喻来说明真理。如：

一句话说得合宜，

就如金苹果在银网子里。（箴25：11）

《箴言》的格言是相对独立的，在解读时，应记住本书的不连贯性，以避免牵强附会的解释。[v] 同时，也不可离开本书和整部《圣经》的启示去孤立地解释一节经文，否则就容易断章取义。比如，“到愚昧人面前，不见他嘴中有知识（或，“你应当远离愚昧的人，由他口中决得不到明哲”-- 思高译本）”（箴14：7）。这节经文是什么意思呢？是要人们远离没有文化的人吗？不是。焦源濂指出，通观《箴言》，愚人可大体分为三类：1）愚蒙人：希伯来文p~thee,英文the simple，指不爱思想、没有学识、缺乏经验而粗心大意的人（箴1：4，14：15，22：3，等）；2）愚妄人：希伯来文k~seel，英文the fool，意为肥胖、迟钝、固执，自以为是，对真理存藐视之心的人（箴13：19，14：7，15：2、14，17：24，等），或希伯来文ěveel ，英文evil，有放纵身心的习惯的人的含义（箴17：28，24：4，等）；3）愚顽人：希伯来文na\h-vählÕ ，有时也译为“愚妄人”，含有邪恶、下贱、粗野之意（箴17：7，30：22，等）。这三类人，一类比一类问题严重。《箴言》十四章七节的“愚昧人”则属于一二类人。[vi] 这三类人的共同特点是，“他们之所以‘愚’，不是由于天资愚笨，乃是由于他们为人的态度不正确造成的。因此是灵性的问题，不是天分问题。”[vii] 所以，远离这类人是明智的。

《箴言》被称为“浓缩的经历”，故不可囫囵吞枣；有些经句需要花时间思考，才易明瞭。比如，“追求公义仁慈的，就寻得生命、公义和尊荣”（箴21：21）。为什么追求公义仁慈，就寻得生命？需要思考。又如，“不要照愚昧人的愚妄话回答他，恐怕你与他一样。要照愚昧人的愚妄话回答他，免得他自以为有智慧”（箴26：4-5）。这两节经文咋看似乎矛盾，实则极富哲理。如何回答愚昧人的愚妄话，经文没有提供简单的答案。但它让读者思考，作为一个智慧人，如何根据愚昧人的话，作出不同的回应，既不会显得自己和愚昧人一样，又要使愚昧人察觉自己的愚昧。[viii] 又如，“君王若听谎言，他一切臣仆都是奸恶”（箴29：12）。这并非说，有一个爱听谎话的上司，他的下属就都是坏人。它乃是说，如果一个统治者只爱听谎话、不爱听实话，那么，忠良的臣仆必无立脚之地，他周围云集的只能是一群阿姨奉承之辈。[ix]

《箴言》中有的格言用了比喻，有时还明显地带有当时的文化色彩。此时，就不能完全按字面解释（详见本书第五章）。比如，“妇女美貌而无见识，如同金环带在猪鼻上”（箴11：22）。这不是否定美貌，也不是羞辱妇女是猪；它乃是凸现一种不和谐、不相称的现象，并暗示追求见识比美貌更重要。[x] 再如，“宁可住房顶的角上，不在宽阔的房屋与争吵的妇人同住”（箴25：24）。此节经文也许可以意译为：“宁可住在车库里，也不要与你本来就不该娶的女人住在宽敞的房屋之中。”这节经文的精义不是如何对待爱吵架的妻子，而在于劝告人要审慎地选择配偶。[xi]

 

最后，《箴言》是用格言的方式表达真理。它是使人达到某些实际目标的智慧指引，而非神给人的成功保证；它是智慧的教诲，而非神的应许。所以，不能将《箴言》绝对化。[xii] 比如，“你所作的，要交讬耶和华，你所谋的，就必成立”（箴16：3）。这决不是说，人们所作的任何事情，包括仓促的婚姻、轻率的商业决定、无谓的冒险等等，只要交给神，就都能成功。它乃是教导人：“把生命交讬给神并按祂的旨意而活，就必然会按照神的成功的定义获得成功。”[xiii] 又如，“敬畏耶和华的，大有依靠；他的儿女，也有避难所”（箴14：26）。此节经文不宜机械地套在生活中，因为《约伯记》中约伯的经历就无法用它来解释。当然，从《圣经》关于神的公义和最后的审判的教导看，这节经文仍是真实的。[xiv]

 

对《雅歌》的诠释是五彩纷呈、令人着迷的。

教会早期和中世纪，大都采用寓意或预表的解释方法，把“良人”比作基督、“女子”喻为教会。中世纪的犹太学者，把《雅歌》与《传道书》、《路得记》、《耶利米哀歌》和《以斯帖记》划归为一类，称为“五卷弥基录”（Five Megilloth），这些卷书要分别在犹太人的重要节期中朗读，这一习惯一直保持到今日。《雅歌》是在逾越节朗读的，以强调耶和华神与以色列人之间的爱情。[i] 此外，狄拉德和朗文指出，早期和中世纪的基督教思想家吸收了伯拉图和亚里斯多德的哲学体系，视身体及其活动为短暂、有罪和邪恶的，提倡苦待身体；禁绝性交成为一种美德。这在修道运动时期，更是如此。在这样的思想环境中，用寓意或预表法解释《雅歌》，是极其自然的。[ii]

但是，有的学者认为，所罗门不配代表神或基督。而且，对那些相信《雅歌》中的主角不是两位而是三位（女子所爱的是牧人，而非君王）的学者来说，以寓意或预表法解释《雅歌》就有困难。[iii]

从十九世纪中叶开始，出现了按字义诠释《雅歌》的风潮。一个重要原因是美索不大米和埃及情诗的发现。这些情诗与《雅歌》有许多相似之处，而且只能解释为对男女之爱的颂扬。持这种观点的学者认为，对性爱的扭曲有两方面。一方面，将性爱视为偶像，它霸占了许多人的心。许多人拒绝神，却试图用性爱来填补他们心灵的空虚。另一方面，教会有时扭曲了性爱，把它视为不洁或禁物，即使在婚姻中也是如此。《雅歌》却纠正了这些扭曲，对於正确地对待性爱，提供了从神来的亮光和教训。《雅歌》必须按照神的律法来解释，而神的律法不允许前或婚外的性行为。《雅歌》告诉人们，享受婚姻范围内的性爱，是神所赐的礼物。在《雅歌》中，人们可以看到，这对夫妻在园中赤身露体，毫不感到羞耻。这卷书，将人间的爱恢复到人堕落之前的祝福中。[iv]

但是，卜洛克指出，如果完全抛弃寓意或预表的解释方法，又容易把西方心态的解经方法强加在古代东方作者的身上。而且，以色列人和基督教会的圣徒对神的专注、热情的爱，所赋予本卷书的深刻寓意，也是不可轻忽的。[v]

在《圣经》各经卷中，人们最喜爱诵读的，非《诗篇》莫属。《诗篇》以崇拜和祷告为中心，这是植根于圣约之中的。耶和华神是以色列人的神，以色列人是祂的子民。由于圣约的维系，以色列人会像神祈祷、赞美，或在特殊情况下向神呼求。所以，《诗篇》主要是描述耶和华神和祂的子民的关系。[vi]

费依和史督华认为，研读《诗篇》有三大益处。第一，《诗篇》是崇拜指南。在敬拜、赞美、祈求神时，《诗篇》可以作为敬拜者正式表达思想和感情的媒介。第二，《诗篇》引导读者如何诚实地、敞开地向神表达自己的喜乐、失望、愤怒、或其他感情。第三，《诗篇》能帮助读者常常回忆和默想神的奇妙作为，不断加深对神的伟大、慈爱和信实的认识。[vii] 笔者曾亲聆一些老传道人的祷告。几乎他们的每一句话都是出于《诗篇》，但却已化为自己的心声，听来自然、和谐，亲切感人。

希伯来诗主要是由它的平行句型和韵律来辨认的。但奥斯邦指出，“《诗篇》并不容易了解；其中的平行句与韵律模式常不容易明白；而草率的读者很容易将额外的意思读进平行句，超过上下文所允许的范围。”[viii] 为了能比较准确地掌握《诗篇》的信息，卜洛克提出两点建议。首先，要了解每一篇诗的历史背景。若离开历史因素，读者就无法完全了解诗篇的真正意义。读者要尽力了解诗篇的背景，虽然许多诗篇的历史资料具隐喻性。其次，《诗篇》是以色列人灵性历程的航行日志。开始解释一篇诗时，除了要问其历史背景外，还要问，一件历史事件的宗教意义如何？ [ix]