在宗教改革时期，改教家们提出提个响亮的 “惟独《圣经》”（sola Scriptura）的口号，主张《圣经》是基督教神学的基础。直到十七世纪中叶，“圣经神学”一语，才有人使用，特要与经院（Scholastic）神学划清界限，表明这是基于《圣经》（而不是哲学或宗教传统）的神学。但从那时开始，“圣经神学”就被赋予不同的含义。进入十九世纪，历史批判学兴起，学者们用历史批判方式来读《圣经》或反对《圣经》。学者们专注于对纯历史的兴趣，很少有人从神学的角度来研究《圣经》。巴特（Barth）的《罗马书注释》的出版，引发了《圣经》研究的革命；第二次世界大战后，《圣经》神学的著作问世，形成了所谓的“《圣经》神学运动”。

[i]

对于这个运动，保守派学者多持否定态度，认为它与新正统神学有许多类似之处。

[ii]

但也有学者认为，这个运动的有些做法虽需要改善，但它使人们重视《圣经》中的神学意义，功不可殁。

[iii]

            这里所要讨论的，不是作为一个运动的“《圣经》神学”的功与过，而是作为一种方法的“《圣经》神学”的基本含义。殷保罗（Paul P. Enns）给《圣经》神学的定义是：“神学研究的一支，将《圣经》所记载的有关神自我启示的历史进程，作系统的研究。”

[iv]

因为神的启示是渐进性的，是神藉众先知、最后藉祂儿子耶稣基督经过一连串的阶段完成的。“《圣经》是这种渐进性启示的纪录，而《圣经》神学就是以这种渐进性启示为焦点。”因此，《圣经》神学就是清晰而系统地考察，神在历史的发展过程中如何藉《圣经》启示祂自己。

[v]

奥斯邦认为，《圣经》神学有两种研究路向：一是在《圣经》记录的每一个阶段追踪个别教义（如浸礼），以判断哪一种神学声明更符合《圣经》的启示；另一种是研究一卷书（如《以赛亚书》、《马太福音》）、作者文集（如保罗著作、约翰著作）、旧约和新约，或整部《圣经》的神学。

[vi]

            《圣经》神学主要取材于《圣经.》，研究《圣经》作者所要表达的意思。所以，从本质上说，《圣经》神学是注释性的（exegetical）。

[vii]

此外，《圣经》的大多数经卷都是“处境性”的作品，是作者在特定的历史环境、对特定的读者写的。所以，《圣经》神学是从历史处境中衍生的神学。置于历史处境中，就容易明白“保罗神学”与“雅各神学”之间的差异和互补，正如克莱茵等所解释的：

 

        犹太主义信徒的缪误，促使保罗向加拉太信徒阐释他对因信称义和不靠行为的看法，严格来说，我们都是受惠于此的。对保罗来说，信心是个人领受救恩的核心；人的得救只能源自相信耶稣基督，而不是靠赖犹太教的礼仪 -- 即“行为”。然而，《雅各书》的读者（分散的犹太人）对信心却有另一番挣扎，而且那境况驱使雅各坚持：真诚活泼的信仰，必须是一种在生活处境中活现出来的信仰。信心必须产生行为。因此，我们可以指出保罗神学对信仰的见解和雅各神学有所差异。这不是说两者互相矛盾，只是代表作者因对应具体的处境而表达出的截然不同的观点。保罗与雅各各自建构出不同的神学回应，因为他们是在特定的教会群体中，回应特定的问题。

[viii]

           

            《圣经》的统一性，是源自它独一的神圣来源，也使构建基督教神学成为可能。但由于新旧两约的关系仍很复杂，要把它们的不同神学归纳在同一个“《圣经》神学”的体系之下，实非易事。因此，“今天《圣经》神学的目标，就是要找出贯穿《圣经》的主旨，同时又尊重《圣经》的整体性和多元性。”

[ix]

 

 

             历史神学是介绍历代的基督教神学；它研究基督教的中心教义的形成和演进。[i]

            教义这个希腊字dovgma（dogma）在基督教之前已开始使用，指公众法例、法院的判决、或哲学、科学原理。在《七十士译本》中，是指政府的谕令（斯3：9；但2：13，6：8）。

[ii]

dovgma在新约《圣经》中出现过五次，被译为“旨意”、“命令”、“律例”、“条规”等

[iii]

：

           

        当那些日子，该撒亚古士督有旨意下来，叫天下人民都报名上册。（路2：1）

 

        这些人都违背该撒的命令，说另有一个王耶稣。（徒17：7b）

 

     你们从前在过犯，和未受割礼的肉体中死了，神赦免了你们[或作我们]一切过犯，便叫你们与基督一同活过来；又涂抹了在律例上所写，攻击我们有碍于我们的字据，把他撤去，钉在十字架上。（西2：13-14）

 

        他们经过各城，把耶路撒冷使徒和长老所定的条规，交给门徒遵守。（徒16：4）

           

            在基督教教会，教义是指具权威的教会教导；经院派神学家常称之为“信条”或“信经”。从宗教改革起，教义是指教会把启示真理组成共同遵守的信仰。很多时候，教义的产生是神学争论的结果，或教会感到有需要澄清信仰，使信徒知道应该持守什么，以抵挡异端的搅扰、攻击。教义的形式带有一定的学术和文化特性，它本身也不是无误的，但却为大公教会奠定了合一和稳定的基础。

[iv]

            石威廉（William G. T. Shedd）给教义下的定义是：“1）由《圣经》的注释产生出来的一个规条命题；2）教会的教谕（decree）或决定（decision）。至于它的权威性，前者是神圣的，后者是人为的。”

[v]

对教义的定义和重要性，基督教和天主教有一致的看法；但对教义的权威，却有不同的观点。天主教一方面承认《圣经〉的权威，同时也重视传统，和教会对教义所作的正式决定。但基督教认为，教义的权威单单来自《圣经》，不能来自教会的权威。所以，若遇有争论之处，都只从《圣经》寻求答案，而不树诸于教会的裁决。

[vi]

            麦格夫指出，历史神学的目标乃是探求神学概念或教义如何在历史的境况中发展，从而揭示神学与历史处境的关联。一般都认为，历史神学发端于十六世纪的宗教改革运动。在更正教与天主教的激烈争辩中，双方都认为必须熟悉教父神学和它们在中世纪的演变。这方面的研究，虽然最初只是为了辩赢对方，最终却促成大量参考著作的问世。

[vii]

            历史神学有两种方法，其一是断代法，围绕主要的教义，研究某一个时期或某位神学家、某个学派的思想；另一种叫通史法，研究教会历史的各个时期的某一（或一系列）教义的发展史。

[viii]

            殷保罗将历史神学分为初期神学（第一世纪至590 AD）、中世纪神学 （590 - 1517 AD）、改革时期神学（1517 - 1750 AD）和现代神学（1750 AD至今）。他指出，罗马天主教的教义，大部分是在中世纪制定的，比如，炼狱的教义（593 AD），向马利亚、圣徒和天使祷告（600 AD），吻教皇的脚的仪式（709 AD），宣告有功德的死者为圣徒（995 AD），神甫独身制度（1079 AD），念珠（1090 AD），圣餐变质说和向神甫告解（1215 AD），七圣礼（1439 AD），等等。

[ix]

            麦格夫以“神会不会受苦”的教义为例，显示神学观念与哲学思潮、文化趋势等历史处境的互动。

教父时期，对这个问题的答案是否定的，即认为神不会受苦。学者认为，教父时期的这种观念，深受“神是完全的”的观念所影响。按希腊哲学，“完全”就是不变和自足。因此，一个完全的存有，不可能被外界的任何事物所影响、改变。如果神改变了，一种可能是偏离完全（神就不再完全），另一种可能是神趋向完全（意味着神过去不完全）。亚里士多德宣称：“改变就是变得更差。”这样，改变和受苦就被排除在神之外。

            但“神不会受苦”的观念在现代受到挑战。可能的原因是：1）认识到教父时期的这一观念是受到希腊哲学的影响；2）人们在旧约《圣经》发现了更多的关于神受苦的论述；3）两次世纪大战带来的对苦难的新的体察，并要回应无神论者的质问：“人怎能相信一位不为世界的痛苦所动的神呢？”；3）对“爱”的观念的新理解：“爱”意味着强烈地感觉到被爱的对象的痛苦、并与之分担其痛苦。所以，大约从1945年以后，学者对“神会不会受苦”的问题，开始趋向一个肯定的答案，视神为“与受苦者同行的受苦者”（怀海德（A. N. Whitehead）语）。

[x]

 

 

 

            神学是非常重要的。有人反对或轻忽神学教育，不仅认为它可有可无，而且认为神学用许多条条框框把信徒搞得晕头转向，不是传福音的助力，而是阻力。再者，神学也被视为导致教会分裂的元凶。

[i]

这些现象确实在教会里一再出现，但却不全是神学或神学教育自身所造成的。

        其实，无论是否重视神学，无论是否接受过较系统的神学教育，每个人都不可避免地有自己的神学观点，并正带着这些观点读经、事奉。正像笔者在本卷第二章曾写道的那样：“每一位释经者在诠释《圣经》之前，都带着一套观点或假设，无人能够避免。释经的信仰前设人人皆有，正像鱼在水中游，却毫不察觉被水包围一样。差别仅仅在于，释经者对自己的信仰前设是否自觉、自己的信仰前设是否全面、正确而已。” 神学教育和装备的重要性，笔者在同一章已有论及，不再冗述。

            另一方面，神学研究或神学教育，也确实存在着盲点和陷阱。《圣经》神学主要取材于《圣经》，虽无法作到完全没有偏见，但相对于系统神学而言，《圣经》神学是比较客观的。系统神学家却要借助理性将《圣经》的启示系统化，建立一个他们认为最符合《圣经》的信仰架构。“无可避免地，系统神学所表达的正是建构系统者自己的哲学架构，以及他们的解经议程。”

[ii]

换言之，系统神学在较大的程度上会受系统神学家主观因素的影响，使其所构建的系统不是完全基于《圣经》的启示。

            克莱茵等指出，系统神学者是把《圣经》就某个议题所提出的教导，巨细无遗地拼合起来，用合乎逻辑的形式予以表达，有条不紊地将神要启示的统一的信息以一幅更大的图画展示出来，使人察觉这一切是何等的协调。

[iii]

他们继续写道：

 

     然而，这个过程面临某些潜在的危机。最坏的情况可能是：建构系统者表达的只是他们本身的前解，由他们强加进《圣经》里；…他们有可能堕入一个试探的陷阱，声称其研究的准确，远超过《圣经》经文的确实细节所能证明的。他们可能建立了整个系统，其中许多要素只是基于他们本身的推理，而非明确的《圣经》依据。他们又可能紧守着自己的范畴，并且不惜一切捍卫自身的神学架构。这些危机总是会存在的。

[iv]

 

            雷历也持相同的观点：

 

        神学家为表达一个完善的系统，往往面对一个极大的试探，企图用一些可能没有《圣经》根据的逻辑或暗示，去填补《圣经》并未启示的空隙。

        逻辑及暗示确有它们的重要性。神的启示是有次序和理智的，因此在以科学的态度去研究启示时，逻辑有其应有的地位。当字组织成句子时，神学家必须尝试用逻辑去明白句子的含义。

        但是，神学家若用逻辑去制造真理，便是在《圣经》的真理范围以外，自行发展其系统，这是历史中许多神学家所犯的错误。当遇到《圣经》并没有解答的问题（《圣经》里有很多这一类的关键性情况）时，最佳的答案就是保持沉默，而不是用精密的逻辑、莫须有的暗示或一厢情愿的想法来补充。最常见的例子包括神的主权及人的责任、赎罪的范围、夭折的婴儿是否得救等问题。

[v]

 

            要将《圣经》的启示串联起来、成为系统，运用归纳、推演等逻辑方法是必需的。在一个系统架构中，为了使《圣经》中并未启示、由逻辑推演的部分更符合《圣经》的启示，兰姆、克莱茵等提出一些建议

[vi]

：

 

            第一，合理的神学理论必须来自对《圣经》有关经文的正确诠释。神学概念应从对经文的可靠分析而来。如果创造一套神学，而且用个别经文、以推理的方式来支持，是不可 行的。要同时使用推演和归纳的方法，互相补足。对推演的结论，要用归纳的方法，用经文来检视、修正。“除非有一套可靠的诠释方法，引导释经过程和神学建构，否则神学充其量只是人类智慧的一种，而最坏的情况则会是虚假、误导、偏见，甚至是危险的。”

[vii]

            第二，神学必须建基于《圣经》的整体教导，而不是经过挑选的或个别的经文。如果否定或删去与自己选择的神学观点不合的经文，就不能得出忠实于《圣经》的、正确的陈述。所以，一套合理的神学陈述，必须顾及神曾就此说的所有的话。在考量《圣经》就一个议题所说的所有的话时，有些原则可以应用。比如，清晰的教导比那些意义不明、隐晦的经文更为重要；《圣经》中重复出现的观点比只出现一次的观点更有分量（这不是说可以忽视《圣经》中任何只出现一次、但很清晰的观点）；当比喻或叙述性的经文的结论不很笃定时，不可据此推翻从清晰的命题经文所得的结论；当早期的启示以渐进的方式显明后期有关的神的真理时，应予后者校优先的地位；等等。

            第三，合理的神学必须顾及并展现《圣经》本身的重点。神学家应努力在自己的神学系统中“去芜存菁”，着力于《圣经》中神最关注的事，而不是仅仅反映当代的需要。“《圣经》本身从来没有说过，它是一个完整的知识宝库。《圣经》的目的是要把救恩的知识（提后3：15），以及敬虔基督徒生活所必需的知识（提后3：16-17）供给人。唯有和这两件事有关的，《圣经》才会讨论。”

[viii]

离开了《圣经》所关注的，神学就会流于不正、陷入好赶时髦的危机中。

            第四，神学所阐明的观点，应该使现今的教会明白它们自身的和牧养的意义。神学要有生命力，必须以圣灵更新生命的方式，向当代人展示《圣经》的真理。没有任何事情，比冷酷无情的神学论述更枯燥无味。当神学与生命分割、与生活实践脱节时，就失去了其核心使命 -- 向受造的世人展示神的真理。像优秀的释经一样，良好的神学必须是实用的，必须阐明神的话语的实际应用。

            第五，神学必须植根于《圣经》的稳固根基，否则只会沦为人类才智的纪念碑。许多学科的知识能为释经带来亮光，但决不能取代《圣经》自身的话语。必须致力于神学观念与《圣经》的恒常对话，要一丝不苟地让神学的建构膺服于《圣经》所确定的观念。同时，要借鉴属灵先贤们的洞见。否则，就会与一些真知灼见失之交臂，或重蹈覆辙，或徒然浪费许多光阴去重做或重思先贤们早已完成的事。

 

            蓝姆、克莱茵等提出的建议和方法是非常中肯和切实可行的。

            然而，笔者以为，要使神学系统尽可能地忠于《圣经》，神学家的应有的立足点和态度，比神学家所使用的方法更重要。如果立足点和态度不校正，再好的方法也无济于事。因为，方法是需人去使用的。关于立足点和态度，笔者有以下几点考量。

            首先，神学家或神学教育家，像所有的人一样，要始终站立在受造之物的本位上。

人在地，神在天。神、人之间存在着极大地、深邃的差异。神是无限、智慧、和公义的；人是有限、渺小、有罪的。虽然藉着耶稣基督的救赎，基督徒可以称呼神为“阿爸，父”（罗8：15），但神、人之间的这种差异不可能被抹煞。神俯就人，主动向人启示祂自己和祂的作为，这些启示已完备地记录在《圣经》中。但是，没有人能够完全明白《圣经》。构建神学体系，既要基于《圣经》，又要借助人的理性；而人的理性不仅是有限的，也是被罪所污染的；同时人的理性还会受人的历史处境、传统、哲学思想、经验等所左右。

建立一个严密的、精妙的神学体系，是神学家的渴求，也是可以做到的。但是，要建立一个既符合《圣经》启示、又贯穿人的严密、精妙逻辑的神学体系，则是不可能的。因为神的逻辑并非都按人的逻辑，神的逻辑是超越人的逻辑的。

《罗马书》第九章，阐述神的拣选后，保罗说：

 

如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁；要叫谁刚硬，就叫谁刚硬；这样，你必对我说：“祂为什么还指责人呢？有谁违抗祂的旨意呢？”你这个人哪！你是谁，竟敢向神强嘴呢？受造之物岂能对造他的说：“祢为什么这样造我呢？”窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？（罗9：18-21）

 

            阐述神要怜悯谁就怜悯谁、要使谁刚硬就使谁刚硬，是出于神的主权时，保罗料到一定会遭到人的诘问：既然无论是蒙神怜悯者（如摩西）或是神使之刚硬者（如法老）都在神的拯救计划中有其位置，二者都有助于此计划的完成，那么，神责怪人悖逆就不合理了。但是，保罗并没有对这个诘问本身做出回应，而是针对诘问者的傲慢态度，以近乎专横的方式堵住诘问者的口。

[ix]

按人的逻辑，既然一切都是神命定的，神指责人悖逆就是不合理的。保罗只是提醒诘问者，一个受造之物，怎能以自己极为有限的逻辑与造物之主抗辩呢？

            类似的情景出现在《约伯记》。由于灵界的争战，约伯受了许多苦。当他问神“义人为何受苦”时，神没有回答，却要约伯观察宇宙间千万奇妙难明的现象。约伯幡然醒悟，说：“我从前风闻有祢，现在亲眼看见祢。因此我厌恶自己[自己或作我的言语]，在尘土和炉灰中懊悔”（伯42：5-6）。为什么？宇宙的奇妙难明，显示造物主的大而可畏。一个区区的受造物，岂可与神论理呢？神的作为岂能没有祂的道理呢！只是，神的道理，人未必能够明白罢了。

            《圣经》所启示的教义，如三一神、耶稣的神人二性、信徒的重生等，都是人的理性难以完全识透的。关于拣选的教义也是如此。神的拣选的主权，一方面有明确的《圣经》经文的支持，另一方面却与“神爱世人”（约3：16a）、神“不愿有一人沉沦，乃愿人人都会改”（彼后3：9b）等经文产生张力。既然神爱每一个人，那么，祂为什么不拣选所有的人都得救呢？关于人的责任，也有明确的《圣经》论述。如果从人的责任的角度看，神为世人制定了救赎计划，只有悔改信耶稣的人才能的救，拒绝耶稣的人就会走向灭亡。这样，可以舒解神的救赎与神的爱之间的张力。然而，如果人得救与否取决于人是接受还是拒绝耶稣，那么，神拣选的主权又在哪里呢？按照人的逻辑，既是神的拣选，人就没有责任；如果人有责任，神的拣选就会被架空。

            为了免除在两难之间游弋的痛苦，人有时就会面临一种试探，不如干脆倒向一边，或强调神的拣选，或强调人的责任。这样，内心的挣扎虽然可能会减少，但是与《圣经》所启示的真理的距离却可能会增大。也许，神正是要藉着这种两难的处境，时时提醒人们意识到人的有限性和神的超越性，从而时时保持对神和神的启示的敬畏之心，时时保持寻求神、依靠神的心，时时恳求神的光照和引领。正像诗人所说的：“耶和华阿，我的心不狂傲，我的眼不高大，重大的和测不透的事，我也不敢行”（诗131：1）；“这样的知识奇妙，是我不能测的；至高，是我不能及的”（诗139：6）。

            其次，应把真理和对真理的认识区分开。

“真理”一词，在中文《圣经》出现过75次。什么是真理呢？主耶稣说：“我就是道路、真理、生命”（约14：6a）；《圣经》的作者说：“圣灵就是真理”（约壹5：7b），“祢的道就是真理”（约17：17b）。所以，神和祂的话语，就是真理。因此，真理是绝对的、终极的。由于上述的种种局限，人对真理的认识则是相对的、暂时的，正像自然科学的认知是相对的、暂时的，不断向神所制定的自然法则逼近一样。克莱茵等指出：“我们认为，我们不应天真地认为信经（或任何其他东西）是基督教神学的永恒陈述。”

[x]

有学者说，真理是不能被人“掌握”的；真理只能被人追随或跟随。保罗是主耶稣亲自选召的向外帮人传福音的伟大使徒。主一直与他同在，他与主耶稣有十分亲密的关系，而且曾被提到三层天上，得到的启示甚大。但论到认识基督时，他仍说：“这不是说，我已经得着了，已经完全了；我乃是竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以得着我的[所以得着我的，或作所要我得的]”（腓3：12）。保罗尚如此，何况一般的基督徒呢。所以，保罗劝勉信徒要心存谦卑：“若有人以为自己知道什么，按他所当知道的，他仍是不知道”（林前8：2）。

主耶稣对门徒说：“我是葡萄树，你们是枝子；常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子；因为离了我，你们就不能作甚么”（约15：5）。他还教导说：“只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白[原文作进入]一切的真理”（约16：13a）。一个已经“掌握”了真理的信徒，还需要依靠主耶稣吗？还需要圣灵的引领吗？从逻辑推论，不需要了；单靠他手中的真理就可以“打遍天下无敌手”了。但是，如果离了主耶稣，信徒还能作甚么呢？

兰姆说：“一个人若认为自己对《圣经》的解释是正确的，我们不反对；可是我们反对，人忘记自己的卑微和人性的缺陷，而认为自己对《圣经》的解释与神的启示具有同等的地位。”

[xi]

奥斯邦也说：“此处最严重的一个问题，就是把神学模式当着永久不变。许多学者完全反对教义的定型化或终结化。…因为许多团体的确将他们承袭的传统和创始的先祖，当成几乎‘不会错’的对象来崇拜。”

[xii]

不同的神学体系与《圣经》的吻合程度，可能有量的差异；但在质上说，没有一个体系能与《圣经》完全吻合。恐怕没有人会妄自尊大到一个地步，以致敢于公开宣称，自己的神学体系与《圣经》具有同等的地位。但是，奥斯邦认为，神学模式面临的基本问题是，“倡导的人容易赋予它们绝对或恒常的地位，甚至比《圣经》本身的力量更大。”

[xiii]

如果把自己的神学体系绝对化，就会拒绝《圣经》对自己的体系说话，或对那些“不利”的经文置之不顾，或是要按自己的体系强解这些经文。如果把自己的体系绝对化，就会以宣讲自己的体系代替了对神的整全话语的宣讲。在这种情况下，神学家已有意无意地把自己的体系高举到与《圣经》同等的地位了。随着体系被绝对化，体系的倡导者、拥护者也被绝对化了。一个体系一旦被绝对化了，也就变成真理的标准和尺度了；凡与自己体系的观念不同的，无论有无《圣经》的依据，都一言以拒之：“不讲真理”或“偏离真理”。

            克莱茵等苦涩地幽默道：“纵使我们相当执著自己的立场，或对相反的立场十分反感，我们也不能引用《约翰福音》三章十六节的经文来支持自己，要别人相信自己，就像要相信基督才能得到就恩那样。”

[xiv]

说尖刻一点，这种把自己的体系绝对化的心态，其实就是，起码在潜意识里是，在神学领域建立“巴别塔”的心态，而且是独力建造巴别塔的心态。

            第三，神学体系对信仰是至关重要的，但却远不是信仰的全部。

现今正处于现代主义和后现代主义的转折时期。基督教既受到理性至上、科学至上的理性主义的批判，又要接受否定权威、否定绝对真理的相对主义的挑战。系统神学所建立的信仰架构可以帮助基督徒有效地回应这些挑战。但是，也不要以为，信仰架构可以解决教会面临的所有问题。因为信仰架构只是信仰的一部分。艾瑞克森说：

 

我们可以说，持守耶稣所持守的信念与教导，乃是意味着成为基督徒或基督的跟随者的其中一部分条件。基督教神学也热衷于讨论这些课题。信条不能囊括整个基督教信仰，因为其中还包含了一种或一套体念，诸如爱、降卑、尊崇、敬拜；此外还兼具道德本质及仪式或灵修性质的活动。基督教也有其社会的层面，包括教会中基督徒彼此的关系，以及与世界上非基督徒的关系。基督教的这些层面是其他学科探讨和研究的对象。但是研讨、诠释及整合那些使此宗教得名的那一位的所有教导，仍是基督教神学的首要任务。

[xv]

 

            如前所述，合宜的神学是可以建造生命的。神学若与生命脱节，就会变成僵硬的教条。主耶稣受难前，给门徒的一条新命令，不是要他们建立一套神学思想，而是要他们彼此相爱。为什么彼此相爱如此重要？因为，门徒只有首先爱神，并被神的爱所浇灌，才可能彼此相爱。可见，基督教的信仰主要不是一套理性的信仰知识，而是活出来的、有圣灵果子的新的生命。

            有一些自以为掌握了神学真理的信徒，常常表现出一种居高临下、盛气凌人、好为人师的态度。当主内肢体劝诫他们要戒骄戒躁时，他们辩解说，“我们不是骄傲，而是在传讲和捍卫真理。”捍卫真理固然可贵，但不一定必须心高气傲。保罗说：“主的仆人不可争竞，只要温温和和的待众人，善于教导，存心忍耐，用温柔劝戒那抵挡的人；或者神给他们悔改的心，可以明白真道”（提后2：24-25）。彼得也说：“只要心里遵主基督为圣；有人问你们心中盼望的缘由，就要常作准备，以温柔敬畏的心回答个人”（彼前3：15）。可见，捍卫真理也须心平气和。传讲真理的人，如果不把自己对真理的认知绝对化，就容易谦卑下来。因为，《圣经》才是所有信徒共同的、最高权威的老师。这样，宣讲者不仅能坚定地传扬和持守《圣经》清楚启示的观点，同时又能虚心听取的不同意见，随时准备修正自己不合《圣经》的观点。讲者、听者都存受教的心，不仅彼此学习，更一起向《圣经》学习，使讲者、听者同感一灵，同蒙光照，同得造就。

主耶稣说：“这样，凡好树都结好果子，唯独坏树结坏果子。好树不能结坏果子，坏树不能结好果子。凡不结好果子的树，就砍下来，丢在火里。所以凭着他们的果子，就可以认出他们来”（太7：17-20）。

            2006年夏天，笔者参加了在澳门举行的第七届世界华福会议。会议正式开始的前一天晚上，藤近辉牧师代表中国基督徒向二百年来赴华的西方宣教士表示深深的感谢。然后，请戴绍曾牧师代表西方宣教士说几句话。戴牧师说，“我们戴家已经来中国一百八十年了。我生在中国、长在中国，也打算死在中国...”然后，他列举了西方宣教在中国的事工中的种种失误。他的话语是那样自然、那样恳切，没有一丝一毫的娇柔做作或自表谦虚。这是一个真正的基督徒的生命的流露，是一个真正的基督徒的国度胸怀的展现。他的话语平和、朴实，却具有极大的震撼力。许多与会者不禁热泪纵横。

如果神学教育结出来的果子，不是“仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制”的圣灵的果子（加5：22-23），而是骄傲、论断的果子，那么，神学教育本身或从事神学教育的人，就值得反省了。

            基于上述的反思，对建造神学，笔者有几点建议。

第一，恳求圣灵光照，神学家愿意让《圣经》对自己的神学体系或模式发出挑战，使神学体系与《圣经》不断地交互作用，形成上升式的螺旋，以逼近《圣经》启示的真理。奥斯邦甚至说：“若有必要，甚至改变整个系统”；“即使我们非常赞同这种模式，仍要持开放态度，接受修改，甚至如果按照《圣经》的证据，必须整个改掉，也在所不惜”（图8-1）。

[xvi]

图8-1  神学体系与《圣经》不断交互，使之逐渐逼近《圣经》真理。

 

笔者以为，奥斯邦这种绝对膺服于《圣经》的权威的态度非常值得钦佩；不过，他说得似乎太“惨烈”了。其实，基督教的基本教义有经文明确的支持，被广大的基督教群体认同，历经了两千年的考验，是不会有什么大的变动的。不可轻易怀疑或改变历代信徒根据《圣经》的明确经文而形成的传统和教义，这些基要的教义是应当持守的，否则容易滑向异端。但是，对传统、教义中那些缺乏明确经文支持、主要由人的逻辑推衍出来的部分，却应持审慎、警醒的心。需要不断修正的观点，大都是经文支持不力、在基督教群体中未获得共识的非基要神学观点。

            如果一个神学体系不愿意让《圣经》不断地对它说话，那么，它与《圣经》之间的距离，不仅不不会缩短，甚至会因人的偏执、极端而逐渐变大（图8-2）。

 

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图8-2  神学体系若不再对《圣经》开放，就可能渐渐偏离真理。

 

            第二，提倡不同神学体系之间坦诚对话、认真沟通。笔者所说的不同神学体系，是指福音派内部的不同神学体系。不同的体系是由于不同的杰出神学家的带领，自然形成的。神学系统接近《圣经》的程度是有差别的。但任何一个神学系统都会发现自身的系统与《圣经》经文有不协调之处。克莱茵等指出，有些经文令加尔文学派不安，例如

[xvii]

：

 

        神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生。（约3：16）

 

        我劝你第一要为万人恳求、祷告、代求、祝谢；为君王和一切在位的也该如此；是我们可以敬虔端正，平安无事的度日。这是好的，在神我们救主面前可蒙悦纳。祂愿意万人得救，明白真道；因为只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。祂舍自己作万人的赎价；到了时候，这事必证明出来。（提前2：1-6）  

 

        主所应许的尚未成就，有人以为祂是躭延；其实不是躭延，乃是宽容你们，不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。（彼后3：9）

 

        我小子们哪！我将这些话写给你们，是要叫你们不犯罪。若有人犯罪，在父那里我们有一位中保，就是那义者耶稣基督；祂为我们的罪作了挽回祭；不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。（约壹2：1-2）

 

            同样，有些经文也让阿米念学派觉得有麻烦，比如

[xviii]

：

 

        就如经上所记：“没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求神的；都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。...”（罗3：10-12）

 

        凡父赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他。… 差我来者的意思，就是祂所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。…若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的；到我这里来的，在末日我要叫他复活。（约6：37，39，44）

 

        外帮人听见这话，就欢喜了，赞美神的道；凡预定得永生的人都信了。（徒13：48）

 

        这样，我们可说什么呢？难道神有什么不公平么？断乎没有！因祂对摩西说：“我要怜悯谁，就怜悯树，要恩待谁，就恩待谁。”据此看来，这不在乎那定义的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神。如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁；要叫谁刚硬，就叫谁刚硬；…倘若神要显明祂的忿怒，彰显祂的全能，就多多忍赖宽容那可怒预备遭毁灭的器皿；又要将祂丰盛的荣耀，彰显在那蒙怜悯预备得荣耀的器皿上；这器皿就是我们被神所召的，不但是从犹太人中，也是从外帮人中，这有什么不可呢？（罗9：14-18，22-24）

 

兰姆也持类似的观点，他引用法波（Frederick W. Faber）的话说：

 

这看起来不是最合哲学的，但这可能是我们所能采纳的最聪明的看法，那就是，真正的真理可能介于加尔文派和亚米纽斯派两种敌对立场之间。不过，我认为，如果要指出真正真理之确实所在，那是超过了人的能力。这就像一条两端延伸很远的链子，我们可以清楚地看到相对的两端，可是中间的部分却被乌云遮盖，被无法穿透的黑暗包住。

[xix]

 

福音派中不同类型的教会，各有自己的长短处。神允许不同类型的教会存在，定有祂的美意。每种类型的教会，都有被神使用的那一份。但却没有一种类型的教会，能完全把神的心意彰显出来。各教会应该取长补短、相辅相成，而不应该相互批评、彼此对立。各个神学系统的关系也类似。也应该彼此沟通、彼此磋商，而不是唯我独尊、相互排斥。奥斯邦认为，欢迎与自己不同的神学模式，是按《圣经》重塑自己的模式的最佳途径：

 

《圣经》本身包含了模式。我们可以透过《圣经》神学来辨认。不过，我们对这些模式的重塑，是依据自己的先入为主的观念而来，所以需要不断地重新检视。我们怎么知道自己确实是以经文为重、超过了神学倾向的影响呢？…解决的办法，是要欢迎不同的模式，视它们为强迫自己重新检视教义的基础和结构的最佳途径。由于我们已委身于自己信仰体系的模式，所以往往看不出其弱点，很难提出质疑。但我们的对手则能使我们保持诚实。

[xx]

           

            常言说：“当事者迷，旁观者清。”对手之间辩论时，往往会直戳对方的“软肋”，即，置疑对方的立论与经文不合之处。如果能冷静地直视对手的挑战，接受对方符合《圣经》观点，并修正自己体系中不合《圣经〉之处，那么，不同的神学体系就会相互接近。因为对话的双方都是以《圣经》为标准来检视对方的体系的，所以，体系之间相互修正、接近，一定是以《圣经》为中心的。也就是说，不同的体系通过对话、接纳对方合理部分的过程，就是双方同时向《圣经》靠近的过程（图8-3）。

图8-3  不同神学体系的坦诚对话，可促使共同逼近《圣经》真理。

 

            人们大都主要受教于某个神学体系。但这不一定意味着一定要受制于某个神学体系，不一定要不加分析地对该体系“照单全收”。信徒都应视《圣经》为最高的权威，只接纳自己体系中有《圣经》明确支持的部分。《海外神学院》曾霖芳院长多次声明，他哪一派都不是，他是“《圣经》派”。使徒保罗反对在教会里有分争，禁止各人说，“我是属保罗的”，“我是属亚波罗的”，“我是属矶法的”，“我是属基督的”（林前1：11-12）。同理，在神学界，不同学派之间为何一定要那么泾渭分明呢？

主耶稣对信祂的犹太人说：“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”（约8：32）。《圣经》是神的道，就是真理。若人身处一个神学体系，思想却不受限于该体系，能够切实地，而不是口头上地，唯独尊崇《圣经.》。他就会有广阔地胸襟，随时准备按《圣经》、博采众神学体系之长，不断修正自己。这样，他就能从各种人为的束缚中解脱出来，得到最大的自由。

如果一个人拘泥于自己的体系，拒别的体系于千里之外，也不愿让《圣经》对自己的体系说话，那么，他可能失去自由，思想变得僵化，甚至与《圣经》的启示的距离会变得越来越大（图8-4）。

 

图8-4  神学体系之间拒绝沟通，以至都不可能趋同《圣经》真理。

 

第三，常常复习教会历史，温故而知新。基督教教义形成的历史表明，基督教神学包含一些暂时性或条件性的因素。这可对“牢固不变的神学观点”的概念，提出有力的修正。

[xxi]

历史神学能帮助神学家自省，看到影响神学观点的诸多因素，及人的有限。同时，也可以使人看到，当神学与生命脱节时，所带来的消极后果。比如，华尔克（Williston Walker）指出，1577 年产生了信义宗最后一个大信条《协和信条》（Formula of Concord ）。这一信条代表严峻的路德一派的思想，“若与五十年前的《奥斯堡信条》比较，这信条的思想是冗长的、呆板的，属经院哲学派的，与前者的新颖活泼恰成对照。信义宗之高等正统神学由此发端。”

[xxii]

这种经院学派的信义主义，名义上是根据《圣经》，实质上却是一种对已形成的教义的解释，苛刻、死板，强迫人在理智上划一。纯正的教义和圣礼，成为基督徒生活的要素。路德当初提倡的神与信徒之间的活泼关系，此时已被一套教义所取代了。作为对这种死气沉沉的经院哲学的反弹，强调基督徒属灵经验的敬虔主义（Pietism）应运而生。

[xxiii]

其实，教义和基督徒的属灵生活，都是基督教信仰的组成部分，互得益彰，不可偏废。无论偏执任何一端，都会使基督徒的生命受亏损。

   基督教信仰是启示性的信仰  。记录在《圣经》中的神的启示，是神给全人类的，具有共性、普遍性，是外在、客观的。另一方面，基督教信仰的核心是，耶和华神要做祂子民的神，他们要做祂的子民。也就是说，这个信仰强调信徒与神的个人关系，是内在、主观的。 基督教的外在、客观性，关乎神的属性、心意、作为、命令等等，是有关神的知识。基督教的内在、主观性，则表现为信徒的敬虔的属灵生活。从内容上看，神启示的客观真理是宏观的、架构性的；主观的经历则是局部的，微观的，常侧重于神对个别教会或个人的带领。这种 外在、客观的知识和内在、主观的经历的奇妙结合，才是整全的基督教信仰。

             基督教的客观知识，可以与人分享，把人领带神面前，也能有效地抵挡异端邪说，坚固教会和信徒。这些客观的知识，和与神的主观经历相结合，才能被深化、活化。 否则，它们就会变成僵硬、死板的教条。另一方面，主观的经历毕竟是个别的，不易与他人分享，不易引起他人的共鸣，若不与客观的知识结合， 在领人归主、抵档异端 方面是难以奏效的。

            有人以为，只要一个人敬虔、爱神，神自然就会保守他，使他明白和持守真道。这种将主观经历与客观知识割裂开来、以主观经历取代客观知识的态度，是不妥的。实际上，努力、刻苦地研读神的话语 -- 《圣经》，正是敬虔、爱神的一种表现。如果一个人对自己已拥有的、成文的神的话语 -- 《圣经》-- 不渴慕，反而要求神用超然方式向他显明祂的话语，这岂不是在试探神么？

使徒保罗信主前， 竭力残害神的教会和基督徒，他却误认为是在事奉神和对神大发热心。 他说：“我原是犹太人，生在基利家的大数，长在这城里，在迦玛列门下，按着我们祖宗严谨的律法受教，热心事奉神，向你们众人今日一样”（徒22：3）。“就热心说，我是逼迫教会的；就律法上的义说，我是无可指摘的”（腓3：6）。也就是说，他若是一个对神不冷不热的人，也许还不会对教会如此大打出手呢！基督教会历史上，不乏敬虔的人，沦为异端的倡导者，对教会造成很大伤害。初期教会的马吉安（Marcion）和亚流（Arius）都是如此。教会历史学家华尔克是这样介绍他们的：

 

因为马吉安是第一个教会改革家，所以人们对他的生平特感兴趣。他出生在小亚细亚的西那坡（Sinope）地方，是当地一位富有的船主。主后139年他到了罗马，加入了该地教会，对处于该地教会的慈善事业，慷慨解囊，捐献万元巨款。入教不久，他为罪恶及苦难问题所搅扰，乃提出一种尖锐的二元论，…认为旧约所讲的上帝乃是一位公义的上帝，“以眼还眼，以牙还牙。”这位上帝创造了世界，颁布了犹太教的律法。但基督藉着幻影来到世界，将人从未认识的那位善良慈悲的上帝表明出来了。旧约的上帝虽反对他，但这位善良的上帝，却藉着基督废了犹太人律法的权威，使那公义的上帝变成了不公义的，因为他仇视这位代表“善良的上帝”的基督。因此基督徒应该弃绝旧约及旧约的上帝。…讲到基督徒的生活，马吉安是遵照诺斯底派的观念，既然物质世界是邪恶，故应禁欲。吃肉及性交只能使人落入那创造者上帝之手。…

马吉安努力宣传他的主张，期望当时罗马的教会回到他所认为是基督和保罗的福音中去，结果反使他自己在主后144年被教会革除。他被开除教籍之后，便纠集同志另立教会。为适合他们自己的主张，他编辑了一部正典，包括保罗的十封书信（教牧书信除外）和《路加福音》，不过在这些书中，凡有说到旧约的上帝为基督的父，或与他发生任何关系的地方，均被删除。

 

约在主后320年，亚流（Arius）与其主教亚历山大之间起了冲突。亚流是安提阿地方路迦诺的门人，是主持保加里（Baucalis）堂的长老。此人年事已高，学富而才多，生活敬虔，乃一代知名的宣道者。因神格唯一之说流行安提阿一带地方，使他不得不注重于上帝位格之统一性与自足性。他也是俄利根的门徒，发扬这位亚力山太大师所讲的基督乃受造之物的观点。基督既系受造，所以他不与上帝同一实质，而与其他受造之物一样，是由“无物”之中被造而成的。虽说他是一切受造物的首生者，世界也藉着他被造而成，但它并非永远常在的。“子有始，但…上帝无始。”在亚流看来，基督诚然是上帝，就一方面看，这也是说得过去的；但他是次一等的上帝，并非与父上帝同体，也不是永远常在的。…就亚流的思想说，基督不全是神，也不全是人，乃是神人之中的第三者（tertiumquid）。

[xxiv]

 

 所以，使徒彼得劝诫信徒“有了德行，又要加上知识”（彼后1：5b）。真知识能使信徒更深刻地认识神，全面了解神的启示，洞察基督教信仰的全局，使信徒能持守真道，并促进其敬虔生活 。                                                                                                                                                                         

历史的教训，值得今天的信徒记取，以免重蹈覆辙。历史提醒人们，过去的失误以何等惊人的方式在今日重现！伍迪. 亚伦（Woody Allen）精辟地说：“历史重复着自己，这是别无他法的，因为第一次是没有人聆听的。”

[xxv]

          总之，首先，要勇于承认自己的神学体系的不完美，这是态度问题。每一个体系都明白自己的短处和不完善之处，问题在于是否敢于诚实地面对和承认而已。其次，要安于承认自己的体系的不完美，这是地位问题。时时站在受造物的位子上，正视受造的人的渺小、有限这个事实，那么，人的神学体系的不完美就是再自然不过的事，足以让人心安理得。第三，要乐于承认自己的体系的不完善，这是目光问题，不定睛在自己的体系上自大或自怜，而是时刻仰望智慧、全能的神，以得到祂的帮助和引领。发现自己体系的不完善之处，应该是一件令人高兴的事。发现了不足，进步才有可能。当人们把目光转向神和神的话语，自己的体系就可能不断地被完善。“所以我更喜欢夸自己的软弱，好叫基督的能力庇覆我；…我什么时候软弱，什么时候就刚强了”（林后12：9b-10）。只有这样，神学家才可能恒常地把自己的神学体系向《圣经》敞开，让神的启示不断地修正自己的体系。

 

            “系统”（systematic）从希腊动词sunistano而来，意思是“放在一起”或“组织起来”。系统神学是神学的一支，致力于将神学系统化。[i] 系统神学的两个前设是：《圣经》是独一真神的启示，是和谐和前后一致的；人是按神的形象和样式造的，能用理性明白神的启示。系统神学家把《圣经》不同层面、不同重点的教训，按主题组织起来，并在传递神的话语的过程中，显示它们的内在联系。另一方面，由于学者所藉助的哲学体系和所赋予的神学主题的重要性的差异，从《圣经》中归纳出不同的系统神学是可能的；事实上，系统神学这门学科的大师级人物确已构建了各自的系统神学，形成了不同的学派。[ii]

            奥斯邦认为，系统神学配得上“圣经科学之后”的称呼。系统神学是《圣经》研究和教导的最终极目标。

[iii]

系统神学能清晰、系统地表达基督教的基本信仰，使信徒能更清楚读了解神的属性、旨意和计划，从而更敬畏神、爱神、跟随神，是信徒与神建立亲密关系的不可缺的要素。“只是对耶稣有热切、主动、坚毅的情感并不够”（套一句革命时期的话说，“对领袖只有朴素的阶级感情是不够的”）；

[iv]

“基督徒要灵命成长，必须认识正确的教义”。

[v]

同时，使信徒能清楚、全面地向他人宣讲基督教信仰的客观真理，领人归主，也是解决宗教乱象的强大武器。

[vi]

        最早的系统神学作品可追溯到教父时期，如亚他那修信经（Athanasian Creed）等；不过，大都局限于单一的神学教义（如三一神论等)。现今的系统神学，起源于中世纪的经院哲学，特别是神学家阿奎那（Thomas Aquinas）。宗教改革时期，改教家主张应本于 《圣经》的证据，而不是本于哲学推测，整理出系统神学。其经典之作就是加尔文的《基督教要义》（Institutes of the Christian Religion）。在十八世纪历史批判学大行其道时，系统神学也被人非议。现在，系统神学在保守派中继续在发展，但阻力仍不小。要恢复系统神学的地位，必须首先重建《圣经》的权威，不然就无所依凭。

[vii]

 

 

            实用神学一词含义很广，泛指一切把神学与事奉连接起来的神学，如讲道（Preaching ）、崇拜（Worship）、礼仪（Liturgy）、教育、信仰解答，牧养，等。人们常把它看着是传道人的实用指南。现在，这个学科被扩展了。神学和使用不再是单向的，而是互有裨益的了；实用神学不再只是传道人的科目，而是与全教会的事奉都有关了；它研究的对象不仅涉及行政、传播、教会增长，而且也关心伦理，把牧养与心理辅导相结合；它也开始延伸到社会和政治的层面，不仅限于教会之内了。

[i]

 

 

            《圣经》神学是《圣经》注释研究的结果；《圣经》注释是《圣经》神学的基础。

[i]

没有详细、正确的释经作基础，《圣经》神学必然是肤浅的；同样，没有《圣经》神学，信徒读经就容易只见树木不见森林，忽略《圣经》的整体见证。

[ii]

            《圣经》神学是从《圣经》注释通向历史神学和系统神学的桥梁。历史神学与教会历史会有一些重叠。教会历史必然会涵盖部分教义形成的过程。但二者的关注点不尽相同。教会历史是研究从古至今的文化、社会、政治和体制性因素如何塑造教会，历史神学则着力寻找的教义形成的过程中，神学观念与哲学、文化处境之间的相互影响。

[iii]

            奥斯邦认为，《圣经》神学是释经的顶点（分辨“它过去的意思如何”），并成为一个转接点，可以过渡到处境化的阶段（分辨“它现在的意思为何”）；《圣经》神学也是系统神学的基础。

[iv]

兰姆认为：

 

        历史的更正教的立场是，要把神学建立在《圣经》的释义上。一个神学体系应该使用经文释义作砖块，一块一块地砌起来。因此，神学不过是由经文释义构成的。系统神学家的使命是要从这些已经确定的经文释义的砖块着手，一块一块地砌起他的神学系统的圣殿。可是，他必须确定自己所用的每一块砖都是正确无误的，他才能够作必要的归纳，继续加以组织、分析，以建造一个神学体系。

[v]

 

        如前所述，《圣经》神学是以神的渐进启示为焦点的；而系统神学要把新旧约《圣经》的启示系统化，把神的启示视为已经完成的整体。

[vi]

            系统神学家极为推崇历史神学的成就。

[vii]

系统神学要为基督教的基本信仰主题提供一个时代性的陈述。但是，只有全面了解这些主题的历史发展过程，才可能对它们的当代性作再陈述。此外，历史神学向系统神学家展示，这些神学主题，历史上曾有过什么思考及为何如此思考？神学论述的环境因素对其影响和支配的程度？这些，对当代系统神学家都是非常宝贵的借鉴和启发。

[viii]

 

 

            世界上有许多宗教，敬拜各种神明。人只有信靠真神，才能得救；敬拜假神，人不能得救。但是，哪位神是真神呢？《圣经》启示说，真神只有一位，就是耶和华：“以色列啊！你要听，耶和华我们的神是独一的主。你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神”（申6：4-5）；“认识祢独一的真神，并且认识祢所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）。

            按《圣经》的启示，独一的真神耶和华，有三个位格，圣父、圣子和圣灵。圣父是神，圣子是神，圣灵也是神。三个位格，本质相同、权威相同、荣耀相同，只是分工不同。三个位格，不会混淆，不能分离。一位真神，却有三个位格；三个位格，却不是三位神，而是一位神。一而三，三而一，故称三一神。

            其它宗教大都信奉多神，但伊斯兰教是信奉一神 -- 阿拉。伊斯兰教信奉的神与耶和华是否是同一位神、只是名称不同而已呢？不是。因为伊斯兰教不相信耶稣是神。他们只认为耶稣是一位伟大先知，一位传达神话语的人。《圣经》启示说：“凡不认子的就没有父，认子的连父也有了”（约壹2：23）。否认耶稣是神，也就否定了圣父。所以，伊斯兰教信奉的阿拉，不可能是基督教所信奉的三一神耶和华。

        主耶稣说：“所以我告诉你们，人一切的罪，和亵渎的话，都可得赦免；唯独亵渎圣灵，总不得赦免。凡说话干犯人子的，还可得赦免；唯独亵渎圣灵，总不得赦免”（太12：31-32）。所谓亵渎圣灵，不是指无心或无知错话，而是故意诬陷和抵挡圣灵的工作。从上文看，当主耶稣医治好一个又瞎又聋的人后，法利赛人不降服于神的大能，反而诬陷主耶稣赶鬼，“无非是靠捉鬼王别西卜阿”（太12：24）！为什亵渎圣灵就总不得赦免呢？因为一个信主，完全是圣灵的工作：“若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的”（林前12：3b）。执意诬陷、抵挡圣灵的人，不可能信耶稣，当然就总不能得赦免。

            在十条诫命 中，第一、二条诫命，耶和华严厉地禁止以色列人拜别的神：

 

我是耶和华你的神，曾将你从埃及为奴之家领出来。除了我以外，你不可有别的神。不可为自己雕刻偶像，也不可作甚么形象，仿佛上天、下地和地底下、水中的百物，不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我守我诫命的，我必向他发慈爱，直到千代。（出20：2-6）

 

            关于三一神的教义，在主后第四世纪的《亚他那修信经》中，有明晰的论述，

[i]

并被得到基督教界的认同，被广大信徒所持守。

            综上所述，三一神的教义，是基督教的基要信仰。否认耶稣是神的摩门教和耶和华见证人会被基督教界定为异端。

 

 

        道成肉身的圣子 -- 耶稣基督，既是神又是人。使徒保罗说：“这福音是神从前藉众先知，在圣经上所应许的，论到祂儿子我主耶酥基督；按肉身说，是从大卫后裔生的，按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子”（罗1：2-3）。

            耶酥基督能够叫瞎眼的看见，叫瘸子行走，叫长大麻风的得洁净；祂赶逐污鬼，止息风浪，叫死人复活，是无所不知、无所不在、无所不能的神。“因为神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面”（西2：9）。主耶稣自己也宣称，人看见祂就是看见了父神；人们应该像荣耀父神一样地荣耀祂；“我与父原为一”（约10：30）。

[i]

            另一方面，耶稣基督需要从“孩子慢慢长大”（路2：40），祂会饿、会困乏、会忧伤、会哭，是完全的人；只是，祂没有罪（来4：15b）。

            耶稣基督是人，祂才能担当人的罪孽；耶稣基督是神，祂在十架上流出的宝血才能洗净一切愿意相信祂的人的罪。无论否认耶酥基督的神性还是人性，人都不能得救。

            于主后451年召开的第四次教会会议所制定的《迦克敦信经》

[ii]

，对基督的神、人二性有清楚的阐述，为历代基督徒所尊崇。

            所以，耶稣基督神、人二性的教义，是基要信仰。否定耶稣神性的亚流主义、耶和华见证人会、摩门教，和否认耶稣人性的幻影学说，都被定为异端。然而，基督的神、人二性是如何合二为一的，则属于非基要信仰。

[iii]

 

 

            此教义与人的得救与否并无直接关联，也就是说，认为《圣经》的细节有错误的人，同样可以因信耶稣而得救；已得救的基督徒，不会因认为《圣经》有错误就失去救恩。此外，在教会历史上也不没有大公会议专门就《圣经》无误做过什么决议。由此看来，《圣经》无误的教义似乎不应算作基要信仰。但是，正如笔者在《圣经的权威》一书所阐述的，因为《圣经》无误的教义是基督教一切教义的根基，如果《圣经》无误的教义被摒弃，其他教义将被殃及，信徒的信心也会被摇动，所以，《圣经》无误的教义和三一神的教义、耶稣基督神、人二性的教义，是历代教会所竭力维护的三大信仰支柱

[i]

，都是基要信仰。

 

 

            《圣经》所启示的救恩观，是以神为本的，也就是说，人能得救，完全是神的作为。

            首先，没有一个人会主动地寻求神，没有任何人能遵行神的律法来：

 

世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。（罗3：23）

 

愚顽人心里说：“没有神。”他们都是邪恶，行了可憎恶的事，没有一个人行善。耶和华从天上垂看世人，要看有明白的没有，有寻求神的没有。他们都偏离正路，一同变为污秽；并没有行善的，连一个也没有。作孽的都没有知识么？他们吞吃我的百姓，如同吃饭一样，并不求告耶和华。（诗14：1-4）

 

        时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。（传7：20）

 

        所以凡有血气的没有一个，因行律法，能在神面前称义；因为律法本是叫人知罪。（罗3：20）

 

            人能得救，完全是神的恩典。圣父制定了救赎计划（约3：16；罗8：3-4；林后5：21），圣子在十架上完成了救赎计划（太20：28；提前1：15a；彼前3：18），圣灵感动人接受神的救恩（林前12：3b），完全是神的作为，人是白白地接受神的恩惠，“因基督耶稣的救赎，就白白的称义”（罗3：24）。保罗总结说：“没有一个人靠着律法在神面前称义，这是明显的；因为经上说：‘义人必因信得生。’”（加3：11）“你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是神所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。我们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的”（弗2：8-10）。

            因此，《圣经》断然反对任何靠人的行为得救的观点，反复强调人只能“因信称义”、“因信得救”。甚至，信心加上行为，如除了信以外，还要“谨守日子、月份、节期、年份”（加4：10）的观点，都被保罗斥责为“别的福音”（加1：6），都“应当被咒诅”（加1：8，9）。因为，“义若是藉着律法得的，基督就是徒然死了”（加2：21b）。保罗严厉地劝诫信徒：“你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中堕落了”（加5：4）。

            可是，关于人得救的具体过程，《圣经》并未有清楚的启示，福音派内部也一直有不同看法。

比如，一个得救的人，是先重生、后悔改，还是先悔改、后重生？主耶稣说，重生仍是个奥秘，祂对尼哥底母说：“我说：‘你们必须重生，’你不要以为希奇。风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从那里来，往那里去；凡从圣灵生的，也是如此”（约3：7-8）。艾瑞克森指出，从逻辑看，人已死在过犯中（弗2：1），故必须首先重生、然后才能悔改；然而，从《圣经》的证据看，却倾向于先悔改、后重生。

[i]

又如，如何理解神的拣选？是预定还是预知？是堕落前预定还是堕落后预定？这些问题，不仅在福音派内部有不同看法，就是在改革宗内部，也未有共识。克劳治（E.H. Klotsche）指出，加尔文只是把预定论作为救恩不会失落的支持理论，预定论并不是加尔文神学的主要教义；是多特信条（Canons of  Dort, 1618 AD）赋予预定论以优越的地位，使预定论成为加尔文神学的起点、基要论点，成为救恩的导因。

[ii]

而多特信条是1618年在荷兰多特召开的改革宗的会议中制定的，

[iii]

并未得到福音派各宗派的一致认同。

            “因信称义”、“因信得救”是《圣经》反复、清楚教导的，是福音派一致认同和共同持守的；舍此，无人可以得救；故是基要信仰。一个人，他可以不明白、甚至完全没有关于得救的过程的任何知识，他也不知道神的拣选的教义，但是，如果他懂得“因信称义”的道理，懂得救恩完全是神的恩典，他不但可以因信得生，而且会对神产生敬畏和感激，成为一个委身的基督徒。所以，关于得救的过程（神的拣选、悔改与重生孰先孰后，等等）是非基要信仰。

 

 

            基督教的圣礼只有两项，圣餐和洗礼，都是主耶稣的命令：

 

     耶稣接过杯来，祝谢了，说：“你们拿这个，大家分着喝。我告诉你们，从今以后，我不再喝这葡萄汁，只等神的国来到。”又拿起饼来祝谢了，就掰开递给他们，说：“这是我的身体，为你们舍的；你们也应当如此行，为的是纪念我。”饭后也照样拿起杯来，说：“这杯是我用血所立的新约，是为你们流出来的。”（太22：17-20）

 

        我当日所传给你们的，原是从主领受的，就是主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就掰开，说：“这是我的身体，为你们舍的[舍，有古卷作掰开]，你们应当如此行，为的是纪念我。”饭后，也照样拿起杯来，说：“这杯是用我的血所立的新约；你们每逢喝的时候，要如此行，为的是纪念我。”你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到祂来。（林前11：23-26）

 

        耶稣进前来，对他们说：“天上地下所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗[或作给他们施洗归于父子圣灵的名]；凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。”（太28：18-20）

 

     岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人，是受洗归入祂的死么？所以我们藉着洗礼归入死，和祂一同埋葬；原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样。（罗6：3-4）

 

            既然洗礼和圣餐是主耶稣的亲自吩咐，施行它们，自然是基督徒都应遵行的基要信仰。但是，圣礼的实施方法，则是非基要信仰，不必求同。

比如，基督徒都当按时领受圣餐；但是，领受的次数（一天一次，一周一次，或一月一次），谁能领受（是已决志信主的人，还是信主并已受洗的人），《圣经》没有明文规定，各教会按自己的传统和先例实施，并不统一。

[i]

            再如，每一个信主的人都当接受洗礼；但洗礼的方式是浸水，泼水，还是点水，不同教会的做法也不一致。按保罗的教导，信徒受洗是归入死，和主耶稣一同埋葬，洗礼似应是浸在水里。但《使徒行传》记载扫罗信主后，在亚拿尼亚家里受了洗（徒9：18），彼得在哥尼流家中为信主的人施洗（徒10：44-48）；在当时，似乎不可能在家中施行浸礼，因为不可能有如此大的容水的地方。

[ii]

此外，在早期教会最重要的文献之一、被称为《教规》（Didache）或《十二使徒遗训》中，对洗礼有如下规定：

 

        论到洗礼，当这样做：先将以上所说的一切事学习过了，然后到流动的水里“奉圣父圣子圣灵的名施行洗礼”（太28：19）；但如果没有流动的水，也可以用别的水施洗，若是不能用冷水，热水也可以。若是凉水和温水都没有，就可以用三次水注在头上，奉圣父圣子圣灵的名去做。而在洗礼之前，施洗者与受洗者都当禁食，有别人能同行此，亦好。你要嘱咐受洗的人，在受洗前一两天禁食。

[iii]

 

            学者们认为，此文献是针对第一世纪的教会说的。《教规》虽不是《圣经》正典，但也具有相当的权威性和代表性。既然使徒们尚在的第一世纪的教会允许不同形式的洗礼，今日的教会也不必将浸礼绝对化。在可能的情况下，尽量施行浸礼；但条件不允许（缺水，或受洗者体弱、有病等），也可考虑其他的洗礼形式。

[iv]

 

 

            敬拜赞美神，是《圣经》对信徒的明确吩咐，也是每一个重生得救的基督徒对神的伟大、奇妙作为的自然的、发自心底的回应：

 

        於是，大卫和以色列的长老，并千夫长，都从俄别以东的家，欢欢喜喜的将耶和华的约柜抬上来。神赐恩与抬耶和华约柜的利未人，他们就献上七支公牛、七支公羊。大卫和抬约柜的利未人，并歌唱的首领基拿尼亚，以及歌唱的人，都穿着细麻布的外袍。大卫另外穿着细麻布的以弗得。这样，以色列众人欢呼吹角、吹号、敲钹、弹琴、大发响声，将耶和华的约柜抬上来。

        耶和华的约柜进了大卫城的时候，扫罗的女儿米甲从窗户里观看，见大卫踊跃跳舞，心里就轻视他。

     …大卫派几个利未人在耶和华的约柜前事奉、颂扬、称谢、赞美耶和华以色列的神：为首的是亚萨，其次是撒迦利雅、雅薛、示米拉末、耶歇、玛他提雅、以利押、比拿雅、俄别以东、耶利，鼓瑟弹琴；惟有亚萨敲钹，大发响声；祭司比拿雅和雅哈悉常在神的约柜前吹号。那日，大卫初次藉亚萨和他的弟兄，以诗歌称颂耶和华，说：你们要称谢耶和华，求告祂的名，在万民众传扬祂的作为。要向祂唱诗、歌颂，谈论祂一切奇妙的作为。…全地都要向耶和华唱新歌，天天传扬祂的救恩。在列帮种述说祂的荣耀，在万民中述说祂的奇事。因耶和华为大，当受极大的赞美。祂在万神之上，当受敬畏。…应当称谢耶和华，因祂本为善，祂的慈爱永远长存。要说：“拯救我们的神阿，求你救我们，聚集我们，使我们脱离外帮，我们好称赞祢的圣名，以赞美为祢夸胜。”耶和华以色列的神，从亘古直到永远，是应当称颂的。众民都说：“阿们！”并且赞美耶和华。（代上15：25-29，16：4-36）

 

        我的神阿，我白日呼求，你不应允；夜间呼求，并不住声。但你是圣洁的，是用以色列的赞美为宝座的[宝座或作居所]。（诗22：2-3）

 

        现在我得以昂首，高过四面的仇敌，我要在祂的帐幕里欢然献祭，我要唱诗歌颂耶和华。（诗27：6）

 

        义人哪，你们应当靠耶和华欢乐；正直人的赞美是合宜的。你们应当弹琴称谢耶和华，用十玄瑟歌颂祂。应当向祂唱新歌，弹得巧妙，声音洪亮。（诗33：1-3）

 

        祢的瀑布发声，深渊就与深渊响应；祢的波浪洪涛漫过我身。白昼，耶和华必向我施慈爱；黑夜，我要歌颂祷告赐我生命的神。（诗42：7-8）

 

        神阿，我心坚定，我心坚定；我要唱诗，我要歌颂。我的灵阿[原文作荣耀]，你当醒起，琴瑟阿，你们当醒起；我自己要极早醒起。主阿，我要在万民中称谢祢，在列帮中歌颂祢。因为祢的慈爱，高及诸天；祢的诚实，达到穹苍。神阿，愿祢崇高，过于诸天；愿祢的荣耀，高过全地。（诗57：7-11）

 

        普天下当向耶和华欢呼。你们当乐意事奉耶和华，当向祂歌唱。你们当晓得耶和华是神；我们是祂造的，也是属祂的；我们是祂的民，也是祂草场的羊。当称谢进入祂的门，当赞美进入祂的院；当感谢祂，称颂祂的名。因为耶和华本为善，祂的慈爱存到永远；祂的信实直到万代。（诗100：1-5）

 

     时候将到，如今就是了，那真正拜父的，要用心灵和诚实拜祂，因为父要这样的人拜祂。神是个灵[或无个字]；所以拜祂的，必须用心灵和诚实拜祂。（约4：23-24）

 

        我若用方言祷告，是我的灵祷告；但我的悟性没有果效。这却怎麽样呢？我要用灵祷告，也要用悟性祷告；我要用灵歌唱，也要用悟性歌唱。（林前14：14-15）

 

        不要醉酒，酒能使人放荡，乃要被圣灵充满。当用诗章、颂词、灵歌，彼此对说，口唱心和的赞美主。凡是要奉我们主耶稣基督的名，常常感谢父神。又当存敬畏基督的心，彼此顺服。（弗5：18-21）

 

        当用各样的智慧，把基督的道理，奉丰富富的存在心里[或作把基督的道理，丰丰富富的存在心里，以各样的智慧]，用诗章、颂词、灵歌，彼此教导，互相劝诫，心被恩感，歌颂神。无论作甚么，或说话，或行事，都要奉主耶稣的名，藉着祂感谢父神。（西3：15-17）

 

        我们应当靠着耶稣，常常以颂赞为祭，献给神，这就那承认主名之人嘴唇的果子。（来13：15）

 

            从上述的经文可以看到，首先，每一个基督徒都应当敬拜、赞美耶和华神，这是“承认主名之人嘴唇的果子”（来13：15b）；其次，信徒的敬拜赞美，应当是“用心灵和诚实”的敬拜赞美（约4：23-24），神悦纳这样的敬拜赞美，视为祂的宝座（诗22：23）；第三，信徒对神的敬拜赞美，不仅要用“悟性”，也要用“灵”（林前14：14-15）；第四，《圣经》多次强调，信徒要向耶和华唱“新歌”（诗33：3，40：3，96：1，98：1，144：9，149：1）。这些是《圣经》所吩咐关于敬拜赞美的原则，是所有信徒都当遵行的。

            但是，这些原则如何付诸实现呢？比如，怎样才是“用心灵和诚实”的敬拜赞美？怎样既用“悟性”赞美、又用“灵”赞美？赞美歌应该用甚么词、甚么曲调？怎样理解向神唱“新歌”？可以用什么样的乐器（《圣经》虽然提到琴、瑟、钹、角、号等，但没有说必须或只限使用它们）？敬拜赞美的应该用甚么形式？这些实施的细则或具体做法，《圣经》并无明确的、或统一的规范，应该属于非基要信仰的范畴。把握住这一点，就可以比较合宜地处理今日教会所面临的关于圣乐的争论了。

            圣乐问题是当今教会讨论的热点之一。敬拜应该使用传统歌曲，还是也可使用流行歌曲？敬拜应该用钢琴、管风琴，还是可以用玄乐、打击乐器？敬拜时应该安静坐着、肃穆站着，还是可以举手、扭动身体？

            作曲家黄安伦是出生於音乐世家的第四代基督徒，他的爷爷参与创建中国第一个圣乐团，他父亲是中国大陆交响乐指挥的泰斗级人物，他自己也是中央音乐学院出身。

[i]

他认为，神从来没有定介说只有某一种圣乐形式才是“适当的”；以“颂赞为祭”的圣乐孕育於各民族源远流长的丰富的文化传统，“有多少时代，就有多少圣乐；有多少民族，就有多少圣乐的样式。”

[ii]

            黄安伦指出，今天人们心目中的“正统”圣乐，是以3B -- 巴赫（Johann Sebastian  Bach, 1685-1750 AD）、贝多芬（Ludwig van Beethoven, 1770-1827 AD）、勃拉姆斯（Johannes Brahms, 1833-1897 AD）-- 为代表的欧美圣乐，是基督教文明在音乐方面的灿烂高峰；但最早的基督教圣乐，却来源于深受古希腊文化影响的、具有强烈、甚至粗暴气息的希伯来圣歌，很适合《诗篇》中那种热情洋溢、有乐器伴奏的歌舞，几乎没有任何沉思、默想的意味。

[iii]

            被称为西方音乐之父的巴赫，一生奉献给圣乐。他谱写的圣乐，乃植根于那个时代的世俗的巴罗克艺术传统。年轻时，他开始把世俗的因素锤炼为敬拜神的赞美；他的破格作法遭到他所任职的教会的严厉批评，要他“去掉混杂在圣咏里的那些奇怪的杂音，和奇异的变调，因为它们搅乱了信徒的心。”巴赫不服，结果被革职。

[iv]

            黄安伦还指出，风靡世界的美式流行音乐的三大潮流，即“散调”（Ragtime）、“蓝调”（Blues）和“爵士乐”（Jazz），都可以从十八世纪出现的黑人福音歌曲《灵歌》（Spiritual Song）找到原型。他说，黑人的灵歌原是神的恩赐，世人后来却把它变成了世俗流行音乐的靡靡之音；可是，谁也没有料到，在今天，这压倒一切的流行音乐，却成了福音歌曲、现代敬拜赞美的沃土。

[v]

            可见，没有一成不变的“传统”圣乐；每一个时代的圣乐都与当时的文化紧密相关。孙伟光也指出，《青年圣歌》现已变成“传统”诗歌了；可在几十年前，有牧者却呼吁大家不要唱它。

[vi]

每个时代，应该在传统的基础上，发展出适合那个时代的圣乐，以引导当代人用心灵和诚实敬拜神。

            不同的时代和不同的民族，圣乐的曲调自然会有所差异。有人坚持说，在曲调里，有些音符、节拍是属魔鬼的。不知他们这么说，有甚么《圣经》经文的依据？有趣的是，一次笔者听一位传道人讲解圣乐中的灵界征战时说，曲调是否出自圣灵，他马上能分辨出来。他讲完道以后，即兴教听众唱一首诗歌，并赞扬那首歌如何好。散会后，一位来聚会的牧者告诉他，他刚才教的这首歌的曲子，是从台湾烟花巷的一个小调改写而来的。这位讲员闻后变色，忙说他不知这个曲子竟是如此来历，显得非常尴尬。

            年纪较长的信徒、朋友（包括笔者在内），比较喜欢传统圣乐；年轻人则更钟情于用流行诗歌赞美神。有人担心，在敬拜赞美中使用流行歌曲，会导致圣乐世俗化。这种担心不无道理，因为当今的教会正面临着世俗化和现代主义的严峻挑战。但是，也不能因噎废食。恐怕不能在藉用流行歌曲的形式和世俗化之间画等号。合宜地使用流行歌曲，不一定会使圣乐世俗化，正像有口无心地使用传统圣乐，也不一定是心灵和诚实的敬拜赞美一样。有人批评敬拜赞美小组是在表演、作秀。这种情景确实存在。但是，也不能一概而论。孙伟光就说，在他牧养的教会里，敬拜赞美小组没有一个人在表演，只是在流露，他们大多是十分扎实的基督徒；相反，作为传统诗班的指挥，他看出有的诗班成员，虽然没有扭动身体，但却是在表演，大家也知道他们的的生命如何。

[vii]

            如果明白敬拜赞美的具体方法并不是基要信仰，那么，信徒的心态就会有所调整，就不再会坚持认为，只有自己的敬拜赞美方式是唯一正确的。这样，不同的敬拜赞美方式之间，就不再是“我是你非”或“有我无你”的敌对关系，而是可以心平气和地彼此切磋、取长补短的友好关系。

            传统圣乐，庄重、严谨、优美，是以神为中心的，词、曲经过千锤百炼，有很深的属灵根基，使人心灵倍受激荡，历经数百年不衰，哺育了一代又一代的信徒，是基督教极为宝贵的属灵遗产。但面对变化中的环境和会众，尤其是年轻的会众，圣乐中加添一些他们喜欢的新诗歌，也是势在必行的。以流行歌曲为主的敬拜赞美诗歌，活泼、热烈，富有激情，很能吸引年轻一代。但是，相对传统诗歌，流行诗歌“内容不够丰富、教导性不强、认罪意识不够”。

[viii]

有些流行诗歌从头到尾在抒发个人的情感，根本没有神的地位。有时，一首歌唱了“一遍又一遍，重复一次又一次，没完没了”；

[ix]

让会众长时间站着，这对年老、体弱的会众和即将上台站着讲道的讲员，都不合适；有时一些传统诗歌的歌词背改写了，不伦不类，使人听来很不舒服。所以，流行诗歌应当向认真、虚心地向传统圣乐学习，吸取它们的丰富的属灵内涵和艺术资源。

            在圣乐与时代的文化的连接中，如何去粗取精、去伪存真？如何在吸取时代文化营养的同时，又能有效地避免教会的圣乐世俗化？如何使圣乐既有时代气息、又能符合“用心灵和诚实敬拜”和“口唱心和的赞美”的敬拜赞美这个总原则？这些问题，并无简单的答案。当引起众教会足够的关注，严肃对待。这些议题也不是单靠使用什么歌曲、乐器、或采用何种赞美形式就能解决的。敬拜赞美既不能与当代的文化隔绝，也不应与传统的圣乐脱节。在这两者之间如何把握平衡，应是问题的焦点。

关于发展当代的圣乐，黄安伦说：

 

        我在这里，要非常鲜明地用一句话说出我的看法：我们没有理由懒惰。

        西方的圣乐史给了我们极大的启示：我们要有更迫切而且艰苦的工作，沙里淘金，锤炼出圣乐的金刚钻。

        “不怕不识货，就怕货比货。”没有认真的学习，哪里会有甄别高下的鉴赏力？不站在巨人的肩膀上，谈什么“提高”、“发展”、“进步”？先辈的遗产都是神的作为，恰恰是神给我们提供的一个明辨水准、品位的宝库。故此，任何使我们隔断与文化传统关系的作法，包括“倒污水连盆中的婴孩也一并倒出去”的轻率懒惰态度，都是不适宜的。

        例如，说传统圣乐“太闷”，请问，是因为它本身太闷，还是我们的献唱水准太不够了？又有年轻的朋友告诉我，他们听见教会里在“哼哼”老诗时，“实在听不懂他们在唱什么。”“不懂”，为什么不去问？“太难了”，为什么不去学？对各文化传统不求甚解、囫囵吞枣，则是更不可接受的懒惰态度。“教会的艺术能凑合吗？”在米开兰基罗、巴赫的时代，教会引领着整个社会艺术的方向。今天，我们还能容忍“教会的艺术是二三流的”这种事吗？轻慢、懒惰的态度，才正是我们应当警醒的。

[x]

           

如果在教会之间或同一间教会里，对圣乐的观点不同，该怎么办？孙伟光建议，“如果人数容许的话，最好的解决方法是分两堂风格不同、音乐不同的崇拜”。

[xi]

在教会内部一时不能达到共识的时候，为了避免分争，分开崇拜也是一种方法。实际上，今天海外的许多华人教会，因语言的缘故，中文堂和英文堂的崇拜正是这样分开的。不过，笔者认为，“分开”还嫌不足。不同风格的敬拜赞美之间，应该有更积极、更主动地互相探讨、学习、渗透。根据一些教会的作法，笔者有些微建议。

首先，要有扩张神的国度、荣耀神的广阔胸襟，彼此尊重、彼此接纳、坦诚对话。不要“一竹竿打翻一船人”，不加分析地全盘否定对方，也不要总是用自己的长处去比对方的短处，而应该努力发掘对方的长处，补自己的短处。

其次，教会要为用于敬拜赞美的流行歌曲把关。帮助审查其歌词和曲调。发现有不合《圣经》教导之处，要修正。

比如，《野地的花》中有一句歌词是“天空的鸟儿，从来不为生活忙。”给人一种错觉，以为一个人信主后，就什么事都不需要作了，就等着天上掉馅饼。这不是《圣经》的教导。主耶稣只是说：“你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活他；你们不比飞鸟贵重得多么”（太6：26)？这里讲到天父对飞鸟的看顾，已经为它们预备好了食物。但主耶稣并没有说，飞鸟不用自己去觅食！相反，保罗明确地说：“若有人不肯作工，就不可吃饭”（帖后3：10b）。天父眷顾祂的儿女，信徒也当尽自己的本分。这样才能荣耀神。所以，这句歌词是否可以改为“天空的鸟儿，飞来飞去觅食忙”？

又如，另一首歌曲中有这样一句歌词：“我们一祷告，就摇动神的手。”造物主的手岂是受造物能摇动的吗？信徒不祷告，神就不作工了吗？

笔者以为，这一类的歌词，都需要审慎处理。

第三，有意识地向使用现代诗歌敬拜赞美的会众推荐一些比较适合他们的传统圣诗，让他们有机会品尝和领悟其中深厚的属灵内蕴；同时，也向喜好传统诗歌的会众推荐一些有深度的现代歌曲，使他们可以感受现代诗歌的魅力。这样，不断地相互“渗透”，使之逐渐地开始欣赏对方，进而能同心协力地筹谋发展圣乐的大计。

 

 

            主耶稣再来和信徒被提到空中与主相遇、并将永远在一起，是《圣经》清楚的教导：

 

        那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭；他们要看见人子，有能力，大有荣耀，驾着天上的云降临。祂要差遣使者，用号筒的大声，将祂的选民，从四方，从天这边，到天那边，都召聚了来[方原文作风]。 （太24：30-31）

       

        凡在这淫乱罪恶的世代，把我和我的道当作可耻的，人子在他父的荣耀里，同圣天使降临的时候，也要把那人当作可耻的。（可8：38）

 

        那时，他们要看见人子，有能力，大有荣耀，驾云降临。一有这些事，你们就当挺身昂首；因为你们得赎的日子近了。（路21：27-28）

 

     你们心里不要忧愁；你们信神，也当信我。在我父的家里，有许多住处；若是没有，我就早已告诉你们了；我去原是为你们预备地方去。我若去为你们预备了地方，就必再来接你们到我那里去；我在那里，叫你们也在那里。（约14：1-3）

 

     说了这话，他们正看的时候，祂就被取上升，有一朵云彩把祂接去，便看不见祂了。当祂往上去，他们定睛望天的时候，忽然有两个人，身穿白衣，站在旁边，说：“加利利人哪！你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们看见祂怎样往天上去，祂还要怎样来。”（徒1：9-11）

 

        再后末期到了，那时，基督既将一切执政的、掌权的、有能的，都毁灭了，就把国交与父神。因为基督必要作王，等神把一切仇敌，都放在祂的脚下。尽末了所毁灭的仇敌，就是死。（林前15：25-27）

 

        我们却是天上的国民；并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。祂要按着那叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和祂自己荣耀的身体相似。（腓3：20-21）

 

        因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音，和天使长的声音，又有神的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇；这样，我们就要和主永远同在。（帖前4：16-17）

 

        那时，主耶稣同祂有能力的天使，从天上在火焰中显现，要报应那不认识神，和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和祂全能的荣光；这正是主降临要在祂圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子；（我们对你们作的见证，你们也信了。）（帖后1：7b-10）

 

        我在神面前，并在将来审判活人死人的基督耶稣面前，凭着祂的显现和祂的国度嘱咐你；务要传道，无论得时不得时，总要专心，并用百般的忍耐，各样的教训，责备人，警戒人，劝勉人。（提后4：1-2）

 

        你们这因信蒙神能力保守的人，必能得着所预备到末世要显现的救恩。因此，你们是大有喜乐；但如今，在百般的试练中暂时忧愁；叫你们的信心既被试验，就比那被火试验，仍然能坏的金子，更显宝贵；可以在耶稣基督显现的时候，得着称赞、荣耀、尊贵。

（彼前1：5-7）

 

        亲爱的弟兄阿！有火炼的试练临到你们，不要以为奇怪（似乎是遭遇非常的事），倒要欢喜；因为你们是与基督一同受苦，使你们在祂荣要显现的时候，也可以欢喜快乐。（彼前4：12-13）

 

        亲爱的弟兄阿！我们现在是神的儿女，将来如何，还未显明；但我们知道主若显现，我们必要像祂；因为必得见祂的真体。（约壹3：2）

 

        看哪！祂驾云降临；众目要看见祂，连刺祂的人也要看见祂；地上的万族都要因祂哀哭。这话是真实的。阿门。（启1：7）

 

        “看哪！我必快来。凡遵守这书上预言的有福了。”…“看哪！我必快来。赏罚在我，要照各人所行的报应他。我是阿拉法，我是俄梅嘎，我是首先的，我是末后的，我是初，我是终。”…证明这事的说：“是了；我必快来。”阿门。主耶稣阿！我愿祢来。（启22：7，12-13，20）

 

            主耶稣再来、所有睡了和醒着的信徒的身体将被改变，并将被提到天上见主，是神藉《圣经》对基督徒的伟大应许。主耶稣再来，将审判全地，审判一切活人死人，神的审判将从神的家起首（彼前4：17）；主耶稣再来，邪恶的实力将最后被消灭，新天新地将由神那里从天而降，人类的历史就此结束，那时，神要搽去信徒一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了；神要亲自与他的子民同在，直到永永远远（启21：1-4）。主耶稣再来和信徒被提，是信徒的一切盼望所在，也让每一个基督徒时刻保持儆醒的心，在世敬虔度日，随时准备迎见主。

            主耶稣一定会再来，是基要信仰；但是，主耶稣何时来（是在千禧年之前，还是在千禧年之后），则是非基要信仰。信徒一定会被提，是基要信仰；但是，信徒何时被提（大灾难之前，大灾难之后，还是大灾难之中），信徒如何被提（全部一次被提，还是分批多次被提），则属于非基要信仰。 这些到末世才能实现的事，《圣经》并没有启示那么明确，允许有不同的观点。

            总之，合宜地分辩基要和非基要信仰，是非常重要的。除了信徒应不断提高对真理的认知以外，一颗谦卑的心，和对神的话语的敬畏、降服，是最关键的。这就像奥斯邦所说的那样：“我们最该注重的，是维护《圣经》的真理，保守那交讬我们的善道（提后1：14）；同时，也要遵照《圣经》的命令，保持教会的合一（约17：20-23）。在此再重复强调，‘谦卑的释经’态度最为要紧。”

[i]

 

 

            有学者认为，既然《圣经》是在文化中写成的，区分其文化和超文化部分就不可能，也无必要。

[i]

其实，《圣经》中的议题，有的与当时的文化相连，有的则没有。奥斯邦指出，区分《圣经》中的文化和超文化的议题，并不是要在正典中再设正典，或将经文区分为头等（超文化）的和次等（文化）的。《圣经》的经文都是神所默示的，都有权威性。区分文化与超文化的经文，主要是为了应用。超文化的经文可以直接应用到各个世代；与《圣经〉时代的文化密切相关的经文，则无法直接应到别的世代。

[ii]

神所启示的原则的表现形式可能因文化而异，但原则本身是不变的。文化、历史处境变幻不定，但《圣经》启示的真理是永恒不变的。对与文化密切相关的经文，需要首先找出文化议题所蕴藏的原则，然后将这些原则应用到不同的文化中去。这就是所谓的“文化易位”（cultural transposition）。

[iii]

 

 

            第一，有关神学主题和道德的经文，在不同经文中重复出现，而且没有被别的经文推翻，往往是超文化的，可以普遍应用。

[i]

          

            比如，神的永恒、无限、圣洁、慈爱、公义，耶稣基督的神、人二性，受难、复活、升天和将要再来，神的救赎和“因信称义”，等等，都是《圣经》所启示的超越文化的普世和永恒的真理。《圣经》藉以色列人的历史所启示的神、人关系也是如此。“我今日呼天唤地向你作见证，我将生死、祸福陈明在你面前，所以你要拣选生命，使你和你的后裔都得存活。且爱耶和华你的神，听从他的话，专靠他，因为他是你的生命。你的日子长久，也在乎他”(申30: 19 -20)。在进入迦南之前，摩西对以色列民的肺腑之言，对历世、历代、各方、各族的人，都是颠扑不破的真理。《圣经》对人的罪性的揭露同样具有普世意义。一切不以神为中心、而以自己为中心的基督徒，都是当年出埃及、进迦南时的悖逆的“以色列人”！

[ii]

            又如，神在西奈山颁布的十条诫命，是关乎神、人关系和道德方面的，是超文化和普世适用的。此外，使徒保罗在《罗马书》中列举的世人的罪行，也是如此：

 

原來，神的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。神的事情，人所能知道的，原显明在人心里；因为神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿；因为他们虽然知道神，却不当着神荣耀祂，也不感谢祂；他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了；自称为聪明，反成了愚拙，将不能朽坏之神的荣耀，变为偶像，仿佛必朽坏的人，和飞禽走兽昆虫的样式。

所以，神任凭他们，逞着心里的情欲行污秽的事，以致彼此玷污自己的身体。他们将神的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主；主乃是可称颂的，直到永远。阿们！

因此神任凭他们放纵可耻的情欲；他们的女人，把顺性的用处，变为逆性的用处；男人也是如此，弃了女人顺性的用处，欲火攻心，彼此贪恋，男和男行可羞耻的事，就在自己身上受这妄为当得报应。

他们既然故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的心，行那些不合理的事；装满了各样不义，邪恶、贪婪、恶毒[或作阴毒]；满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨。又是馋毁的、背后说人的、怨恨神的[或作被神所憎恶的]、侮慢人的、狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、无知的、背约的、无亲情的、不怜悯人的；他们虽知道神判定，行这样事的人是当死的，然而他们不但自己去行，还喜欢别人去行。（罗1：8-32）

 

            无论文化有何差异，无论文化、思想、潮流怎样变迁，上述这些行为，在神的眼中永远是邪恶的。

            上文谈到的基要信仰，也都属于超文化的范畴。

            第二，如果经文所论及的，超出了《圣经》作者和当时的读者的文化氛围，或者与一些普世的原则相连，这些论述就可能是超文化的。

        例如，保罗说：“并不分犹太人、希利尼人、自主的、为奴的、或男或女；因为你们在基督耶稣里，都成为一了”（加3∶8）。他还说：“因为晓得各人所行的善事，不论是为奴的，是自主的，都必按所行的得主的赏赐。你们作主人的待仆人，也是一理，不要威赫他们；因为知道他们和你们，同有一位主在天上，祂并不偏待人”（弗6：8-9）。不论种族、性别、年龄、贫富、地位、政治态度，只要相信了耶稣基督，就都是弟兄姊妹，成为一家人了。这是些教导，远远超越了当时阶级社会的理念，是超文化的原则。

[iii]

            克莱茵等也指出：

 

        相关的命令和应用是否与当时文化规范的标准不一致？若是的话，它就极有可能是超文化和时间规范的命令。在对女性角色的讨论中，许多人经常忘了一个事实：在众多的“家庭规范”中（参上文），最具革命性的地方就是对男性的命令。例如，“你们作丈夫的，要爱你们的妻子”（弗5：25a）这一命令，在古代世界中虽然可以找到近似的教导，却从来没有像保罗这样教导的，要男性完全牺牲自身的权利和特权，就像下文所说的：“正如基督爱教会，为教会舍己，要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁”（弗5：25b-26a）。同样地，在希罗世界中，极少人会对同性恋（及双性恋）发出如此尖锐和强烈的谴责，就像保罗在《罗马书》一章十八至三十二节所说得那样。保罗在当时采纳了一个反文化潮流的立场，即使时至今日，争取同性恋权利的声音愈见明显和张扬，保罗的立场仍然有效。这就显示，保罗的看法不可能只局限于主后一世纪的罗马社会。

[iv]

 

            第三，如果一些命令或议题偏向于个人性的，不可以重复、延伸，或与后来的经文不一致，那么，就可能是文化和处境性的，不宜普遍应用。

            比如，保罗吩咐提摩太将他的外衣和皮卷带去给他，显然只限于保罗当时的处境。同理，神命令亚伯拉罕献以撒（创22：1-19），也不具普世性。因为除此以外，《圣经》没有任何一处经文要求基督徒父亲献儿子为祭。主耶稣要那位求永生的少年官“要变卖你一切所有的，分给穷人”（路18：22）的命令，也只是针对那人的具体状况而发的，同样无需普遍应用。

[v]

            从旧约看，献祭的最重要意义在于修复罪人与神的关系，献祭就是“行赎罪（atonement）之礼”（出30：10；利1：4，4∶20等）。

[vi]

由于“基督献了一次永远的祭…便叫那得以成圣的人永远完全”（来10：2-14），即主耶稣已一次而永远有效地除去了世人的罪，所以基督徒已不再需要献祭牲来赎罪了。

在旧约时代，与继母行淫的乱伦的人，要被治死（利20：11）；但在新约时代，只是被逐出教会（林前5：1，13）。

[vii]

            第四，《圣经》的命令或议题，若明显地与当时的文化相连，或者它们的含义与别的文化不同，就可视为文化性的。

            比如，保罗谈到妇女蒙头时，使用了“羞辱”、“羞愧”、“没有这样的规矩”等强烈的文化用语（林前11∶3-16），这可能暗示“蒙头”的论述有受时间的制约的因素。

[viii]

因为在别的文化中，不一定有基督徒妇女必须蒙头规矩（详见下文）。

        又如，在《圣经》时代，以色列人替别人洗脚，是主人接待客人方式之一，也是信徒之间彼此服侍的一种表现。但在今日或别的群体中，替人洗脚可能只是对不能自理的老弱病残和小孩的一种护理。因此，彼此洗脚应该是文化性的。同样，彼此亲嘴是以色列人问安的方式；但在别的群体中，亲嘴的含义就可能不同了。故亲嘴问安也是文化性的。

 

            对于与文化相连的经文，要实行文化易位的工作，即，要确定这些经文所包含的精义或原则是甚么，并且将这些精义或原则合宜地应用到不同的文化中去，让《圣经》对历世历代的人说话。文化易位的工作绝非易事，极须审慎、细致。一方面，对《圣经》所启示的原则，要持守不摇动；另一方面，对不同的文化要有深入的了解，才能将《圣经》启示的原则应用得当。笔者曾论及文化易位的问题，[i] 现再举一些例子。

            亚伯拉罕将儿子以撒献给神为祭，是特定历史处境中的事件，却包含了一个极为重要的原则，就是信徒对神的绝对信靠。对亚伯拉罕来说，只要是神的命令，不论他是否理解、是否赞同，他都不打折扣地立即遵行。因为他相信神的一切命令都是最真、最善、最美的。这就是“本于信，以至于信”（罗1：7）的信心原则。所以，亚伯拉罕被称为“信心之父”。这样一个信心原则，是每一个基督徒都应努力实践的。

            神曾吩咐以色列认说：“在你们的地收割庄稼，不可割尽田角，也不可拾取所遗落的。不可摘尽葡萄园的果子，也不可拾取葡萄园所掉的果子，要留给穷人和寄居的。我是耶和华你们的神”（利19：9-10）。这条命令的背景是一个穷人可以接近农田的农业社会。对于住在城镇的穷人，这一命令就难以实施。但是，这条命令包含的要顾念穷人的原则，却可以用不同的方式在各种文化中实施。比如，采取有效措施防止富裕社会浪费和囤积粮食；航空公司或餐馆、旅馆把剩余而没有吃过的膳食捐赠给基督教慈善机构，再分发到需要者的手中；有些福利团体为穷人提供特廉的日用品，使他们能保持尊严和工作动机；不仅在衣食上接济他们，还为他们创造条件，使他们能靠自己的劳动维持生计；等等。

[ii]

            《圣经》中有一些与文化相关的议题，如何在当今应用，并没有简单答案，须视各种因素才能确定。比如，今天的男士能否留长发？保罗说：“你们的本性不也指示你们，男人若有长头发，便是他的羞辱吗”（林前11：14）？保罗曾是严谨的法利赛人，他知道当以色列认向神许了特别的愿，在离俗归主期间，是不能剃头的：“耶和华对摩西说：‘你晓喻以色列人说：无论男女许了特别的愿，就是拿细尔人的愿[拿细尔就是归主的意思，下同]，要离俗归耶和华。…在他一切许愿离俗的日子，不可用剃头刀剃头，要由发绺长长了，他要圣洁，直到离俗归耶和华的日子满了。’”（民6：1-5）而且，保罗也曾许过这样的愿、留过长发（徒18：18）。克莱茵等认为，保罗在前面谈到的“本性”，很可能就是当时希罗世界的普遍习俗。今天的男士可否留长发呢？他们的意见是：

 

        我们再次发现，必须先明白当时的文化，才能理解背后的原理。近期最佳的研究显示，男性蓄长发（也许类似戴上盖头巾），很可能使他酷肖某些主持异教礼仪的罗马祭司。因此，在现代文化中，若留长发的习惯与某些非基督教信仰的宗教有密切关系，那么也应当视为一种禁忌。不然，发型在神看来并不是一个道德问题。

[iii]

            再如，基督徒能否饮酒？有人说，不可以，因为《圣经〉明令“不要醉酒，酒能使人放荡”（弗5:18a）。有人说，可以，因为保罗对提摩太说过：“因你胃口不清，屡次患病，再不要照常喝水，可以稍微用点酒”（提前5∶23）。事实上，在寒冷季节适量饮酒，对人，尤其是老人，舒筋活血是有帮助的。近期医学研究再次显示，每天饮用一些红葡萄酒，对人的心血管有裨益。所以，多数人的意见是，只要不喝醉，少饮一点酒是可以的。但是，问题并不是像“可以”或“不可以”这样简单。

一个人若有节制，能控制自己饮一点酒、但不会醉酒，他可以饮一点酒；如果他无自制力，一沾酒，就非“一醉方休”不可，那么，他最好不要碰酒。

人有自制不会喝醉，而且不会引起他的身体不适，他可以适量饮酒；但若酒引起他的胃或身体其它部位不舒服，他最好不要饮酒。因为“凡事都可行；但不都有益处”（林前10：23a）。

人有自制不会醉酒，饮酒后身体也无碍，但若酒使他上瘾，每天必喝不可，那他最好不喝，因为“凡事我都可行，但无论那一件，我总不受它的辖制”（林前6：12b）。

人有自制不会醉酒，饮酒后身体无碍，不会上瘾，也不会对他人造成不良影响，他可以适量饮酒；如果他饮酒可能造成别人的误解，他最好不要饮酒，因为“无论是吃肉，是喝酒，是什么别的事，叫弟兄跌倒，一概不作才好”（罗14：21）。

在应用与文化、处境有关的《圣经》教训的时候，首先要找出该教训背后的原则；在应用这个原则时，还须兼顾《圣经》启示的其他原则，因人、因事、因处境地具体分析，具体对待，不可一概而论。

 

 

            区分《圣经》中文化与超文化的议题，并不是一件容易的事。有时，在同一议题中，既有文化的成分，又有超文化的因素。下面将综合运用前面谈到的许多方法，就几个一直在教会中热烈讨论、但尚未达成共识的问题，作一些探讨。

第一个问题是，基督徒可以吃动物的血吗？有关的经文如下：

 

³凡活着的动物，都可以作你们的食物，这一切我都赐给你们如同蔬菜一样。⁴惟独肉带着血，那就是它的生命，你们不可吃。⁵流你们血，害你们命的，无论是兽、是人，我必讨他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。（创9：3-5）

 

在你们一切的住处，脂油和血都不可吃，这要成为你们世世代代永远的定例。（利3：17）。

 

²⁶在你们一切的住处，无论是雀鸟的血，是野兽的血，你们都不可吃。²⁷无论是谁吃血，那人必从民中剪除。（利7：26-27）

       

        ¹⁰凡以色列家中的人，或是寄居在他们中间的外人，若吃甚么血，我必向那吃血的人变脸，把他从民中剪除。¹¹因为活物的生命是在血中。我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪；因血里有生命，所以能赎罪。¹²因此我对以色列人说：你们都不可吃血，寄居在你们中间的外人，也不可吃血。¹³凡以色列人，或是寄居在他们中间的外人，若打猎得了可吃的禽兽，必放出它的血来，用土掩埋。¹⁴论到一切活物的生命，就在血中。所以我对以色列人说：“无论甚么活物的血，你们都不可吃，因为一切活物的血，就是他的生命。凡吃了血的，必被剪除。”（利17：10-14）

 

        你们不可吃带血的物，不可用法术，也不可观兆． （利19：26）。

 

然而你们在各城里，都可以照耶和华你神所赐你的福分，随心所欲宰牲口吃肉；无论洁净人，不洁净人，都可以吃，就如同吃羚羊与鹿一般。只是不可吃血，要倒在地上，如同倒水一样。（申12：15-16）。

 

这日以色列人击杀非利士人，从密抹直到亚雅伦。百姓甚是疲倦，就急忙将所夺的牛羊和牛犊，宰于地上，肉还带着血就吃了。有人告诉扫罗说：“百姓吃带血的肉，得罪耶和华了。”扫罗说：“你们有罪了，今日要将大石头滚到我这里来。”扫罗又说：“你们散在百姓中，对他们说，你们各人将牛羊牵到我这里来宰了吃，不可吃带血的肉，得罪耶和华。”这夜百姓就把牛羊牵到那里宰了。扫罗为耶和华筑了一座坛，这是他初次为耶和华筑的坛。（撒上14：31-35）

 

²³耶和华的话临到我说：“…²⁵所以你要对他们说，主耶和华如此说，你们吃带血的物，仰望偶象，并且杀人流血；你们还能得这地为业麽？²⁶你们依仗自己的刀剑，行可憎的事，人人玷污邻舍的妻；你们还能得这地为业麽？”（结33：23-26）

 

        耶稣离开了众人，进了屋子，门徒就问祂这比喻的意思。耶稣对他们说：“你们也是这样不明白么？岂不晓得凡从外面进入的，不能污秽人；因为不是入他的心，乃是入他的肚腹，又落到茅厕里。这是说，各样的食物，都是洁净的。”（可7：17-19）

 

        第二天，他们行路将近那城，彼得约在正午，上房顶去祷告；觉得饿了，想要吃；那家的人正预备饭的时候，彼得魂游象外；看见天开了，有一物降下，好像一块大布；系着四角，缒在地上；里面有地上各样四足的走兽，和昆虫，并天上的飞鸟。又有声音向他说：“彼得！起来，宰了吃。”彼得却说：“主阿！这是不可的，凡俗物，和不洁净的物，我从来没有吃过。”第二次有声音向他说：“神所洁净的，你不可当着俗物。”这样一连三次，那物随即收回天上去了。（徒10：9-16）

 

        他们住了声，雅各就说：“…所以据我的意见，不可为难那归服主的外帮人；只要写信，吩咐他们禁戒偶像的污秽和奸淫，并勒死的牲畜，和血。因为自古以来，摩西的书在各城有人传讲，每逢安息日，在会堂里诵读。”那时，使徒和长老并全教会，定意从他们中间拣选人，差他们和保罗、巴拿巴同去；所拣选的，就是称呼巴撒巴的犹大，和西拉，这两个人在弟兄中是作首领的。于是写信交付他们，内中说：“…因为圣灵和我们，定意不将别的重担放在你们身上；惟有几件事是不可少的，就是禁戒祭偶像的物，和血，并勒死的牲畜，和奸淫；这几件你们若能禁戒不犯，就好了；愿你们平安！”他们既奉了差遣，就下安提阿去，聚集众人，交付书信。众人念了，因为信上安慰的话，就欢喜了。（徒15：13-21）

 

        有人信百物都可吃；但那软弱的，只吃蔬菜。吃的人不可轻看不吃的人；不吃的人不可论断吃的人；因为神已经收纳他了。你是谁，竟论断别人的仆人呢？他或站住,或跌倒，自有他的主人在；而且他也必要站住；因为主能使他站住。有人看这日比那日强；有人看日日都是一样；只是各人心里意见要坚定。守日的人，是为主守的；吃的人，是为主吃的，因他感谢神；不吃的人，是为主不吃的，也感谢神。…我凭着主耶稣确信深知，凡物本来没有不洁净的；惟独人以为不洁净的，在他就不洁净了。…不可因食物毁坏神的工程；凡物固然洁净，但有人因食物叫人跌倒，就是他的罪了。（罗14：2-6,14，20）

 

        所以不拘在饮食上，或节期、月朔、安息日，都不可让人论断你们；这些原是后事的影儿，那形体却是基督。（西2：16-17）

 

        在洁净的人，凡物都洁净；在污秽不信的人，甚么都不洁净；连心地和天良，也都污秽了。（多1：5）

 

        圣灵明说，在后来的时候，必有人离弃真道，听从那引诱人的邪灵，和魔鬼的道理。这是因为说谎之人的假冒；这等人的良心，如同被热铁烙惯了一般。他们禁止娶嫁，又禁戒食物[或作又叫人戒荤]，就是神所造叫那信而明白真道的人，感谢领受的。凡神所造的物，都是好的；若感谢着领受，就没有一样可弃的；都因为神的道和人的祈求，成为圣洁了。（提前4：1-5）

 

            有人认为，基督徒不能吃动物的血；其依据有二：1）神已明确地吩咐说：“论到一切活物的生命，就在血中。所以我对以色列人说：‘无论甚么活物的血，你们都不可吃，因为一切活物的血，就是他的生命。凡吃了血的，必被剪除。’”（利17：14）2）不可吃血的命令，在大洪水之后即已颁布（创9：4），在教会初期又被重申（徒15：28-29）。这说明不可吃动物的血是一条基督徒必须遵守的普世的永恒诫命。

            有人却认为，基督徒可以吃血；他们的理由是：1）旧约关于食物的诫命，是属于礼仪方面的；因耶稣基督的救赎，基督徒已不必再守了（西2：6-17）。2）主耶稣及保罗都清楚地说，各样食物都是洁净的（可7：9；罗14：2-6，14，20）。

            如前面论及的，应用的基础是释经。首先，须了解相关经文的含义。           

一．“惟独肉带着血，那就是它的生命，你们不可吃”（创9：4）。

有学者指出，这句话的希伯来原文是  可直译为“你们不可吃它的血，即有生命的肉”；吕振中译本译为“惟独带生命的肉，就是带血的肉，你们却不可吃。”“肉”（ba{sa{r）是指上一节的“凡活着的动物”，即不是指一块肉，而是整支有血有肉的动物。所以，这节经文显示，吃血是一个道德问题，它所禁止的不是吃血的行动，而是茹毛饮血，将动物生剥活吃的凶残行径。

[i]

犹太人的传统把这节经文解释为：“不可食未宰杀的动物，即是活着的生物。”

[ii]

它与下一节 “流你们血，害你们命的”相连，都是不道德的行为，都为耶和华所禁止。

二．“在你们一切的住处，无论是雀鸟的血，是野兽的血，你们都不可吃。无论是谁吃血，那人必从民中剪除”（利7：26-27）。“野兽”的希伯来原文是（b^ehe{ma{h）,就是献祭的“牲畜”；而且“雀鸟”和“野兽”都有定冠词，所以不是指一般动物，而是献祭的动物。所以，“吃血”应是指吃祭牲的血。

[iii]

           “凡以色列家中的人，或是寄居在他们中间的外人，若吃甚么血，我必向那吃血的人变脸，把他从民中剪除”（利17：10），这也是指吃祭牲的血。

“因为活物的生命是在血中。我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪；因血里有生命，所以能赎罪”（利17：11）是解释禁止吃祭牲的血的原因。不过，这句子结构较艰涩，须仔细考量。

           “因为活物的生命是在血中”， “活物”和“血”都有定冠词，应译为“因为那活物的生命就在这血中”，或“因为那活物的生命就是这血”因此，这节经文不是一个一般性的陈述，也不是禁止吃一切血的原因，而是在解释前一节的教训，说明献祭的血的功效：血是生命的象征，血流在祭坛上，代表献上生命；吃血就是吃生命。

[iv]

           “我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪”这一句中：

“血”有定冠词，应译为“这血”；

“在祭坛上”不是“赎罪”的副词，而是“赐”的副词；

“赎”不是“罪”，而是“你们的生命”，译为“代替”似更合上下文的意思。故此，此句可译为：“我指定这祭坛上的血代替你们（代替你们的生命）。”

[v]

           此句话还有不同的中文翻译：

 

           吕振中译本：是我给了你们让它在祭坛上为你们的生命行除罪礼的

           新译本：我指定这祭坛上的血代替你们的生命

           思高本：我为你们指定了血，在坛上为你们的生命赎罪

 

       “因血里有生命，所以能赎罪”更准确的翻译是：“活着有生命的祭牲的血才能赎罪/代替”。也就是说，不是血本身，而是“倾流生命”的血才能赎罪/代替。

[vi]

           在旧约的祭祀中，血是具预表性的。将血洒在坛上，倒在坛脚，抹于香坛，弹在幔子和施恩座上等，都象征生命在神面前倾流；同时，更是预表基督生命的代赎。所以，利三17，七26、27，十七10等处经文禁止吃血，主要是为了防止对神圣而具预表意义的血的亵渎。

[vii]

 

三．以下几处经文：

 

因此我对以色列人说：你们都不可吃血，寄居在你们中间的外人，也不可吃血。…论到一切活物的生命，就在血中。所以我对以色列人说：“无论甚么活物的血，你们都不可吃，因为一切活物的血，就是他的生命。凡吃了血的，必被剪除。”（利17：12，14）

 

        你们不可吃带血的物，不可用法术，也不可观兆。（利19：26）

 

然而你们在各城里，都可以照耶和华你神所赐你的福分，随心所欲宰牲口吃肉；无论洁净人，不洁净人，都可以吃，就如同吃羚羊与鹿一般。只是不可吃血，要倒在地上，如同到水一样。（申12：15-16）

 

只是你要心意坚定不可吃血，因为血是生命，不可将血[原文作生命]与肉同吃。（申12∶3）

 

这些经文不是讲献祭的程序，所以禁止吃血，不是因为血的预表意义，而可能与敬拜有关。

            首先，这几处经文的“吃”（Õa{kal）是指进食固体食物；如果是进食血液，《圣经〉称为“饮血”（申32∶42）或“喝血”（诗50：13）。“吃”（Õa{kal）的苏默字原意是“献祭”，在亚述文也有“吃神圣禁物”的意思。所以，有学者认为，这几处经文的“吃血”，是吃有血的肉，而且很可能是祭偶像的肉。

[viii]

其次，在《利未记》十九章二十六节，神将“不可吃带血的肉”，与“不可用法术”、“不可观兆”相提并论，其敬拜含义就很明显了。第三，先知撒迦利亚视“带血之肉”和“可憎之物”为同一类（亚9：7）；由此推断，带血的肉食不能作敬拜食物的。所以，吃带血之肉是与拜像有关的。

[ix]

此外，当扫罗听见百姓吃了带血的肉后，立即将大石头滚来作祭坛，要百姓在其上宰杀牛羊。这显示，扫罗认为百姓吃带血的肉得罪耶和华，是因为没有在祭坛上宰杀牛羊，所以立刻筑坛来弥补。

[x]

            第四．关于耶路撒冷会议针对外帮信徒的决议：“不可为难那归服主的外帮人；只要写信，吩咐他们禁戒偶像的污秽和奸淫，并勒死的牲畜，和血。因为自古以来，摩西的书在各城有人传讲，每逢安息日，在会堂里诵读”（徒15：19b-21）！

            “禁戒偶像的污秽”就是“禁戒祭偶像的物”（徒15∶9）。这有两种可能的含义。第一，一个人赴庙去享用祭过偶像的食物，这便是参与了偶像崇拜，构成污秽。第二，是指吃了祭过偶像的食物。但这不大可能是在市场上买的、祭过偶像的食物。因为在外帮市场上，所卖的食物几乎都是祭过偶像的；信徒也无法确知所买到的食物是否祭过偶像。然而，外邦信徒又不可能不在市场上买食物。因此，有学者认为，“祭过偶像的食物”不大可能指外帮信徒在街市上买的食物，而是他们节期上亲友在庙里摆的宴席，享用亲友祭过偶像的食物。

[xi]

            “奸淫”，本意是指与妓女行淫，新约却用来泛指一切不正当的性行为，可译为“淫乱”。“勒死的牲畜”的原文只是一个形容词“勒死的”；“血”也是一个形容词“带血的”。有人将“血”解释为“杀人”或“凶杀”。

[xii]

不过，因“带血的”是与“勒死的”相连，最可能的解释是“勒死的动物”。

[xiii]

            耶路撒冷会议的决定是处境性（只是针对当时的外帮信徒）的，还是超文化（适用于所有基督徒）的？应该是处境性的。其根据是：

一．这几条禁戒，没有包含十条诫命的大部分内容。不可奸淫是十诫之一；“禁戒偶像的污秽”是禁戒祭偶像的物，并不是十诫中的第二和第三诫，而是食物问题；勒死的牲畜和血，也是如此。所以，不能把这四条禁戒视为新约信仰的守则或普遍的道德命令。它并非律法，而是期许及指引：希望外帮信徒为犹太弟兄的缘故，能谨守最基本的约束，以免不造成与犹太信徒团契的搅扰，这样，外帮信徒就可以享受在福音里的自由。

[xiv]

二．耶路撒冷会议的起因是，当保罗和巴拿巴到了耶路撒冷后，有几个原属法利赛教派的信徒坚持：“必须给外帮人行割礼，吩咐他们遵守摩西的律法”（徒15：5）。但耶路撒冷教会认为，外帮人和犹太人一样，得救都是因主的恩典；决意不将他们和他们祖宗不能的轭（摩西律法）加在外帮信徒身上。

但是，犹太信徒对“偶像的污秽和奸淫，并勒死的牲畜，和血”最为敏感。所以雅各谈到提出这四项禁诫的原因是：“因为自古以来，摩西的书在各城有人传讲，每逢安息日，在会堂里诵读”（徒15∶1）。意思是，包括这四条禁诫在内的摩西律法早已藉着各城里的会堂广为传扬，渊源流长，外帮信徒应该了解，也应该尊重。当时，教会仍是犹太和外帮信徒一起崇拜；而犹太信徒同时仍是犹太会堂的成员。外帮信徒恪守这几条禁戒，“在生活习惯上不赴外帮的神庙享用祭过偶像的食物，在道德上不犯奸淫，在饮食习惯上，尊重犹太的信徒”，

[xv]

以维系犹太信徒与外帮信徒的团契生活。

[xvi]

张永信写道：

 

雅各提出的四条禁戒，骤看是一项妥协，即，他虽然不赞成外帮人要守割礼和摩西的条规，才能被接纳为神的子民；却又要求他们守以上四项要求。这一点，当然与保罗和巴拿巴所坚持的有很大分歧。然而，雅各所要表达的，主要不是一个神学立场，而是一个实际生活的要求，以便在神的教会内，两种不同背景的信徒，即犹太人和异教背景的信徒，能和平共处，藉着相交而合而为一。这样，便更能同心合意地发展外帮人的宣教工作。

[xvii]

 

            三．作为耶路撒冷会议的重要当事人和宣告这些禁戒的信差，保罗却允许信徒吃祭过偶像的肉，只要不在庙宇内吃、不被不信的人误会就行了（林前10：25-33）。可见，吃血的禁令不是普遍的道德要求，否则，新约应像对待奸淫那样，严禁吃祭过偶像的物。

[xviii]

            综上所述，禁止吃动物的血，涉及道德、预表、敬拜、和外帮信徒与犹太信徒的团契生活等方面的问题。

            创9：4的经文禁止吃血与道德有关，神严禁对动物生吞活剥的残忍行径。

            利3：7，7：26-27，17：10等经文严禁吃血与预表有关。血象征生命；祭坛上的血象征生命在神面前倾流。虽然“公牛和山羊的血，断不能除罪”（来10：4），献在坛上的动物的血却是 预表耶稣基督的代赎。

[xix]

禁戒吃血是防范对血的这种神圣预表性的亵渎。这正如《希伯来书》的作者所说的那样：“何况践踏神的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩的圣灵，你们想，他要受的刑罚该怎样加重呢”（来10：29）？

[xx]

利 17：12、4，19：26，申12：16、，15：23等经文不涉及献祭的程序，它们禁止吃血是为了防止信徒参与偶像崇拜。

耶路撒冷会议的决定，是化解当时的犹太信徒与外帮信徒之间的张力的一个举措，是处境化的特殊命令（particular application），而不是永恒的普遍命令（universal application）。

[xxi]

            在释经的基础上，对基督徒能否吃动物的血的问题，洪同勉提出如下看法：

第一，

禁戒吃血的道德意义永远有效，神不喜悦凶残暴虐的饮食方式。

第二，

基督的代赎成全了血在旧约的预表功效；此后，即使吃血，对神的赎罪也毫

无影响。

            第三，如果吃血与祭偶像有关联，当然是神不允许的。

            第四，如果吃血只是一种饮食习惯，就可按照《圣经〉的原则，在不亏缺神的荣耀、和不绊倒人的前提下，凡物都可吃。

            第五，吃血的关键在乎其属灵的意义，而不是血的化学成分。主耶稣说：“我实实在在的告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面。吃我肉喝我血的人就有永生；在末日我要叫他复活。我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的”（约6：53-56）。基督徒必须积极思想，按理吃主的身，喝主的血，纪念主的死，直等到祂来（林前11∶3-29）。

[xxii]

 

第二个例证是，今日的女性基督徒还需蒙头吗？

            有人认为，妇女蒙头是主后第一世纪的风俗，现已时过境迁，姊妹无需再蒙头；但有人则坚持，蒙头是顺服权柄，历世历代有效，故女性基督徒仍需蒙头。孰是孰非，还得先看《圣经》是怎样教导的。有关妇女蒙头的经文如下：

 

        ³我愿意你们知道，基督是各人的头；男人是女人的头，神是基督的头。⁴凡男人祷告或是讲道[讲道，或作说预言，下同]若蒙着头，就羞辱自己的头。⁵凡女人祷告或是讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头；因为这就如同剃了头发一样。⁶女人若不蒙着头，就该剪了头发；女人若以剪发剃发为羞愧，就该蒙着头。⁷男人本不该蒙着头，因为他是神的形象和荣耀，但女人是男人的荣耀。

     ⁸起初，男人不是由女人而出；女人乃是由男人而出。⁹并且男人不是为女人造的；女人乃是为男人造的。¹⁰因此，女人为天使的缘故，应当在头上有服权柄的记号。¹¹然而照主的安排，女也不是无男，男也不是无女。¹²因为女人原是由男人而出，男人也是由女人而出；但万有都是出乎神。

        ¹³你们自己审查，女人祷告神，不蒙着头，是合宜的么？¹⁴你们的本性不也指示你们，男人若有长头发，便是她的羞辱么？¹⁵但女人有长头发，乃是她的荣耀；因为这头发是给她作盖头的。¹⁶若有人想要辩驳，我们却没有这样的规矩，神的众教会也是没有的。（林前11：3-16）

 

            首先来了解这一段经文的意思。

            麦可森（Alvera Mickelsen）感慨地说：“所有的解经者都同意，这整段经文充满了无解的疑问；而这些疑问显然都涉及哥林多当地风俗文化的特有问题。当初读到这封信的人当然知道保罗在写什么，我们却没有那么幸运。”

[xxiii]

因此，对这段经文的确切含义，尚无一种权威的解释能成为学者的共识。

[xxiv]

            “基督是各人的头；男人是女人的头，神是基督的头”（11：3）。

有学者认为，在旧约《圣经》中，“头”可用来指在上有权柄的人，如首领、头目等。不过，另一些学者却认为，“头”的这种意思只在说希腊话的犹太教中使用。在正规的希腊文中，“头”是指一个整体中较为特出、或较具决定性的部分，如全人、生命、尖端、顶端（墙、柱等），或源头等；但没有“权柄”的意思；

[xxv]

因为，莫瑞斯（Leon Morris）指出，有学者认为，古时的人并不知道中枢神经的功能，以为思想发自腰部，头不是控制的因素。

[xxvi]

            鉴此，有的学者认为，这里的“头”（  kephale{{）理解为“源头”或“来源”较为合适。“男人是女人的头”，因为“女人原是由男人而出”（11：2；参创2∶1-23）；“基督是各人的头”，因为“万有都是靠祂造的”（西1：16a），人也是靠祂造的；“神是基督的头”，不是说神是基督的源头或来源，而是说基督来到世上是受神的差遣的，“认识祢独一的真神，并且认识祢所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）。所以，“神是基督的头”不是指三一神的本质，而是指祂门的分工。

[xxvii]

也有学者认为，按七十士译本的用法，“头”是较“显著”的意思，男人是女人的“头”，就是他是女人的代表；女人的的举止直接影响到男人的荣辱。所以“男人是女人的头”与“女人是男人的荣耀”是可以互换的。

[xxviii]

            但是，有学者却持截然相反的观点：有人研究从主前八世纪到主后四世纪的两千多个例子，  （kephale{{}} ）是指“较高权柄”或“统治者”，从未被当作“源头”使用过。

[xxix]

            笔者在第三章指出，了解一个字的含义，词源学固然有帮助，但主要还是要从作者自己的用法，及上下文来确定。在新约《圣经》中，  （kephale{{}} ）这个词55次被译为“头”，5次被译为“头块石头”，3次分别被译为“元首”和“首”，1次被译为“头发”。在保罗的著作中，这个字除了《哥林多前书》这一节经文外，它被译为 “元首”、“首”或“头”：

[xxx]

 

        又将万有服在祂的脚下，使祂为教会作万有之首。（弗1：22）

 

        惟有用爱心说诚实话，凡事长进，连于元首基督。（弗4：15）

 

        因为丈夫是妻子的头，如同基督的教会的头；祂又是教会全体的救主。（弗5：23）        

 

        祂也是教会全体之首；祂是元始，是从死里首先复生的，使祂可以在凡事上居首位。（西1：18）

 

        因为神本性一切的丰盛，都有形有体的住在基督里面；你们在祂里面也得了丰盛。祂是各样执政掌权者的元首。…不可让人因着故意谦虚，和敬拜天使，就夺去你们的奖赏；这等人拘泥在所见过的[有古卷作，这等人窥察所没有见过的]，随着自己的欲心，无故的自高自大，不持定元首。（西2：10，19）

 

            从保罗的习惯看，  （kephale{{}} ）的主要意思是“为首”；不过，联系下文，“女人原是由男人而出”（11：2），在这段经文中，将它解释为“源头”也是可以的。其实，无论将它解释为“为首”还是“源头”，对经文的意思都影响不大。                           

            有学者指出，这里讲的男人和女人，实际是丈夫和妻子。

[xxxi]

犹太风俗要求已婚妇女蒙头作“谦虚”的象征。

[xxxii]

但是，女人（gynaikos）的词根（gyne{），在新约《圣经》中，60次被译为“妻子”，51次被译为“妇人”，45次被译为“女人”， 20次分别被译为“妇女”或“妻”，

[xxxiii]

并非特指已婚妇人或妻子。而且保罗是在讲神、基督、男人、女人的关系（也包括神与丈夫、妻子的关系），但不是特指神与夫妻的关系。这段经文所谈到的敬拜态度，也当适合于未婚或寡居的女子。

[xxxiv]

            “凡男人祷告或是讲道[讲道，或作说预言，下同]若蒙着头，就羞辱自己的头。凡女人祷告或是讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头；因为这就如同剃了头发一样”（11：4-5）。   “蒙着头”中的”头” 是指肉身的头；“羞辱自己的头”中的“头”，可能指肉身的头，意为羞辱自己；但也可指基督或男人，因为基督是男人的头，男人是女人的头。

[xxxv]

            为什么男人祷告或讲道时蒙头就羞辱自己或羞辱基督呢？学者们有不同的看法。

首先，“男人本不该蒙着头，因为他是神的形象和荣耀” （11：7）。男人是神的形象，因他是照着神的形象造的；男人是神的荣耀，因为他是神的杰作，神看着“甚好”（创1：31），并且神赋予他权柄，让他修理、看守伊甸园（创2：15），并为各种动物命名（创2：19-20）；那时，女人尚未受造。

[xxxvi]

在神的面前，神的荣耀不能被遮蔽。男人蒙头，就是把神的荣耀遮挡起来，故是羞辱神。

[xxxvii]

但这样的解释有逻辑上的难处：如果男人蒙头是遮蔽了神的荣耀，那么，女人蒙头岂不是遮蔽了男人的荣耀么？但保罗确是要女人蒙头的。

[xxxviii]

当然，有人辩解说，男人的荣耀，是神的荣耀，故不能被遮盖；女人的荣耀，使人的荣耀，所以应被遮盖。

[xxxix]

其次，“若蒙着头”的原文直译应该是：“有…从头上垂下来”，含义不是十分确定。一种可能是，按犹太人的习惯，在公开祷告时要蒙上的一种叫“tallith”的方巾；

[xl]

另一种可能是指男人留长发或不合男性的发型。

[xli]

保罗说，“你们的本性不也指示你们，男人若有长头发，便是他的羞辱么”（11：14）。有学者指出，按犹太人的习俗，男人蒙头（将外袍叠起来盖在头上）是悲痛苦恼的表现；男人蒙头也表示羞辱（耶14：）。

[xlii]

也有文献指出，在保罗的时代，男人若留长发，则表示身份低微，当时的文化视男人留长发为次要、从属的象征，

[xliii]

甚至被人认为是异教庙宇中的男妓。

[xliv]

            此外，摩根（G.C. Morgan）等人指出，保罗的教导是完全违反犹太的风俗和拉比的教训的。“长久以来，拉比一直教导犹太人蒙头，祷告时穿外套，甚至今日传统的犹太人仍奉行不渝。”因为拉比们误解了出埃及时发生的事情。当摩西在耶和华那里四十昼夜、拿着两块法版下西乃山的时候，他的面皮发了光，众人都怕挨近他。“以色列人看见摩西的面皮发光，摩西又用帕子蒙上脸，等到他进去和耶和华说话，就揭去帕子”（出34：35）。拉比们误以为， 摩西蒙脸是因为要用神的权柄将面皮的光遮住。但保罗清楚地指出：“我们既有这样的盼望，就大胆讲说，不像摩西将帕子蒙在脸上，叫以色列认不能定睛看那将废者的结局；但他们的心地刚硬；直到今日诵读旧约的时候，这帕子还没有揭去；这帕子在基督里已经废去了”（林后3：12-14）。也就是说，摩西用帕子蒙脸，不是因为他脸上有荣光，而是他不愿意让众人看见他脸上的荣光正在消失。男人祷告或讲道时若蒙头，就羞辱主，因为他不明白帕子在基督里已经废去，那荣光不是正在消失，而是永恒的荣光了。

[xlv]

如果男人祷告或讲道时仍蒙头，就等于否认耶稣基督十架救赎之功的完全，就是羞辱基督。

[xlvi]

            “凡女人祷告或是讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头；因为这就如同剃了头发一样。女人若不蒙着头，就该剪了头发；女人若以剪发剃发为羞愧，就该蒙着头”（11：5-6）。为什么女人祷告或是讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头呢？学者们认为有如下理由。

首先，因为“女人是男人的荣耀”（11：7b）。保罗说，男人是神的形象和荣耀，但说到女人时，没有说她是男人的形象和荣耀，只说她是男人的荣耀。保罗可能是说，女人不仅同男人一样是神的形象和荣耀，而且她还是男人的荣耀。因为，女人有神的形象而不是男人的形象。男人受造在先、女人由男人而出，男人似乎占较优越的地位；但是，另一方面，女认识最后被造的，是以男人为材料造的，是为帮助男人而造的，她应是一切受造之物的冠冕，是男人的荣耀。

[xlvii]

  保罗对帖撒罗尼迦的信徒说：“你们就是我们的荣耀，我们的喜乐”（帖前2∶20），荣耀有“引以为荣”的意思。“女人是男人的荣耀”就可理解为，男人以女人为荣。

[xlviii]

其次，如前所述，有学者认为，女人所得到男人的荣耀，是从人来的，不可显在神面前，因此需蒙头。

[xlix]

第三，在当时的哥林多城，妓女都不蒙头，不蒙头是妓女的标志。女人在公共场所不蒙头，起码被视为在性方面不检点，和不顺服男人。

[l]

 巴克莱（William Barclay）指出，就是到今天，中东妇女仍要戴一种长的面巾，几乎垂到脚面，只露出额头和眼睛；而在保罗时代，面巾更为隐蔽，从头到脚，只为眼睛开个孔。“一个有身份的东方妇女，做梦也不会想到在人前不戴面巾这回事。”

[li]

妻子在公开场合不蒙头，还会被认为她拒绝承认自己与丈夫的关系，是自己婚姻状况的一种表示。

[lii]

第四，保罗说：“女人若不蒙着头，就该剪了头发；女人若以剪发剃发为羞愧，就该蒙着头”（11：6）。因为在当时，女性剪短发或剃头，是妓女的象征，也可能暗示她是同性恋中以“男性”形象出现的那一位。

[liii]

另外，女奴要剃光头，剃头也是对犯奸淫的妇人的一种公开羞辱。

[liv]

            “因此，女人为天使的缘故，应当在头上有服权柄的记号”（11：10）。这是一节难解的经文。

首先，“天使”是指什么？有人认为这里的天使是《创世纪》六章二节的与女子交合的“神的儿子们”； “女人为天使的缘故”就是女人蒙头以免受这些天使的骚扰。有一种拉比的古老传说，认为女子美丽的长发是使天使受到引诱的原因。

[lv]

但是，这种解释有难处。这些天使在任何时候都可骚扰女子，并不只限于她们公开祷告或说预言的时候；何况，此时应是她们最安全的时候呢！此外，这里的“天使”没有加上形容词，不应作“邪灵”解。

[lvi]

还有人认为天使是指作为使者的人。但保罗从来没有这样用过这个字。

[lvii]

另一种解释是：《圣经》说，天使岂都是服役的灵，奉差遣为那那将要承受救恩的人效力（来1：4）；《死海古卷》的资料显示，人若有残疾，不准当兵，也不出席集会，因为有天使在场。由此推论，天使临在聚会中；违反原则或秩序的事，是对天使的冒犯。因此，“女人为天使的缘故”，就是女人为了不冒犯天使之意。

[lviii]

还有学者指出，保罗要女人蒙头，还可能有实际的用处：“女人不蒙头，会注意到她们头发的，可能是哥林多的男人，而不是天使。这样，在敬拜时，可能叫人分心。”

[lix]

            对“在头上有服权柄的记号”这一短语，在解释上有很大分歧。

有学者将它解释为，女人蒙头，表明她头上有顺服权柄的记号，正式承认男人的权柄，这对堕落和没有堕落的天使都是一个最好的见证。

[lx]

但是，这一短语的原文应是“在头上有权柄”，没有“服”和“记号”等字，即，女人蒙头不是她顺服男人的权柄的记号；而是说，女人蒙头，她头上就有权柄。“权柄”一词（exousia）在《圣经》中从未用过被动式。

[lxi]

“权柄”当如何解释呢？蓝赛（Sr. William Ramsay）写道：

 

在东方地区，面巾是妇女的权柄、尊贵、威仪。妇女带上面巾可以安全地到任何地方，接受尊敬。她不为人见；瞪大眼睛看街上戴面巾的妇女是非常没有礼貌的。她不理不睬。周围的人，对于她，视若无睹；她，对于周围的人，也是如此。她在众人中，犹如鹤立鸡群。…一个妇女没有戴面巾，就变为贱货，任何人都可以侮辱她。…一个妇女的威仪与神圣，随着她抛弃的面巾，烟消云散，一些不留。

[lxii]

 

这段文字写得很美，也有道理；不过，它只着眼于当时的习俗，完全没有与敬拜相联，不大像是保罗所要表达的意思。

更多的学者人为，由于在基督里的新造，女人的地位已被提升。保罗谈到男女平等（11：11），男人和女人都可以在敬拜中祷告或讲道（11：4-5）。她们需要权柄，她们也有权柄；她们蒙头，正是这从神来的权柄的记号。

[lxiii]

也有学者解释为：权柄就是某种行为的权利；女人蒙头表示她顺服自己的丈夫，从而使她有了祷告和讲道的权利。

[lxiv]

“然而照主的安排，女也不是无男，男也不是无女。因为女人原是由男人而出，男人也是由女人而出；但万有都是出乎神”（11：11-12）。在伊甸园里，女人出自男人；离开伊甸园后，所有的男人都是出自女人；

[lxv]

  但所有的人都来自神。男人和女人彼此互补，不能相互独立；两者合在一起，才是完整的。保罗在这里强调男女的差异和平等，似乎在平衡上文（11：4-9）的论点，以免被人误会保罗是在贬低女人的价值。

[lxvi]

“你们的本性不也指示你们，男人若有长头发，便是他的羞辱么”（11：14）？“你们的本性”，原文无“你们的”；“本性”（physis）由古动词“”变化而来，原意是：产生，在此的意思难以明确界定。可能是指人里面的本性认为合宜的；除了一般的习俗外，还要根据事物本性的差异来决定其合宜性。

[lxvii]

它在新约《圣经〉中被使用过14次，被译为“生来”、“本来”、“原来”、“各类”“性情”、“性”、“本性”、“本”等。

[lxviii]

有学者把本性定界为：“根据文化中所公认的正常标准，去留心自己的行为。”

[lxix]

或者，“本性是‘自然传承’，由当时文化及智慧的熏陶而来。”

[lxx]

综上所述，这段经文所讨论的，不是婚姻或女人在教会中的地位等问题，而是关于敬拜的合宜态度和行为。

[lxxi]

解释了这段经文后，回答“当今的女性基督徒是否仍需蒙头”的问题就比较容易了。

一种观点是，各个世代的女性基督徒，祷告或讲道时，都应该蒙头。因为在神治的国度里，“不能有两个头。神是头，基督就不能作头；基督是头，各人就不能作头；男人是头，女人就不能作头。”“蒙头的意思就是说，好像我没有头一样，我把头遮了，好像没有头”：

 

姊妹在讲道的时候蒙头，在祷告的时候蒙头，在神面前，就是宣告说：全世界的人在基督面前，没有一个可以作出头的人。乃是在那里宣告说：任何的人，不能在神面前露出他的头来！没有一个人，在基督面前可以出头。没有一个人，在基督面前可以出主意，出主张。所有的人，在基督面前，都得把自己的头蒙起来；都得把自己的主意，主张蒙起来。

[lxxii]

 

这种把蒙头灵意化的解释，听起来很美，对信徒也有一定造就作用。但是，这样解释蒙头，与经文本身的意思不大相符。

首先，如果蒙头是不让女人在男人面前出头，那么，女人任何场合在男人面前都应蒙头。可是，保罗只要求女人在讲道或祷告示蒙头。难道女人在别的时候就可以在男人面前出头么？如果蒙头是宣告“任何的人，不能在神面前露出他的头来”！那么，男人也应该蒙头。可是，保罗明确地说，男人蒙头是羞辱自己的头，是羞辱基督。

其次，这种灵意解释，完全忽略了保罗教导中的文化因素。在这段经文里，讲到神治国度的秩序：神差遣基督，神是基督的头，基督是男人的头，男人是女人的头；基督要荣耀神，男人要荣耀基督，女人要荣耀男人。但是，如何荣耀则与当时的文化密切相关。从这段经文，学者可以推演出蒙头问题与这一永恒原则的一些关系；但是，将蒙头与文化直接联系在一起的，却是保罗自己。保罗说：“女人若不蒙着头，就该剪了头发；女人若以剪发剃发为羞愧，就该蒙着头。…你们的本性不也指示你们，男人若有长头发，便是他的羞辱么”（林前11：6，14）？如前所述，因为在当时，女人剪发或剃头都是羞辱的，所以，女人在公开场合不蒙头也是羞辱的；按此逻辑，如果在一个文化处境中，女人剪发或剃头不被社会当作是羞辱的，那么，女人不蒙头就未必是羞辱的了。按当时人的“本性”，男人留长发是他的羞辱；如果在一个文化中，人的本性不再视男人的发型和道德有关，那么，他留长发就不一定是羞辱的了。

另一种观点认为，女人在讲道或祷告时蒙头，纯粹是保罗时代的哥林多城的习俗，只是一个历史事件，与现在没有任何关系。这是另一个极端，忽略了这段经文所阐述的永恒原则。

            一个适中的观点是，这段经文所阐述的神所设立的秩序、基督要荣耀父神，男人要荣耀基督，女人要荣耀男人，是各个时代的基督徒都当遵行的。男人不留长发、在讲道或祷告时不蒙头和女人在讲道或在公开场合祷告时要蒙头，源自（或包含着）在敬拜时要荣耀神这个普世原则；但蒙头问题并不是这个原则本身，而只是荣耀神这个原则在当时的文化处境中的表达。在今天的文化中，女性基督徒在讲道或祷告时不一定再须蒙头，但经文所强调的敬拜时的端庄仪表、对男人或配偶的尊重、将生命的焦点于对准神等原则，应在各个文化处境中切实地实践出来。

[lxxiii]

所以，生活在女人在公开场合仍须蒙头的社会的女性基督徒，或是到这样的社会去工作、宣教的女性基督徒，在公开场合最好还是蒙头。

 

            第三个例证，姊妹可以讲道吗？

            这是一个在教会历史上至今未能取得共识的问题之一。与这个问题有关的，主要是以下两段经文：

 

        妇女在会中要闭口不言，像在圣徒的众教会一样；因为不准她们说话；她们总要顺服，正如律法所说的。她们若要学甚么，可以在家里问自己的丈夫；因为妇女在会中说话原是可耻的。神的道理，岂是从你们出来的么？岂是单临到你们么？若有人以为自己是先知，或是属灵的，就该知道，我所写给你们的是主的命令。（林前14：34-37）

 

        女人要沉静学道，一味的顺服。我不许女人讲道，也不许她管辖男人，只要沉静。因为先造的是亚当，后造的是夏娃。且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里。然而女人若长存信心爱心，又圣洁自守，就必在生产上得救。（提前2：12-15）

 

            对姊妹能否讲道的不同观点，来自对这两段经文的不同诠释。现在，就应用本书阐述的释经原则，来了解它们的含义。

            首先，要注意到，这两段经文都属于书信文体。如本书第四章所述，信书的最大特点，就是它的应实性。也就是说，新约书信的作者是针对收信人所面临的具体处境写的，是“因事而生”的。因此，在这些书信中，作者不是系统地阐述自己的神学观点，而是用神学来回应特殊的情景，是“特殊事工神学”（task theology），而不是神学论文。因此，在诠释书信时，一定不可抽离收信人的文化、历史处境。但是，这正是诠释书信的困难之处。因为今天的读者与收信人已有两千年的时空阻隔，不了解收信人的具体处境；虽然书信本身能提供一些，但不详尽。读者好像在听一个人打电话：只听见打电话的人（写信的人）在说话，却不知道电话的另一方（收信人）说了些甚么。这也同样是解释这两段经文的困难所在。

            其次，看看经文本身在说甚么。

            先看《哥林多前书》十四章这一段。有人称它为保罗的“闭口律”，不许女人说话。

            “妇女在会中要闭口不言”中的“闭口不言”（）是动词 （sigao{）的现在是命令语气复数第三人称，与本章的“若没有人翻，就当在会中闭口”（14：28）中的“闭口”和“若旁边坐着的的了启示，那先说话的就当闭口不言”（14：30）中的“闭口不言”是同一个动词。

[lxxiv]

因此，这个“闭口不言”很可能是为了维持敬拜秩序，即，是暂时性和处境性的。

[lxxv]

保罗为什么要妇女在会中闭口不言呢？刘秀娴指出，从《圣经》提供的背景看，哥林多教会世保罗在第二次宣道旅程中建立的（徒18），而且从一开始就是犹太人和外帮人一同聚会（徒18：5-8）；这些外帮信徒可能来自底层社会（林前1：26），有的甚至是奴仆（林前7∶22-23）。因此，该教会的妇女有可能多数出身底层，文化程度也不高。

[lxxvi]

联系下文“她们若要学甚么，可以在家里问自己的丈夫”（14：35a），这些妇女应为已婚妇人，她们在会中说话，可能是随便提问、质疑、或争辩。

[lxxvii]

为什么要禁止妇人在会中说话呢？保罗自己的回答是“因为妇女在会中说话原是可耻的”（14：35b）。莫瑞斯指出，希腊人不赞成妇人在公共场所说话。希腊作家及道德家普鲁塔克（Plutarch）说，有德行的妇女“应当谨守，有外人在场时，不说话”；“妇女要说话，就对丈夫说，或透过丈夫荐言”。

[lxxviii]

可见，保罗要妇女在会中闭口不言，是与当时的文化背景密切相关的。此外，有学者指出，本章主要阐明敬拜要有秩序，保罗禁止妇女在会中说话，也许她们说话已经到了骚扰敬拜的程度了。

[lxxix]

在上文中，保罗说：“你们聚会的时候，各人或有诗歌，或有教训，或有启示，或有方言，或有翻出来的话，凡事都当造就人”（14：26）。“因为你们可以一个一个的作先知讲道，叫众人学道理，叫众人得劝勉”（14：31）。这里的“各人”和“你们”应当包括妇女在内。所以，保罗要妇女在会中闭口不言，可能不是反对妇女“有教训”或“作先知讲道”，而是禁止她们不按规矩说话。

[lxxx]

“她们总要顺服”（14：34b）,保罗未指明“顺服”的对象，即，未指明顺服什么。按文理，应指敬拜的秩序和规矩。

            “神的道理，岂是从你们出来的么？岂是单临到你们么”（14：36）？“你们”是指谁呢？

有学者认为“显然是写给那些率性、叛逆的女读者看的”。

[lxxxi]

但这与经文的语法不符。因为，经文中的“单”（）是（monon）的阳性、复数，

[lxxxii]

表明“你们”是阳性、复数，不是单指那些被责备的妇女。

[lxxxiii]

            有的学者认为，既然“你们”是阳性、复数，那么，“妇女在会中要闭口不言，像在圣徒的众教会一样；因为不准她们说话；她们总要顺服，正如律法所说的。她们若要学甚么，可以在家里问自己的丈夫；因为妇女在会中说话原是可耻的”（14：34-35）这一段话，就有可能是保罗在引述那些反对女人说话的男性信徒的错误教训，然后以讽刺的口吻责问他们。因为，在经文的原文中，是没有引号等标点符号的。

[lxxxiv]

但是，这种解释的难处是：经文中找不到保罗突然引用哥林多人写给他的信的内容的任何痕迹；如此长的引语也不是保罗写作的风格；从上下文看，这段经文的前两个“闭口”都是出自保罗的口；还有，阳性、复数不一定单指男性多数，也可指男女混合的众人。

[lxxxv]

        从行文的脉络看，保罗要他们闭口的人是：没有人翻译也要在聚会中说方言的人，在聚会中不给别人机会、只顾自己不停地讲道的先知，和随意提出无知或挑衅问题的女人；逻辑上，保罗所责备的“你们”应该是这一群人。他们的行为给人的印象就是，好像神的道单单临到他们一样！而且，这样接下文也很自然。既然这三类人自恃是先知或属灵人，保罗就对他们诉诸主的权柄：“若有人以为自己是先知，或是属灵的，就该知道，我所写给你们的是主的命令”（林前14：34-37）。

[lxxxvi]

            所以，从总体上说，保罗要女人在会中闭口不言的教训是被置于“凡事都要规规矩矩的按着次序行”（14：40）这一大框架之下的，且与当时社会“妇女在会中说话原是可耻的”（14：35b）的习俗紧密相连。在同一卷书中，保罗教导说：“凡女人祷告或是讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头”（林前11：a）。这表明，在哥林多教会里，有妇人祷告或讲道的事情，而且保罗也并不反对这样的事情，只是嘱咐她们要蒙头；既然要蒙头，肯定是在公开场合；既然是祷告或讲道，就很可能是在教会的聚会中。可见，保罗并不是一概地禁止妇人在会中说话。也就是说，“妇女在会中要闭口不言”并不是保罗给教会的普世性的永久命令，与姊妹能否在教会讲道没有什么关联。换句话说，保罗这一教训的目的，“不是要定界妇女的角色，而是要建立规矩、有次序的敬拜方式。”

[lxxxvii]

刘秀娴也认为，保罗反对的不是女性讲员，而是女性的某些扰乱敬拜秩序、不合当时习俗的讲话。

[lxxxviii]

            现在来看《提摩太前书》二章十一至十五节这段经文。

            保罗在罗马获释后，差遣提摩太照顾小亚细亚的以弗所教会（1:3），自己则前往欧洲的马其顿省。当他知道自己在短期内无法重访以弗所后，便写了这封信，把牧养教会的任务交给了提摩太（1：18），告诉他如何抗拒虚伪的教训，怎样管理教会，以及有关聚会的规矩、同工的按立，其中也特别提到妇人在聚会中应注意的事、监督和执事的条件等问题。

[lxxxix]

            “女人要沉静学道，一味的顺服”（2：11）。“学道”（）是动词*（mathano{）的现在时主动态命令语气，泛指一切的学习，此处当然是指学习基督的真道。“沉静”（）是来自形容词（he{sychios）的古字，是静默无语、安静无声之意。

[xc]

刘秀娴指出，一般犹太妇女不能正式参与会堂的学道，外帮妇女更少有机会接触神的话。所以，保罗要她们学道是给他们提供一个过去只有男人才享有的特权。这里的“沉静”不太可能是闭口不言，而可能是指避免公共场合的社交和辩论。

[xci]

“顺服”没有受格，即没有表明“顺服”什么活“顺服”谁。保罗既是让她们学道，按逻辑推演，应该是指她们要顺服教导真道的教师。

            “我不许女人讲道，也不许她辖管男人，只要沉静”（2：12）。

“讲道”（）是动词（didasko{）现在时主动语态不定式，意为“教导”；译为“讲道”并不准确，容易引起误解。

[xcii]

虽然讲道也是教导，但讲道只是教导的形式之一；“教导”比“讲道”的含义更宽广。所以，和合本修订本、吕振中译本和新译本都将它译为“我不许女人教导”。

“辖管”（）是动词*（authenteo{）的现在时主动语态不定式，在新约《圣经》中，仅见于此。它首次是出现在这节经文中，而且除了教会的著作外，它不曾出现在任何其他希腊文的著作中，所以有学者称这个动词为“圣经与教会著作用字”。

[xciii]

有学者把它解释为“行使某人的权力，实施权柄，辖管，控制，统治”。

[xciv]

但别的学者有不同的看法。因为新约《圣经》常用来表达“权柄”的是另外一个名词（exousia）或动词（exousiazo{），分别被用了97次和4次：被译为“权柄”74次，“掌权的”9次，“权”4次，“能力”3次，“掌权者”2次，“能力”、“掌权”、“管”和“权势”各1次；被译为“权柄”2次，“辖制”、“掌权管”各1次。

[xcv]

有学者统计，保罗在他的著作中，用来表达“权柄”或相近的意思共有28次之多。

[xcvi]

例如，

 

窑匠难道没有权柄（），从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成卑贱的器皿么？（罗9∶21）

 

凡事我都可行，但无论那一件，我总不受他的辖制（）。（林前6：12b）

 

妻子没有权柄（）主张自己的身子，乃在丈夫；丈夫也没有权柄（）主张自己的身子，乃在妻子。（林前7：4）

 

若别人在你们身上有这权柄（），何况我们呢？然而我们没有用过这权柄（），倒凡事忍受，免得基督的福音被阻隔。（林前9：12）

 

 主赐给我们权柄（），是要造就你们，并不是要败坏你们；我就是为这权柄（）稍微夸口，也不至于惭愧。（林后10：8）

       

            如果“我不许女人讲道，也不许她辖管男人，只要沉静”（提后2：12）中的“辖管”是女人在男人身上施行权柄，那么，保罗为什么不用他常用的名词或动词，而要用一个在新约《圣经》中绝无仅有的动词*呢？因此，人们有理由思考，保罗用这样一个罕见词，是否有别的含意？

麦可森（Alvera Mickelsen）认为，这个词的基本意思是“刺入”，相当负面；教父屈梭多模（St. John Chrysostom,344-407 AD）在他写的提摩太书信注释中，将它译为“性交地许可”。

[xcvii]

有人则认为，这个词有“起源”、“发起”或“煽动”；“沉静”与“煽动”正好成为对比。这样，“我不许女人讲道，也不许她辖管男人”就可以诠释为：“我不许女人用谬误的教导煽动男人”，或“我不许女人在学道时与男人词锋相对，挑起公开的争论”。

[xcviii]

这样解释，与整卷书的脉络也相吻合。通观全卷书，保罗切切地教导提摩太，要会众避免无端的争辩。这封信一开始就说：“我往马其顿去的时候，劝你仍主在以弗所，好嘱咐那几个人，不可传异教，也不可听从荒渺无凭的话语，和无穷的家谱；这等事只生辩论”（1：2-3）。进而，保罗说：“我愿男人无忿怒，无争论[争论，或作疑惑]，举起圣洁的手，随处祷告”（2：8）。最后，保罗再次提醒提摩太：“若有人传异教，不服从我们主耶稣基督纯正的话，与那合乎敬虔的道理；他是自高自大，一无所知，专好问难，争辩言词，从此就生出嫉妒、分争、毁谤、妄疑，并那坏了心术，失丧真理之人的争竞”（6：3-5a）。

[xcix]

“因为先造的是亚当，后造的是夏娃。且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里”（2：13-14）。

这节经文以“因为”开始，表明是保罗不许女人讲道的原因。对这节经文的不同诠释，是产生关于姊妹能否讲道的不同观点的主要原因。

第一种观点认为，既然“不是亚当被引诱、乃是女人被引诱、陷在罪里”是一个历史事实，那么，其中就一定孕育着一个永恒的原则。不少学者认为，保罗这是在阐明女性的本质（womanhood），即，女人显然比男人容易受骗、被引诱。“ 此处的见解相当明确，即亚当和夏娃两人都犯了罪，但亚当并没有被骗。他完全了解罪的严重性，却自愿犯罪。”因此，这些学者警告说：“每当男人和女人要重蹈夏娃和亚当所作的蠢事，也就是彼此要在地位和功能上互换时，不妨想想伊甸园所发生的灾难，那是一个警告。”

[c]

还有学者说：“受引诱这件事显示夏娃的理解力较差，这就构成了某种限制，使得女人不能做教导。”

[ci]

“男人当教导是基于他的优先被造及他对罪的抵抗力，而非基于对女人的低估。”

[cii]

            但是，这种认为女人不能讲道是普世原则的观点，面临许多难处。

            首先，如果夏娃在本性上就容易被引诱，这岂不是说，神在造夏娃之初，就让她有天生缺陷？这岂不与神按照祂的形象造男造女相矛盾了吗？

            其次，被蛇引诱的是夏娃，而不是亚当，这是事实。如果因此就认定只有男人配得讲道、女人不能讲道，是违背神的公平原则的。主耶稣说：“仆人知道主人的意思，却不预备，又不顺他的意思行，那仆人必多受责打；唯有那不知道的，作了当受责打的事，必少受责打；因为给谁多，就向谁多取；多托谁，就向谁多要”（路12：47-48）。不许吃分善恶树的果子的禁令是神直接向亚当下达的。亚当故意犯罪吃禁果比较夏娃上当受骗吃禁果，如果不是罪加一等的话，起码与夏娃的罪同等。怎么也得不出男人抵抗罪的能力比女人强的结论。那么，为什么亚当反而比夏娃更有资格教导呢？难道故意犯罪的人的教导就比上当受骗的人的教导更可靠？保罗说：“罪是从一人入了世界”（罗5：12a），是把罪责放在亚当身上的。可见，当保罗说“且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里”时，他没有为亚当开脱的意思；故不能成为禁止女人讲道的理由。

            至于说女人的理解力比男人差，其实并不然。笔者曾写道：

 

马利亚把极贵重的香膏浇在耶稣头上，是为安葬主耶稣作的（太26：6 - 13；可14：3 - 9；约12：1 - 8）。对此，主耶稣说：“我实在告诉你们，普天之下，无论在甚么地方传这福音，也要述说这女人所行的，作个纪念”（太26：13）。毫不夸张地说，普天之下，没有任何一个男人能享此殊荣。温德尔说，女人们跟随耶稣，冒着生命危险伺候耶稣，她们预感到耶稣的死亡及其意义，“是弥赛亚奥秘真正的知情人”。

主耶稣被钉十架时，男性门徒大多仓惶四散，陪伴在十字架旁的，主要是妇女（可15：39 - 41；约19：25 - 27）。妇女们亲眼看见耶稣被安葬（太27：59 - 61；可16：46 - 47；路23：55）；安息日后的第二天（七日的头一日），首先去探墓的，也是妇女。所以，抹大拉的马利亚有幸成为见到复活的主耶稣的第一人（可16：9）！“耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义”（罗4：25）。耶稣的受难和复活，是基督教信仰的根基和核心；而“成为耶稣死亡和复活传统的真正担当者” 和历史见证人 的，正是一群妇女。

[ciii]

 

            麦可森幽默地说，任何人只要看看今天妇女在神学院里的学术表现，对“妇女的理解力较差”的言论就只能一笑置之。

[civ]

            再者，保罗说：“你们岂不知，不义的人不能承受神的国么？不要自欺；无论是淫乱的、拜偶像的、奸淫的、作娈童的、亲男色的、偷窃的、贪婪的、醉酒的、辱骂的、勒索的、都不能承受神的国。你们中间也有人从前是这样；但如今你们奉主耶稣的名，并藉着我们神的灵，已经洗净，成圣称义了”（林前6：9-10）。且不说夏娃被引诱、陷在罪里是否能代表所有的女性信徒的状况，即便如此，在耶稣基督里，她们也已经被洗净、成圣称义了，夏娃的被引诱犯罪的事实不应该再成为不许女人讲道的理由。

            最后，也是最重要的，保罗并没有禁止女人在公共场合祷告和讲道：“凡女人祷告或是讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头”（林前11：5a）。这说明不许女人讲道并不是一个永恒的（绝对的）原则。

对此，有学者辩解说，这节经文中的祷告，是类似在会众中背诵祷告文，“讲道”这个词实际是“说预言”（prophe{teuo{）；而说预言可能是唱歌，因为旧约曾说 ：大卫和众首领“弹琴、鼓瑟、敲钹、唱歌[唱歌原文作说预言。本章同]”（代上25：1）。

[cv]

还有人说，说预言是神将话放在先知的口中，不需预备和研究。

[cvi]

这样的辩解是没有说服力的。首先，“说预言”（prophe{teuo{）这个字在新约《圣经》中被使用过28次，除两次分别被译为“讲道”和“传道”外，都是“作先知（讲道）”、“说预言”，却没有一次被译为“唱歌”。

[cvii]

此外，先知决不是不动脑子地、机械地传递神的话语，摩西、以赛亚、施洗约翰等先知在传递神的话语时，当然要用理性和分析。正如先知弥迦所说：“至于我，我藉耶和华的灵，满有力量公平才能，可以向雅各说明他的过犯，向以色列指出他的罪恶” （弥3：8）。

[cviii]

如前面的章节所说，“说预言”不单是说将来要发生的事，它主要是针对百姓当时的状况教训他们。即使撇开《哥林多前书》十一章五节的经文不谈，新约《圣经》还有记载了不少女人做教导、说预言的例子，比如：

 

又有女先知亚拿，是亚设支派法内力的女儿，年纪已经老迈，从作童女出嫁的时候，同丈夫住了七年，就寡居了；现在已经八十四岁[或作寡居了八十四年]，并不离开圣殿，禁食祈求，昼夜事奉神。正当那时，她进前来称谢神，将孩子（婴孩耶稣 – 笔者注）的事，对一切盼望耶路撒冷得救赎的人讲说。（路2：36-38）。

 

有个犹太人，名叫亚波罗，来到以弗所；他生在亚历山大，是有学问的，最能讲解圣经[学问，或作口才]。这人已经在主的道上受了教训，心里火热，将耶稣的事，详细讲论教训人；只是他单晓得约翰的洗礼。他在会堂里放胆讲道，百基拉、亚居拉听见，就接他来，将神的道给他讲解更加详细。（徒18：24-26）

 

第二天，我们离开那里，来到该撒利亚；就进了传福音的腓利家里，和他同住；他是那七个执事里的一个。他有四个女儿，都是处女，是说预言的。（徒21：7-8）

 

问百基拉和亚居拉安！他们在基督耶稣里与我同工，也为我的命，将自己的颈项，置之度外；不但我感谢他们，就是外帮的众教会，也感谢他们；又问他们家中的教会安！问我所亲爱的以拜尼土安！他在亚细亚是归基督初结的果子。（罗16：3-5）

 

想到你心里无伪之信；这信是先在你外祖母罗以，和你母亲友尼基心里的；我深信也在你心里。…并且知道你从小明白圣经；这圣经能使你因信基督耶稣有得救的智慧。（提后1：5，3：5）

 

又劝老年妇人，举止行动要恭敬，不说谗言，不给酒作奴仆，用善道教训人；好指教少年妇人，爱丈夫，爱儿女，谨守，贞节，料理家务，待人有恩，顺服自己的丈夫，免得神的道理被毁谤。（多2：3-5）

 

            这些经文表明，新约《圣经》对夫人说预言、做教导是持肯定态度的。而且，保罗对百基拉、亚居拉褒奖有加；他们家里有教会，他们当然要肩负教导的责任。在《使徒行传》和保罗的书信中，都把百基拉的名字放在亚居拉前面，说明百基拉在教会的事工中较她的丈夫更积极、活跃。教父屈梭多模则称百基拉为“教师中的教师”。

[cix]

            保罗载《罗马书》最后一章还写道：“有问我亲属与我一同坐监的安都尼古和犹尼亚安！他们在使徒中是有名望的，也是比我先在基督里”（罗16：7）。安都尼古和犹尼亚都是有名望的使徒。犹尼亚是男是女，尚有分歧。但冯荫坤指出，根据现今多数解经家的意见，“犹尼亚”应是女性。理由是：1）从拉丁文转录为希腊文的方法看，“犹尼亚”是女性的名字。2）按教会的传统，至少到主后十三世纪，皆认为“犹尼亚”是女性，最早期的《罗马书》注释都以“犹尼亚”为女性。3）直到中世纪，才有注释者把“犹尼亚”视为阳性名字的缩写；“阳性名字的缩写”的说法只是未经证实的假设。他们如此假设，是因为女性不大可能跻身于使徒之列；即便如此，他们中的一些人也承认，纯粹从文法或语法看，原文可能是女性的名字。

[cx]

这样，犹尼亚很可能就是保罗时代的一位有名望的女使徒。犹尼亚既是保罗所赞许的一位使徒，就肯定要做教导和讲道的。

如果把不许女人讲道说成是普世的永恒原则，就与这些经文相冲突了。

        第二种观点认为，在没有弟兄可以讲道的前提下，有恩赐的姊妹可以讲道。也就是说，如果在教会或宣教工场没有弟兄能够讲道，那么，姊妹可作为替补来讲道；一旦有讲道恩赐的弟兄被兴起来，姊妹就应退下来，不可再讲道。这种观点的依据，是神造人的顺序。神先造的是男人，后造的是女人；女人是作为男人的帮手而被造的，所以，主内也应该有主有次；如果男人能讲道，女人就不应该讲道。有学者还提出两点作为男人为主、女人为辅的观点的依据。一是亚当为夏娃命名，表明他对夏娃的主权；二是女人是从男人而出、男人不是从女人而出，即，男人包含女人，而女人不包含男人，所以女人不能代表男女会众。

[cxi]

            这种以创造的顺序来决定男人的领导地位的观点，也遭到质疑。有学者指出，时间上先被创造的，并不一定表示地位上的优越。因为神常常没有拣选长子为领袖。比如，神拣选雅各（双胞胎中的次子）而不是以扫为以色列人的祖宗；神拣选约瑟（以色列十二个儿子中很年幼的）、而不是他的哥哥们成为埃及的宰相；出埃及时，神拣选的领袖是摩西，而不是他的哥哥亚伦；当撒姆尔奉差遣去膏立耶西的儿子做以色列的新王时，他以为必是长子，但神却选择了最小的儿子大卫，等等。另外，在《圣经》中，通常是女人在命名。比如，《创世纪》没有说是谁为该隐和亚伯命的名，却清楚指出是夏娃为塞特起了名字（创4：25）；以色列的十二个儿子（便雅悯除外）的名字，全是以色列的妻子拉结和利亚给取的。这些母亲为孩子命名，是否就意味着她们比父亲对孩子有更大的权柄呢？显然不是。

[cxii]

            笔者认为，按创造的顺序，男女有主有次是有根据的。这并不是因为先被造的，地位一定优越，乃是因为神先造了男人后，“耶和华神说：‘那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。’”（创2：8）所以，女人是以帮助者的身份被造的。在新约《圣经》中，保罗明确地教导，丈夫是妻子的头，妻子要顺服丈夫（弗5：22-24）。丈夫和妻子的地位是平等的，但角色不相同；平等不是同等。有人说，男人掌权，是人犯罪后的一个苦果。

[cxiii]

这种说法，显然与《圣经〉的教导不符。

            但是，以创造的顺序为依据、坚持女人只能有条件地讲道（或必须在男人的权柄下讲道）的观点，同样面临一些难处。

        首先，丈夫是妻子的头，并不表示男人一定是教会的头。虽然，按照逻辑推理，男人是家里的头；教会是神的家（提前3：15）；所以，男人是教会的头。但是，这种推演的结论，并无明确的经文的支持。《圣经》只是说“基督是教会的头；他又是教会全体的救主”（弗5：23），从未说“男人是教会的头”。《圣经》也从未说过，女人要在男人的权柄下讲道。

[cxiv]

            其次，退一步说，纵使男人应在教会中居领导地位，也得不出女人不能讲道或只能有条件地讲道的结论。

            最后，也是最重要的，作先知讲道的恩赐，是圣灵随己意分给各人的，并不分男女；《圣经》关于要教导真道的命令（包括主颁布的大使命），是给所有信徒的，也不分男女：

 

        耶稣进前来，对他们说：“天上地下所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗[或作给他们施洗归于父子圣灵的名]；凡我所吩咐你们的，都教训（ didasko{）他们遵守；我就常与你们同在，直到世界的末了。”（太28：18-20）

 

        彼得和十一个使徒，站起，高声说：“犹太人和一切住在耶路撒冷的人哪！这件事你们当知道，也当侧耳听我的话。你们想这些人是醉了，其实不是醉了，因为时候刚到巳初；这正是先知约珥所说的：“神说，在末后的日子，我要将我的灵浇灌凡有血气的；你们的儿女要说预言；你们的少年人要见异象；老年人要作异梦；在那些日子，我要将我的灵浇灌我的仆人和使女，他们就要说预言（prophe{teuo{）。在天上我要显出奇事，在地上我要显出神迹，有血，有火，有烟雾；日头要变为黑暗，月亮要变为血，这都在主大而明显的日子未到以前。到那时候，凡求告主名的，就必得救。”（徒2：14-21）

 

        圣灵显在各人身上，是叫人得益处。这人蒙圣灵赐他智慧的言语；那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语；又有人蒙这位圣灵赐他信心；还有一人蒙这位圣灵赐他医病的恩赐；又叫一人能行异能；又叫一人能作先知（prophe{teia = prophecy

[cxv]

）；又叫一人能辨别诸灵；又叫一人能说方言；又叫一人能翻方言。这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给个人的。（林前12：7-11）

 

        我们传扬祂，是用诸般的智慧，劝戒各人，教导（ didasko{）各人；要把各人在基督里完完全全的引到神面前。…当用各样的智慧，把基督的道理，丰丰富富的存在心里[或作当把基督的道理，丰丰富富的存在心里，以各样的智慧]，用诗章、颂词、灵歌，彼此教导（ didasko{），互相劝戒，心被恩感，歌颂神。（西3：16）

 

            第一种观点（女人不能讲道）和第二种观点（女人可以有条件地讲道）还共同面对一个难点，就是在实践中的不一致性。他们大都把“教导”局限在正式的“讲道”上，如主日证道，或培灵会上的宣讲等；其他形式的“教导”  ，对女人却都持开放的态度。苏珊.弗（Susan T. Foh）主张：“无论如何定界，禁止妇人教导的命令，并不包括祷告和说预言（林前11：2-6），私下教导男人（徒18：26）、教导其他女人（多2：3-4）以及教导少年人（提后1：5，3：15；箴1：8）”；并且认为：“可以开放给妇女的职务有：教会图书管理、财务、主日学主席、理事、教会出版品编辑、诗班指挥、委员会主席以及作家等。”

[cxvi]

但是，这就带来许多矛盾。假如“由于女人较易受欺哄故不许她公开教导”，那么让她去教导其他同样易受欺哄的女人及儿童，岂不更危险吗？

[cxvii]

为什么富有教导性的诗歌可以由女性创作、由女性诗班指挥挑选、指挥、由女性演唱，但同样内容的教导，一旦没有音乐伴奏，就不能由女性来作了呢？为什么一面可以从录音带、录像带听妇女的教导，一面有禁止她面对面地教导呢？

[cxviii]

为什么妇女可以在私下教导男人，却不能在公开场合教导男人呢？难道写作（尤其是《圣经》注释和教材）的影响力和权威不远远大于公开教导吗？

[cxix]

其实，教导或讲道是内在的、实质的、和属灵的。

[cxx]

也就是说，教导或讲道的权威性，不在于由谁教导或在什么场合中教导，而在于所教导的是否是神的话。

[cxxi]

            第三种观点认为，保罗说“因为先造的是亚当，后造的是夏娃。且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里”，并不是在阐述不许女人讲道的永恒原则，而是在回答一个处境性的问题。

            以弗所教会当时所面临的问题是甚么呢？学者们指出两方面的问题，一是以弗所城的问题，二是该城的教会的问题。以弗所城里有小亚细亚最大的外帮庙宇 – 亚底米（Artemis）女神庙。亚底米是亚洲著名的掌管生育的女神。每个希腊城市里都有亚底米的神庙，但以弗所城里的是最大、最老的一个，是当时世界的七大奇观之一。其中有几百名称为美利西（Melissae，意为“蜜蜂”）的女祭司，实际就是庙妓。

[cxxii]

亚底米被认为是其他小神和人类之母。

[cxxiii]

从《使徒行传》的记载看，以弗所有一个叫底米丢的银匠，他怕保罗的传道影响他制造偶像的生意，所以煽动以弗所城的人攻击保罗和与他同行的基督徒。以弗所人同声喊“大哉！以弗所人的亚底米呵”竟长达两小时之久！城里的书记安抚众人的时候说：“以弗所人哪！谁不知道以弗所人的城，是看守大亚底米的庙，和从丢斯那里落下来的像呢？”（见《使徒行传》第十九章）以弗所人对亚底米女神的崇拜的狂热，可见一斑。

[cxxiv]

今天的读者并不了解体摩太对保罗说了些什么或保罗在以弗所的三年中发现了什么；但以弗所人的这种异教崇拜，一定对当地的教会带来了严重的干扰，因为保罗在《提摩太前书》一开始就切入正题：“我往马其顿去的时候，曾劝你乃住在以弗所，好嘱咐那几个人，不可传异教，…”（提前1：3）。

[cxxv]

另一方面，诺斯底异端也开始侵蚀教会。笔者曾写道：

 

此外，杨牧谷还指出，妇女争取平等的努力，从主后一世纪开始，便从诺斯底主义（Gnosticism）找到理据。诺斯底主义否定男女有别，甚至反对婚姻和生育。尤有甚者，各种形式的诺斯底主义都提到尝试连接神、人的居间体；有人说女人就是这样的居间体。有人甚至说，女人是先於亚当存在的，与天上各灵体交往 。主后二世纪的《保罗行传》记载一名叫特格拉（Thecla）的女人，身穿男装，头发剃光，作宣教士周游讲道（5：40 - 43）。特土良说，她成为了当时想做教法师和受洗女信徒的榜样。所以，诺斯底主义“牢笼无知妇女”（提前2：11），引诱他们抹煞男女的区别，甚至要将女性的地位高抬至男性之上。

[cxxvi]

 

            保罗在《提摩太前书》中，一再提到异端的问题：

 

        我们知道律法原是好的，只要人用得合宜；因为律法不是为义人设立的，乃是为不法和不服的，不虔诚和犯罪的，不圣洁和贪世俗的，弑父母和杀人的，行淫和亲男色的，抢人口和说谎话的，并起假誓的，或是为别样敌正道的事设立的。（1：8-10）

 

        常存信心，和无亏的良心；有人丢弃良心，就在真道上如同船破坏了一般。其中有许米乃和亚历山大；我已经把他们交给撒旦，使他们受责罚，就不再谤渎了。（1：19-20）

 

        圣灵明说，在后来的时候，必有人离弃真道，听从那引诱人的邪灵，和魔鬼的道理。这是因为说谎之人的假冒；这等人的良心，如同被热铁烙惯了一般。他们又禁止嫁娶，又禁戒食物[或作又叫人戒荤]，就是神所造叫那信而明白真道的人，感谢着领受的。（4：1-3）

 

        所以我愿意年轻的寡妇嫁人，生养儿女，治理家务，不给敌人辱骂的把柄；因为已经有转去随从撒旦的。（5：14-15）

 

        提摩太阿！你要保守所托付你的，躲避世俗的虚谈，和那敌真道似是而非的学问。已经有人自称有这学问，就偏离了真道。愿恩惠常与你同在。（6：20-21）

 

            有研究表明，在多数诺斯底的文献中，夏娃取代了女神的地位，从而衍生出“夏娃比亚当先存在”、“男人被引诱”、“女人使亚当有智慧，蛇使夏娃有智慧”等异端邪说。虽然教父们公认，这些褒奖夏娃的神话或诺斯底文献在第二世纪才盛传，但在第一世纪已开始渗入犹太人中。与保罗同时期的犹太学者斐罗就说，“亚当若没有夏娃就不能得知识”，“夏娃乃赐生命者和带来光明者”。

[cxxvii]

            面对外有异教、内有异端的严峻形势，以弗所教会会众的状况又怎么样呢？

刘秀娴认为，男性信徒的主要问题是热衷辩论、分争。因为保罗一再警戒他们：“我愿男人无忿怒，无争论，…”（2：8）；“作监督的，…不打人，只要温和，不争竞，…”（3：2-3）；“若有人传异教，…他是自高自大，一无所知，专好问难，从此就生出嫉妒、分争、毁谤、妄疑，…”（6：3-4）；“你要使众人回想这些事，在主面前嘱咐他们，不可为言语争辩；这是没有益处的，只能败坏听见的人。”（提后2：14）

女性信徒的问题则有三方面。老妇传讲荒渺的话（4：7），可能包括敬拜以弗所女神及诺斯底的邪说；青年寡妇传播闲言闲语（5：13），可能也有伪教师传的似是而非的道理；再有，学而不明的无知妇女被伪教师所牢笼（提后3：2-7）。刘秀娴说：

 

女人的特殊问题既是被伪教师牢笼和传播荒渺的话及闲言闲语，她们就很可能被利用，成为伪教师传播异端邪说的工具，导致男士们的争辩，甚至偏离真道。如果这假设是对的话，保罗所禁止女人教导的就是这些煽动男人犯罪的异端邪说了。

[cxxviii]

 

从保罗劝勉她们“不以编发、黄金、珍珠、和贵重的衣裳为装饰”（2：9b）看，以弗所教会的女信徒可能是一些有钱的、有希腊文化背景的妇女；她们有学问，能读书、写字和演讲。她们开始享有在基督里的自由，想争取在教会里的教导的权利是很自然的。

[cxxix]

但这些妇人信住不久，真道的根基不深，容易上当受骗，害己害人。所以，保罗要她们“沉静学道”。

在这样的背景下，对保罗说的“先造的是亚当，后造的是夏娃。且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里”（2：13-14），就可从两个层次来解读。首先，保罗是要抵挡“夏娃比亚当先存在”、 “女人比亚当有智慧”、 “男人被引诱”等诺斯底的异端邪说，以正视听。其次，凯瑟（Walter C. Kaiser, Jr.）指出，先造的比后造的在教育及灵性上较为优先。在伊甸园里，毕竟是男人先开始修剪、看守园子，先经历神的眷顾，先从神接受命令，先享受与神的同在。这是所谓的“先造先教，后造后教”；先造的较为成熟，不易被欺哄。

[cxxx]

这也很符合初期教会的处境。女人还在学道期间，应该安静、踏实地学道，暂时不宜做教导。否则，伊甸园的那幕悲剧，又会发生。

这样的解释似较恰当，既教符合这封书信的历史处境，又能和其他允许妇女讲道或教导的经文相协调。

“然而女人若常存信心爱心，又圣洁自守，就必在生产上得救”（2：15）。这也是一节难解的经文。“在生产上”可直译为“藉着生产”。“生产”（teknogonias）是一个罕见的后期字，在新约《圣经》仅见于此处。

[cxxxi]

这节经文，学者有三种解释：（1）敬虔的妇女能在妻子和母亲的角色上得到满足；（2）女人藉着生产 – 基督道成肉身 – 而得到属灵的拯救；（3）女人在生产中肉身得蒙保守平安。

[cxxxii]

保罗说”若常存信心爱心，又圣洁自守”，表明这妇女是已经得救的信徒，故不太可能是第二种解释。联系到诺斯底异端反对嫁娶、生育，和保罗说的“养育儿女”是善行之一（5：10a），把“在生产上得救”理解为在生孩子时得蒙神的保守，较为贴切。

总之，基于对这一段经文的解释，笔者认为，保罗对女人讲道或教导的禁令不是普世法则，而是在当时的历史处境中的一条具体举措。所以，有呼召、有恩赐的姊妹，可以不受限制地讲道或教导。

两千年来，对妇女能否讲道的问题，一直没有统一的意见。但是，有趣的是，每当大复兴时，妇女做教导或讲道就比较不受限制；而当教会的工作一旦走上轨道和组织化，妇女讲道就受到牵制。

[cxxxiii]

麦可森认为，“通常总是传统，而不是《圣经》的原则，在限制妇女的事奉。”

[cxxxiv]

麦可森还指出，“单凭经验，不足以验证何者符合《圣经.》。但是，如果数百面来的经验都和我们对《圣经》的诠释相反时，我们最好重新考量，那些设限的诠释是否真正反映了神的心意。”

[cxxxv]

这些话是值得深思的。

帮尼代尔. 柯楼士（Bonnidell Clouse）则说，对《提摩太前书》二章十一至十五节这段经文，“每个人的诠释存在着差异，显示神并不想详细解答我们今天所面临的问题。重要的是，基督被高举了。我们所有人都是神的同工。”

[cxxxvi]