第一章 先知时代在旧约启示中的地位

接续摩西时代的，有先知时代。先知时代在旧约的启示中是一个划时代向前迈进的运动。要了解它的来龙去脉，我们得紧记整个启示过程是怎样分期发展的。启示是随着事件而有的。但并不是整个以色列历史中的一切事情（甚至表面看来是很重要的事情），都会激发神赐下新的启示。它必须是一些一新耳目可以留下新而永存的意义的事情。当出埃及事件引致一个神权组织建立时，就有大量的启示接踵而来。因此，我们要问，在神子民的历史中，接下去又有甚么伟人事件足以带出一股能留存旣久且远的重要新启示？

只有一件事——就是在以色列人历史中出现了一个新政体，是由人来领导的神权王国。早自塞缪尔之日，这运动已开始了。它粗具雏型于那过渡性之年，而坚巩统一于大卫执圭之世。自此，关于国度的观念就成了以色列人盼望的核心。然而，这个属人的国度只是耶和华自己的国度的一个代表。首先我们见到，当百姓要求立王时，耶和华并不喜悦在他们的要求背后那要脱离神的管治之心思，神说那简直就是拒绝祂自己。尽管他们得偿所愿，但很明显的，因为扫罗在其为王的职份上妄作谬行，神就须要把它的眞正槪念再次淸楚的敎导以色列民。

这也是这个国家组织在乔舒亚和士师的时代长期被搁置起来的原因。只有这样双管齐下（首先禁止立王，其后容许膏立错王），才能谆谆善诱这班顽梗的百姓知道要选立一个合耶和华心意的理想国王。神之所以设立国度，是为要利用它来向以色列施行拯救和祝福；弥赛亚盼望就是依附在此。人若认为这国度是毫不重要又绝无需要，只是偶然出现，作为未到民主体制前的一个过渡时期，那就大错特错了。这事件所涉及的，无一样是无关痛痒的。随着基督作王，圣经的宗敎达到了极点，它就完全成就了。

国度的产生

在这个国度产生的运动兴起又发展的同时，出现了先知运动。先知是监管神权管治得以一直执行的人，而这个监管行动又是施行在神权管治的中心地（国度）之内。他们的责任是要确使地上的国度能眞正代表耶和华的国度。先知们有时更是被差往去劝谏君王而不是去敎导百姓。因着先知职份和以色列国事（总括在「国度」之内）的这一个相互关系，我们可以看出，在塞缪尔当日预言刚要兴起的那个特殊环境里，人们有一个深切的爱国运动，混合着国家主义精神。百姓整体如是，个人亦然。当日的先知团体（有人称之为「学校」）是宗敎与爱国生活的中心所在，但由于它与以色列存在的目的相合，因此，它是宗敎的性质超越了爱国的性质。士师时代的底波拉事件可作为早期历史中的一个例子。

然而，若由它在这个国家中的功能而推论先知职份是一种外交性或政治性的职份，那就错了。温克勒（Winkler）曾作过这方面的硏究，他错误的根据赛三2所提到的许多职份而倡其谬论。他所发挥的理论，使先知们在后期国家危急之秋所进行的活动添上了不良的色彩。他认为那些东方强国是利用先知作为图利于小国的媒介，故此先知在政治上的劝导多时是与这些强国所定的计划相吻合的，于是他们指伊莱贾、以赛亚和杰里迈亚曾分别从大马色、尼尼微和巴比伦获取他们要宣讲的资料。

但没有证据证明在先知们中曾有人进行这类的外交性或半外交性的活动。我们看到的倒是他们厌恶一切政治扩张和联盟。但另一方面，先知们的信息并不是基于他们对政事有卓越的洞察力，而是由于他们坚持神权管治的原则：耶和华为王，以色列要全然投靠祂（赛七，卅1—5；何七11，十二1）。早在大卫和所罗门之世，诸如拿单和迦得等先知，他们屡屡透过王权来发挥他们的影响力。后来的先知如伊莱贾和伊莱沙等亦依法泡制。先知们那些似乎是政治性的干预行动，归根究底也不是政治性而是宗敎性的，因为它们是公开进行的。他们对政治并没有甚么秘密的意图或阴谋。这样的政治活动，根本就没有甚么秘密可言。不错，在这方面，在伊莱贾和伊莱沙两者的情形中是有所不同的。伊莱沙实在参与去推翻暗利家的王朝。但甚至他这样做也不是要搅甚么政治活动，他只是要透过耶户家用火与刀剑拔除暗利党，从而消灭巴力敬拜。我们只要将以色列先知的行为跟摩西时期的先知巴兰作比较，就可以消除了人对以色列先知参与外交阴谋的指控。巴兰自愿受雇于王，是以色列诸先知所从没有想过的。

先知运动以话语作为工具

先知运动自限于以话语作为其工具。这虽然似乎限制了它本身的功效，其实却发挥了它更大的作用，使耶和华与以色列人的关系更趋属灵化。先知们并没有空撰事实，他们只是坚持原则；他们所述及的一切未来事件，完全是基于他们从神所得预言的亮光。透过预言，圣经的宗敎首先地成了一个眞理、信心与经典的宗敎。从这方面来看，先知们最低限度在形式上成了更正敎的先驱。现在，以色列的宗敎意识较之以前更感觉到它是受规限于启示这重要事件之内的。耶和华主要是藉着话语的方式临到以色列民。神以祂口中的话语来表达祂自己。

神的话语，基本上是为先知执行其职份而赐下的，其次它又成了对先知本人的一个恩典。先知在他们工作上所需要而又享受着的与神的亲密交通，必然也同时对他们自己属灵的成长有很大的帮助。太着重这方面固然未免过份，但要排除或否认先知在启示上的重要性亦是不可能的。圣经并没有强调在预言活动中有任何宗敎英雄主义的色彩。每当先知的宗敎热诫沸腾时，我们知道那只是他们因为该职份而蒙受的一个特殊恩福，而不是在扛负该职份时一个必须具备的条件。先知们被拣选，基本上不是因为他们特别虔诫，他们之所以会比一般人更虔诫，乃是由于他们为神効力所致。

预言成了一个延续的因素

预言在回顾与前瞻两方面，都成了延续启示历史的一个重要因素。一方面它基于先前耶和华在列祖和摩西时代于以色列中的作为，敎导人要悔改，指出他们已犯了罪，偏离了过去的标准；另方面它又预告未来之事，把整个思想延续及将来。虽然「先知」一名不一定是指「事先宣告者」，但事先宣告却是先知工作中很重要的一环。先知们很强调这一方面，显然那不是偶然的（摩三7）。先知蒙神传授关于未来奥秘的事，是他与耶和华亲密灵交的一部份。但先知们若从来没有思想过他的信息中的历史成份（那是一切启示所必需的），他也不能算作一位眞正的启示者；那些历史成份有部份是关系将来的。

但新派解经者常把先知看成一个对历史毫无兴趣的「敎师」。除了他所要敎导的之外，一切皆置诸脑后，这实在有损先知的形象。他们并不是这样的敎师，亦没有创立这样的「学校」。新派解经者的谬论通常是由于他们未能看淸楚先知敎训中的敎义原则怎样决定了他们的讲论。预言并不是假装有洞察力而作的随意指划。我们若把预言从先知的信息中除掉，必然把他们的信息顚倒或变型了。在这里我们也要思想个别先知的际遇。他们的生活大都是与时代脱节的，百姓对他们所宝贵的并不表同情，他们本能地会祈望目前所受到的鄙弃在将来可找到补偿，在他们的预言中经常弥漫着一些充满情感的热望。我们也察觉到他们经常期望能为目前被攻击和嘲弄的眞理作出辩护。宗敎的萎靡和衰败常常刺激他们寄望于将来。翘企末世不时成为敬虔者的一种安抚。基于这一切理由，新派要致力剔除预言中的预告成份，是没有价値又没有意义的。

先知运动里的两个主要时期

在神的启示计划中，整个承先启后的历史延续过程，可依先知运动本身在历史上的划分而划分为两个主要时期。第一个时期始于塞缪尔当年由先知挑旺的复兴，迄于约在主前第八世纪中叶第一位写作先知出现之日。第二个时期接续第一个时期之末而止于旧约预言的终结。这两个时期有所不同，在第一个时期，人若对先知的敎训有反应，仍有可能悔改归正；先知们以革新重整者的姿态说话；他们知道会有更美好的事物将要来到，也必要来到——只是他们并不晓得当它来到时，它会将过去的事物吞没。

在第二个时期，虽然他们呼颟悔改之声仍不绝于耳，但似乎有点是循例性的。先知们知道，他们不是要补救现在，而是要在将来中使今日复现。但我们要注意，这个复现并不是把过去的局面重新支撑起来，甚至不是以一个他们所认为是理想的形式出现。预言中提到有一个时期要来，它会推翻过去的一切，引进末世的绝对价値。正如神惯常的方法，祂不是简单地把罪所混乱与解体的情形回复到事末发生之前的状态便算，而是要把事物带到一个更高的体系——这原则同样应用在以色列的历史中。摩西时期的神权管治组织快要瓦解了，神就利用这个时机，创造出更超越于本来结构的事物来。

这个新的预言时代来到的时候，适値以色列历史中又有一连串重要的新事物发生。第一个时期以一个破记录的事件开始，计从塞缪尔起直到大卫的世代。第二个时期则以神所拣选作为祂审判工具的那些东方列强的出现为开始。神要将先知所传递的信息记录下来，可见预言时期改变了的重要性。第八世纪中叶以后的先知，都成为写作先知。阿摩司、何西阿，和稍后的以赛亚、弥迦，他们首先将预言的话语写成文字。早期先知的话语，虽然也眞是神的话语，但大部份都只是一时的说话，只为该世代而用。但由第二个时期开始，话语更是指向将来那个新的创造而发，渉及到以后各世代的人皆有份而又极关注的事物。甚至他们同时代的人，虽然曾一度拒绝听取先知们的讲论，也透过那些记录下来的话语折服他们所曾宣讲的眞理。这样，先知们开始较之以前更确切地把握着那个延续的原则：它是一个救赎与启示并行的历史。

 

写作历史的眞正原则（发现到历史不只是某些事件的记录，其中乃有一个计划和目标的），并不是源于希腊的历史家，而是始自以色列的先知们。因此，我们见到先知圈子中也有人从事记录以色列民神圣的历史，就是他们的历史书（如塞缪尔记和列王纪）。他们透过神所不断展露的计划的角度来记载每一事件的发展。初期的正典习惯称这些历史著作为「早期先知书」，这是很有意思的。

第二章 「先知」的名义与字源

希伯来文nabhi’

「先知」一词的希伯来文是nabhi’。但硏究它的字源到底能否帮助我们决定这个职份的基本意义，仍是一个问题。解经家已提出不同的意见，我们就尝试思想一下以下几点：

1）有人将它连到字根以nun和beth两字母开始的一组字。这字根的意思是「喷出」、「涌溢」，或是被动性的「被弄至溅发、沸腾、涌溢」。因此，nabhi’可以说是一位「为圣灵所涌溢的」人（凯尔Keil）。顾能（Kuenen）想把这个字的意思扭转成主动性的。他以为先知之所以被称为nabhi’，是由于先知的言词举止总是涌流冲激的。但观乎这些动词都是不及物的动词，不可能有一个直接的宾语，被动性的看法是不可能的。可是顾能所提出的主动性方面的解释，也不大切合。他捜集早期先知漫游叫嚣的表现以支持其论调。若然，「涌溢」一字就未免不够力了。这字或许指他们伟论滔滔，但没有经文淸楚的显示这一点。「滴下」是「说预言」的一个同义词，似乎是用来形容先知信息的千篇一律，重复又重复（结廿46，廿一2），但甚至这一点也是不确定的。

2）有人追索于阿拉伯文。阿拉伯文naba’a是「宣告」的意思（但它的字根所涉及的字也有「沸腾」和「萌芽」的意思，因此①的看法在这里可以找到附带的支持。）但说nabhi’的基本意思是「宣告」则仍有一个困难。nabhi’只限于指代表神宣告的人，因此它的动词nbha’应该是一般的「宣告」才对；事实却又不然，它也是只限于指先知说预言。有人怀疑说，或者动词是由nabhi’的宗敎专有意义派生而来（所以跟在用法上同受限制），而nabhi’本身则是由另一个字源而来。其实说这个字是由希伯来文进入阿拉伯文（引至naba’a有「宣告」之意），亦非绝对不可能。

3）有人从亚述文入手探讨。亚述文nabu是「呼叫」、「宣讲」、「宣告」、「喷流」的意思：manbau是「泉源」，nibhu是「芽苗」。希伯来文、阿拉伯文和亚述文都一致用与nabhi’相同的字根来表达上述这个意思，这是很特别的。只可惜我们未能找出这个基本槪念怎样演变成nabhi’「先知」这个特别意义。

4）论到亚述文，有一点是很特别的。亚述人有一个神名叫尼波（Nebo参赛四十六1）。有人认为此神明之所以被称为Nebo，是由于他成了诸神的发言人和传令官。但这无法证实。他出现确如智慧之神，是书写艺术的发明者，执掌宇宙间一切命运的蓝图。随斯（A. H. Sayce，1845－1933英国语言学家）说：「他专责解说彼勒米罗达（Bel-merodach巴比伦守护之神，参耶五十2）的意旨；他宣读神谕，讲解梦象。」或许他眞有这些才能，然而却不能从字源方面把nabhi’与他的名字拉上关系。

5）胡普斐得（Hupfeld Hermann 1796－1866）建议说naba’a和na’am的字根是相同的，那著名的词组“ne’um Jahveh”「耶和华的神谕」（和合本作「这是耶和华说的」）就是由na’am而来的。但这样将两字根相等过来是不正确的，因为它牵涉到把字母mem和字母beth对换，和字根b th和ale oh两个字母的位置对调。依胡普斐得的看法，nabhi’就是「发神谕的人」的意思。

6）某些犹太学者，和较近代的兰德（Land），他们将nabhi’与动词bo’（进入）相连来看。他们以为，nabhi’是动词bo’的被动分词（niphal participle）。这样，先知就是「被（神）进入其内的一位」。可是在这看法中最重要的一点却从没有见诸圣经：「神的nabhi’」或是「圣灵的nabhi’」等语句并没有出现过。

在这几种不确定的看法之余，可喜的是我们从圣经启示中的几段旧约经文（出四16，七1；耶一5—6）找到这个字一个确定的意义。根据这些经文我们知道nabhi’是一位被神委任定规为祂发言的人，他的讲论带有神的权威。在上列的第一段经文（出四16）中，虽然没有直接用nabhi’一字，但言下则淸楚指出身为先知者在他与神的关系上应有的地位和责任。亚伦要作摩西的口，摩西要作亚伦的神。它不是一般差遣者与被差者的普通关系，而是神与其使者的特殊关系。摩西好比作神，亚伦要作他的代替之口。这就是说，惟有当摩西处在神的地位的一刻，亚伦才作他的发言人，保证所讲的话绝无失误，因为耶和华说：「我要赐你和他口才（直译：我要与你的口和他的口同在）。」第二段经文（出七1）更是淸楚利落。摩西在法老面前代表了神，亚伦就作摩西的nabhi’。亚伦能成为nabhi’，只因有神作其后盾。同样的，第三段经文（耶一5—6）直接指出耶和华与杰里迈亚的关系。神说祂已经指派杰里迈亚作先知。杰里迈亚回答说：我是年幼的；我不晓得说话。然后耶和华宣布祂藉按手在他的口上，已将祂的话语放在他的口中。这样，那些话语就满有神的能力：杰里迈亚被立在列国之上，施行拔出和倾覆，建立又栽植。

我们可注意到，这三段经文都关系到「说话」。单这一点已足以把nabhi’的形像勾画出来了。人每次推说不能作先知的理由，都是说缺乏口才。先知的工作离不了说话。而这里的说话不是普通的说话，好像日常生活中代别人发言或传语。先知是一个独特的代表。因着与神的交通，他带有神的权柄和几分全知。耶和华按手他们的口，赐话语给他们，神的话语就使他们满有能力和胆量去事奉神，替神说话。

这淸楚指出，甚至在摩西以前的希伯来人的心目中，nabhi’已是一位有权柄的、替神发言的人，在他的说话中更带有因与神交通而产生的能力。耶和华并没有竭力敎导摩西关于先知是怎样的一位。神当摩西是已经知道的了，从而安排这个模拟的情形，把摩西当作神而把亚伦当作先知。不论nabhi’这个名称的字源起始怎样，在旧约的人的心目中，先知自始至终就是一位有权柄为耶和华发言的人。当下文思想到先知启示的形式时，我们会再回头看看这个结论所包含的意义。但这个结论本身已是极其重要的。它表示旧约的宗敎是耶和华与以色列人有自觉地相交的一个宗敎，一个有启示、有权威的宗敎，一个神管治而人听命顺服的宗敎。

在传遮神的信息的过程中，nabhi’负责积极主动的去传讲。nabhi’是有所作为的一位：他要说话。不错，他要主动的去传，就得先做被动的；他必须先接受或经历一些事情。但那并不是这个名称所包括的意思，只是设定他必然如此。事实上，接受神的信息不一定表示要把它传出去，那可能只是为接受者个人而赐下的，有时更会故意的要他缄口不宣。唯有当那信息不论明显或含蓄地传达出去时，它才算作预言。先知是对人说话的。人接受信息的过程通常是很公开而明显的；但「先知」本人接受信息的情形，却不是这样。nabhi’一名已成为一个流行惯用的称呼。当人想到它时，所关注的不是在信息背后先知从神那里获取启示的那个奥妙情况，而是他怎样在众人面前把信息宣讲出来。这是一个非常实际的名称，就连深深受它影响的旧约宗敎也显得很实际。

上文提及的一些字源硏究与我们这个结论有所偏差了。它们都着重了先知经验中消极被动的一面。撇开字源学不说，其实在这些不合乎圣经眞理的解释背后有两个动机：第一，他们以为把先知说成很被动的一位，就可以把他描绘成一个粗陋原始的人物，不能自我控制，受一外来的怪异冲激力所强烈地影响着。其次，先知这个被动的形态正中新派的下怀，他们可以肆意的把先知的经验解释为不外是一般的宗敎经验，于是就特别强调他们经验中主观的一面。

他们又从语言学方面提出两个论点说nabhi’是被动的。第一，nabhi’的形式跟qatil（被杀者）的一样，其意思必然是被动性的；第二，与nabhi’这个字相关的动词nabhia’，只以被动式（niphal）和反身式（hithpael）两时态出现。不错，跟qatil同类型的字常是被动性的，例如mashiach不是膏立别人的一位，而是受膏的一位。但这并不是一成不变的，有很多跟这个字形的字都是主动性的，例如paqid是「管理者」而不是被管理的人。此外在阿拉伯文、埃提阿伯文和亚述文之中，qatil是普通主动分词（qal active participle）一个很正常的字形。论到动词的形式方面，我们要记得，niphal不错是被动兼反身式的，但hithpael却只有反身而无被动性。这显示二者应该都是反身的，它们由名词nabhi’派生而来，只不过是「使自己表现成一个nabhi’」的意思。

希腊文prophētēs

当探讨nabhi’的意思时，我们可以附带简单地讨论一下与nabhi’相等的希腊文prophētēs，英文prophet（先知）一字正是从它而来。我们常把它当作「预告者」（foreteller）的意思，其实这与希腊文本来的字源意思是不相合的。当希腊文的前置词pro与其它字复合时，它不再是指时间上的「事先」，而是指位置方面的「前面」；prophētēs可以说是一位「向前（向人）诉说者」（forth-teller）。这个希猎文prophētēs的宗敎意味之浓厚，并不下于希伯来文nabhi’所有的。prophētēs是一位讲说神谕的人。因此，我们若明白了pro的正确意义，就看到希伯来文nabhi’，和希腊文prophētēs似乎是同义字了。然而，这样说又会令人误解。希腊文prophētēs所表明的那位先知与神明的关系，并不像希伯来文nabhi’所表明的，在关系的方向上二者有所不同。实质上，prophētēs是从事解释受神明默示的琵提亚（Pythia，希腊亚波罗神的女先知）或其他人所讲的隐言奥语的人。琵提亚就站在nabhi’的地位上，而prophētēs则被这位中间人将他与神隔开了。因此，prophētēs只是一位间接解释神话语的人，而不是神直接默示说话的人。他会另加上自己的意思，这些附加的意思有是从神谕的亮光而来的，也有是他自己所认为是的个人意见。

那些嘲笑轻视「逐字默示」（verbatim inspiration）理论的人，是依循了希腊人的思路而不是依圣经的看法，是希腊人的prophētēs而不是旧约的nabhi’。他们以为圣经的作者可以随己喜欢自行增删神的话语。其实，不单是nabhi’和prophētēs本身有分别，归根究底更是圣经里的耶和华和异敎的诸神明不同。亚波罗说了，更可能他没有说，他发出暗晦莫名的声音；坐在三脚椅上的琵提亚，因那从裂缝中冒出来的麻醉烟雾的感染，就要透过另一位prophētēs来译述她的隐晦奥秘的声响，使众生能明白它的意义。但圣经中的神，祂自己就是光，虽然祂用nabhi’来传达祂的话语，所传的却是祂的话语本身，祂把亮光赐给一切寻求祂的人。那个希腊文本身多少是有些主观气味的。哲学家是这个不朽的自然界的prophētēs；诗人是缪斯（Muses希腊艺术女神）的prophētēs。这些当然都只是象征性的说法，但都是因为有神赐他们灵感这个含糊的槪念而生的，这是他们整个复杂的异敎经验里的一部份。

所以，在prophētēs这个字变得适合使用在圣经里之先，它必然是经过了一次脱胎换骨。旣然旧约的nabhi’是如此重要的一个字，圣经自然会将它的一切意义都灌入希腊文这字里了。这在字源上虽然是错误的，在神学上却不然。新约很淸楚的强调前置词pro在时间上的性质，例如当马太在其福音书中多次说「这事发生是要应验先知的话」等语时，他显然是将「先知」与「事先宣告」的意思连了起来。这虽然是nabhi’的功用之一，却不是希伯来文nabhi’一字所包含的意义。

一些早期的希腊敎父，他们理应更熟悉希腊文的成语，但他们却忘掉了pro在位置方面的意思，代之以时间方面的意思。屈梭多模（Chrysostom）说：「prophēteia（预言）就是把要来的事件事先宣告出来。」奥古斯丁（Augustine）从字源方面下定义，相当正确地说：「神的先知就是把神要向众人传讲的话语宣布出来的人，」然而当他补充一句说：「所谓众人，就是那些不能或是不配听神说话的人」，这就走出了nabhi’和圣经的prophētēs的范畴了。虽然新约和敎父们多少都牺牲了在字源方面的一些正确性，但我们应记着，他们所着重的不是语文学上的问题。新派偏好削弱预言中的预告成份，而极度强调它的敎导性作用。他们这样的强调，比较一般人以为先知是宣告未来事情的人，更是片面和引人入误。然而，新约也曾用prophētēs本来的意思来翻译旧约的nabhi’（比较来一1）。

Ro’eh和chozeh

关于nabhi’和与它相等的希腊文prophētēs，我们就这样按下。现在让我们来思想另外两个名称ro’eh和它的同义词chozeh。这两个字在英文翻译中一律译作seer（先见）。要明白它们的重要性，我们就要思想一下：它们是指先知有超自然的洞察力（作为譬喩性的说法），还是形容他们接受神所传达与他们的异像的一种特别方式？这两个名称的动词，当然很自然就可以作为譬喩性来解释，但却不大容易将这个意思转加在名词上去。我们通常不会说某个人看见了某事，意指他对某事的看法较一般人的看法更有深度。这些动词所连接的名词宾语是很广泛的，并没有专指看见甚么。这些动词起先必定是与见异象的过程或结果有关，后来把它们广义化了，变成泛指「启示」，不论它是从耳闻或异象得来的。但这并没有把它们变成一个譬喩性的说法。下文我们会思想在先知启示方式的发展中，这个广义化的过程是怎样发生的。「先见」一名是指先知在视觉官能上有一个异常的经历，使他能看见而不是听到一些事物，但却有同一的结果：透过看见而在意识上得着一个从神而来的信息。这两个词与nabhi’不同：nabhi’是形容主动方面的功能（透过口宣讲神的信息），「先见」则形容被动方面的经验（藉视觉知晓神的信息）。关于后者当然亦连带渉及藉听觉得到神的话语。

高恩年（Koenig）在他所著的《旧约中的启示槪念》（The Old Testament Conception of Revelation）一书中，竭力划出chozeh和ro’eh的分界，他认为ro’eh只用于眞先知，而chozeh若不是部份也是主要用于假先知。赛廿八7显示圣经并没有避免用ro’eh于假先知。根据赛卅10，这两个词是相当同义的（再比较代下十六7、10）。同时，名词「异象」原文不止一个字，有由这两个字根派生而来的，可见二者彼此并没有明显的分野。

 

此外，先知还有其它的名称，但主要都只是作为一个形容，而不是一个正式的名称。例如tzopheh，metzappeh（守望的人，结三17；赛廿一8）；mal’akh Jahveh（耶和华的使者）；ro’eh（牧人）；’ish haruach（属神的灵的人）；’ish ha’elohim（神人）。这些名称多能顾名思义，我们也可从它们所形容的预言行动或场合中找到它们的意思。

第三章 先知运动的历史：批判派的理念

“先知”一词不一定每次出现时都是指我们惯常所用的那个狭窄专门的意思。正如“异像”一词经过了一段时间，它已用来泛指一般的启示。照样，“先知”也相等于“传达启示的器具”。我们不必特别把它从其它启示工具中分别出来。摩西也称为先知，因他与神有深交，他更超越了众先知。（民十二6起）在创二十章7节亚伯拉罕亦称为先知。那里的意思是指一位与神特别相熟，又能为别人代求的人。关于这一点，诗篇一零五15节把它与“受膏的人”视为同义。阿摩司提到在很久之前已有先知兴起（二11）。何西阿又称摩西为先知（十二13）。在徒三21、24节中，彼得依次应用了它广义和狭义两方面的意思：“神从创世以来借着先知的口……”，“从撒母耳以来的众先知……”。这表示启示历史在撒母耳之日介入了一个新趋势，此后预言便以一个新的形式出现。其中的理由上文讨论过了。

先知运动的历史

我们可以拿摩西时代作为先知运动的起点。不但那时在以色列中已有先知，同时他们（摩西的特殊情形例外）也代表了表达启示的一贯形式。他们成了一个特权阶级。那不是因为该职份本身有什么优越之处。不错，这职份在宗教上有其优越的地位，民十一29节记载摩西希望耶和华的百姓都是先知，表示这个职份不仅在它的表现或行使方面，在宗教上和功能上自始就已有价值。在整个预言历史里，自始至终都这样重视先知的职份。神在珥二28-32节中的应许，更把它直带入到末世时代。不但以色列以有先知为荣，人更主动希望成为先知。耶三一34节就是这个意思。此后，先知在功能上的地位提高了。它本来是次于摩西的，后来变成类似摩西，甚至超乎摩西，因连基督也有先知的身份（申十八15；徒三22）。

在先知运动中，那始自撒母耳的第一个阶段，在两方面与以前的先知的情形有所不同：第一，在这个新兴国度中，这职份更公开地有神权在背后支持它的活动。第二，先知的数目大大增加了；若果连那些与撒母耳等人在一起的先知也计算在内，数目就更惊人了。先知运动虽然是依附国家才有所作为，但并没有失掉其独立性。就拿扫罗和大卫来说，他们要受当时的先知领袖来兴废，便是很好的明证。预言从来不是国家宗教的附属品。后来当在位者腐败时，它就变得非常不同。它经常斥责那些邪恶的国王，甚至拒绝他们的作为，以抗衡他们的影响力。但就整体而言，在先知历史发展的第一个阶段里，先知们对国家的态度仍是友善的，它抚育并保护全国君民。对于大卫家的王位就更是如此。

当国君和国民背道时，先知跟他们的关系就改变了。先知和君王彼此敌对。一方面，先知的预言主要带出倾覆灭亡的信息；另一方面，君王自然地保守他一向承袭的，免不了从怀疑和敌对的角度来看先知们：先知在他们眼中显然是缺乏了爱国精神，简直是卖国贼。由于双方的立足点都改变了，先知的圈子中也出现了背道的情形。真假先知的对抗成了一个严重的问题。假预言侵害真预言已到一个相当的程度，使整个先知职份蒙上了羞辱。先知撒迦利亚预言在将来复兴的日子，做父母的会不认说预言的儿子，假先知亦必因他的预言蒙羞。他将预言和污秽的灵同置于一台（十三2-6）。这与约珥所说的（回荡着摩西的信息）人要说预言，刚好相反。若比较耶三一34节，它却又是另一个角度来看预言的废止。

有人曾把后期先知的腐败归咎于早期的先知群体的生活。但这对于先知运动的第一个阶段来说是不公平的。先知的群体生活与撒母耳时代宗教和爱国精神的复兴交织成一片，二者有唇亡齿寒的关系。在以利亚和以利沙的日子，先知群体亦同样有积极的活动。历史书的作者很坦白的加以印证（撒上三1）。然而，个别先知和群体先知的运动彼此间的关系并不容易加以明确的划分。群体先知首见于撒上十5节，所用的字是chethl（一般、一组）。这个与十九20节的另一个字lehaqah同意，但都不是指什么学术的意味的“学派”。此后，这两个字不再出现了，但在记载以利亚的事迹时用了一些类同的词句，提到“先知的门徒”（sons of the prophert；王上二十35；王下二3，四38，六1）。这个名称后来只有在阿摩斯书七14再出现。

“先知们徒”可能是指有一班人一直顺从依附着一位伟大的先知领袖。它亦可能只是希伯来文的一个惯用语法：将“儿子”（son）放在某名字之前，表示那人拥有该名字所有的特性。这样，“先知门徒”（sons of the propherts）和“先知”一词无异。当然，这句话并不带有什么血统关系的意味。但上述第二个看法也遇到一些困难，“先知门徒”和“先知”显然是有分别的。阿摩司说在他蒙召时他并不是先知，也不是先知门徒。二者到底有什么分别？先知是接受启示和激发宗教热诚的人，有人就循此路线去思想。高恩年把作领导的先知列为“基要的”先知，而把群体先知视为“次要的”先知。他认为次要的先知只是传讲者。传述超然的启示并没有限于作领导的先知。

“传讲者”一名很容易把先知和群体先知的真正分别弄得模糊。其实倒是群体先知似乎不用去传达真理，个别先知才是真正的“传讲者”。不错，群体先知也可以接受神超然赐下的真理；他们亦会“说预言”，但不外是说他们超然地被神的灵激动罢了。

群体先知的怪异表现正表明了这一点，他们的异常表现必然是神的灵所使然的，就如新约初期教会所有类同的奇特表现（说方言）。神的灵不一定要在人道德和属灵的层面上才能发挥其功用，祂亦能在人半理性的范围中工作。音乐能叫群体先知感到热切与兴奋，又能帮助他们把这份兴奋发泄出来。音乐能使人的心灵发生神秘的影响，甚至经历着的人也不能细道其详。我们不能轻视这些现象。他们的表现与因病成狂的不同；他们这样兴奋乃是因为他们与宗教的属灵生命的核心（神）有所接触。论到音乐，很有趣的是代上二五1节说，在圣殿唱歌的人是用他们的歌声来“说预言”。

有鉴于此，我们不能把个别先知和群体先知作过分的严格的划分。个别先知是从群体先知中选出来，代表其他的先知去执行神的使命。有时群体中某一个先知又被看成一位个别的先知。然而 ，那些群体先知的功能和经历似乎不是终身的，诸如以赛亚和耶利米等人明显是蒙召终身事奉的。摩七14也没有迹象显示阿摩司在伯特利说完预言后便返提哥亚重操故业。这两种先知的分别可能是，群体先知没能力行神迹（王下六5）。

有人说阿摩司实在否认了他是一位“先知门徒”（七14）。这样解经是不正确的，因为按这理论他甚至也否认了他是一位先知。阿摩司说，耶和华差遣先知往以色列是祂对其子民的一个恩惠（二11）。他们忽略了七14这句话在希伯来文是没有动词的。依文法可译作“我从前不是先知”，也可译作“我现在不是先知”。在蒙召之前他不是先知，但现在他是了。阿摩司似乎是鉴于当日先知门徒的腐败才这样说的，因为连祭司亚玛谢也认为他是为糊口而说预言。即是说，若要维生，就不应逗留在伯特利，应返回自己的犹大家乡。我们甚至可以推想亚玛谢的意思是说：“不要跟本地这类先知争饭碗了”！

这是我们在先知圈子中所发现到的腐败的第一个迹象。后来弥迦也同样指责他当日的先知（三11；比较耶六13）。当这类事件严重起来时，我们就见到“假预言”流行了。在朝廷和在伯特利祭坛旁边的先知实在不能称为真先知。我们没有理由说这等腐败事情是根源于早期的群体先知。我们发现以赛亚也会招聚了一班门徒，当其时他这样续集先知并没有带来什么丑名（八16）。在耶利米之日，我们见到假先知中已有他们的领袖，领导他们入误。因此先知的真假善恶与个人性或群体性无关。先知群体性的运动和个别先知的活动，都是需要的。以色列在撒母耳之日，以及后来在以利亚和以利沙之时所经历的政治危机，只是一种表现。非利士人和以色列人之间的问题，迦南人和以色列人之间的问题，归要究底是一个宗教问题。我们要知道先知集团是以色列国宗教生活的中心地。正如神拿一支派、一家族来作祭司，以表明以色列国有祭司的身份，同样，神把一些人聚合起来，在神的灵之下，透过他们异常的恩赐和能力，代表和预表着新的以色列。其实个别的先知也同样地象征和预表着新的以色列，只因他们在“宣讲信息”方面的功用过于触目，以致他们在作为“预表”这方面的作用也变得相当隐晦。这也指出为什么个别先知和群体先知都同样接受真理，却只由个别的先知来负责把真理传达出去。

新派重整以色列的宗教历史，坚持先知运动中的两上要点：第一点关系到在以色列中“先知运动”的起源；第二点关系到先知所扮演的角色，他们相信主前第八世纪及以后的先知，创造了道德一神论的理论。这两个要点值得我们分别去讨论一下。

以色列中“先知运动”的起源

首先，批评派接纳一个假设，认为先知运动是从迦南宗教演变过来的。他们相信这运动不是以色列人所本有的，只是由迦南人那里传染过来。这假设有四个主要的支持论点：

1）我们在希伯来文中找不到nabhi一字的字源，因此，这名称及其所包括的事件必同样是外来的；

2）先知在这个运动中的奇特表现，使人联想到迦南人自然宗教中那些野蛮放荡的行径；

3）这运动出现的时候，正是以色列人与迦南人接触和冲突得最密切的时候；

4）从先知运动后期的历史来看，我们看到它渐渐的净化了，正好表明它是外来的。

对这些论点，我们可以这样答辩：

1）不止nabhi这个字，其实还有别的宗教职份名称，我们在希伯来文中也找不到它们的字源。这一点只证明这个职份在很古远之前便已经有。例如，“祭司”这个字，在希伯来文中同样没有明显的字根，但没有人因此就推论祭司制度是外来品，其实nabhi一字，不单在希伯来文中找不到它的字源，在迦南也不见它的字源。

2）先知们在撒母耳时代中的热诚表现，被批评派过分夸张了。上文我们已讨论nabhi一字的字源问题，清楚指出人对此字有不同的看法；而集结到“喷发、溅射”方面的意思又是那么不确定，但他们却根据此而谓先知是很感情冲动的，类似迦南宗教的放荡行径。这一点并没有足够稳固的立论点。他们经常从下列经文搜罗证据资料：撒上十10，十九23；王上十八；王下九1；何九7；耶二九26；亚十三6.

上述第一、二段经文记载扫罗遇见两班先知，与他们一同说预言，又参与他们一些怪异的行径。

王上十八章记载巴力先知在加密山上狂舞的故事。

王上九章记载一位官长论耶户提及以利沙所差来的那个少年人，称他为“这狂妄的人”。

何九章7节说：“作先知的是愚昧，受灵感的是狂妄”。

耶二九26节：“一切狂妄自称为先知的人”。

亚十三章6节提到人因父母的恐吓而不敢照事实承认是因说预言而被打受伤，反说是为别的原因招致的。

我们承认这些经文所记载的，确实有些怪异。然而，它们却不都是同属一类的。例如，在迦密山上巴力先知的行动与其余数段经文所记载的情形不同；留意“按着他们的规矩”（王上十八28）这句话。用刀自割这类行径，可能除了在被掳之后那败坏时期之外，在其他地方我们再没有见过。这些现象跟我们宗教中的风俗习惯相去实在太远了；假若我们只会诧异这些记载却看不到以色列中的这些事与异教中类似的事彼此间的诺大分别，未免太危险了。

不错，从表面看来，早期的先知运动确曾有些行动，带有一些所谓神秘而“不理智的成份”，但这并没有什么大不了。那是神和以色列中伟大信心领袖所做和认可的。这些行动与先知运动背后的群体形式，以及它们在旧约启示中的重要意义有很密切的关连。

当我们细心观察这等现象的细节时，我们发现在撒上十、十九两章的记述中，并没有说先知们是一些“流浪的班群”。扫罗遇见一班先知，但没有说他们是在遍地或在某些地方流浪。相反的，撒上十九章20-24节的一段倒显示他们在拉玛附近的拿约，有一个固定的居住范围。文中也没有提及他们蹦跃跳舞。再者，我们也要分别那些先知的情形和扫罗本身的表现。经文说：“神的灵也感动他（‘也’字表明神的灵同样感动了那先知），他也脱了衣服（即是说先知们也脱了衣服），又在撒母耳面前受感说话，一昼一夜，露体躺卧。”留意最后一句没再重复“也”字。这样，露体躺卧二十四小时并不是群体先知中普遍的现象。它似乎不止是要给大卫一个逃命的机会那么简单，更是对扫罗一个特别的审判。一些古老译本连第24节“也脱了衣服”的“也”字也漏掉了。我们若接纳这个修订，那么，连脱掉衣服也是扫罗独有的。另一方面，所谓“露体”跟我们今日所领会的意义不同。在当日，它不过是指脱掉外衣而已。若由此而推想到放荡形骸，尚有一大段距离。撒上十八10节记载扫罗叫嚣的表现：“次日，从神那里来的恶魔，大大降在扫罗身上，他就在家中胡言乱语（原文“说预言”）……扫罗把枪一抡……”。译成“说预言”的那个动词是一个由名词nabhi转过来的动词，意思是“表现得像一个nabhi”。所比较的重点，是他表现得像一个被灵附身的人，不能控制自己的言行。但这不能就证明先知在各方面都好像是个“乱叫的疯子”，它只证明疯子有时有先知说预言时的一些表现。

还有meshugga一字，耶户的官长用来论以利沙所差派的那个少年人。它是“狂妄的人”的意思。今天的日耳曼犹太语仍用这语作为粗话，表示对人的鄙视。但在以利沙之日，不一定每个人用这字时都是带有这个意思，只是那位官长用它时带有鄙视之意。这个字最好译作“狂热的小伙子”。

这个字在何九章7节再度出现，与ewil平行：“作为先知的是meshugga，受灵感的是ewil，皆因他们多多作孽，大怀怨恨。”这些字眼可能是形容当先知见到审判临到时（指真先知而言）那充斥于他们内心的低潮状况，又可能是形容那些鼓励百姓继续犯罪的先知（指假先知而言）的狂妄和愚昧。

第三段载有meshugga这个字的经文是耶二九章26节。它出现在示玛雅寄与祭司西番雅的信中，这封信授权去枷锁“一切meshugaa和mithnabbe”。第27节表示示玛雅认为先知耶利米也属于这一类人。若严格来翻译，这两个字并不同义；这一对词的意思是“一切狂妄和自称为先知的人”。此外，这只是假先知所作的评语，并不反映出百姓中的一般意见。不要忘记示玛雅是耶利米的一个对头死敌哩。

撒上十11-12节似乎也鄙视先知的职份：“扫罗出列在先知中么？”它更进一步说：“这些人的父亲是谁？（比较十九24）”。从下文来看，我们很难相信（最低限度在作记述的撒母耳的立场来说），这些语句真有鄙视的意思。若他本人真有这个意思，他不会在他的记述中扑朔迷离地加插这句古怪有趣的说话。连撒母耳本人也与这些先知有来往，彼此关系也匪薄。他又引导那刚被膏立的扫罗加入先知们的行列中。这句俗语的意思非常含糊，但不可能是说：“这么高尚的一个人怎么可以加入如此遭鄙视的行列中？”跟着的另一句问话“这些人的父亲是谁”的意思也同样不明显。若要把它硬解作有鄙视的意思，就可以说是：“这些人都没有什么大不了；没有人会知道他们的父亲是谁。这两个解释都没有什么可取之处。俗语通常都是很难解释的，例如我们上文讨论过的所谓阿摩司否认他与先知等人有关连的问题。”

这样推翻了认为先知运动演变自迦南的第一和第二个论点。

3）这一个论点我们只要稍微提一提便够了。其实它对新派的假设害多于利。在这个先知运动兴起和扩展的时候，以色列人和迦南人正势成水火。像撒母耳这样的人，既身为神权爱国运动的首脑，他会鼓励百姓向敌人的宗教有所学习和借用吗？他们的假设若要能取信于人，除非说在历史家笔下整个撒母耳的形像不外是一个卡通小丑。

4）第四个论点是最不堪一击的。我们很难了解和证明为什么说先知运动起源于国外较之起源于本地，会提供更有利的机会让这样的一个运动得以改进。我们大可以接受先知运动 是起源于以色列本地的，基于此，它就不断地冀求发展改进。

后期先知创造了“道德一神论”？

接着我们要思想批评派的另一个理论，关系到先知运动在以色列后期历史中所扮演的角色。他们认为从阿摩司和何西阿之日起，先知们发现而且竖立了“道德一神论”这个伟大真理，从而建立了旧约宗教那独特而恒久的价值。在这里让我们先了解一下他们对于这个信念在先知圈子中兴起的情形的看法。我们不要误解了他们所谓“道德一神论”这句话的意思 。它不是像加数那样，说先知们道德有一神论的观念（只有耶和华是神），然后将道德的属性归给他（一神论+道德性）。它真正的意义是：他们先相信耶和华是有至高道德的，继而赞成一神论的兴起（道德性→神论）。这个关于后期先知运动复杂局面的看法，批评派人士谈得津津有味，但对它的起源他们从未有好评。这就是为什么批评派要讲到先知运动的逐渐净化和改良。先知们对神的道德性的观念若真的照他们所想象的方向改进了，他们就可以轻而易举地从其中引伸出一神论来了。但问题是，若情形真是这样，先知既然一开始就认为耶和华是不理会什么道德不道德，甚或低于道德的，为什么后来又竟将神捧到那么有道德性呢？他们这样自圆其说：

介于以利亚、以利沙，和阿摩司、何西阿之世，人们必然对神开始了有道德性的看法。在以利亚和以利沙之前，耶和华只是以色列一国的国神。祂既不是特别有道德的一位，亦不是唯一的真神。祂的一些性情甚至是违背道德的。有先知像以利亚、以利沙等为耶和华站起来，不过是因为他们比较其他人更热切地爱国和更热衷于国家主义。以利沙的独特之处是他坚持唯有耶和华才有权享受以色列全国的事奉敬拜。以利亚和以利沙都没有攻击那坚立在但和别是巴的牛犊。他们固然代表了耶和华向不义行恶的人执行报仇审判，但这与一世纪后的先知（他们将以色列人和耶和华的整个关系建基在道德之上，并相信祂是有道德目的的），仍相差了一大截。实际上祂跟其他异教的神明同样被捧到相同的地位上，彼此并没有多大的分别。

那么，有什么事刺激了先知人闯进神产生新的看法？最重要的还是外来的事件，它们促使先知将神道德化起来。以色列在战事上屡屡受到严重的挫折。面对这事，特别是长期性的，人们很难再用以前那个所谓的神对以色列有所领受的传统观念来解释。只要国家的安全一日仍受威胁，耶和华与其子民间如此一个不能叫人满意、粗陋而又不可捉摸的关系就成为徒具虚名了。每当弱小的国家被强国征服时，不但他们要在历史舞台上被人遗忘，连带他们的神也要如泡影幻灭。因此，以色列的存在受到威胁不单是国家政治的问题，同时也是一个宗教 的困难。一国的国神除了保护他的国民之外，他再没有其他作用或存在价值。假若他护国无能，他就贱如粪土了。当以色列避过了叙利亚的危机，亚述强雄却已由地平线上升时，这个问题就更尖锐了。人们总希望能逃离大马色。

面对这样的危机，只有两个可能的后果：以色列蒙解救，于是耶和华得以保留下来；不然，以色列若被征服，耶和华就要销声匿迹了——这一点，就是想起来也会令当代的先知战栗。他们与神唇亡齿寒，实在不敢想像祂会消失。为要跳出这个消沉的思想，他们把以色列国家的存在与耶和华宗教的存在分割开来。只有一条路可走：就是把一些高超的成份加在祂的本性之内，例如说祂不像人那么低级，祂反对以色列在列国中有优越和蒙偏爱的地位等不可能再取信于人的看法。说先知们牺牲了以色列不如说他们要保留耶和华。他们制造出这个新的、超越国家的重要的看法，来填补以色列要倾覆而耶和华要存留二者间不衔接的空隙。

于是，这个关于神的道德的观念，就成了先知事奉的内涵。因为假若耶和华是有至高道德的，祂必定要把以色列摧毁，以色列毁灭就不连带耶和华消灭，而他们为耶和华所辩护的，也成了祂最内在的特性。因此，先知们牺牲以色列以挽救他们的神。他们疯狂地保证他们的神不会被摧毁。其实他们的心并不像他们的口所讲的对道德有那么积极的兴趣。他们之所以把耶和华道德化，不过是要得以继续依附祂而已。他们极度传统地恭敬崇拜祂，以致逼使他们宁可选择失掉百姓而不可失掉他们的神。神的道德特性在他们手中只是为求目的而不择的一个手段。

但他们怎么能够把那些道德成份配合在他们对神的这个观念之上呢？这是因为先知比较群众在道德上有更大的恩赐，对于是非更敏感。但甚至这个也不是他们载誉的因由；倒是因为他们对极端的罪恶有所反应而受爱戴。事实上是以色列国的道德情况促使他们有所反应。特别是在上层社会中非常动乱，放肆横行、公平倒逆、欺压贫寒。这一切协助了他们创造出耶和华一神的新观念，内有先知们所清楚勾画的耶和华本性中的道德绝对超越性。整个以色列的宗教就这样放置在一个全新制作的基础上。先知神学中一切独特的教义都从此而涌起。是这个一神的观念 ，使第八世纪的先知有别于以前的拜一神主义（甚至以利亚、以利沙也没有越过这个拜一神义义的藩篱）。因着道德的绝对性，耶和华成了诸神中最独特的一位。

在批评派中不少人士认为，这个道德一神论是从耶利米之日才开始清楚地表达出来的。但又有人认为它在阿摩司到耶利米期间已经存在。据某些人看来，虽然在这段期间以色列先知的讲论已充满一神论的色彩，但在以色列以外的情形并不这样（包德新）；另一些人又认为，这时期只是一神论发展中其中一个萌芽时期，先知们的表现彼此并不一致，只是偶然越出了拜一神主义而进到一神论（顾能）。又有别的人认为，被掳前的先知根本没有想过这回事，耶利米亦然；到被掳期间的第二以赛亚，一神论才真正出现（史达德）。虽众说纷纭，但都同意一神论是依上述过程形成的。

还有，批评派人士所说耶和华的道德，是极端道德的，可以说是超乎道德。但他们所标榜的并不是祂在道德上的仁慈恩惠，而是祂的严厉报复。先知们口中的耶和华固然是一位良善的人物，但并不是人可以依附的，祂只硬要人顺服祂。祂并不怎样需要别人和蔼温暖地爱祂。他们极度强调人不顺服耶和华所带来那无可避免的恶果，过于讲论顺服祂而有的喜乐。他们对神的道德本性的整个观念，是一面倒毫无亲切感的。神的道德不容许祂有爱和恩典，这就是为什么在批评派中有些人要对先知的书作彻底的批评。依他们的原则来看，耶和华应许祂的百姓会施恩给他们，是与先知们讲论的道德前题全然不合的。这些新派人士更进一步的划掉了先知讲论中的一切，他们认为不利于他们这个看法的地方。大部分带有应许和末世意味的经文就都被他们剪除了。

再者，这些新派人士认为先知们的绝对性道德大大地促进了以色列的宗教的重整。道德意识带来了属灵化；属灵化走到极端，就排除了以色列中一切不属灵的表现，最低限度排除了那些表面不属灵的事情。依先知们的看法，一切礼仪惯例，包括祭司敬拜、节期、神像，不但是无功效的，更是应受指责的，它们只会激动耶和华愤怒。小心留意：不是耶和华出于祂的属灵知识按其理想来纠正人们道德上的错误；而是相反的步骤：因耶和华是满有道德的，祂就必须是属灵的。

有人就此争论先知对假宗教 所作的反对有多大的绝对性。一些人以为他们因耶和华不能容忍这一切而全然拒绝。威尔浩生承认先知反对百姓的献祭敬拜，是因为它已全然败坏。施门德宣称：“先知反对百姓献祭敬拜，是因为耶和华与他们的一切交通已虚悬滞止了。”在这方面，有人走得更极端。

最后，纵然有人认为道德一神观是渐进发展而成的，但当先知们的宗教中出现了个人主义和普救主义时，它便已经产生了。

这个假设理论到这里仍以为先知运动是迈向一个更佳和更理想的目标的。但实情不是这样；先知运动显然不能挽救那些它抗衡的败坏宗教。先知们渐渐领会到，徒有纯粹理想对当前的黑暗是无能为力的。于是先知们变得更讲求实用，强调那些敬拜是他们所责备的一切罪恶的根源。他们希望借着一些道德的、属灵的观念，尽可能地把那个不能完全拼弃的敬拜改变。不幸的是这个寻求折衷的实用办法，它本身又成了祸根。使以色列的宗教更腐败：照起初的先知们来看，他们是放弃了对和错的严明分界。摩西五经中几处把道德和礼仪怪异地混合在一起的律法，就是这个折衷行动的产品。由此，先知运动首次在外得到民心拥戴，但它以前那不肯妥协的立场却粉碎了。为求确立一条固定的律法以限制以色列的宗教，它牺牲了自己的自由。在拔除敬拜中的自然主义上，它可以说有相当的成功，但这种敬拜，不论外表是怎样的修饰，多少仍是得个虚壳。礼仪与先知间的对抗不再那么明显了；到被掳后的先知，这个对抗更完全消失了。这成了犹太主义的奠基石。

 

以上的讨论足以表达出批评派对先知运动 在第八世纪及以后的历史所勾画的大纲。在批评派对先知的所持的理论中有几个看法与我们所有的有很大的差距，讨论到的时候我们再对它们进行批判。

第四章 先知接受启示的方法

先知们经常明言又暗示耶和华与他们实在有眞正的交通。他们相信自己是接受神的启示的人，按神话语原原本本的接受，丝毫没有把它主观化或现代化。这一章，我们要硏究一下先知自己讲论他们接受启示时所用的那些特别的语句，和神传信息给他们的方法。

先知们确信他们接受启示的过程是客观而实在的。甚至那些因个人神学或哲学立场主观地否认先知们会从超然得着启示的人，也不否认他们有这个确信心。旣然如此，我们若连亲身经历过的先知们所提出这个简单率直的解释也不肯接受，就得另找答案了。前人一直以为这个问题只有两个可能性：一是先知们是不値得信任的，他们的写作不过是一套谎话；二是他们是忠诫可靠的人，我们要接受他们的见证作为事实，要连同其中的超然成份一倂接受。这种简单推理法，与我们今日的思想方式多少有些分别。虽然在我们接触的环境中仍会有这样的情形，以这种简单又唯一的方法来定证某些事情；但纵然是一个德高望重的人作出眞实的见证，我们也不可以就这样的说它与事实绝对相符。就算在审讯程序中，很简单的案情也会很容易就复杂起来，这种简单的求证方法也就无能为力了。

有人以为近代的心理学可以使许多前人以为是奥秘的事物化为可以理解的。但近代心理学却同时又说到人内在生命的深度，是唯理主义所不能置疑否定的。近代科学并没讨好某一方面，它以为：唯理地解释预言，或肤浅天眞地把它说得天花乱坠（正统派曾一度热中于此），同样是全不足信的。解决这个问题时要顾及三方面：

首先是心理上的一个事实：先知们确信自己接受了神的启示。

其次是这个先知运动数百年来不断宣称它是超自然的。

第三是他们有惹人侧目的预测。这些预测随伴着整个运动朝向一个遥远的高峯发展。单就这一点，在宗敎历史上没有一个运动可以媲美它。

这样，先知运动仍然是一个奥秘，历来都未能加以解决。然而愿意接受先知们自己的见证，说启示是来自高天的人，谁也不能侮辱他为「不够科学」或「落伍」。

顾能（Kuenen）的理论

顾能承认先知们确实热诫自信他们所传讲的信息是直接从神来的。但他以为他们在这事上是犯错了，因为他们的预言许多都没有应验，不论今日何日，都不会应验了。他用眞正科学的态度，承认先知们确实一致地有这种确信心，须要在心理上找一个更大的解释，不能只简单的说「他们犯错了」。可惜他所提供的解释却很脆弱。他说：他们的确信心只是因为他们有一个热诫不可动摇的道德宗敎信念。先知们认识到他们与神根本没有这样的交通，但他们要使百姓相信他们的敎训是眞的，就提出这个客观性来。这样的解释要面对很严重的反驳：它与先知的思想敎训相合吗？它在道德上可以原谅吗？为了折服百姓相信所传讲的眞理，不但满腔热诫，还假装说敎导是直接从神而来，这是一个相当新的念头。热诫与传讲者的自觉是成反比的，这样，他们必须装腔作势。其实先知们并不下于今日的传道人，他们知道他们若不能尽情释放地传讲，必使他们的热诚打折扣，更会削减了他们和听众之间的认同。把先知们作这样解释，相信连那些傲慢的人士也要踌躇。

更者，它忽略了我们应该从字面来领受先知们所说的。他们所宣认的是相当正面而眞实的，根本不曾想到要利用这个来说服百姓。他们这样正面而眞实的宣认，并没有经过词藻的修饰，以掩盖本来的虚伪。

我们也不要忘记，先知们若是故意这样，眞假先知根本就没有甚么好争辩的了。先知们责备的重点是假先知「出于己心」说预言。难道这只意味假先知缺乏了眞先知所自称有的热诫？岂不是先知们宣称他们的信息有超然的来源才是问题的核心？若眞先知眞的不是语出于神，他们一定知道他们也是靠自己说预言，那么眞假先知唯一的分别，就是他们认为自己比较假先知更为好心！

最后，对于相信神眞的与先知们有接触的人来说，不论其中有多少「心理化」的成份，若采顾能的理论，先知们这种半眞半假的传讲方法，未免连神也侮辱了。祂怎能纵容或默许这种做法，完全不理主犯（神）和从犯（先知）间的道德关连？

至于说某些预言没有应验或没可能应验，这是另一个问题。从这而大发理论是非常危险和骗人的，因为它牵涉到超自然主义和自然主义二者的基本前题，怎样才算是「在任何时间都绝对不能应验」？我们若采纳千禧年前派的立场，就大大的规限了这方面所谓的不可能了。关于「应验」的问题，这里我们按下不讨论。我们所讨论的只环绕先知们的自我见证。

「果核启示」（“Kernel-Revelation”）

另一个跟同一方向试图去解释的是「果核启示」的理论。他们认为神只将眞理的重点核心启示给先知们，到底怎样把这核心的启示表达出来就让先知们自己主观地自由发挥了。这至少保留了先知们所宣认的一部份：他们的信息是超然地来自神的。所谓「果核」通常是指他们的敎训中的道德宗敎原则。若然，先知们一定能分别他们的信息有两个不同的来源。但是，在古代的宗敎思想模式中，从来没有把果核（信息内容）和果囊（表达方法）这样分割的。先知们无时不坚持他们的话语带有神的权威，而没有一处显示他们要人从这样的一个理论角度来接受或领会他们的说话。他们的滔滔伟论若只是他们匠心的产品，他们必会察觉得到，然而他们把一切说话完全归到神绝对的权威。最后，依这个假设，在眞理核心传达给先知时（接受启示），与它达于成熟、反映传给百姓时（宣讲启示），两者之间要有一段相当的时期。事实上，我们发觉先知的信息常是即受即传的。这个实时性使该理论成为不可能了。

「占卜理论」（The“Divination”Theory）

接下我们要思想的是「占卜」理论。它认为所谓先知有预言的能力，不外如外邦人有神秘的知识一样，它并没有甚么独特的地方。这理论特别是要针对解释先知著作中的预测成份。从宗敎的角度来看，这理论比以上两种为高级，至少它认为那些现象是有其神秘性，而不屑由唯理角度去解释它。耶和华与先知们的接触，事实上是一件高度神秘的事。其中某些神秘成份是我们看不到的，因为它是用拟人法的语句向我们来启示。施门德（Smend）还有其他人等都用这一个模拟法来处理整个先知预言的问题。

不错，在历史中有许多很眞实的例子，显示人有超乎常人的预见能力和洞察力。在申十三1－2中，圣经本身就已提及将会有「先知」和「作梦的」起来显神迹奇事，然而他们却是要透过他们的声望去勾引百姓敬拜偶像。他们的做作诫然有某些程度由神明而来的影响力，因为圣经说，神要透过这些事来试验祂的百姓。然而圣经还加上一句，这样的假先知必要处死。但论到整个旧约预言的现象，我们就不能以洞察力或预见的能力来作为解释的依据。这等情形与先知运动实在有某些全然不同的地方。先知预言中的自然性、淸晰性和实时性在人的洞察力中是没有的，这些所谓类似预言的表现，通常都需要魔术性的准备和操作。许多开始时是莫名其妙的事，后来都用「暗示」（suggestion）或「自我暗知」（autosuggestion）来解释。这门学问，虽然有人已探讨到某一个程度，但仍满是神秘色彩的。用它来解释圣经中的先知运动是很愚蠢的。这却或许提供了一些关于假预言在以色列中发展的线索。假预言不一定全是出于错谬的，其中可能有自欺的成份。相反的，眞先知屡屡淸楚地表示他们知道惟有以色列的神才能眞正预测将来，受造物的思想决不能接触隐秘的事。若说预言不外如「占卜」，那就大错特错了。

从听话语得启示

我们接续要讨论先知们自己所讲关于神将眞埋故示他们的方法。这里我们先要分别淸楚神说话而先知听见，和神指示而先知看见这两个不同的范围。

先知们的记录中常提到耶和华说话。有时「耶和华的话语」成了一个术语，总括整个传递信息的过程，包括其中的每一个步骤。虽然实际上神起先只是对先知说话，任命先知向百姓重复祂的话，但一般却说是神向百姓说话。现在我们只着重神传达信息与先知的情形（关于二者的分别，比较该一1；玛一1与何十二10）。

提到神向先知们说话最常见的公式是amar Jahveh，dibber Jahveh，ne’um Jahveh，第一个和第二个公式是过去时式（perfect tense），意为「耶和华曾说」。第三个是被动分词，表示「那已被晓谕的」。那个过去时式是很重要的，因为它表示神的启示在先知宣讲以先已经给他们了。先知们论及神的这些话，不是象征性的说法，而是按字面直解的。他们将耶和华和诸偶像哑神加以比较分别；祂是一位说话的神。若神并没有对先知说话，只是透过先知来说，先知们把神与偶像作这样的比较是没有意义的。先知们很常用这个比较法来护敎。若神是透过先知来说话，异敎中人也可以跟以色列先知一样宣称，因为那只是间接的信息，并没有甚么独特的地方。所不同的就在于此，异敎徒不像先知那样，他们的神没有直接对他们说话，他们整个异邦宗敎及其启示就都缺乏了眞实性（赛四十一22—26，四十三9；耶十5；哈二18）。

再者，先知们认为神的话语表达了耶和华的思想和计划。正如人的思想与说话是相连的，神也是一样（赛十九17，廿三9；耶五十一29；摩三7）。更具体的，我们发现先知们提到神的口，当然这不是说祂有一个肉身，按它的意义乃是说祂有说话的能力（赛五十八14）。先知们用不同的字眼来强调耶和华的话语，不外是要指出神眞的曾对他们说过话（赛五9，八11，十四24；耶廿五30；摩三7—8）。

还有，先知们不只用这个不大肯定的方式说神曾说，他们更经常肯定地加上一个宾词：耶和华「对我」说（赛八1，十八4）。耶和华的话语是发生在某肯定的时空之中的（赛五9，十六13—14，廿二14；耶一13；结三12）。根据撒上三8—9，那声音很淸楚是从外面来的，以致塞缪尔一而再的误会了是以利的声音。以赛亚也淸楚的分辨他从耶和华听来的，和他将所听见向别人所宣讲的（廿一10）。

有人反对这个说法，说在申命记和杰里迈亚书论到分辨眞假先知的标准时，都没有提到与神交通中人接受信息的部份，只是说他所宣讲的要与眞宗敎的原则相吻合，而且将来要应验。然而，这些标准并不是对先知他们说的，而是对先知所奉差往的那些百姓说的。百姓根本就不能够指出在先知与神相交时，到底神有或没有说过甚么。

我们大可以假设，很多时耶和华的话语不但是客观眞实的，而且是从外而来的。从外而来表示它客观眞实，但相反却不然。不是任何客观眞实的都是从外而来的。高恩年以为神对先知的一切话语一定都是从外而来的，因为唯有这样才能保证启示无误地是由神而来。但这个「先验」（a priori）的理由不足以证实他的理论。说启示是从外而来也可能是出于人的自欺。人紧张就很容易犯听觉上的错觉。若果先知们确曾见证和宣称在每次与神交通中得来的信息都是从外而来的，那么，不论它合否我们的胃口，我们也要接纳这个说法。但先知们并没有这样宣称。因此，问题就来了，话语若不是从外而来的，它到底有多少的客观眞实性。

首先，我们要反对那些混乱人思想的理论，说所谓耶和华与先知们内交的说话，只是先知们自己的心思情緖，因此，所谓神的话语只是先知自己的思想。其实，一个内里发生的过程不一定就是主观的。那些不大相信神有具体启示的人一向都强调这理论。他们以为若果它只是先知的思想，那就比较正常和比较可靠。可是，这并不是「内在话语」一词的意思。这个词在这里是指一件内在发生的事情，先知不藉肉身的耳朶，却能领会到神对他所说的话。它是如此客观眞实，以致他能淸楚分辨神的话语和他自己的思想。

这样事情之所以有可能，部份是基于神学上的理由，部份是基于生理心理上的理由。在神学方面而言，神是全能的，祂可以将某一个思想的字音直接传达到人的心灵里。神能控制人心灵的整个内在机能。我们须知，物质与心灵是有分别的；声音循普通过程「由外面」传达到心灵中（包括空气的震荡、神经的传导、脑部的取像、心灵的反应），这个普通的传递过程本身已是一件最奇妙的事，是我们不能理解的。「听」是精神上而不是生理上的活动。通常它要有一些生理方面的先决条件，但并不就是生理上的活动。那么，神为甚么不可以在普通方法之外另有方法造成「听」这个精神方面的经历呢？影像的形成和「看见」也同一理。「看见」需要一些生理方面的先决条件，但「看见」本身却是精神上的活动。先知怎样分辨内在的声音和外在传来的话语，是个不容易回答的问题。我们对物质与心灵彼此的关系知的旣然有限，若一口就说那是不可能的，就未免太愚昧、武断了。

神与先知心灵内交的话语看来并不稀少。那常见的ne’um Jahveh一语，其字根与「低沉声」、「发牢骚」等字的字根同属。因此，它可能是表示一种沉吟低调的声音，从而指在里面听到的低回轻诉的音调。不错，我们不可以引王上十九12为证，因为那里所说的「微小的声音」只是一个象征性的说法，随后来的才是眞正的启示。但伯四12—16或者可以拿来参考：「我暗暗的得了默示，我耳朶也听其细微的声音……恐惧、战兢，临到我身，使我百骨打颤……有影像在我眼前；我在静默中，听见有声音……」。这里并提「见异象」和「听见启示」，暗示二者有类似的地方。异象可以但不一定要用肉眼来看；说话也可以但不一定要用肉身耳朶来听。此外，「看见」和「听见」皆须要眼和耳事先有所合作：耶和华「打开人的眼盖」，祂同样「提醒人的耳朶」（赛五十4），可见二者是很类似的。

神的灵有时被特指为传达神话语的工具。这样，最低限度在这种情形下的启示是内在的。神的灵通常是在人心灵内工作的。高恩年认为神的灵从来不是启示的来源。他说神的灵只会在要启示时作好准备的工夫，而不会实际启示眞理。但有多处经文指明神的灵是启示者（撒下廿三2；王上廿二24；赛六十一1；珥二28；亚七12；尼九30；彼前一11）。当然，神的灵也会在事先叫先知得着所需要的恩赐，例如勇气、说话的能力，以及类似的资格（弥三8）。

关于外来的话语启示和内在的话语启示二者的比例怎样，我们不知道。有人提议说，旣然字句启示渐渐的取代了异象启示，那么，内在话语的启示会渐渐增多，成为先知运动迈进一步的一个记号。我们或许可以这样说：内在话语固然较之其它启示方式可以使先知与神更亲近，但是对于上述的这个理论我们并没有任何确实的证据。我们很难断定启示的方式到底依甚么原则来取舍。当神与先知是私下相交时，内外两种方法都同样可取。取舍可能是依先知当时的精神或属灵状况而决定。属灵生命也会有情緖不稳定的时候，神的一般儿女亦如是。这时就会极盼望神由外面来与自己亲近，以满足那软弱的信心。神每次由外面来亲近祂的子女，多少都有些圣礼的性质。但另一方面，先知有时亦会属灵到愿意在内里与神相交，只要在里面得到神的声音就已经能够产生一种独特的满足感。

但当先知在公众场合里与神接触时，其他见证人在场，信息所要传达的对象亦在场，很自然神会用内在的方法来传递祂的信息给先知。先知须要重复那些说话。假若神用外在的声音传信息给先知，其他的人就会和他一样听到那声音，他将信息传给其他的人就成了不必要的重复。这样，先知就是多余的了。

更者，实时传递信息可以保证所接受的内在话语和所传递的话语是相符合的。先知只要把内在话语的信息和盘托出便是。在听与传之间，先知不需要一段间断的时刻来紧记着所得的信息。那是一个很活的过程：先知眞正成了神的出口，但用内里的心灵聆听神的启示。或者在他们写下预言时，神的内在话语仍在回荡着。我们所要确定的是，先知声称他们所说的话为「耶和华的话语」是没错的。对先知来说，最重要的不是那经常更易的启示过程，而是他所得着的说话。但先知们从没有因神启示的方法很自由随意，就怀疑该信息的绝对性。

从见异象得启示

除了听神说话而得启示之外，先知还可以见异象来得启示。异象在下列先知书经文中有记载：赛六；耶一11一12，廿四1；结一－三，八－十一，卅七1－10，四十－四十八；但二19，七、八、十、十一、十二；摩七1—9，八1—3，九1；亚一8，六1－8。在何西阿书、约珥书、俄巴底亚书、约拿书、弥迦书、那鸿书、哈巴谷书、西番雅书、哈该书、玛拉基书中则没有异象的记载。若将以西结书和但以理书中的异象作为一个单位来计算，我们所有的异象记载按数目来计算是相当少的了。这里没有包括先知们提及而可能没有眞正异象意义的「异象」。有时「异象」只是「启示」的一个同义词。但就算将它们也计算在内，仍不足以支持亨斯登伯（Henstenberg）的论点，说异象是先知启示中一个常用的方法，而任何启示话语都有相当的内在异象性质。在某些情形中，神用异象来传达信息似乎都是与祂把职份交托给先知有关的。

有迹象显示在古代异象是很常有的。巴兰是从异象中得启示的。在摩西时代，根据民十二6，耶和华通常是在异象中与先知交谈。在该节经文中，「异象」与「梦」平行，表示它是眞正的异象。在塞缪尔以前的一段时间，「耶和华的话语」和「异象」是同义词。有人根据这个现象指出，神已经渐渐不再用较为外感的媒介来传达信息，而采用较为内在属灵的方法来启示，因为听声音在性质上较之见景象，算是更属灵的。然而这说法是可疑的。在以西结书和撒迦利亚书中，异象的启示方式压倒性地出现；杰里迈亚书中的异象亦较之在以赛亚书中的为多。这现象可能与个别先知有关。有些先知比较其他的更富想象力，就如杰里迈亚，他的信息反映出他一直置身在那即将来临的凄惨败亡景象之中，这些景象对他是相当的实在，以致他感到极度痛楚。他再尝不到社会中的欢乐，他「被耶和华的忿怒充满，难以含忍」（六11）。

我们已注意到「异象」一词在后来已失去了它的专有意义，而与「启示」成为同义词，不再计较它是用甚么方式得的。以赛亚书的标题：「亚摩司的儿子以赛亚所见异象」肯定不是说整本书的内容都是从异象得来的。书中许多部份都没有异象的性质。所谓「以赛亚的异象」不外是说「以赛亚的启示」；而「所见的」也不外是「所得的」的意思。

在异象中所看见的事物与眞正的事物本身是有所不同的。在异象里，神能把灵界的实体霎那间放进先知的视野中。王下六17可能就是这样。因着伊莱沙的祈祷，耶和华打开他仆人的眼睛，使他可以看见灵界中的千军万马驻扎在多坍城的四周。如果那少年人知道经文所载的只是一幅纯粹象征性的图画，相信他很难放得下心。但肯定的，在某些情形中，神无须叫先知看见灵界的实体。从上面提到的事件的记载来看，我们知道神根本就不须要打开先知伊莱沙的眼睛，因为他一直就有「第二眼光」的能力。打开眼睛可以叫人看见超然的实体，也能叫人领悟所看见的超然的画象。许多时候，先知所看见的那些奇观无疑是内在的，是他的内在视觉看见他所要看见的画面。这就是「内在的异象」。

但就算这样也还有一个分别：出现在先知视野内的事物可能只是精神作用使然，叫他希见一个物体的模样，而非一个眞实的物体；又或者它更只是一个象征性的影像，根本就不是该物体的模样。这样就有很多可能性了。此外，在异象中用以领受信息的身体器官也有相对的分别。假若该物体是外在的，即使它是超然的，似乎仍是用那观察外界普通事物的肉眼来领受异象。这个可能须要神有超然的干预才成，但到底仍是用肉眼来看的。另一方面，若所见的事物是「内在的异象」，就要用内在的眼睛，就是心眼来看。肉眼看外物，心眼看内物，似是一贯之律。然而，对于这件事，在逻辑上仍有一些须待商榷之处，以致我们仍未能定下一个一成不变硬性的定律。整个异象问题是一个奥秘，实非我们所能完全领会的。

把先知提升来给予启示

论到得着异象，除上述两个可能的方法外（眼看、耳闻），还有第三个可能的方法：神把先知整个人提升到天堂的境域里。在这情形中，神不是把先知所要看见的客观超然事物降下来，乃是把先知本人提升（可能是在肉身，亦可能只是在灵里），进到天堂的境地。关于以赛亚书第六章的异象，历来已有人循此方向来争辩。它是在地上锡安圣殿中的一个异象，或是先知被提升到天上的圣所里看见的异象？为免造成思想上的混淆，我们还是容许这些不同的可能性好了。当圣经在细节地方保持默缄时，我们不宜诸多好奇。保罗就有一次最眞实的异象经历。他被提升到天堂里，却谦虚的说不知道是在身内还是在身外（林后十二1－４）。

影响身体的情形

在异象中领受启示和凭听觉接受信息两方面，先知身体的情形在形式和程度上都有很大的分别。当先知在听的时候，或许他也会停止对外界的感觉，完全集中在他要听的声音之上。但在论及先知听神启示的经文中，并没有说把他的耳朶关闭了。圣经只有说过「提醒」他的耳朶，但不是说他睡着了，或是他与外界隔绝了。

在论到用眼看来得启示时，情形就不同了。圣经有些地方很详细而客观地记述先知在见异象时的身体怎样了。首先是他闭上了肉眼。他一闭上眼睛便可见到异象。他不单是集中精神在所见的事物上，也是眞的把肉眼的眼盖闭合了。巴兰自我形容为「眼目闭住的人」、「得见全能者的异象，眼目睁开……的人」（民廿四3—4）。先知打开心眼，闭上肉眼。不单这样，巴兰在形容他的异象经历时还提到他「仆倒」。在以西结书和但以理书中也提及类似的情形。他们不是自愿地仆倒敬拜，明显是因神压服性的影响力在他身上使然。当然，不是每一个见异象的人都必定这样仆倒。还有，以西结提到他觉得被带往别处去，但是仍然看见提勒亚毕（Telabib）的众长老坐在他面前（八1起）。这样看来，似乎是他在灵里被提而身体则仍在原位。若这样，就是灵魂和身体的分离了。

先知的异象在主观方面而言，通常与启示性的梦相连（民十二6；但二19；珥二28）。它们连带出现表示二者相当类似；但它们旣是分开的，就显示它们在其它方面仍是有所分别的。在梦中，灵魂与身体的关系并没有异于常态或受到干扰。在异象中则很有这个可能，而且有时也实在是这样；但个中情形怎样则不得而知。似乎异象较之异梦更常使身体疲惫。天使要叫醒撒迦利亚，好像人睡着了被唤醒一样，才能向他解释那个新的异象的意义。先知见异象之后整个人就好像是刚睡了一觉。然而圣经没有描写在异象中身体怎样。它只记述事后的情形，并没有形容当时的景况（亚四1）。接受了启示之后，但以理病倒了多日（七28，八27）。耶卅一26也是一个特别的经历：先知描绘过将来的欢乐之后，他说：「我醒了，觉着睡得香甜。」这里用「睡觉」来代替「异象」，是否有特别意思？

内在心境

一直以来，我们都只是在讨论先知的身体和灵魂的关系，但当我们思想到先知在异象中的内在心境时，整个问题就更形微妙和复杂了。甚至就算我们可以想象到先知的身体怎样恍恍惚惚而仍满有生气（在梦中则不然），还是无助于我们了解他的心灵在异象事物之前的感受和反应。在尝试解答这个问题之时，很多人都从希腊文ekstasis一字入手。这个字的影响力如此大，不在于它能总结圣经中关于异象的现象，而是因为它在希腊文圣经中首先用来翻译希伯来文的tardemah（沉睡）一字，和它在圣经以外的用法。Tardemah一字在圣经中出现过两次，第一次是神使亚当沉睡，然后取出他的肋骨（创二21）；第二次是埃布尔兰睡了，而后有神向他显现，在肉块中经过（创十五12）。亚当的沉睡与异象无关，他只是好像被麻醉了似的。但埃布尔兰沉睡实在带来了一个异象，而在异象中他仍继续沉睡。

根据当时的境况，我们知道埃布尔阑在异象中沉睡时，他仍没有失去他对四围事物的知觉，只是好像普通睡了一样，因为他能观看和留意到异象中的事物。这样，tardemah这字在这里并没有显出埃布尔兰在异象中的心境怎样。但当人把希伯来文tardemah翻作希腊文ekstasis时，就引起了许多猜想，因为ekstasis这个字在希腊人意识中是一个极富想象性和挑动性的字。在古典希腊文中，ekstasis是指一种狂热、癫疯的状态——然而它似乎从来没有特别用来形容宗敎人士宣讲时的情形。这个字在普通希腊文和希腊文旧约中都有一个较次要的意思，是「恐惧」、「惊奇」等意；这个象征性和减弱了的用法，就好像我们在突发事件中说「我要发疯了」那样的意思。Ekstasis本来眞的是指人不正常了和疯狂了。或者人很容易觉得先知好像失去了自制似的，于是一般人对先知渐渐有了这样的观念。人疯狂了会失去自制，先知有时也有类似的表现，但这并不表示说预言和疯狂是一样的。

然而，除了这个一般的用法给它一个特定的意思之外，它在哲学上的用法更重要。它在斐罗（Philo）的整套哲学中占一个很突出的地位，有一个固定的定义。根据斐罗，ekstasis是说身体眞的失去了理性（nous，精神或心之谓）。斐罗很着重神超越的本性，祂与受造物无可比拟，使他对ekstasis有这个看法。他以为当神的灵降临在先知身上时，先知的理性就要离开，让位与圣灵，因为不朽的不能住在必朽的之内。斐罗对ekstasis的这种看法，早期敎会把它稍为修改便广泛地接受了。它广被接受，主要是因主后第二世纪的孟他努主义者（Montanists）之故。他们倡导先知会不受自制地说预言。为要引证他们中间流行的现象，孟他努主义者宣称圣经中的先知和他们也是一样。他们说先知在异象中是没感觉、疯狂如醉的（amens）。特土良（Tertullian）也跟他们一伙走，像他们那样把先知们的「疯狂情形」（amentia）说得天花乱坠。

较近代的学者亨斯登伯（Henstenburg）也落力维护ekstasis的「疯狂」含意。在他的《旧约基督论》（Chrisology of the Old Testament）的第一版中，他甚至也沿用孟他努主义者的立场。到第二版时他的音调已较和缓，承认眞正的情形是在孟他努主义者和早期敎父两者看法之间。为免错论了这个看法，我们要小心査究amentia这个字在哲学上的源起。它跟dementia（癫狂）是不同的，它更远远及不上「疯狂」的程度。它只是说先知在说预言时「心不在焉」。至低限度这是斐罗从哲学角度所定的解释，由学养不多的人来解释，就难免有更放任的说法了。

按圣经的证供来看，斐罗和孟他努主义式的ekstasis，显然在先知运动中是不存在的。圣经的先知见完异象后仍能记得他在异象中的所见所闻。圣经中的先知说预言时，他们的心思并没有被神逐出去，乃是神将他们的心思提升到能与神相交的层面上，而且人仍然是有知觉的。先知在异象中，仍然能够有反应和反省。以赛亚在异象中仍然能够将他和他百姓的罪过，与撒拉弗所颂赞的耶和华的圣洁作一比较。以西结在异象中仍然能够察觉到他面前看见的异象与先前所见的异象两者间相似的地方（三23，八4，十15、22，四十三4）。赛廿一6—10也证明这一点，以赛亚在这里有双重身份，一在看见异象，另一在对异象作出反应，并将它告诉给神。新约中保罗淸楚直言，先知的灵是顺服先知的（林前十四32）。说方言的人要有能翻方言的人，先知则能自我解释。

在上文的硏究中，我们发觉「看见」是先知接受启示一个比较古老的方式，但到后期仍然与「听闻」这方式同用。先知并非不再是ro’im（先见）而只作nebhi’im（先知）。这两个字在后期仍相提并用，证明该两种方式仍是同等轻重的。这个结论似乎被撒上九9否定推翻了：「从前以色列中，若有人去问神，就说：『我们问ro’eh（先见）去罢。』现在称为nabhi’（先知）的，从前称为ro’eh（先见）。」这一节是作者加插以解释为甚么在第11节那仆人问那几个少年女子说：「ro’eh（先见）在这里没有？」在这里ro’eh和nabhi’似乎是历史中同一个职份相继的称号。

批评者急不及待的便引用这节经文来支持说「nabhi’」运动是到塞缪尔时代才由迦南运进来的。这节经文并不能证明甚么，因为那作者肯定是在塞缪尔之后，他只是从他的历史立场发言：在他（作者）当日惯用的并不像在扫罗时所用的。从扫罗到作者自己的时代，在用字上有了改变。但他并没有说是在扫罗之日或是在他的时代改变了。它可能是在较后期的，与说甚么由迦南带入来的理论无关。

虽然，这节经文对批评派没大帮助，但它本身在解释上仍有其困难。它似乎暗示在扫罗之日并未用到一字。另外一些困难是：在甚么时候开始改变的？又在甚么情形下改变的？ro’eh一字在何时和为甚么被抛弃了而一贯的采用了nabhi’一字？我们从七十士译本来看马所拉抄本，这两个困难便可有所交代。七十士译本说：「人们称nabhi’为ro’eh。」七十士译本所依据的版本，是以「人们」（ha’am）取代了「现代」（hayyam）。经过这个修订，它的意思就淸楚了。在对先知的这两个称谓之中，百姓一直爱用「ro’eh」这名衔。这乃是在扫罗当日的习惯；在作者当时却不同了。他的读者可能不太熟习古代的惯用语，他就淸楚的加以解释。那只是关系日常惯用语的问题，与早期历史的记载并没有冲突；在很早以前，甚至在摩西之世，已有nebhi’im这个字了。

或者我们甚至可以推测一下人们避免用nabhi’这个字的因由。日常生活中的事情总是很琐碎的，人们无论甚么事，就如扫罗为父寻驴，都会去找塞缪尔这样的人。求问这类的事情时，ro’eh较之那严肃的称衔来得更亲切适合，而神人也通常是透过异象（不是从神领受话语）来得到有关的资料。例如，耶和华会让先知看见在那里可以找回失物。这样反而是先设定了有nabhi’，而不是先否定了它。

还有，我们没有理由因此就鄙视先知的职份，眨低先知的尊严，想把他们看作好像异敎的观兆似的。神甚至愿意在家庭琐事上也给他们亮光和指引。他们是一羣专责提供启示的人。以色列的ro’eh无论在国际或宗敎生活的要事上，他们都同时是nabhi’。到这里请读者停下来参读一下赛八19起的一段经文。在以色列中也有虚假观兆的，先知不但指出它是罪恶的，也指出它是不必要的，因为他们已有一个正常的途径，可解决他们的需要：「百姓不当求问自己的神么？」

对批评派一些极端看法的答辩

批评派对预言中所见的异象常有两个极端的态度。最近的趋向是尽可能将以色列中发生的事模拟成异敎说预言时的反常表现，将二者都同样贬为宗敎病理学的现象。有些要解释先知现象的人摇身变为医学学者，要去硏究先知的病征所最近似的那种精神病。他们根据医学记录去硏究歇斯底里病（hysteria），癫癎症（epilepsy），僵硬症（catalepsy）和一些其它深奥的症状，为要找出那些在生理或心理上是不正常而在病理学上是正常的地方。当先知某个奇特的地方可归类为某一种病症时，他们就以为足够立说了。何卓尔（Hoelscher）的《众先知》（Die Propheter）一书，在这方面实在过份专门了，连一般神学家也根本不能拿来阅读，除非他同时是一位医学上某高度专门科系的专家。

在从精神病立论之前，一个刚刚相反的趋势是把先知的异象说成不是一个实在的经历，它只是一种文学体裁，使他们的信息更生动和更有力。有些人对所有的异象都这样一槪而论，其他人则把它只限于先知运动的后期，认为早期的异象仍是眞实的。这个理论的论点是这样：他们认为有些异象诸多情节，必是绞尽脑汁才写成的，所以不可能是目覩就写下的。其中许多地方都非常怪异奇巧，任我们发挥最大的想象力也无法把它们倂合成一幅眞实的图画。他们说不可能只因为它们不是眞实的图画，只是把很松散的零碎数据集合而成。他们说异象与信息本身并没有甚么关系，全是牵强附会矫巧造作。那些复杂人为的异象，大多数出现在后期的先知如以西结和撒迦利亚的著作中，那些简单而较自然的则属于早期作品。

 

让我们转看另一些同样确凿的事实，好反驳上述的理论。我们不能根据我们自己想象的能力来决定先知见异象的能力有多大。圣经中的先知都是闪族人。他们见异象见得入神时，会将他们的精神极度集中在所凝神的事物上。我们无法将异象重组成为一幅图画，并不能证明或否定先知见异象的能力怎样。至于说所记的资料松散零碎，我们若稍再细察，正好证明了相反的一面。若是自由发挥，先知如杰里迈亚等人必写出一些更自然而有力的象征。这表示异象是神的工作，我们不能坚持一定要用绘画或写作的规则，作为量度祂的标准。不错，那些比较不大自然的异象多数在后期先知著作中出现，但同是这些先知，他们在别的地方却见到非常生动而有力的异象。依写作的理论来说，我们很难解释整体而言为甚么先知会这样少用这种表达方式。先知把象征性的动作和实物，跟象征性的异象，划分得很淸楚。如果异象只是他们的创作，他们又何必这样划分？为甚么杰里迈亚没有多形容那枝杏树枝，阿摩司为甚么没有说那筐夏天的果子是甚么果子？大多数的学者现今都承认早期的先知实在有看见异象。后期先知也用同一的语调讲述他们所见的异象；若说他们没有看见异象，未免自欺欺人了。

第五章 传达预言的方法

说话

我们已经思想过nabhi’这个字的重点是在先知传达信息的行动，而传达的方法就是说话：这是最自然的传达方法。神的话语可以这样自然的转换成人的话语实在是一件奇迹，然而，人是照着神的形像造的，其中包括了说话的官能。人的说话大槪多少有些像神的，更何况先知是在圣灵的特别管理之下说话的呢？祂随着自己的旨意运用人的身体官能。特别是如果神要透过内交的话语来启示给先知，祂的说话就会在先知传达之时才给他，在接受和传达之间先知不会有足够的间隔时间把它翻译成别的言语，这样就保留了它本来说话的形式。这一点是很重要的。

当然，先知要把预言写下来时，就必须下相当的工夫。甚至新派所主张的修辑理论也会同意这一点。先知书中的预言最先都是用说话来传达的。至于后来把它们写下来是基于某些特别的原因，与起初口头传达的方式无关。以西结曾被誉为一位伟论滔滔的写作先知，特别是他的末世讲论尤绝，但他仍是一位伟大的宣讲者。他每日在墙垣旁边、在房屋门口循循善敎，叫听的人都深受刺激，留下深刻的印象；他们把他的话语形容为「善于奏乐声幽雅之人所唱的雅歌」（卅三30—32）。读者也不妨去硏究一下以西结讲道的技巧。

神的话语须要人用口来传达，异象也是一样，好使人能知道本来的那个画像。先知们不能将他们在异象中所得见的情景搬上舞台或银幕；然而他们会尽量用字句将看见的重复表达出来，只是他们通常把异象说出了就不再加以解释。他们只说：「我看见……」。神用异象的方式，一方面是为了先知本身，同时也是为了百姓的缘故。因此，在先知讲比喩和比方时，他们也会用图画式的语句。以赛亚在以赛亚书第五章中很可能就没有眞的看见葡萄园。还有，神有时更叫先知本身用他们的行动来作为一个象征性的传达方式。这称为「具体化的异象」

不错，其中有些行动是很怪异的，眞使人怀疑到底能否那样做出来。耶十三1—7和结三26所记载的就是两个显著的例子。此外还有赛廿3和何一3，这两个比较少解释上的困难。若要在这里就这些事件的细节来讨论它们的可能性，相信要费很大的工夫。如果你好奇的话，可自行参考有关的注释书在这方面的讨论。

神迹

神迹也是神传达祂的心意的一个方法。旧约并没有为神迹下一个明确的定义，也没有淸楚的把神迹分类。旧约用了好几个希伯来文，表示「神迹」的意思并不那么肯定。这些字是：Pel’e，指一些奇特异常的事；mopheth，指一些使人惊奇或吸引人注意力的事；nora’，指一些使人畏惧的事；还有那最常用的字’oth，是一个「记号」的意思。很明显，这些用字表明神迹之所以重要，在于它所带来的果效，而不在于用甚么方法来行神迹。

除了显明「神是全能」这类神迹之外，还有显明「祂掌管时间的配合」的神迹。祂能预知两件事情（二者可能都是事出自然的）会同时发生。归根究底，那是神的全知，祂超然的监管着整个事件怎样发生；这样看来，它又是表明祂是全能的一个记号。一切预测都应验了，这也是神迹。但神不一定要用超然的手法才能使它应验。其中超然的成份可以只在「预知」上；这是一种属于神全知的神迹。在这种情形中，「记号」一字就被用来指那件应验的事件（赛四十一22起，四十二9）。

让我们对预言和应验作进一步的探讨。预言与应验有着因果的关系。神的话语本身就有自我应验的能力：它是能够产生神迹的话语。那不是普通的话语，乃是由神的口而出的活泼有力的话语。

最后，我们注意到先知的著作并没有多记载先知的神迹，倒是在历史书中常提及神迹。有人由此推论说神迹的记载是信不过的，因为不是先知自己说的。这样推论是没有根据的。这种情形只是由于两者文献资料的性质不同。历史着重记载行动，预言则着重记载说话。因此，当先知书也记载历史之时，它们也会跟其他历史书一样记载到神迹（试比较赛卅六－卅九）。新约也有相似的情形。使徒行传记载了很多神迹，在书信中却是找不到。先知书中的神迹，大都是与说话有关的神迹，就是预言。但以理书的前部份是历史的记载，其中所记的神迹，远超过后部份所记的。有人以为神迹消失了是逐渐纯净化和属灵化的迹象，其实这是没有实际根据的。当我们认识到预言特别流行在后期的先知之中，而预言本身就是神迹，我们就大可以否定上述的论调，而能肯定的说，神迹在先知运动的历史中，非但没有减少，而且还有增多。

 

神迹除了有用作护敎和施行拯救的目的之外，还有一个末世性的预表意义。它表明先知们一直在期待整个世界将来会有超然的大改变；特别是那些关于末世的预言，只有透过超然的方法才会应验。批评派爱称这些为先知书中的「启示文学」。不错，后期的（非正典的）启示文学在这方面几近于泛滥，但这却不能成为一本经卷应否被列入正典的基础。那些继威尔浩生而起较现代的批评派在这观点上已有所修改。他们同意以色列人在那些伟大的写作先知之前，早已有他们自己的末世观。这大大改变了批评派一向把它押后到后期先知运动中的那个古老宗敎的面目。此外，他们又感到其中的超然事情与异敎的魔术和占卜实在是迥然不同的。先知们一致的指斥那些占卜等行径。先知是经祷告后才行神迹的，他们完全依靠耶和华的能力来行事（王上十三5，十七20起，十八36起；王下四33，廿11）。他们从来没有强逼神来行神迹。在将来的时代中，也不会有这样的事。

第六章 先知启示的内容

这里我们只集中探讨第八世纪的伟大先知的敎训。这些先知的出现成了旧约救赎历史的一个转折点。硏究他们的敎训是很重要的，这能帮助我们了解后期先知的敎训。

我们把这题目分题如下：

（一）耶和华的本性和属性；

（二）耶和华与以色列的关系；

（三）关系的破裂：以色列的罪；

（四）审判与复兴：先知的末世论。

耶和华的本性和属性

不必赘言，先知的讲论一定是以神为中心的。换言之，它是宗敎性的，因为若不是这样，宗敎就不再是宗敎了。先知们很本能的便感觉到这一点，他们从不着意去标榜它，当他们的讲论发挥到顶点时，就反映出神自己的本性来。所有有深度的宗敎都会是这样的。所以，宗敎经验背后若是没有思想或敎义作基础，那必定是一个低级宗敎，甚至这样的宗敎到底能否称得上为宗敎也是一个疑问。这不是说在宗敎里面除了意识以外，就没有属于意志和感觉的部份。但若要证明它所说的，就只有返到日常生活中和思考领域里，因为只有这样才能叫人认识到神的荣耀，宗敎活动才能推广。神不是一位慈善家，爱背地里做好事而不让人知道。祂喜欢透过宗敎里人能意识到的事物把祂的自我和祂的完全彰显出来。这一点是肯定的。很多人以为有神来知道和欣赏自己并自己的优越，才是最快乐的事。这样的人永远不会明白了解旧约的先知。

在众先知中，最明白这个「神本」思想又最能把它表达出来的，要算是以赛亚了。我们如果拿他来跟何西阿比较一下，我们就会发现何西阿很着重耶和华为以色列作了甚么，而以赛亚则强调以色列为耶和华作了甚么（赛五；何十三8）。另外，杰里迈亚在他蒙召的异象中见到的是一些事物，以赛亚在圣殿异象中却见到耶和华自己。以赛亚又是在圣殿中，在一切事都臣服于神又有神同在让人敬拜的地方见到神。以赛亚可算是最敬虔的一位先知。他的宗敎感触是最细腻的。他深被他所传的信息影响着。

更者，以赛亚对神的反应是很独特的。他的反应包括三方面：（1）他深深认识到耶和华是无限威严的。（2）他深深体验到威严的耶和华，与充满罪恶的受造者（人）之间，有一个无可测度的距离。（3）因此，人只能不配地降服去事奉神，好彰显神的荣耀。在先知圈子中，以赛亚最能表达出宗敎至崇高的意义，他无疑是众先知中的表表者。

一神论

在硏究先知敎训中关于耶和华的本性和属性之时，我们首先思想其中的「一神论」。正如上文提及，在这一点上我们和批评派的看法都一致，只是他们不但说先知是一神论者，更说是他们发明了这个思想理论，又继而一直坚守着。他们认为淸楚具体的一神思想要到被掳期间和被掳之后才产生。但有人已提出一些较深入的问题，例如：究竟自阿摩司一直以来的一神论，算是属于原始初期而又观念前后矛盾的，还是已经是很明显和实在的一神论。因此，抱积极的目的或是抱好辩的态度来硏究早期先知是举是轻重的。

先知们曾经很淸楚、很明显的否定过异敎的神的神性（虽然这不能说是绝对的否认了有这些神的存在）。阿摩司称当时的犹太人所跟随的假神为「虚假」（二4；参赛一29－30）。以赛亚更讽刺那些偶像为’elilim；这个字虽然不是和el同一字根，却使人联想到el；而’elilim又是一个「指小词」（diminutive），就是把它们当作「小神」（由字源角度来看）、「毫无益处的」。一切假神都没有完全的神性（二8、18、20，十10起，十九1、3，卅一7）。在以赛亚和阿摩司事奉期间工作的何西阿似乎没有这样明显的说话，他只提到偶像。然而，在第十章他称耶和华为「活神」，这可能是要与「哑」偶像作一个对比。

一神思想也是基于早期的先知曾经攻击过偶像和偶像敬拜。他们说偶像不外是人手所作的，敬拜偶像更是愚不可耐。以赛亚和何西阿都曾这样反对过偶像（何二10，四12，十四3；赛二18、20，十七7—8，卅一7）。可能有人会说他们只是针对那些偶像，而不是针对它们背后所代表的神，正如他们攻击替耶和华立像，这并没有否定了耶和华的存在或否定祂的神性。关于第一种说法，把神本身和它的偶像划分淸楚是一种很新的思想。眞正敬拜偶像的人必定会把偶像看得很眞实，不会只把它看成一种象征。也许我们不大容易了解，但他们实在常常把偶像看作神本身。何西阿、以赛亚和诗篇作者的攻击实在是针对当时的问题。先知攻击偶像就攻击异敎的神明。先知说，神明若是由物质造成就是羞辱了神，他们这样说一定是因为那些神明实在是用物质制造的。若要硬说那只是象征，神明和物质偶像并没有这个紧密的关联，那就错了。

这里让我们回头看十诫中的第二诫。对于异敎徒来说，有偶像就有神明同在。其实，一个神明任由人来制造他的形像，任由人来决定他的使用，是自取其辱的。这反证了异敎的神明，只是敬拜他们的人虚假地把神性加在他们身上。这样的说法就更加严厉而辛辣了，它好像是说：偶像除了物质之外就完全是虚空的。可能是由于早期的人还未对这个问题有那么透彻的认识。　　

关于第二种说法，说先知们也攻击替耶和华所立的像，这岂不是也否定了耶和华本身的存在？这说法同样没有甚么意思。先知们实在是攻击「耶和华」，是攻击偶像所代表的假耶和华，例如在但和伯特利所竖立的。何西阿更将但和伯特利的「耶和华」与外邦诸神，不论是以色列从外搬来的神明，或是迦南本土的神明，一视同仁。他直白的叫那「耶和华」为「巴力」。

早期的先知和旧约某些地方，都曾把一些神明描绘得栩栩如生，活灵活现，好像暗示他们是眞的存在的。这可能是因为他们相信有低等神明如邪灵之类的存在；亦可能那些语句只是演说上的拟人手法。两种可能性都有，我们很难说在某情形下是那一种可能。有时可以根据上下文来看（参赛十九1，四十六1；弥七18）。诗九十六4说：「耶和华在万神之上当受敬畏」，到第5节就加上「外邦的神都属虚无，惟独耶和华创造诸天」，第7节又呼吁百姓将荣耀及能力都归给耶和华（参诗一三五5、6、15起）。

先知说耶和华有无限的能力遍及各处，这和他们的一神论有很密切关系。当然，他们对「宇宙」的观念跟我们所了解的会有所不同。我们也是经过漫长的历史才知逍它的广大无朋。若这样就来反对说神不是全能的，那是不适合、没作用的，因为问题的核心是在：到底圣经有没有说其他的神灵也有相当于这样的能力。在圣经中我们找不到任何这样的痕迹。

假若批判派所说一神论在先知时代是渐进形成的是眞的话，我们就会预期一神论在早期的先知书中应该是不健全的，要到后期的先知书才会有较为完善的一神思想；这样阿摩司和何西阿的一神思想应该比较以赛亚和弥迦的模糊、松散和前后不—致，而在主前第八、第七世纪之间的杰里迈亚又应该是超前了以赛亚。但实际又不是这样，他们并没有这样的差别。同时，先知们又没有将他们的一神论与耶和华独特的道德本性相提并论。新派说先知们因为强调了耶和华的高尙逍德特性，于是创出一神论的思想。弥七18正是对新派的当头棒喝。

耶和华的本性和属性

讨论过一神论之后，让我们看看先知怎样讲述耶和华的本性和属性。他们称耶和华为「灵」；但这个「灵」和我们现有在敎义上的用语是有差别的。它的重点不是说神是非物质的，只是说神是生命的能力。与「灵」相对的是「肉体」，是受造物本有的惯性，是与神不同的（赛卅一3）。先知所说的「肉体」不似新约的用法，它没有与罪相连的那个意思。

先知提到神多方面的属性，但他们并没有尝试去把它们分类。赛五十七15神向人显示出的两方面：第一，神是很超越的，祂住在至高处；第二、神是很亲近的，祂屈尊与谦卑的人同在。这样就引至今日众所周知的分法：神「不可沟通」和「可沟通」的属性（incommunicable and communicable attributes）。超越方面的属性是祂的全能、全在、永恒、全知、圣洁。

全能

阿摩司特别强调耶和华无限的能力，主要是为着道德方面的目的，叫人看见那将临的审判是多么的可怖。旧约中并没有用一个特别专门的字来表达神是全能的这个观念。但阿摩司用象征绘形绘色的成功而生动地把它的意思表明了出来。耶和华用大能创造高山和大风，作成昴星与参星。祂把海水召来，倒在地面。日夜的交替皆顺祂的旨意而周行。正如一位大将，他会攻取险要的高地来控制全境，祂也践踏地的高处。祂使用火、饥荒、毒害和各样瘟疫苦痛来执行祂的审判（二5，三6，四6、9、10、13，五8，七4）。

在以赛亚书中也有类似的描述。以赛亚特别强调神的大能作为，它来得旣突然又是实时成就的。耶和华用说话来行事，这表示祂能超然地完成祂的旨意。祂与受造物保持着一个好像陶匠与泥土之间那样的关系。这表示祂的全能，也表示祂的主权。到将来，祂要把全地改变得面目一新，祂要使利巴嫩变为肥田，而肥田则看似树林（二19、21，九8，十七13，廿九5、17）。以赛亚书的第二部份（四十，四十二，四十五）把这题目发挥得最为透彻。我们可以拿它来跟弥一2—4作一比较。

「万军之耶和华」

耶和华常被称为「万军之耶和华」，这名字也与祂的全能有关。它有几种形式，有时是全称，有时是简称。我们很难肯定的说它本来是全称在先或是简称在前。最长的一个名称是「主耶和华万军之神」（在「万军」之前有冠词），这只在摩三13出现过。最常用的是「万军之耶和华」（Jehovah Tsebhaoth）。这是先知特有对神的称呼，它在五经、乔舒亚记和士师记里都没有出现过。它首先在塞缪尔记和列王纪中亮相，然后在八篇诗篇、四位早期的先知和所有其他先知书中（除了约珥书、俄巴底亚书、约拿书和以西结书）都有出现。最后它出现在历代志的三段经文中。“Jehovah Tsebhaoth”可能是一个简写，因为专有名称是不能用作隶属格（Construct state）的。另一个更简化的简写就是只用Tsebhaoth一字，虽然旧约并没有用过它，但七十士译本却多次把它直译成Tsebhaoth，继而两度出现在新约中（罗九29；雅五4）。当七十士译本这样翻译它时，是有「满有能力的主」或是「作为总管者的主」的意思。

Tsabha’（hosts）一字而有四义，从而引出四种不同的译法。这四个意思是：人的军队；超然灵界的军队；天际众星；所有受造之物。最后的一个意思，是由威尔浩生（WellhaUSen）所倡，所根据的是创二1，那里说「天地万物」（直译是「天（众数）和地（单数）并『它们』的所有hosts」）。所用的代名词「它们」是众数，因此可以包括了「天和地的hosts」。然而，这样把hosts与「地」连在一起，在文法上是不常见的。无论如何，威尔浩生所观察到的仍有部份是不错的，在阿摩司书中，这个名称总常是与全宇宙有关连的；不过那是由于不同的原因。有人又另找到两处具有这样宇宙性意义的经文，一是诗一〇三20—22；—是诗一四八1－4。但这些经文把耶和华在天地的作为与祂的hosts很明显地划分开来，就表示后者是特指某些有理智的受造物，大槪就是神在天上的仆役。

威尔浩生不但提出这个特别的理论，他更倡议说这名称是阿摩司所创作的。但情形似乎并不是这样，因为单在阿摩司书中这名称已有几种不同的形式，而作者又没有把它加以解释。这两点是以表明这个名称早在他之前已经一直有人沿用了。事实上，它亦出现在威尔浩生所认为是较阿摩司书更早的经文中。为要使他的立场前后一致，他便只好说该等经段与原手稿不同，曾被人窜改了。

把hosts解释作天际众星有其可取之处。所谓「天上的万象（hosts）」常与对星体的偶像敬拜相提并论（申四19，十七3；耶八2，十九13，卅六29；番一5）。在异敎中，这种敬拜通常是基于他们相信天上的星星是活物，或以之为一些超然的灵体。于是有人认为「天上的万象」一词本来是指天使。这早在希伯来人的始祖之日已有类似的思想。但这个字旣然用在神的名称之内，它本身就不可能和拜偶像有关。它暗示耶和华是超过一切，在所有受造物之上为主。还有一个常与上文提及的理论有关的论调，说神准许并差派一些星体的天使去监管异邦国家。这个观念似乎到很后期的犹太人中仍然存在。申命记中有些经文就是指着这种观念而说的。申廿九26说：「去事奉敬拜素不认识的别神，是耶和华所未曾给他们安排的。」卅二8，七十士译本与希伯来原文本有些差异，七十士译本写着：「至高者将地业赐给列邦，将世人分开，就照神的天使的数目立定万民的疆界。」希伯来原文则是「就照以色列人的数目」。这不同的读法可能显示七十士译本的译者或读者正受这种思想的影响，于是按这思想将经文修改。我们还有几个很重要的理由，反对说古时候的以色列人是这样来领会hosts这个字的。在早期的先知书中，当提及星星之时，并没有同时提到hosts。摩五8提及昴星和参星，但没有同时提到它（参赛四十26）。当星星与hosts并提时，它总是与单数“host”相连的；另一方面又从没有「host（单数）的耶和华」这样的叫法。

此外，还有一个在今日相当流行的看法，认为hosts是指以耶和华为元帅的以色列军队。这看法被普遍接纳，因为它对批评派的理论有利，以为耶和华本来是一个战神。但这不应妨碍我们接纳或不接纳这看法。先知对神的观念常与战争有关；特别是以赛亚，他相当喜欢描绘耶和华作战。但这并不一定要好像批评派那样说耶和华必然曾经一度是个战神。有利于这样解释的一点，是这个字与军事相连时才用众数，当它与星星及天使相连时则必定用单数。「万军（hosts）之耶和华」的“hosts”是用众数，这hosts除了指以色列的军队（“hosts”of Israel）之外，还能指甚么？（参出七4，十二41；诗四十四9，六十10，一〇八11）。

然而有两件事大大削弱了这个论点：。第一，在记载出埃及的经文中，「耶和华的军队」不是指以色列人的军队，而是槪指整个百姓羣众。用“hosts”一字并不是因为他们是军队，只是因为百姓众多。同时在诗篇中，那hosts不是叫做「耶和华的hosts」，而是「我们的hosts」。第二，在一些称神为「万军之耶和华」的经文中，当同时提及以色列的军队之时，它并没有用“hosts”来形容以色列的军队，反而用了别的字眼（撒上四16—17）。

另一个有利于把hosts解作军队的理由是，Jehovah of hosts经常与约柜并提，成为战争的守护神（撒上一3、11，四4；撒下六2）。在上述的先两段经文中并没有特别提到约柜，只是说及会幕，因为哈拿的事件与军事无关。在撒上四4和撒下六2，周围的环境多少有些作战的气味；然而，神之所以被称为Jehovah of hosts似乎并非由于约柜。这后两段经文虽然重复的提及约柜，但并没有论到它与「万军之耶和华」这名的关系，因此，那必定是另外有其理由的，其实那理由也不难找：在上述两段经文中都提及在约柜上的基路伯。这带出了我们稍后将要讨论的。

此外，撒上十七48和诗廿四10也是很重要的经文。前者大卫对歌利亚说：「我来攻击你，是靠着万军之耶和华（Jehovah of Hosts）的名，就是你所怒骂带领以色列军队的神」。这里的「带领以色列军队的神」似乎正是解释了Jehovah of Hosts。诗廿四10则并不那么具说服力。那里的Jehovah of Hosts未必相等于第8节的「在战场上有能的耶和华」。按照这诗篇的结构，第10节是一个高潮，因此，Jehovah of Hosts的含意会远超过「在战场上有能的耶和华」。如果我们硬要假设大卫眞的是从军事角度来了解这名称，我们就只好视之为古时对这个名称的其中一种解释。先知和诗篇的作者对它都有别的解释，而且更适当地形容了耶和华的中心特性。

在后期的启示中，这个名称自然包含了更丰富的意义。先知们可能感觉到时代已经改变了。在大卫之世，以色列的宗敎主要是要以武力来解脱外邦国家所加的轭；在先知时期，以色列人极度倚赖军事势力，神要破除这种不敬虔、拒绝神权的思想。先知强调他们不能再依赖人的帮助，应该倚靠耶和华的神迹大能来成事。因此，“hosts”的意义不同了，他们成了神在其子民身上进行超然干预的人物。这与先知屡屡指责以色列人与外邦国家在政治上联盟非常一致，这个时期的先知不断发出这种指责。

讨论过先知的指责之后，让我们回头看看一个较古老的看法，他们以为“hosts”是指天使羣。其实这才是一个最完满的解释。我们已经说过，这名称出现在撒上四4和撒下六2，是因为那里提及基路伯。还有不少经文显示这个关系。以赛亚称撒拉弗所敬拜的耶和华为Jehovah of Hosts。在赛卅七16希西家的祈祷中，他称那坐在基路伯上的耶和华为「万军之耶和华」。何西阿书只用过一次「万军之耶和华」，这名在该处是与耶和华的天使并提（十二4－5）。在诗八十九，这名称只出现了一次（第8节），那里也是以天使为背景的。

同时，这个解释也很容易解释了与这名称有关的其它情形。这名称带有战争的气味，是因为神是众天使的全能之王，祂能制服诸敌，在必要时祂甚至会动用祂的天军来帮助无援的以色列（赛卅一4）。「万军之耶和华」是祂的王号，表明祂是自然界和历史中的大能之王（诗一〇三19－22；赛六5，廿四23；耶四十六18，四十八15，五十一57）。在东方，一位君王的能力是按其侍从的威煌与否来衡量的。

耶和华与时空的关系

思想过耶和华的全能之后，现在让我们来看看祂与时空的关系。圣经用了两个象征来解明神与空间的关系。祂住在锡安，在那里吼叫（摩一2），那里也有祂的宝座（赛二3，八18）。何西阿称迦南为耶和华的地（九3）。这些经文并不是规限了神在地上的活动范围，也不是甚么原始神学的一些残迹。同是这些作者，他们也论到神住在天上（何五15「回到天上」；赛十八4，廿三5；弥一2、3）。在锡安有神充满荣耀的启示。当然，纵然论到天，也不是以天来规限神。天是神的坐位，地是祂的脚凳。根据摩九2，神的能力是无处不达的，绝对不会被空间规限。上述这些只不过是拟人法的表达方式。圣经也没有说神是超越一切空间，以致祂甚至不在空间之内。祂当然知道「空间」是受造的一个客观实体，然而祂作为神的存在形态并不受它影响。

耶和华与时间也是同样的这个关系。一般来说，正如先知那样，我们只能用时间的字眼来表达「永恒」的意义，虽然它本身是完全超乎时间的。有人根据赛五十七15，说「永恒」就是包围着神的一个范围，而时间则是人居住的所在。但钦定本和修订本所译的「住在永恒」，也可以译作「坐着为王直到永远」，这样「永恒」就是没始没终的期间的意思。在早期先知中，只有以赛亚谈及过神这方面神秘而又庄严的属性。在预言弥赛亚时（九６），以赛亚称他为abhi’ad，这名字现在通常译作「永恒之父」（father of eternity）。这译法大槪是正确的，虽然它或许又会使人联想到神住在永恒之外的一个更超越的境界里。

圣经又常间接的用不同的字眼来表达永恒的意思。旣然耶和华是万物的创造者，祂必然存在于所有受造物之先，在一切历史之前。祂是首先的，又是末后的；因为祂立了地的根基，又铺张了诸天（赛四十四6，四十八12、13）。祂从起初宣召历代（赛四十一4）。此外，圣经又记载了神自我宣告「我是他」（I am He）意思是说我是始终一样的，不受时间影响而改变。这特别用以指明耶和华永不更变的信实。出三14的「我是那我是的」（I am that I am，中译作「自有永有」），也是这个意思。「耶和华」这名字也有这个含意。

全知

耶和华的全知，是透过祂的全在和祂的预言表明出来的。因为祂无所不在，所以祂知道所发生的任何事。祂能够向人指出人自己内心的思想（摩四13）。何西阿说：「以法莲的罪孽包裹，他的罪恶收藏。」人所犯的每样罪恶都在神面前显露出来，丝毫都不会漏掉（何十三12）。神的永恒与祂的全知也有关系。祂超越时间，所以在任何事情发生之前，祂已经可以把它讲述出来；祂并且根据这个来向异敎假神发出挑战（赛四十一22—24，四十三9－13，四十六6—8）。这暗示了祂所具有的先在知识是与祂的旨意紧密相关的。祂并不是好像占卜般的猜测一下祂不能肯定的事情；将来的事情早已在祂的计划之内。「耶和华一无所行，但将奥秘指示祂的仆人众先知」（摩三7）。在神面前将个人的盘算隐藏起来是白费心机的。好比那些政治家的所为，他们摸黑进行勾当，却说：「谁看见我们呢？谁知道我们呢？」其实这是徒然的，因为有耶和华在。人的图谋在祂面前，就如泥土在窖匠手中：就连那些想有所隐瞒的人，他们的心也是祂所造作的。人心要躱藏逃避耶和华就是想背逆祂的旨意（赛廿九15—16）。

圣洁

神另一个超越的属性是祂的「圣洁」。「圣洁」一词在希伯来文的形容词是“qadosh”，相关的名词是“qodesh”。动词方面，它的被动式（Niphal）、加强式（Piel）、使然式（Hiphil）和反身式（Hithpael）都有用过；但这些动词都是由名词或是形容词衍生过来的，因此它们并不能帮助我们确定那在名词和形容词背后的根本意思。我们亦不能由字源方面加以探讨，因为这些字都已经给宗敎专用了，我们只能在宗敎范围以外猜测它们的根本意义。这种情形不但是在希伯来文里如是，在其他同类的语言中亦然。有人将它的字根与chadash（光照）一字的字根相比较，从chadash一字衍生了「新」这形容词：新的物件必然是光亮的。这与「圣洁」一词在圣经里积极方面的意思相合。「圣洁」就是纯净的，因而带出道德方面之纯洁。另有人以为它是由一个以“qad”这复合字根为首的字衍生而来，有「割切」、「分开」之意，因而引伸有「远离」、「威严」之意。这与根本的意义较近。在上述两种解释中，后者的解释较可取。

后者之所以可取，是因为：（1）「分开」的观念较容易包含「圣洁」所有的意思。若反过来说，就要由「纯洁」的意思入手。由威严以致引出纯洁较之由纯洁以致引出威严更为易于理解。（2）qadosh的相反词是chol。chol是「松散的」、「开放的」、「可以进入的」意思，那么qadosh本来的意思会是「分开的」、「割断的」、「不可通过的」（撒上廿一5；结四十二20；摩二7）。（3）有一个字与圣洁同义，它的字根是cherem。这字的使然式（Hiphil）是「献身」的意思，这是以「分开」作为其基本的意思（试跟“harem”与“Hermon”二字比较一下）。

我们根据「割断」的意思，着手追寻这个字的发展，看看它到底是怎样被应用到神身上的。基本上，它是一个消极性的字，却是很实际的。它是基于神与其四周事物的关系，从而引伸为一个行为的律。若一开始就说它是神的「属性」，只会使人产生误解。「圣洁」原先不是对神的要求，而是敎导我们不可以怎样对待神：就是我们不能太随便的来接近祂。「不可接近」可能是「圣洁」一个最好的解释。但神这样排外并非因为祂霸道，而是因为神是神圣的，祂与受造物之间必须保持一个截然的分界。从这里则带出这个字在积极方面的意义：神知道自己是独特的，祂又坚持与受造物的这个分界，于是祂要人明白知晓。圣地不是随便开放的，神与跟从祂的人彼此之间确实有隔篱存在。当这个隔篱被破坏时，必定会激起神的愤怒。

到此为止，我们发现这样的一个槪念不只是特别启示所独有的，并不是只局限于以色列人和旧约之内。例如，腓尼基人也提到「圣洁的诸神」。但在特别启示里，这个槪念有更深远的意义。我们可以大胆的说，没有一个闪族异敎，会用以赛亚在圣殿中见异象时的那种态度来看待他们的神。圣洁的感觉和响应是基于对神深切的认识，因此，惟有确信祂是独一的眞神，不只是以祂为这样的其中一位神，才会有衷诚、无上的敬畏。以色列人对神有这种新的看法，是其它异敎所没有的，在圣洁的意义上也是如此。在特别启示里，「圣洁」仍然有「威严而超越于受造物」的意思，只是其意义更有深度和更加淸晰，保持更高度的防范，免致民众随意的接近神；不然，那就会把整个宗敎连根拔起了。

这样看来，「神的圣洁」其实并不只是一种属性，好像与其它的属性并列似的。它涉及神的一切，渉及祂的所有属性：祂的一切都是圣洁的，祂所有的属性和作为都是圣洁的；祂的良善与恩惠是圣洁的，正如祂的公义与震怒也是圣洁的一样。严格来说，圣洁在道德范围内高居首位。

旧约中有好些经文淸楚表明耶和华是威严圣洁的。哈拿的赞歌（撒上二2）这样称颂神：「只有耶和华为圣，除祂以外没有可比的，也没有盘石像我们的神。」何十一9又说：「我是神，并非世人，是你们（以色列人）中间的圣者」。从这个观念，我们又可以理解到「圣洁」与「神住在至高处」（赛五十七15）的关系。天是一个至高又深藏的圣地，只有耶和华在那里独处；因此，神肯从天降下是祂极度的谦卑。论到耶和华的永恒也是这样。神是至高神圣的，祂必须与所有受造的和存在于时间之内的一切隔离。在刚才所引述的经文中，神永远作王和祂的圣洁是平行的。哈巴谷也呼喊着说：「耶和华我的神啊！我的圣者啊丨你不是从亘古而有么？我们必不致死」（一12）。神的全能也同一埋。这种「全能」也是耶和华所独有的。出十五的诗歌称扬神「至圣至荣，可颂可畏，施行奇事」（第11节）。根据民廿12，摩西和亚伦是因为没有尊耶和华为圣而被神责备（意即没有认知和宣告祂是「圣洁」的），原因是他们没有想到祂是全能的，只消简单的一句命令就可以使水从盘石中流出来。以西结先知特别爱将神的圣洁与祂的全能并提，甚至可以说祂的圣洁就是祂的权能。神抱怨祂的名因以色列被掳而被异邦亵渍，因为以色列的失败使列邦怀疑祂到底有没有能力保护和拯救祂的子民。因此，为要再使祂名被尊为圣（意即再次彰显祂的全能），祂会再次招聚他们》领回他们。在以西结书中，「我伟大的名」和「我圣洁的名」是可以互为通用的。罪人面对神的威严圣洁时就会恐惧敬畏（撒上六20；赛六2—3），甚至撒拉弗，虽然没有罪，也感畏惧（赛六13）。

我们继续思想「圣洁」在道德方面的意义。这是我们所比较熟识的，或许是因为新约圣经几乎把它专用在这方面了。然而，它并没有完全取代或撇弃了它在威严圣洁方面的意义，正如主祷文中的第二个愿望所说的。但更重要的一点是，在旧约中，这道德方面的意义与威严方面的意义并不是平排，好像互不相干似的。相反的，这道德方面的意义很明显是引伸自威严方面的意义。有罪的人深刻地敏感到神的威严，于是警觉到在道德上要有圣洁的表现。在赛六中，撒拉弗感受到神的威严而畏惧；同样，先知也感受到神的威严，但因为他是罪人，所以他呼叫说：「祸哉，我灭亡了，因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中」。这并不是普通的惊惧，而是在道德上的畏慌。当人面对耶和华在道德上的圣洁的时候，就会知觉自己有罪。但又是因为知觉己罪，叫人更深知神的威严。「圣洁」不单只是「纯洁」，更是「极威严的纯洁」或是「极度的道德」。神的圣洁与祂的尊荣实在有很紧密的关系，特别是在以赛亚书里，威严与纯洁是不可分割的。先知以赛亚爱用阔度的字多于深度的字来表达它。「惟有万军之耶和华，因公平而崇高，圣者神，因公义而显为圣」（五16；参诗十五1，廿四3）。

从威严与道德的这个关系，我们理解到「圣洁」自然会引带出对罪的刑罚。单由「纯洁」的角度来看是不够的，因为它只是消极方面的；它断不会引带出要刑罚罪恶，因为「纯洁」只要求远离罪恶，或是将自己孤立起来以对抗罪恶就足够了。一旦有威严的意思加在纯洁之内，这样的纯洁就变成了一个很积极的原则，要维护自我并坚持自己的声誉。这样的圣洁，圣经形容它如同「神圣荣耀的光辉转变成吞噬罪恶的火焰」（赛五24，十17，卅三14、15）。神的其他道德属性也带有这威严的意味。根据诗一〇三1起，神的「圣名」是第2—5节中各种恩典表现的基础。

不但神本身是圣洁的，同时某些与神紧密相关的事物也被指为圣洁。圣殿是圣洁的；天被称为圣洁；安息日是圣洁的；耶和华的山是圣洁的。我们在上文已经讨论过，这情形是「圣洁」这个字的基本意义所引带出来一个很自然的后果。如果耶和华有不可侵犯的威严，那就须要在祂四周划出一个圣洁的范围，以排除一切亵渎和污秽。从人的角度来看，基本上是先有神的圣洁，然后是其他与祂有关的事物因而成为圣洁。神的圣洁向四周扩散，叫人不可接近祂。

然而，有人却不同意上述的说法。他们认为在敬拜神的事上首先有某些事物被认为是圣洁的，后来这种说法由对那些对象转移到对他们所崇拜的神身上。更有人认为这样转移是因为神像使然。这些神像一方面是圣物用以敬拜神明，另一方面它们又代表了所敬拜的神明。但这是全然不可理解的。那些使神成为圣洁的东西所本有的圣洁究竟是甚么或从何而来？若说因为它们被「献」与神，那并不是答案，因为它已假定了那神明是神圣的。唯一可能的答案是：那些物体是分别出来归作神所有的，换言之，所谓对象的「圣洁」就是说它是「神所拥有的」。若是这样，我们就不明白「圣洁」这属性是怎样从对象转移到神明的身上。若说某对象是圣洁的，是因为它惟独属于某一位，那么说「耶和华是惟独属于某一位」是甚么意思？人可能会这样回答：祂是那些圣洁者所独有的，就是以色列人所独有的。这样看来，神与人，或圣洁的与使人圣洁的，就彼此依附了，神并没有存在于人之先。这种理论其实也是在兜圈子。

我们从旧约所得知这个字的用法并不是这样。旧约很强调「圣洁」这个字只用在神方面。而且上述理论亦有其解释的困难，若基于这个看法，归属或拥有的观念是在圣洁这观念之先。狄斯图（Diestel）拥护对象圣洁在先的理论，或最低限度这种圣洁是与神的圣洁同时并起的。他提出两个论点来支持他的理论。第一个论点是「以色列的圣者」这名称。它屡次出现在以赛亚书中，也出现在杰里迈亚书和诗篇里。他把它解释为「把自己献给以色列的那一位」。在文法上这样的解释是可行的，因为安息日同样被称为「耶和华的圣日」，意即所归献给祂的一日。亚伦也是这样。但是，如果它是这样的意思，它通常的结构是用前置词lamed：「对以色列来说是圣洁的」。另一个反对狄斯图的看法更强的理由是：在以赛亚书中，这名称并不是全都有利于以色列的，有时更是对他们不利的（五19、24）。

在这情形下，最好的解释就是把它分成两个思想然后连起来：耶和华是圣者，而耶和华又是以色列的神。不错，神是属于以色列的，这里就用「以色列的」来表明，但「圣洁」则是按通常的（道德而威严的）意义来形容祂的本性。狄斯图所提出的另一个论点我们已经看过了。他以为，圣洁旣然是与神对以色列人的慈爱有关，就必定是因为这个名称是说明耶和华把自己献给了以色列。我们已经看过，神的圣洁与祂的慈爱有密切关连，乃是因为「圣洁」这属性所独有的丰满和特质：它与神所有的属性都有关。

不论在异敎或神的宗敎里，我们都看到他们会把与神有关的对象、事奉神的人以及神居所的四周视为圣洁的。但把他们视为圣洁的过程，在二者里却有所不同。在异敎里，「圣洁」这个观念是很物质性、自然性的。人或物之所以圣洁，是由于神明有一种强烈的影响传到那些人或物之上。我们可以将它比拟作电流，它会把所触及的一切对象充电，叫人不可触摸。在以色列中却不是这样。虽然某些对象（例如约柜）也会同样危险，但那只是因为神愿意使它成为圣洁。同样，神把安息日分别为神圣，并不是由于它有甚么特别的地方，只是神愿意给予该日特别的意义，从而提醒及促使人去事奉神。

旧约和新约都曾称某些人为圣洁的，那是有特别意义的，我们须要留意。当某人在道德上被称为圣洁时（纵然那只是属灵上的意思），它不是说他在道德上有绝对的良善，只是指他与神的关系而言。这样看来，道德是归服在宗敎之下。

公义

耶和华的「公义」是介乎祂超越的属性和可沟通的属性两者之间的一种属性。「公义」一字在希伯来文是tsedek和tsedakhah，其形容词是tsaddiq。我们首先要知道，当圣经说耶和华是公义的时候，它不是说祂好像我们人与人之间的公平交易那样，乃是说祂好像一个严正的法官在执行法律上的控诉程序。只有一种情形好像是例外的：圣经曾经用象征性的说法，说神好像是在法庭上要亲自作一个裁决（诗五十一4）。公义的神必然是一个公义的法官。人称一个法官为公义并不是因为他依从其本能的公平意识来处事，而是因为他紧紧依循那在他之上的法律。这样，问题就来了：这种「公义」的观念怎能应用在神方面？在祂以上并没有任何更高的法律。但先知们和整个旧约都一贯的这样来形容祂。这不单是因为使用拟人法可以叫人便于明白；乃是在耶和华决定事情的背后有祂的本性在。祂的本性就是这律；虽非在祂以上，却是在祂之内。归同一理，耶和华不单是在依法处事之时是公义的，祂在立法之时，也是公义的。这律法不是祂任意命令而成的；它是公义的律法，因为它与神的本性吻合。在它以上并没有、也不会有甚么更高超的律法（申四8）。

耶和华这种辩护性或讼裁性的公义有多方面的形式或意义，我们可以把它分析为：

（1）审断的公义；

（2）报应的公义；

（3）申辩的公义；

（4）救恩的公义；

（5）慈爱的公义。

（1）审断的公义：

我们首先看神在审断上的公义。所谓「审断的公义」，意思是说耶和华会鉴察并维系一切的道德行为。这种公义同样应用在个人方面和国家整体方面）一切行为神都要审断。我们要记得，神虽然秉身而为法官，但在祂执行审判时，祂仍然是神。祂同时是法官和神。在我们日常生活之中，法官没有责任要去监守被他审断的人的行为。然而，耶和华在天上察看，没有一样会溜得过祂的眼目。但祂并不是只在冷眼旁观：祂会带出相应的行动。

阿摩司特别强调这方面。对他来说，耶和华是全能的，祂就能全面去评估和控制一切道德问题。公义就是神，寻求神就是寻求公义（五4、6、14）。先知感受到「公义」是统管全球人类的一个内在管理原则，是一个至高的标准，人若离弃它必定造成可怖而荒唐的后果（五7、六12）。神明察秋毫，并且手里拿着准绳（七8）。由此，当公义转为报应时，我们就可以见到神审断的公义了，因为那准绳不单作量度用，更是作淸理用的（赛廿八17）。

（2）报应的公义：

神审断的公义必然带来报应的行动。高举新道德的人仕偏爱先知的伦理，但他们却经常忽视了先知理论中这方面的敎训。立敕尔（Ritschl）甚至声言旧约里从没有说因为神是公义的，所以祂要刑罚罪恶。他以为只有在后期作品的某些地方才见这种思想。他只会说神是慈爱的。论到「正直」的基本意思，他解释为「一种秩序和正常的稳定状况，神用它们来保护公义与敬虔的人免受恶人的侵害，好叫他们得救」。恶人只会偶然被排除，因为他们妨碍神的计划，所以要铲除他们。

对于这种说法，我们不能说它完全是错的。「公义」本身也包含有仁慈，很多时候我们对恶人受报应看得不够周全。先知们在这方面实在有他们的见地。立敕尔的错，不是错在他以为在旧约里只有较晚的作品才表现出神对罪恶这样强烈的反应。较后的世代透过他们因受审判而有的痛苦经历，已经学会了这个原则是何等的眞实和不可避免。这个字在后期经常出现，例如在此期间的后悔祈祷中，便是明证（代下十二6；拉九15；尼九33；哀一18；但九14）。立敕尔乃是错在他以偏论全。若单看这个观念在旧约中出现的情形，他倒没有甚么错误。

但我们必须强调，先知们确信罪恶必会受到报应，而这就是他们所理解到的「公义」。其实，早期的阿摩司和以赛亚都有强调这点。这个字在他们的书中并非没有出现，但它相对的不常出现，正证明这个观念经常涌现在先知们的脑海心思中。有些事是自明的，不必多用字句来赘言。摩五24说：「惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔」。我们不能把这句话解释作以色列人渴求公义正直。正如阿摩司所形容的，以色列人是多么败坏，如果说他们对公义突然这么渴求，那就实在叫人惊讶。它的意思是：解释与相劝的机会已过，现在只余下神的审判，要扫除所有罪人。阿摩司感到绝对须要神来一次大扫除，以致他几乎忽略了其他的。他的说话难免有点儿夸张因而一面倒了。阿摩司在宣扬公义与报应上是个最优秀的先知。有人可能会说他太过激动了，但他的心思实在充满了神对罪恶的愤恨。据阿摩司看来，神执行公义并不是出于一个低下的动机，例如要防止社会解体，或是要使罪人回转；祂执行公义乃是要让祂那道德性的义怒可以在地上自由管理统治。在以赛亚书里，我们发现以赛亚基本上也有同一的观念，虽然他的表达手法不像阿摩司那样深刻。以赛亚在两段经文里明明的说神的公义使祂要对罪恶施行审判（赛五16，十22）。

（3）申辨的公义：

先知又看见神的公义会为他们申辩。神要在两者之中作一个决定，定一为对，定一为错。神这样做是祂管治世界工作里的一部份。祂固然管治世界的一切事物，但更重要的是祂要完成祂的旨意。这关系到祂要施行的救恩。虽然似乎有点普救论（universalism）的意味，它确实可以应用在个人方面，同时也可以应用在整体上。诗篇的作者经常自称他们是公义的，于是向神上诉，求神按他们的公义来待他们。这引起了一些人在解经上的困难，它似乎与神不按人的功劳来待人的原则有冲突。但只需要我们按当时的境况来理解这些诗句，那就不会有甚么困难了。他们自称公义，并不是把自己与神相比较来说的，而是说他们胜过那些逼迫他们的仇敌；同时，它又不是基于私人的原因，而是由于他们把自己与那个眞宗敎认同了。

此外，有时诗人又不是代表自己个人说的，乃是代表以色列整体，把整个以色列个人化了。在诗篇中，有时并不容易分辨所祈祷的是他个人的心意还是代表耶和华全会众说的。但上述的解释原则在这两种情形下均可行。不论以色列人在世上是如何的犯罪违背神，她在世上仍然是一个眞宗敎。相对于那些欺压她和逼害她的人来说，她总是对的。虽然以色列的敌人在神的手中同时是神用来压制敎训以色列人的，但他们过于残暴，不知道他们所作的只是神的工具而已。神的公义要表明这一点，就将耶和华与以色列之间的问题暂置一旁。以色列的自卑懊悔也经常使耶和华深深的怜悯他们，叫神向他们施恩。弥七9总括这两方面的意思，在那里以色列说：「我要忍受耶和华的恼怒，因我得罪了祂，直等祂为我辩屈，为我伸寃，祂必领我到光明中，我必得见祂的公义」（参赛四十一10—11，五十8，五十一5，五十四1、14、17，五十九16—17）。

（4）救恩的公义：

申辩的公义很自然会引出神救恩的公义。

到这里为止，甚至包括神为以色列的申辩，整个形势很淸楚都只是好像在法庭上争辩似的。看来还未有甚么具体的行动。神在其间只以法官的身份出现。然而，有些时候圣经却说神的公义是以色列人救恩的一个来源，而且不再多去申辩祂的子民怎样比他们的仇敌更为公义。神这种拯救性的公义有时说成是神主观的态度或是神的心意（赛四十六4、13），但也有时是很客观的，是耶和华一些公义的作为。还有，它甚至会以众数字态出现（赛四十五24；弥六5希伯来原文〔righteousnesses〕）。它与救恩、光、荣耀、平安等字同义（赛四十六12，五十一5、6、8，五十六1，五十九9、11，六十一3、10，六十二1、2）。只有赛四十九4把它救恩的意思和奖赏的观念混合：「我当得的理（公义）必在耶和华那里，我的赏赐必在神那里」。

这些经文都是在以赛亚书的后半部，成为立敕尔说「公义」只有仁慈的意义的根据。我们不能否认他在这里的论点，其实我们也应该多谢他在这方面所带来的亮光。但他为「正直」一词所下的定义，我们却不敢苟同。那个定义反映出他力图剔除「公义」一词里争辩和控诉的意味。在这方面，我们不必绝对的加以拒绝。对于上述的情形，我们有一个更完满的解释：人总希望做法官的能够帮助和解救那些犯事和受欺压的人。如果他忘记了他要以法官的身份来处事，只记挂着行善和怎样叫人得帮助，他那法官的形像就会消失了，摆出来的就只是一个拯救者的面貌。虽然将神的公义一方面说成是法官，一方面又说成是施行拯救的程序（诗五十一14），似乎多少有些不协调，就好像前文把圣洁和拯救混为一谈，似乎有些怪异——但是，请比较一下新约里的一节经文（约壹一9）——「神是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪」。

上文说过，赛四十五24和弥六5用了「公义」一词的众数字态，我们在先知之外也找到有类似的用法（士五11；撒上十二7；诗十一7，一〇三6）。然而，有些学者认为这是一种特别的用法。它有自己一个特别的字源，应该把它译作「胜利」。其实，公义与胜利这两个意思本来不就是已经很相关了的吗？就算要把它译作「胜利」，我们也可以这样解释：人相信争战的胜败是操在神的手里的，胜利永远是属于对的一方的。若是这样，所引述的经文就应归在「申辩的公义」之下。

（5）慈爱的公义：

更进一步，「公义」这词脱离了它本来在法庭上争辩性的原意，而变为「慷慨」、「施舍」的意思。

这是一个较后期的发展。但四27（亚兰文），诗一一二3、9，箴十2，十一4便是其中的一些例子。新约中也有这样的用法（太六1；林后九9引自诗篇）。犹太敎中有这个用法，无疑是带有自义的色彩。主耶稣保留了当时的用法，却批评它的自义精神。

神的情感

耶和华本性里的另一类属性我们可以称之为祂的「情感上的性情」。关于这方面的经文主要是何西阿书和以赛亚书的下半部。何西阿本人是相当情感化的，因此神透过他来表达祂自己在这方面的属性。在这个题目里，我们会遇到很多拟人法的笔法，但我们不能因此就将整个问题抹煞或掩饰过去。拟人法只是一种写作手法，在其核心里必定有一个重要的眞理要表达出来，我们要尽可能把这个眞理译成较为神学性的字眼，以丰富我们对神的认识。

先知何西阿早已注意到拟人法这种表达方式的相对性和限制，正如他在十一9中所说的：「我必不发猛烈的怒气……因我是神，并非世人，是你们中间的圣者。」其他先知所说的神的「旨意」或「目的」，何西阿则用「情感」来表达它。他称神对罪的忿怒为「恨」（九15）。神是「随意」（随着自己的心意）来刑罚以色列（十10）。祂要审判是因祂「忿怒」（十一9，十三11）。五14，十三7—8还提到神一些最强烈的情感。以赛亚书也间中论及这方面的情形（四十二13—14，五十九17，六十三3—6）。

这些用词通常都是引伸自身体某些强烈的表现，但我们不要忘记，由这些用词所形成的言语在先知之前早已有了，先知只是沿用它们而已。例如「怒气」，chemah一词原意为「一股内在的沸腾热气」；’aph是忿怒的人那种「短促喷气地呼吸」的表现；相反的，’erekh ’appim，直译是「长呼吸」，引伸为「忍耐」之意；za’am是「热怒」，’ebhrah是「怒不可遏」之意。

圣经不但这样来表达神的震怒和憎恶，也用同一手法来描绘祂的友善和仁慈。最常见的是chesed一字，它有最多的译法，其中最佳的要算是「慈爱的良善」（loving-kindness）。它形容一些被爱的锁链一直维系着的人们，他们彼此之间所存在着的温暧的深情。这个字先设定有爱存在，但是更超乎爱。试比较伯卅九14－16，鸵鸟的翅膀和羽毛没有chesed，因为牠将蛋遗在沙土里。’ahabhah「爱」与chesed是不同的，前者形容神自发的情感，不受任何限制的施予。chen「恩典」，大有受者不配之意。更者，还有rachamim一字，直译为「肠子」，是恩惠与同情之意。「慈爱的良善」chesed是非常重要的，因为它是神各方面的情感的基础，它又使祂的各种情感显得更丰富、更细腻（何二19）。在新约方面，请参看弗二4—5。

耶和华与以色列的关系

在先知看来，耶和华与以色列之间有一个很紧密而独特的关系。这是人所共知的，我们也不必再多赘言。先知们常提到这个关系的起源。耶和华拣选了以色列，他们是祂的百姓；祂将他们娶过来；他们好像一个葡萄园，祂在其中耕耘种植，为要从其中得着果子。论到这个关系，圣经用了一个专门的字berith，通常译作「约」，虽然这并不是在任何情形下都是最贴切的意思。阿摩司、何西阿和以赛亚都提及过人际间某些形式的「约」。这个词没有在弥迦书中出现。这里，我们只根据何西阿书和以赛亚书来思想耶和华与以色列之间的「约」。

按字源学的硏究，berith一字主要有下列的意思。它是由bara（割切）一字衍生而来。关于「割切」，我们可以参看创十五17和耶卅四18—19所记载的仪式。Karath berith（直译就是「割切一个割切」）这词组是指订立一个berith，学者认为它正支持这个字源硏究。然而，这类词组，当动词和名词都重复一个相同的意思时，两者的字根应该是一样的，因此，它理应是bara berith。又有些人仍然根据同一个动词bara「割切」，但提出不同的翻译。他们认为「割切」是指「决定、规定」的意思，由此而引伸出berith的基本意思为「律法」、「条例」。亦有人提出亚述文的beritu「捆绑」和birtu「困锁」来立论。其实，字源学并不是那么重要的，它有时甚至会危害了我们对一个字的眞正了解，把字义限死在一个生硬的解释上。在圣经里，当这个字出现时，它总带着一种很严肃的在宗敎里的约束力；在这情形下，不论是应许、律法或一些协议，都可以称之为berith。这里，主要的问题是，它在何西阿书和以赛亚书中的用法怎样？

以赛亚之所以有这个「约」的观念而又这样强调它，主要是因为他确信神的应许是绝对可靠的。他把神与挪亚所立的「约」和祂与以色列所立关于将蒙救赎的「约」并列比较（五十四9－10）。五十五3，五十九21，六十一8也是差不多这样。另一方面，赛廿四5的「约」则带有律法、条例的意思。这一节经文可能是暗示挪亚的「约」。纵然如此，我们见到它所着重的仍然是人对条例所应有不间断的义务，因而成为一个「永远的」约。只有在赛五十六4、6，那里的「约」似乎是表示耶和华和祂的仆人们在律法上的关系，这里说谨守安息日和其他条例就是「持守」神的「约」。

赛四十二6和四十九8在解释上有一些困难。这两段经文都把「耶和华的仆人」称为berith’am（众民的约）。较合理的两种解释是：第一，在将来，「约」会透过那仆人而得更新或复兴；第二，这句话的重点是在「众民」一字，那就是说，透过那仆人，「约」会再度成为以色列整个民族一同进入的一个关系，与当其时那种很个人化的情形绝不相同。就这两种解释来看，「约」成了泛指以色列人里最根深的宗敎体系的一个名称。然而带有这种色彩的「约」，在先知的预言中并不显著，也不常见。

至于何西阿，他曾经作了最明显的声明：「这民违背我的『约』，干犯我的『律法』」（八1）。这里的「约」就是古时以色列宗敎里的整个律法体系；除此之外，他就把「约」说成与婚姻的观念类同，这构成了这位先知讲论其他事情的依据。何西阿所敎导的，是根据耶和华与以色列彼此之间婚姻般的联合关系。我们无法证明当日的婚姻在本质上是否都是一个「约」，但这并不摒除何西阿将二者等量齐观的可能性。

在闪族的宗敎里，他们在很早已经学会用婚姻观念来表达宗敎的关系。鉴于此，威尔浩生的理论是守不住的，他以为何西阿是被他可悲的婚姻经历所影响，才利用它来描绘以色列在过去、现在和将来的宗敎状况。这种以婚姻喩宗敎的手法早已为人所熟识。十诫叫我们认识到耶和华会如夫妇般的嫉妒。甚至这种手法也不是神启示宗敎所独有的。好比把神比作父亲或君王的思想在以色列的邻邦的宗敎中也早已有了。迦南的神明叫做「巴力」正有这个意思。「巴力」就是「夫－主」之意。只要把巴力（夫）与地（妻）联合起来，它们便会结出果子；也有人从另一个角度来看；巴力是夫，它以人民为妻，个别的人就成为它的子女（民廿五2—9；耶二27；玛二11）。在腓尼基的一块碑文上发现刻有Bresyeth Baal（巴力的妻）的字样，但那是一个人，是一个女人的名字。

我们还可以拿赛五十四1，六十二5和耶卅一32来参考比较，但它们并没有明显地将「约」的观念和婚姻的观念倂合起来。因此，这三段经文虽然都较何西阿为晚，我们却不能说它们引伸和发挥了何西阿的意思。要到结十六8才把神与以色列进入「约」的关系看作神将她娶过来。杰里迈亚也曾把这两个观念拉上关系，但并不明显。箴二17称婚姻为一个「约」，玛二14亦然。除了箴言外，我们知道其他的都晚于何西阿，他们可能都是从他那里借来这个倂合的用法。然而他们必定也知道早在何西阿之前已有这个用法。于是批评者删掉何八1而提出批评，说何西阿基于他的婚姻经历只说到「约」在婚姻上的意思，他从没有从宗敎或律法意思来看「约」这个字。若何八1眞是原有的（其实我们也没有理由要加以怀疑；只有那些想淸除何西阿书中「约」一字与宗敎律法有关的人才会去质疑它），那么，我们就无法否认先知是特要将「约」的观念和他所爱用的耶和华与以色列的婚姻观念看作一样。只有那位被人改头换面了的何西阿，才会不知道婚姻乃为双方「约」的结合。

我们要知道，在杰里迈亚之前，除何西阿之外，很少有人提到宗敎的「约」的形式。因此，批评者就执着这个而认为这个观念要到第七世纪末叶才开始出现。我们在神与以色列人在西乃山立约一事中已经讨论过这一点。西乃山之约固然是一个历史事实，但我们又怎样解释为甚么早期那么少提及「约」的关系呢？我们也注意到，在西乃山之约以后一直以来的先知，除了杰里迈亚和以西结外，大都很少涉论到「约」的观念。这表示在先知的敎训中，必定是有某些因素促使要把它再度拿出来作为敎导的依据。

在不同的先知中原因会有所不同。稍后，我们将会看看为甚么这个「约」的思想特别成了何西阿敎训中的主流，又看看为甚么他特别要用婚姻来表达它。以赛亚却不同，他整个观念都是以神为中心的，强调以色列要为耶和华而活。可能是这个「约」的观念与其中所强调的相互关系，并不适合他用来带出「宗敎应以神为中心」的思想。阿摩司和弥迦都声称并且强调耶和华与以色列合一关系遭遇破裂是无可避免的。他们若不断提到「约」，论及这个不可破裂的关系，就会与他们的敎训不吻合。

除了要注意个别先知的情形，我们也要紧记在先知启示中一个共通的性质：律法是一些规制和命令，预言则是要解释那些规制和命令，并解释顺服它们的理由和动机。在「约」的背后还有一些更深和更基本的东西，就是耶和华的本性和旨意。「约」只是一个规制，在有需要和有足够的理由下，就可以把它暂时隐藏在敎训的背后，不必那么明显去标榜它。我们不能因此就说先知们忽略了甚或要去反对「约」的观念。这只表明他们的敎训已去到一个更深的层面。

何西阿关于婚姻联合的敎训

何西阿认为以色列与神的「约」是一个婚姻的关系。关于这种联合关系的性质，何西阿提供了相当重要的数据。我们从他的敎训知道：

（1）这聊合的关系是始自耶和华方面的：

并不是以色列把自己奉献给耶和华，乃是耶和华将以色列寻找归与自己。从神学角度来说，我们可以说「约」是源自神的拣选。以赛亚提及过拣选（十四1，四十三20，四十九7），阿摩司和何西阿则选用另一个更具特点和更加亲密的字眼去表达「拣选」这个观念的深度和价値。他们用的是yada’（认识）。它不是指理智上的「得着某些消息」，而是很含蓄而富深情的「在爱中认识某人」（何十三5；摩三2）。这时候，他们还没有说神在永恒里已经这样认识他们；为要与他们的敎训相一致，先知们只说那是在时间之内发生的事物。新约指明这个「认识」是神「预先认识」，在永恒里已经老早认识了的。若有人硬要将它与旧约的关系割断，又以伯拉纠式的神学立场去推敲它，这是很偏激而主观的做法，全不理会它的历史特性。希腊文的“pro”并不是说神也是在时间之内，于是祂能够有预先知道或认识，继而祂又按祂对受造物在某个时间里的行动的预先知道来决定祂的旨意。用旧约的话语来说：神是在时间之上，祂超越了时间。

（2）这关系在历史上有一个确定的始点：

以色列并不是一向就这样与神联合的。「约」的观念不是普通启示所有的，而是特别启示所专有的。以色列是在出埃及之时开始与耶和华有这样特殊的联合（何十三4，参看十一1；又摩二10）。何西阿在这方面的敎训有他的一个特点：他并没有把这个关系的开始看成一个很具体的法令（虽然那是当然的了），乃是透过出埃及这件事的丰富含意来指明这个关系开始了。他这样做不是因为他盲目无知，倒是一个满有理智的手法。婚姻的观念极之适合用来强调这个联合关系在历史上的诞生，较之标榜彼此的父子关系尤为适切。父与子不会先分别存在，但夫妇二人却曾首先分别存在，然后在一个确定的时刻里结合。

（3）虽然这个联合不错是由耶和华作主动的，但以色列人却有自由决定要不要这个关系：

「婚姻－约」在何西阿的心目中是一个属灵的联合，然而我们不要说婚姻也只是一个属灵上的结合。在何西阿的时代，婚姻并没有这个属灵的性质，那是人在以后才意识到的；甚至主要是透过圣经宗敎在后来的重要影响力，人才有这个认识。在当时，男女二性并不平等，女性并没有很多选择的自由。但我们发现很特别的一点，何西阿应用了婚姻的观念，但他却没有滞留在当代普遍习俗的层面上。如果我们相信第一至三章所记载的是事实的话，先知一定是因为神特别的恩典，以致能用较当时的以色列人的普遍水平更高的爱来对待他的妻子（比较耶三1）。如果我们采纳灵意的解释法，那就是至少在他对该事的理解和异象里，他被圣灵引导认识到神对以色列这种婚姻里的爱，是远远超越他在日常生活中所能经验得到的。灵意解释者与事实解释者彼此的争论是很有趣的，但从敎义来看，他们所要带出的一点却是相同的。

我们只能将那启示出这个属灵联合的事件很粗略的勾画出来。何西阿形容耶和华在追求以色列，向她讨好（二14）；用人的绳索（中译「慈绳」爱索）将她带来（十一4）；这里带出「子」的形像，是要补充和丰富婚姻的意义。耶和华使以色列的膀臂有力，又敎导她行路（七15）；虽然祂也把一切自然界的祝福（就是五谷、新酒、油、银、金、羊毛和麻）赐下，但耶和华与巴力却是迥然不同的，祂更把较这一切还丰富入微的慈爱、怜悯和信实赐下（二19）；其实，祂更是透过这一切将自己圣礼式的也赐给了她（二23）；透过这一切恩惠，祂亲自与她同在，并且永远的满足祂的子民。甚至在以色列不忠之时，祂仍然继续以其爱来敲动她的心；何六4流露出神在一切努力都失败之后的失望。

神的行动期望人对祂有响应。百姓旣然已经与耶和华联合，就应该有相应的表现。阿摩司、以赛亚和弥迦都是从道德的角度来说明，何西阿却从情感方面去看。阿摩司，以赛亚和弥迦呼喊：「不用献祭，宁要公义」，何西阿却说：「不用献祭，却要认识耶和华」。神对百姓的要求可归纳为一件事，就是他们应该认识耶和华；不是只在理论上认识耶和华的本性，而是与祂实际的相熟，有爱的亲密。以色列对耶和华的认识是叫整个婚姻得以丰满涌溢之基因（十三4－5）；这个认识是要使以色列活像耶和华，因为它能影响一个人的性格。这是一个很基本不变的定律，甚至偶像敬拜也有同样的影响力（九10）。

（4）虽然这个「约」可以追溯到它最高、最理想的起源，就是耶和华的本性和选择，但这个关系仍然是建立在一些确定的律法之上的：

婚姻是规限在婚姻律法之下的。神不单指控以色列爱祂不够，情感不足，更指控她背弃了当初那淸楚的承诺。她在律法上是有罪的。耶和华与以色列人有“ribh”（在律法上的争辩，四1）。这意味着先已有了法律，可以据理来控告。事实上，先知正是着手数算百姓可被检控的各项罪名。同样的，阿摩司也提到犹太人拒绝了神的torah和chuqqim（训诲与律例，二4），这些「训诲和律例」并不是先知当时的敎训；赛五24所说的也是这样。在以赛亚书的第二部份，无可争辩的实在有多处经文论到作为以色列人生活的标准的律法（四十二21、24，五十一7，五十六2、4、6）。何西阿将「约」和律法并列（八1）。因为那是婚姻的律法，所以必定是在出埃及之时已经定下了的。因此，何西阿见证以色列在古时已经有一个「约」的律法。到此我们可以反驳批评者的说法，他们说先知从来没有认可某些早已存在的律法。

当然，我们不能单以这一节经文就决定律法的范围和性质。然而，根据何八12，我们知道律法已经有一定的范围，而且已经明文写下：「我为他写下律法万条，他却以为与他全无关涉」。早期的先知们已经淸楚假设了有摩西「律法」中某些律例存在（四2）。何西阿说在未来的被掳中，以色列人不可以再来守各种礼仪；何西阿视之为以色列人的不幸（九3—5）。以赛亚也重视圣殿的事奉，他与祭司乌利亚非常友善（八2）。在预言埃及要归属耶和华时，以赛亚说在埃及地中必有一座坛和一根matstsebhah（柱）在其边界上（十九19）。在那日，埃及人要用祭物和供物敬拜神（第21节）。锡安是「我们守圣节的城」（册三20）。至于在以赛亚书第二部份里面的讲论，请参看五十六2、4、7，六十6—7，六十三18，六十六20—24。

（5）根据何西阿（还有新约的作者），这个「约」是与全国有关的：

这个「约」成立在亚伯拉罕的后裔成为一个国家之时（十一1）。但神用何西阿本人作为一个敎材，用以敎导这个眞理里的个人性。他是个情感非常丰富的人，神就透过他的情感，向人显明宗敎是个人的事情。甚至在何西阿针对整体百姓来说话的时候，他那股强烈的冲动使他将整个以色列也个人化了。有好几段这样的经文提到，整个民族固然已经无可救药，但个别的相信者仍可归回（二7、16、23，六1—3，八2，十四2、4、8）。只要我们记得他和他妻子个人的经验正是反映出耶和华与敬虔者的关系，我们就不会太惊异何西阿会有这样的呼吁。与何西阿的情感气质相近的杰里迈亚，也有同一脉的思想，他甚至将何西阿所讲论的，发挥得更透彻。

婚姻的观念也加强了这种「个人主义」。如果耶和华是丈夫而以色列是妻子，个别的以色列人就会成为耶和华的子女（二1，十一3—4）。在书末，这种个人主义显得更为强烈（十四9）。

最后，我们不要忘记，在先知关于未来审判的敎义中，个人主义的种子成熟了。在快要来临的大灾难中，大部份的人将会灭亡，只有少数的余民可以继承神的应许，而这个分别是基于属灵的情形。以赛亚将余民得救的原因推极到神的拣选（四3）；在以色列中得以逃脱灾难的人就是那些名字写在生命册上的人。

关系的破裂：以色列的罪

早期的先知们早已淸楚预言这「约」的关系将会终止，但它又不是一个无法弥补的破裂。批评派人士认为先知们以为耶和华与以色列的关系是基于彼此的公平对待上，完全没有甚么恩典可言。如果他们所说的是正确的，那么，所谓「复兴」对先知们来说就是完全不能接受的，因为它否定了神本性中至高的原则，而这个原则却是他们在经过与反对恩典的势力努力争持之后才学会了的。这样看来，先知们是自相矛盾了，更甚的是连耶和华也自相矛盾了。然而，先知们实在再也明白不过地宣告了耶和华的恩典，这就证明了批评者的理论是很片面而偏激的。

审判是因百姓的罪而来。审判本身应该是属于末世的事情，但罪却使它在目前就发生了。先知们从来没有把「罪」说成很抽象似的，他们经常提及以色列人中许多具体的罪行。然而，他们总把那些罪行连到耶和华来说。严格来说，违背神就是罪。先知们提出百姓几大方面的罪行。然而，那只是外表的分类，还未涉及到心态上的罪。论到心态上的罪，我们可以从诗篇之类的经文中捜集更多的资料。但若与律法书来比较，先知们就算是更着重罪的内在性了。从先知们所针对和攻击的罪行，我们知道他们定罪的动机是甚么，由此亦可以推论到他们所要眞正攻击的罪恶是甚么。我们也可以进一步分别去思想个别先知对罪的特别看法。这里，我们先来看罪的几大分类，然后再来看看其中两位先知他们怎样审判罪恶。

全国整体性的罪

先知们所指责的大部份都是全以色列整体性的罪（摩二6—8，三1，七15，八2）。纵然不是全国受到责备，也会是某些阶级受到攻击。但它却又不是好像某些人所以为的那不外是「整体主义」而已，因为先知们也注意到阶级与阶级之间的淸楚分别，证明审判是「质」的问题，旣然是「质」的问题，审判也就是个别性的。在先知的责备中，我们看见有放荡的人、富有却欺压别人的人、奢侈的人、执法不公的人和不去敬拜耶和华的人，他们彼此间有很淸楚的分界。同时，在另一方面，我们也看见有公义的人、有需要的人、穷乏的人和虚心的人（摩二6—7，五11、12，八4）。因为所对付的是整体性的罪，所以先知着眼在相类属的整体之上（例如同一阶级）。然而，在旧约中「整体主义」亦是很明显的：特别是在大灾难来到时，义人与恶人要一同受苦。这正是后来的杰里迈亚和以西结所犹疑的难题。在这里我们所要认淸楚的是，刑罚是会有整体性的，而根据神所启示的原则，乃是因为在整体性的刑罚背后有整体性的罪过；只是我们暂时不能很细节的把它分析出来。最根本的问题是：在管治宇宙上，是道德定律还是物理定律最重要。

当我们思想到一个组织的结构是可以分解成许多碎片之时，我们就会易于理解这个问题。在阿摩司的时代，这个情形还未能在表面上看得淸楚。但到杰里迈亚和以西结的时代，情形就不同了。批评者于是捏造事实，说先知们在责备攻击整个国家时是完全独立，互不相干的。这纯粹是一个理论。先知们都明白到百姓在道德与宗敎上的败落。阿摩司知道神要来一次筛拣。虽然他的安慰重于警告，他还是义正辞严的说：那是一个恶性的筛拣，只得两条羊腿或是半个耳朶可以从狮子的口中抢回来（三12，九9－10）。至于以赛亚，请参看赛三10。在弥迦书中，先知没有把阶级划分得如此淸楚，但那并不是因为国家主义已经被人过份渲染了，乃是因为在全国里已经没有一个好人（七2）。在何西阿书中我们才开始淸楚看见神要对待个别的人的罪恶，正如也是他把「约」应用得最个人化（十四9）。

礼仪敬拜上的败壊

先知们也一致的攻击以色列人当敬拜耶和华时在礼仪上的罪。如上所述，当论到摩西律法中的献祭体系时，威尔浩生学派就会根据先知们反对献祭和类似的仪式，来推论他们并没有把这些礼仪律法看为耶和华所订定的，因此又进一步说在他们的时代还未有五经。其实，有些经文只是谈及敬拜中的某些特别事情，是不能利用来支持他们这个理论的。例如，先知评击偶像和与偶像有关的事物（弥一7，五13—14），也指责那些败坏的祭司（弥三11）。根据摩二7，在以色列中有一种特别严重的宗敎淫乱发生了，很可能是和敬拜耶和华有关的。摩二8的经文可以跟出廿二26—27作比较。这些经文只是特别针对某种恶行，与批评派所提出来藉以立论的其他经文（其中主要的是摩四4，五5、21—26，八14；何六6；赛一11起；弥六6—8。在后期的先知中，最经常论及的是耶七21—23）是有所不同的。

我们固然要尽所能找出这些经文的意思，但也不要误会了以为先知们是在攻击以色列人献祭的方法或技巧错了。这是极之无理的解经。先知们并不是一律这样的只注意到以色列人在形式上有没有按正确的仪式来进行。他们只是着意属灵的原则。例如，摩四4－5揭露了他们在献祭礼仪上的一个错误，他们以有酵之物为祭献上，那是违反律法的（利二11）。但先知所要责难的并不是这个。他只是利用这个实例来讽刺他们在礼仪上的过份冲动，连律法上正常的要求也不能满足他们。同样的，他们拿祭物来自我宣传，受到先知的责难，也不是因为有某些现存的律法禁止他们这样做，只是因为他们实在曲解了献祭的眞正意义。再者，在第4节的下半节，先知所要攻击的主要也不是他们每三日而不是每三年一次奉上十分之一，因为事实上他们根本不可能每三日一次奉上十分之一！先知只是用夸张手法，嘲笑献祭者腐败的热诫。何十1也是一样。不要以为增添祭坛就是谨守律法——先知心里已想到在它背后那犯罪的意图：增添祭坛其实只是宗敎淫乱的一个表现，可以有多些地方和机会让他们从事勾当（比较第2节「他们心怀二意」）。

先知们口中所讲的不一定就是事实，有时可能只是一些夸张或嘲笑的口吻。先知们所嘲笑的一向与摩西律法很相和谐，但有时却又不尽然。因此，正如上文所解释的，他们所着重的必然是在别的事物上。批评者的解经实在有欠公允。我们只要将所争论的经文细加硏究，就会发觉先知们对敬拜所指责的不是原则上的问题，而是下面三者之一：

1）以色列人用物质化、商业化的态度来敬拜神，他们献物是希望有所收回的，好像玩弄魔术手法，但求神给予某些利益；或是

2）他们的敬拜与许多不道德的事相连，使耶和华的宗敎的外在形式与祂的伦理要求完全脱节；或是

3）他们希望利用敬拜来逃避或防止即将来临的审判。

我们只要细看每段经文，就可以淸楚看到必有其一的意思在其内。

摩五25

我们不大明白神在摩五25所提出的问题究竟是甚么意思。神问：「以色列家啊！你们在旷野四十年，岂是将祭物和供物献给我呢？」有人以为耶和华是在声言：旷野之行证明献祭不是足以保证或获得神的喜悦。若是这样，那就暗示了阿摩司（与五经相反）视旷野之行为神喜悦以色列人的时期。批评者说他们在何西阿书和杰里迈亚书中也找到这种看法，因此，就认为阿摩司自然也有此见。但事实未尽如此。阿摩司书里的这些字句应按它们本身的意义来解释。这样，整个情形就不同了。它本来很自然的意思是：「你们在旷野厌弃了我之后，何曾用祭物和供物来讨我喜悦呢？如果当时你们还没有愚拙到这个地步，为甚么现在又这样做呢？」这样，神的那句问话乃是要否定人可以用敬拜来重得因罪而失掉了的耶和华的喜悦。律法本身就已经不容许人这样妄信，它不准人用献祭来遮盖故意犯的罪，而在旷野的世代和在阿摩司的时代，人正是故意妄为犯罪。第26节也有利于这样解释，它由问题一变而为肯定的语气：「你们抬着为自己所造之摩洛的帐幕，和偶像的龛，并你们的神星」。所用的动词是完成时式：「你们曾经抬着」，那就是说，阿摩司认为那个偏行拜偶像如此厉害的世代是不会蒙耶和华喜悦的。不错，有人将第26节译成将来时式：「因你们将会抬着……」，即是说，他们会带着他们拜偶像的用品一同被掳（参修订译本的旁注）。

虽然这样解释是合乎文法的（把那完成时式当作「叙述完成时式」perfect consecutive），但那是无需要的；而且这样会使整个语句转变得很突然而难以领会，它的意思变成了：「旷野之行证明献祭对于使人与神的关系回复正常是无关重要的，因此你们会带着你们的偶像一同被掳」。这种说法实在叫人奇怪。何西阿或许偶然也会这样说话，但阿摩司思想严密，他是绝对不会这样说的。这样的解经实在错得可怜！他们把它解释为所谓「献祭是不必要的」，这样的语气太过温柔无力了。在阿摩司上下文一连串激烈忠告的行气中根本就不适合。如果是采用我们的解释，上下文也就一气呵成了：神憎恨并且藐视他们的节期，因为这些东西完全没有能力去除掉神的审判，一如那些愚拙的百姓所以为的那样。不是献祭而是报应才能满是耶和华：「惟愿公平（审判）如大水滚滚，使公义如江河滔滔」。

赛一10—17

赛一10—17较上文阿摩司的用字更为激烈。但是，这段经文同样不是要否定献祭的根本价値。第12节说：「谁向你们讨这些？」骤看起来，神似乎是说：「我从来没有向你们讨过这些。」这样，献祭律法就不是从神的启示来的。但接着的一句「践踏我的院宇」，已经明显的指出了它应有的意思。人总会在圣殿里来来往往，走去踏来的，以赛亚不可能指责人这样就是践踏了圣殿的院宇，因为连以赛亚也曾亲自去过圣殿（第六章）。如果因而推论说先知是在指责这段经文所数列的诸恶行，那就大错特错了。先知说：祈祷也是神所拒绝的！这就已足以证明，不是这些行动本身有问题，只是这些行动另外有些问题是耶和华所不悦纳的。其实，先知所要针对的，凡是明眼人都会见得到。综合先知所列出的事件来看，以色列人委实罪恶昭彰。第13节可以译作：「我不能容忍在严肃会中充满罪孽」。他们祷告，神也不垂听，这并不是说祈祷本身是错的，只是因为他们所举起来祷告的手「满了杀人的血」。

我们不要忘记，神透过先知所说的话语经常都是充满了愤怒的。如果要把一切解释的字眼也加上去，整个气势就会破坏了。批评者说如果我们的解释是对的话，耶和华应该是这样说：「不错，我并不否认礼仪崇拜本身，甚至是我所需要的，但你们这样来献祭，我就不接受了。」批评者忽略了在心理上的一些因素，当人责备罪恶的时候，义正必定辞严，所讲的话必定是说得很绝对的。他们只是根据已经先入为主的神学架构来解释。在这段经文中，我们见到拟人的笔法，神被人激怒了，祂不再细分到底是否礼仪本身的问题。没有人（包括传道人）在眞正对罪愤怒时会停下来多加解释的。

何六6

何六6的两句说话，只是两种不同的说话形式，而不是两种不同的态度。这里的意思不是说，当考虑到怜恤时，神会绝对的拒绝一切祭祀（「怜恤而非祭祀」），而当与人认识神相比较时，祂只是相对地喜爱人认识神，而不绝对的拒绝祭祀（「认识神胜于燔祭」）。犹太人习惯用两种不同的语法来表达同一的思想。第二句话的意思不外是说：我宁爱实际行动而不是空口承诺。因此，我们不要以为它比较第一句的「不」的语气为弱了。这两句话的解释应该是和谐的：耶和华喜爱人认识神，不喜爱燔祭。在两句话中神同样坚决的拒绝人的祭祀。但问题的症结是：神根据甚么来这样坚决拒绝人的献祭呢？我们可以在上下文中找到答案。神在这里所指责的，是他们想用献祭来平息神的不喜悦。他们献祭，却没有眞正悔改。如果他们的良善只如晨云朝雾，祭祀就无法使人逃避神的审判。于是，神用先知砍伐他们，藉他们口中的话语攻击他们。这是一脉相承的思路，因此第6节一开始就用「所以」（和合本没有把它译出来）来承接上文。这里的「良善」（chesed）回应第4节的假「良善」，「认识神」回应第3节的「务要认识神」。我们若按上下文来解释这节经文，批评者的理论自然就站立不住了。

弥六6—9

同样的，在解释弥六6—9时，我们也须要顾及上下文的关连。「我朝见耶和华，在至高神面前跪拜，当献上甚么呢？」这不是先知本人的问题，他只是在反映出百姓的问题。我们不能毫无根据就假设先知是要求一个反面的答案，而又说那个反面的答案就是先知本人的意见：「噢！我不会在耶和华面前献上这些的」。如果它是百姓所发的问题，那一定是很认眞的，发问的人眞的希望知道在当时的环境里亲近神的正确途径，他又希望知道所要费的努力与代价几何。这段说话是很戏剧性的。讲者之所以要有所献上，是因耶和华在第1－5节的劝告。耶和华与以色列争论，所争论的重点是他们自古受了神的恩惠，却是忘恩负义。面对这个控诉，先知就引带出百姓的代表来，他问他们怎样才可以弥补这些过失。他建议用最庞大的祭礼来作赔偿，甚至连异敎的赎罪法也用上，献上长子来取悦耶和华。

先知是站在第三者的地位来发言。他反对第6—7节所提供的方法。他宣告说：「世人哪，耶和华已指示你何为善，祂向你所要的是甚么呢？只要你行公义、好怜悯、存谦卑的心与神同行」。这个答案喑示了神反对祭礼吗？律法从来就没有一处透露过献祭可以使人得回神的喜悦，就算过份的祭牲也不能挽回过往的错失。「世人哪！耶和华已指示你……」并不是指出埃及的时代，好像是说以色列人在当时只领受了这些敎导，从来没有关于献祭的律例。那只是指后来先知们的敎导。

上文所提及的三样事情，正是阿摩司、何西阿和以赛亚这三位伟大先知所分别着重的特点：「行公义」是阿摩司的信息；「好怜恤」是何西阿的信息；「存谦卑的心与神同行」则是以赛亚的信息。

摩四4

我们断不能硬说摩四4把献祭称为「罪过」。那里说：「往伯特利去犯罪，到吉甲去增加罪过」。在文法上虽然容许这样的解释，但那是不必的。我们也可以这样解释：他们的罪过不是在献祭这行动上，而是在他们往伯特利和吉甲这惯性的行动里有问题。在当时的环境中，那样的献祭就是犯罪；大量的献祭只会增加罪过。这里说的罪过正如赛一13所说的，并没有涉及生活上的过犯。阿摩司书这一节的上下文显示他们的罪是把某些东西加进了献祭里面。我们不能把它意译为：「往伯特利去，在那里献祭，然后过放荡的生活罢」。他们的罪与他们的献祭成正比例地增加，但那并不是献祭本身的问题。我们暂且撇开他们在献祭时一向的错误态度和企图不谈，我们不要忘记他们在伯特利和吉甲为耶和华造像来事奉，阿摩司极可能就是因此而认为在那里的一切献祭都是腐败无用的。他并没有反对合法的献祭。

同一个原则也可以用来解释摩五4－5。在这一段经文里，阿摩司把「寻求耶和华」与「往伯特利寻求、进入吉甲、过到别是巴」作一强烈的对比。在上述的地方，人不会找到耶和华。为甚么？那不一定是由于在那里有献祭（因为献祭在阿摩司的时代在许多地方都有实行），其实乃是因为他们那种官方认许的偶像敬拜在先知眼中只是一个错误的宗敎。

同样我们也没有理由说阿摩司在摩八14和九1中把一切献祭敬拜都看成是犯罪。相反的，第一段经文反而证实是因为在撒玛利亚、但和别是巴的偶像敬拜，惹起了先知的讽刺。「指着撒玛利亚的罪起誓」不可以解作指着撒玛利亚的敬拜来起誓。誓言通常是指着一个神的名字而起的，很少是指着一个习俗或行动而起的。这里的「罪」很可能是指撒玛利亚人的偶像，它大槪是竖立在伯特利，因为那是撒玛利亚的官立圣地；而「但哪！我们指着你那里的活神起誓」这句话，正具体指出「撒玛利亚的罪」是甚么。只有第三句的起誓不是直接的指着某一个神的。这里与上面两句的说法完全相同：「我们指着别是巴的活道起誓」。我们很难实在的指出这里的「道」到底是甚么，但是「活」这个字似乎是指某些有位格的东西。然而，据我们所知，并没有甚么神或偶像曾被称为「道」。有人以为「道」是指某个地方的宗敎活动，所以这里的「道」是指「别是巴迷信的宗敎活动」。用derek（希腊文hodos也有类似的意义）来形容宗敎，在阿摩司的时代是很稀奇的。「别是巴的道」很可能是指往别是巴的朝圣旅程。人会指着这个来起誓，甚至今日的回敎徒也有指着往麦加的朝圣旅程来起誓的。无论怎样解释，这句话并不支持说先知要攻击献祭本身。

耶七21—23

我们发现在上述四位早期先知所写的经文中，没有一处是攻击献祭敬拜本身的，也没有一处说献祭无论如何都是罪恶。但批评者说他们在主前第七世纪的先知杰里迈亚的话语中找到最有力的证据（耶七21—23）。这里耶和华首先说：「你们将燔祭加在平安祭上，吃肉吧」。然后祂解释说，当祂将以色列人从埃及带出来时，祂并没有与他们说话，也没有命令他们献祭的事。相反的，祂所要求的只是：「你们当听从我的话，我就作你们的神，你们也作我的子民；你们行我所吩咐的一切道，就可以得福」。但我们将会看到批评者所认为杰里迈亚说摩西律法并没要求以色列人献祭这说法其中的困难。

一般批评者都假设杰里迈亚有份于因发现申命记而挑起的改革运动，这个运动要百姓遵守申命记的律例。申命记实在包含了不少关于礼仪的材料。他们说这律法书是一个折衷妥协的产品。这样，我们要问：如果杰里迈亚认为献祭是非常罪恶的，根本上是不能妥协的，他又怎会这样与人妥协呢？威尔浩生认为杰里迈亚已经脱离了这个改革运动。耶八7就是杰里迈亚后期改变了的立场。「文士的假笔舞弄虚假」就变成了是杰里迈亚用来攻击他自己的过去的一句说话。如果杰里迈亚眞是这样出尔反尔，他就该受谴责，但更严重的是有人竟胆敢这样蛮不讲理的说在摩西时代有没有吩咐了甚么。

更者在耶十七26杰里迈亚预言人若顺服安息日的律法就必得耶和华的喜悦，他们可以从地的各处带燔祭、平安祭、素祭和乳香，并感谢祭来献给耶和华。耶卅三11也同样预言将来在耶路撒冷必再听见有欢喜和快乐的声音……又听见他们奉感谢祭到耶和华殿中的声音。如果杰里迈亚根本就反对任何形式的献祭，这些经文一定是假的。基于这些理由，我们可以把第七章当作一个不可解释的谜，像批评者所提出的理论那样；但我们却有更好的解释。

我们只要翻开出十九，就可以明白它的意义。那里记载耶和华首先临到以色列人，提出立「约」的事。它甚至是在颁布十诫之前。在这一次最初的接触里，神并没有提及献祭的事，只是订立了耶和华和百姓之间的盟约，要他们尊敬顺服祂（参出十九5）。这样看来，杰里迈亚的意思是说，最终说来，「约」不是建立在献祭之上，而是献祭建立在「约」之上。

在先知的写作中，没有一处明显的证据说先知们定献祭为罪，他们只是指责某些与献祭敬拜相连却是不应当有的情形。何十8称撒玛利亚的邱坛为「以色列的罪」；何十10又说以色列人犯了两种罪过，意指在但和伯特利的两个金牛犊。弥一5有两句平行的语句：「雅各的罪过在那里呢？犹大的邱坛在那里呢？」他所针对的只是敬拜的工具，献祭本身并没有被称为罪。

最后，为了避免有人以为我们只是草率的根据上述的先知书经文来推论，我们大可以也参考新派所认为是在被掳后写成的诗篇其中一些类似的诗句。从批评派的角度来看，诗篇不可能会「否认」献祭律法是起源于摩西或是神的权威的（参诗四十6，五十7—15，五十一16—19）。如果我们接纳这些诗句，而可以仍然无损于说按正确目的来献的祭是神所认许和有其宗敎上的价値，那就没有理由要否认在先知书中可以有同样的情形。

社会上的罪恶

以色列除了在礼仪上的罪过之外，先知们也责备他们在社会上的罪恶。鉴于今日的宗敎也努力关顾整个社会的问题，先知们在这方面的信息引起了不少人的注意。但首先我们要小心，我们不要期望在其中找到许多针对今日这个特殊的社会和经济的问题的亮光。古今两个世界实在有很大的差异。今日社会上的严重经济问题主要来自工商业方面的因素。以色列人却不是以工业或商业立国的，劳资关系在他们来说是不成问题的。一个很明显的例子是他们不可以向同胞取利，却可以向外族人收息。一个经济挂帅的社会所许可的，有时在神权社会中却是不可以的：他们一个更高的原则是为神而活比为利而活更重要（出廿二25；利廿五36；申廿三20；结十八8）。当我们这样来比较时，我们就会发现古代社会的原则可以应用在今日社会中的实在是很少了。

但其中的一个例外，就是所谓「城市问题」。阿摩司和弥迦（特别是弥迦）认识到，城市一方面是文化力量的集中地，另方面也是罪恶权势的聚集地（摩三9；弥一5）。罪恶尤其集中在一国的首都那里。因此，将来所有城市都要绝迹（弥二10，三8—12，四9、13，五10、13）。人类将来会在郊野过朴实的生活，在自己的葡萄树和无花果树底下安闲静坐，不受任何惊扰（四4）。弥赛亚君王不会从耶路撒冷城而出，乃由伯利恒郊市而来，正如大卫就是这样。　　

甚至在这个与我们今日的情形有相近似的问题上，仍然有许多不同之处。先知们的心目中从来没有好像今日的社会学家所强调的，说人口稠密是城市生活罪恶的主要原因。当日的城市所拥挤的不是人口而是道德上的罪恶；他们也没有提出利用疏导人口来减少罪恶。城市被先知们指责，是因为它们成了战争的工具和堡垒阵地；或者也因为它们代表了叛逆神要独立的精神（弥五11；比较创四17）。先知们也责备战争，但不像今人那样用人道主义和经济破坏为理由，这些都是次要的。他们的动机主要是宗敎性的：以色列要信靠神，不要倚靠自己的军事力量。当然，和平总胜于战争。在那些描写末世景象的伟大篇章中（例如赛二；弥五），弥漫着和平的气氛。刀要被打成犁头，枪也要被打成镰刀；但这并不是说战争本身是恶性的，除非它是一场凶残的战役。同时，这些经文又说到那时凶残的野兽会消声匿迹。

先知指责以色列社会里的罪恶，并不是基于人文主义。当然，在他们的责备里并非绝对没有人文主义的思想；其实那也是不可能的，因为人文主义在神权管治的时候已经有了。例如，律法要特别保护贫乏无依的人。这样，在神权管治的组织体系里（例如国家），必定很富人情味。我们发觉先知们一直持守着这种人文主义的精神，并且加以更大的发挥。在他们指责社会罪恶的时候，他们也流露出这种精神来，他们注意到社会里贫富、权弱的分别。这些分别虽然不是社会病恶的主因，却总是这些病恶的一些病征（摩二7，四1，五11，六4－6，八4；弥六12）。这些经文在显出神是一位满有同情心的神。但叫人料想不到的是，先知们并没有痛声疾呼地指责这样贫富悬殊的情形。所有先知都同意箴廿二2的眞理。先知也没有谴责过奴隶制度。

除了这些人文主义的思想之外，更重要的是他们对社会的不公平充满愤慨，而这个问题是起自宗敎方面的。不公平就是犯罪敌对神。在先知的意识中，从人的角度来看，没有任何事情比这件事情的后果更可怖。那最激起先知忿怒的，不是那些富有人家欺压了贫乏的人，而是他们这样做是侵犯了耶和华和祂的正义。因此，纵然那些富有人家没有直接剥削那些贫乏的人，先知仍会用同样严厉的字眼来斥责他们。

阿摩司不但指责在宫廷中的暴行和劫掠、在撒玛利亚的骚动与压制（这些恶行较之非利士人和埃及人所行的更甚，摩三9－10），他更同样的指责富有人家的虚浮奢侈：他们躺卧在象牙床上，尽情享受欢筵桌上的美食，弹琴鼓瑟哼着消闲的歌曲，为自己制造乐器，如同大卫所做的。他们以大碗喝酒，以上等的油抹身，优悠于他们的冬宫夏舍。但是（这才是重点），他们并不理会神的子民的苦况，不为约瑟的苦难担忧。

先知们不是要攻击财富和享受的本身。至于社会上的重担，例如重税、苛敛，先知们甚至只字也不提；但却说他们旣然苦待神的百姓，就反映出他们对耶和华的侮辱来。阿摩司为人节俭，但他并没有因此而嫉妒他所要攻击的富户。他所控诉的，乃是他当日那样的财富和奢侈，使所拥有的人丧失了对宗敎的兴趣。生长于上层社会里的以赛亚，他对美特别敏感，但他所作的并不下于阿摩司。财富与权力本身并不是罪恶，所以是罪恶的乃是他们用不正确和不敬虔的手段不顾一切地来攫取（摩八4－5）。

这一点很重要，因为它指出当日的先知和今日的社会人仕所不同的地方。先知所针对的是这些不应该的社会行为是罪，但今日的社会人士所针对的通常是它们在表面上对社会所造成的创伤。先知们是透过与神的关系来看事情（以伦理和宗敎的绝对标准来衡量），今日的社会人士却主要是由人的利益角度来看事情。先知们关心的是社会里的宗敎生活，但今日许多人士所宣讲的却常常避免论及宗敎，他们对宗敎漠不关心。

到这里，我们所讨论的不外是在我们所要硏究的时期里的先知们所共有的看法和思想。然而，其中有两位先知，他们很着重宗敎的个人性，以致他们也特别强调罪的内在性。他们就是何西阿和以赛亚。因此，我们会分别看看他们对罪的看法。

何西阿对罪的看法

首先，我们来看看何西阿。何西阿视耶和华为以色列的「婚姻的主」，使他几乎完全从这个角度来看罪这个问题。何西阿针对整体以色列违抗耶和华这罪。对何西阿来说，「罪」就是以色列未能逹到与神有理想的婚姻爱情和未能对神贞忠。他指责以色列「在地上无诫实（眞理）、无良善、无人认识神」（四1）。他形容以色列的罪为行诡诈（五7，六7）、向耶和华说谎（七13）、用谎话和诡计围绕耶和华（十一12，比较七16，十2）。他们不但违犯律法，他们更认为律法是与他们「毫无关渉」的，这意味着他们的行为是何等的败坏。他们否认神是他们的「婚姻的主」，他们须要顺服祂（八12）。他们的罪是他们没有尊重、敬畏和认识耶和华；他们离弃了耶和华，不遵行祂的命令（四10）。

何西阿也指出他们敬拜别神的罪。他称这个为「奸淫」。「奸淫」一词在何西阿书中有时是照字面的意义来解，例如何四11：「奸淫和酒，并新酒，夺去人的心」。这里所说的无疑是指在偶像庙宇里的娼妓和淫乱（参摩二7）。但何四12的「淫心」则是一个比喩，形容百姓向偶像俯伏：淫乱的倾向与犯奸淫总是紧连的。奸淫的主要原因是情欲上的自私。以色列不再对耶和华情深一片。祂越发呼唤他们，他们就越发走开，向诸巴力献祭，给雕刻的偶像烧香（十一2）。他们不再知道耶和华曾经医治他们（十一3）。他们心里饱是，就忘记了祂（十三6）。以色列将耶和华所给予他们的说是诸巴力所赐的：「我要随从所爱的，我的饼、水、羊毛、麻、油、酒，都是他们给的」（二5）。

以色列应该单为耶和华的本身就来爱祂；追求身外的福气也应该只是因为它们表达出神的爱。然而，事实上百姓只关心恩惠而不关心赐恩者。「在各山顶、各高岗的橡树、杨树、栗树之下，献祭烧香，因为树影美好」（四13）。何三1所说他们喜爱「葡萄饼」是一种寓意的笔法，指出他们在敬拜里的情欲。由于他们这种动机，在丰收的时候他们就显得更积极：「以色列是茂盛的葡萄树，结果繁多。果子越多，就越增添祭坛；土地肥美，就越造美丽的柱像」（十1）。当丰收和繁荣不再的时候，他们很轻易就改变了对某位神的态度而转拜别神：「我要归回前夫，因我那时的光景比如今还好」（二7）。

何西阿指责他们的信仰和敬拜是很自私的，而就是这一点损害了以色列与耶和华之间的关系。这种争辩的手法是何西阿所独有的。以法莲的感情转瞬即逝。他们的良善（chesed）有如早晨的云雾、速散的甘露（六4）。耶和华不会接纳他们这样的事奉；只有异敎徒才会这样。因此先知说以色列喜爱在各谷场上为宗敎的淫乱所付上的代价；他们为了地土的出产就自卖与外邦的神（九1）。

何西阿以这同一的原则来看以色列在社会上和政治上的罪。先知认为百姓对耶和华的不忠与社会上的罪恶问题彼此有很密切的关连。这就是何四1－2的意思。因为信实、（对神的）良善与认识神在以色列国中消失了，于是在人际关系上就产生许多问题，例如背誓、凶杀、偷盗、奸淫、报仇。只要人不重视与耶和华在宗敎上的结合，人际间的婚姻也就随即失去了安全感。人的情欲造成宗敎上的淫乱，宗敎上的淫乱造成身体上的淫乱（四11、16）。

关于追求财富和享受的罪，阿摩司用了很明显的理由来加以指责，而何西阿却视之为以色列对神的爱疏减了。在何十二7—9，耶和华就是要指责以色列这方面的罪，然后祂加以解释说：「自从你出埃及地以来，我就是耶和华你的神」。意思是说，我一直以来都是信实的，但你们却失信了。他们变得好像迦南人，即是好像古时的商人腓尼基人。他们拼命的在生意上竞争，以致误用了神所给予他们的才能；诡诈的天平也在他们手中（十二7）。

最后，何西阿也是用这个原则来指责以色列在政治上的罪。他特别称以色列这方面的罪为「以色列的骄傲」（五5，七10）。这是自尊自信而生的傲慢，不肯专心倚靠耶和华。这是对神不忠。应该只有神是以法莲的拯救者，但她却去求助于亚述（五13）。一旦背弃了耶和华，她就乱了阵脚，把心不定，在与亚述勾结的同时，她又与埃及交好（八9，十二1）。以法莲好像一只愚蠢无知的鸽子四周飞扑，旣求告埃及，又投奔亚述（七11）。何西阿不像以赛亚那样，他没有正面论及对神的信靠，但他这样指责以色列的骄傲，表示他也明白神的恩典。

在指责以色列政治上的罪的时候，何西阿很重视他们对「国家」所持的态度。他不是要反对国家本身，正如有些解经家所误解的。除非我们把何三5删掉，我们才可以作这样的结论。如果这一节经文是原有、不是后人加插的，何西阿就是认为只有大卫王朝才是以色列国合法的王朝。有人说，何西阿是基于个别不同的理由来责备北国个别的王帝。这是不对的。其实，何西阿所指责的不是君王本人做了甚么，而是以色列人对君王制度和对君王的做法。他指责他们，因为他们这样做是基于他们对耶和华的错误态度（八4，十三10）。君王制度是建立在以色列的骄傲之上，不只是后期的君王才这样，他们兴替频起；那是整个北国历来王朝的情形。另一方面，何西阿也用同样严厉的话指责扫罗的王位，因为他也是在这种情形下登基的（九9，十9）。只有大卫的国度没有受到指责，因为他实在是耶和华所选立的，要他作为祂向百姓施行救恩的工具。

因为是从对耶和华不忠的角度来看，何西阿认为「罪」不只是个别表面犯过的行动，它更是一种心态，一股更深藏、更严重的束缚力量。「罪」是一个倾向，使身受其害的人不能自主（五4，七2）。其中有「淫心」这罪，使他们速速背道（十一7）。「以法莲是没有翻过的饼」（七8），他对于那错误的一面（即那已经烧焦了的一面），仍漫不经心，结果必然不堪。

以赛亚对罪的看法

现在我们要转看以赛亚和他对罪的看法。正如何西阿，他有他自己一个独特的看法。整体来说，他对罪的看法在整个旧约启示里算是最深入的。何西阿着重「约－婚姻」的观念，以赛亚则看重耶和华的荣耀。在以赛亚眼中，「罪」首先是侵犯了神的荣耀。他指责百姓拜偶像便是根据这个理由。神弃绝以色列人，是因为他们充满了东方（qedem，可能应该是「卜卦」qesem）的风俗，作观兆的像非利士人一样（二6，八19）。请小心留意在这种罪中以赛亚所要针对的。这些行径无疑是藐视了神的神性；应该只有耶和华才有权把这些事情敎导和指示祂的百姓。他们要行在祂的光中，敞开他们的心接受神的眞理（二5）。以赛亚心目中的理想是：以色列全家能够毫无间断地与耶和华交通生活，正如先知自己那样（注意那众数：「来罢，我们……行」）。以色列人所自以为很满足了的，其实与神所启示的还相去很远。他们只是在笨拙地模仿，把神的启示歪曲了。

同样的，偶像敬拜也是把眞正的宗敎歪曲变形了。那是对神极大的侮辱。「他们的地满了偶像，他们跪拜自己手所造的，就是自己指头所作的」（二8）。神的百姓竟然把永生神变为无生命、人手自制的物品！先知认为那是最不虔不敬的。从主观来看，拜偶像这罪的严重性是它把人侮辱和贬降了（二9）。人的眞正伟大处是他能事奉耶和华；当人向偶像屈膝时，整个人类就变成再卑贱不过了。对先知来说，偶像是与耶和华所代表的一切敌对的东西。耶和华是圣洁者，偶像则是积极地不圣洁的，应该把它们沾污、抛弃（卅22）。

然而，以色列并不单是有份于异敎卜卦和偶像敬拜而羞辱了耶和华。在二7中，奢侈、财富和军事骄傲也与卜卦和偶像并列，以赛亚把这些事并提是很有意义的。以赛亚指责奢侈和暴虐的生活，是因为那会叫人对神漫不经心，把神忘记。那些犹太人淸早起来，追求浓酒，流连到深夜，甚至因酒发烧，他们在筵席上弹琴、鼓瑟、击鼓和吹笛，不顾念耶和华的作为，也不留心祂手所作的。耶和华的作为就是祂在历史中的大能奇事，是为祂的众子民而作的。凡是眞正敬虔的人都应该拭目净耳，留心历史所展示的。以赛亚认为：历史是耶和华的一个启示，里面不会有意外或是混乱的事件。当然，观察历史的发展是先知一个基本的工作，但先知还有一个特别的任务，就是把它拿来作普遍的应用。假如以色列能做到先知所要求的，他们就可以免掉那即临的审判了。事实上，他们被掳就正是因为缺少了这方面的认识（五13）。

以赛亚三番四次讲到醉酒的罪（五11、12、22，廿二2、13，廿八1、3、7）。特别是最后的一段经文，它把祭司和先知在酒宴中醉熏熏的表现刻划得非常眞实具体。以赛亚并没有责备人用酒；相反的，他用「酒」来发挥许多宝贵的敎训（一22、5，十六8—10，十八5，廿五6）。但醉酒却显出人的不敬虔和卑贱，因为它弄昏了人的头脑，叫人看不见自己在属灵上的神圣地位与形像，以致与禽兽无异。那些在耶路撒冷的酒徒「因浓酒东倒西歪，他们错解默示，谬行审判」（十八7）。

以赛亚所同样重视的另一种罪是「骄傲」。他提到人的眼目高傲狂妄（二11、17），遍地的事物也都是高傲狂妄（第12—15节）。锡安的子女狂傲，挺项行走，卖弄眼目，使以色列人本有的荣耀与繁华尽丧（五14）。「以法莲和撒玛利亚的居民凭骄傲自大的心说：砖墙塌了，我们却要凿石头建筑；桑树砍了，我们却要换香柏树」（九9－10）。赛五21提到有人以学识自傲。因财富与美色而来的骄傲也逃不过以赛亚的指责。以赛亚对世上一切美的事物都很有反应，然而他在三16—24仍要指责锡安女子的许多装饰物。「美」若失去了敬虔和尊重，也会沾污耶和华的荣耀。拿普通的对象甚或艺术作品来反映神的美，以求彰显受造物的本身，那已经是一个无神的表现。骄傲与虚荣总是形影不离的。骄傲就是虚荣，在它的背后并没有任何眞正的价値与伟大之处。

然而，不只是以色列人才有骄傲。对以赛亚来说，不论是犹大的高官或是东方的君王，只要是自傲，他就会一视同仁的加以指责。因为亚述曾说他是靠他手的能力成就大事，靠他的智慧挪移列国的地界，所以耶和华要刑罚亚述王自大的心和他高傲的眼目（十12）。最明显的是巴比伦王心中的骄傲。他心里说：「我要高举我的宝座在神众星之上，我要坐在聚会的山上（神话中的山，诸神在那里集会），在北方的极处；我要升到高云之上；我要与至上者同等」（十四13—14）。骑傲的本质就是自立为神。这位巴比伦王是撒但的预表，指出撒但的罪来（参十四12；启九1）；又因为那王在这里被称为晨星，于是「露西弗」（Lucifer，中文意译为「明亮的星」）因而又成为撒但的一个外号。

以赛亚又指责以色列的贪婪和欺历（三12、15，五7、8、23）。这些罪我们在阿摩司书和何西阿书里已经很面善了。在以赛亚事奉的早期，当时社会的商业繁荣，助长了这些罪恶。在以色列人定居迦南最初第一个世纪的时候，以色列人纯粹是一个农业民族。后来，在他们中间兴起了从事贸易的一羣。但是，整个社会的组织仍然是建立在农业之上，财富的增加就意味着地产有丰收。富有的人使贫乏的人欠他们的债，继而把他们赶离他们的祖地。在以色列里，土地的使用是带有宗敎上的意义的。耶和华是全地的主，全地仍然是属于祂的，祂只是将收益权赐给祂的百姓。因此，大部份的土地集中在少数人的手里不单是道德上的罪恶（因为那要施用不正当的手段才可得到那么多田地），它也不只是社会上的罪恶（因为它造成贫富悬殊）；那更是宗敎上的罪恶，因为它剥削了贫乏的人最基本的宗敎存在价値。旣然被赶离自己的田地，他便不能奉献十分之一、初果和祭物；他也不能再参与节期的庆祝。因此以赛亚说：「祸哉！那些以房接房，以地连地，以致不留余地的，只顾自己独居境内」（五8）。由赛三13—15可见以赛亚的动机至少有部份是关系到宗敎方面的。耶和华要审问祂民中的长老，因为他们吃尽了葡萄园里的果子。第五章作了一些解释：以色列被称为葡萄园，因为他们实在是耶和华的产业。那些贫乏的人被称为耶和华的百姓。在这里我们已经看到「贫乏人」这类的字渐渐带有宗敎的色彩（十2，十一4，十四30—32）。

历代先知对以色列的罪恶的看法

来到结论，让我们总括地看看历代先知对以色列的罪恶的看法。他们给我们提供了甚么关于在先知以前以色列的宗敎的情形和发展呢？先知们是否认为这些罪过在以色列宗敎发展的初期、在比较纯粹的先知宗敎还未来临之前，是自然而无可避免的呢（这是批评派的立场）？

旧约的每一页都反对批评派的这个看法。圣经的见证是：

1）按所启示的，以色列宗敎的开始是相当完全而纯净的；

2）但以色列几乎立即就跌倒了；

3）于是先知努力去挽救他们的国家。

批评者认为，这些历史书的作者和编者，是受了非历史的观念所影响来整理他们所得的数据的，因此这些书卷不再是按事情发展先后的实况来记录的，而是按后来的所谓正统律法主义的立场来想象而重组出来的一个面目全非的历史。

我们现在想知道的是，先知们所论到在他们以前的以色列的历史，到底是与批评者的说话吻合，还是与历史书的见证吻合。

我们首先须要把这里所讨论的问题淸楚而具体的列明出来。这里的问题并不是说，到底以色列人普遍接纳的宗敎是否及不上先知们所主张在信仰和生活上的要求。这一点是无可否认的。大部份的百姓都生活在很低下的宗敎水平上。但我们要进一步指出，以色列人不是只在先知们兴起的那个特别时期里才这样；百姓长期以来已经是这样的了。他们当时的宗敎，可能眞的有批评派所指出的许多特点。我们甚至可以说，我们透过与威尔浩生派人士的争论，我们才首次完全明白这个问题。现在，我们更能理解到原来在整个旧约历史的过程中，神超然的启示一直在抗衡那些百姓趋慕异敎的倾向。由于虚假的行径是不能长期连一些信念或观念都没有的，因此异敎也会有一些与他们的宗敎相合的信条。到这里，对于先知书中所描述的情形，我们与批评者还不必大相径庭。

但批评派与我们之间所分别的是，在以色列人目前普遍接纳的宗敎背后，有没有一个可以追溯到古代的更佳的历史传统，作为先知们上诉和指控百姓背道的依据？先知们指责百姓腐败的行为和信仰，说那简直是另一个宗敎，不外是因为它不及他们所提出的信仰，还是因为他们所提出的才是以色列中唯一合法的宗敎？他们责备百姓是基于他们对自己的确信心，例如提出一些人天生而接受的眞理，还是他们提出以前已经订下的标准？

但这个仍未点出整个问题的核心。在某意义下，批评者也会承认，在先知当日以色列人普遍接纳的宗敎实在是走下坡，不及先前的宗敎。他们相信，希伯来人在还未进入迦南以前的游牧时期里，他们只有一个很简单的宗敎，但后来他们采用了迦南人的许多习俗，他们的宗敎就开始复杂和腐化，而且一直败坏下去。原先在荒漠里那简单而严谨的宗敎，现在代之而兴的是一个繁荣却是充满情欲和奢侈的宗敎。批评者提出这样的看法：先知们所要敎导的并不是要人返回这个原始的游牧宗敎去，乃是要提出标准道德来指责次等道德，标榜属灵的信仰而贬抑自然的信仰。因此，就一方面来说，以色列人普遍接纳的宗敎虽然是一个腐败的宗敎；但就另一方面来说，若与先知的宗敎相比，它还是在进化中，不过只是一个初阶而已。从前的人，从来没有先知们那样的看法。结果，问题便成为：到底先知们敎训百姓，是说他们偏离了一个比较好的信仰，还是说他们偏离了一个绝对的标准，这标准是过去耶和华所交托他们的，而它在本质上又正是先知们自己所敎训的？

在要解答这个问题时，我们首先发觉，先知们是根据早在出埃及时已经启示了给他们的那个合法宗敎来指责百姓的背道。摩二10，三1，五25，九7就是很好的见证。在同一时期的何西阿所提出的「婚姻联合」，以及有关的婚姻律法，也暗示了这一点。以色列人的罪不但是回溯到王国分裂的时期，又不但是回溯到扫罗的时期（十9「基比亚的日子」），更是回溯到他们进入迦南之前（九10）。以赛亚也多时提及过往的佳景，那时的宗敎比较近乎理想。这似乎是回溯到大卫的时期（一21、26），但它更是远溯到出埃及和旷野行程之时（四5，十24，26，十一16）。以色列人的始祖已经犯了罪；她的师傅违背了耶和华（四十三27）。神从最初已经知道以色列是诡诈的，她一出母胎便被称为悖逆的（四十八1－8，特别是第8节）。他们从埃及被拯救出来后就立刻悖逆神，使主的圣灵担忧，以致祂转作他们的仇敌，亲自攻击他们（六十三10）。弥迦也提出耶和华在埃及时所施行的拯救，来呼吁以色列回转顺服。耶和华差遣摩西、亚伦和米利暗在他们面前行，使他们知道怎样行才好（六3—8）。

先知们不单认为那时的百姓败坏退步，更说他们罪恶满盈。这里我们不必再刻划入微。先知们的讲论充满强烈的道德愤怒，并提出审判性的警告，乃是因为他们知道这班百姓实在太过任性，经常故意犯罪。

先知们说以色列人所背弃在古时的那个理想信仰，正是他们所要敎导百姓认识的。他们从来没有把耶和华在过去和现在所要求的加以划分，他们也从来没有视他们自己的敎训为一种革新。虽然他们意识到他们的敎训较之以前所有的实在踏进了一步，但他们从来没有说那是在本质上的跨进。他们根据这些不变的原则来审判以色列的行为。不但如此，他们又明显而肯定的说他们的信息与早一辈的先知的信息是一样的。何西阿说，耶和华在以前已经藉着先知来砍伐以色列人，又藉着他口中的话来杀戮他们，因为祂喜爱良善，不喜爱祭祀，喜爱认识神，胜于燔祭（六5—6）。耶和华藉先知带领以色列从埃及上来，也藉先知来保存以色列（十二13）。以色列在幼年时曾向耶和华「应声」（二15）。

阿摩司亦然。耶和华从地上万族中认识以色列，是要使公义在他们中间滋长起来（三2）。以色列本来是一道按准绳建筑的墙，其后耶和华却发现它倾斜了，因为她偏离了先前的正直（七7）。阿摩司甚至说他当时所接触到百姓的麻木顽梗，也同样是以色列历代以来的光景（二9－12）。在敎导百姓上，以前的先知和他自己都是站在同一的路线上，彼此的信息是一脉相承的。由于以色列拒绝了以前的先知，所以神现在差遣他来宣布审判。先前以色列曾向她的先知们说：「不要说预言！」现在阿摩司也感觉到人还是这样对待他，不接受他的信息。古时的先知们必定是宣讲了一些不受欢迎的眞理，不然百姓不会有同样叫人难堪的反应。他们一定是好像阿摩司那样，坚持耶和华公义的本性，并预告审判必然来临。

这叫我们知道，早在阿摩司很久以前，耶和华已经向人的伦理生活有所要求。以赛亚也同样指出，耶和华向祂的葡萄园所行的一切，都是指望有好收成，就是结出公义的果子（五7）。

先知们对百姓的态度，否定了说他们要把以色列的传统信仰加以革新。先知们在攻击以色列普遍接纳的宗敎的同时，他们也毅然诉诸百姓所认知的。阿摩司描述过出埃及的事件，又提及过那些不受欢迎的先知之后，他问道：「以色列人哪，不是这样么？」（二1）这不是说阿摩司想百姓承认过去的历史事实，他乃是诉之于他们的认知。用问话来与百姓理论是阿摩司的一个特点：五25，六2，九7。最末的一节经文表示百姓相信耶和华也掌管在以色列以外的国家的历史。

先知们不单希望百姓在头脑和理伦上同意他们的敎训（在某程度上他们实在已经表示同意了）；换句话说，他们是要百姓从历史上感受到他们的错误。百姓不服先知的敎训是在所难免的，但他们从来没有反驳先知们是在传创新的敎义。旧约有不少经文记载了先知们与百姓的争持，但没有一处是指责先知们要革新以色列的传统信仰（摩七11－17；何九8—9；赛廿八1—13，卅10—11；弥二6—11）。为甚么阿摩司爱用发问的方式来讲论呢？会不会是他所面对的都是一些满脑怀疑和硬心顽梗的听众呢？

不错，我们所知道的写作先知都不是历史家。他们写作的目的不是要去勉力的勾画出一幅忠实的历史图画，而是要将他们在争论中所坚持的表明出来，好指证百姓的不义。但这并不推翻我们上述的论据，因为除非先知们是要故意在争论时只字不谈历史，否则我们必定可以在他们的记载中找到相当的线索。

审判与复兴：先知的末世论

威尔浩生批评派的立埸

威尔浩生的批评派认为，正如旧约的「道德一神论」那样，先知们的末世论也是先知们自己特别创作出来的。这个说法暗示了旣然在先知时期之前没有道德一神论，因此那时也必没有末世论。批评派旣然抹煞历史和心理上的因素，提出一种谬妄的假设来解释道德一神论的起源，他们也用类似的方法去解释末世论在以色列中是怎样兴起的。批评派认为二者所分别的是，先知在组织道德一神论时，较之在组织末世论时更具道德和属灵的意识；因为他们认为道德敎训有永恒的效用和意义，但末世论却是可有可无。因为先知们的心里涌现出许多幻想与期望，于是产生了他们超自然的、神学的和形而上的世界观；以色列的宗敎就这样染上了末世论的色彩。其实在基督敎里，所有超乎道德理想和感情灵性以外的东西、所有超越今生和事物的进化的东西、所有因认为世界是受造（有一个确实的开始和确实的终结）而造成的事物、所有因为从弥赛亚角度去解释耶稣而产生的事物，例如叫人认为历史的基督敎是一个眞实、具体而基于事实的宗敎，它处于世界发展的核心地位等等……这一切当分析到最后之时，它们都是出自同一的源头——末世论。因此，在批评派的圈子里，先知们所传讲的末世论，不单被认为在解释上诸多困难，它本身更成为他们要批评的对象。

批评者认为由于道德一神论和末世论或多或少是互不兼容的，因此，人自然会去高举前者而轻忽后者；至低限度，早期的先知们（那些使宗敎道德化的伟大英雄）就是这样。批评派故意的特别将以赛亚书和弥迦书里许多关于末世论的经文大肆删减，又将阿摩司书和何西阿书的预言削减。批评派人士认为，这些书卷并不全是由它所声称的作者所写的，乃是经过后人多次增添而成的。他们认为这是受末世论的冲激影响所致。先知原本的预言可能也渗杂有一些末世论的说话，但把末世的事物描述得这么绘形绘色，正如今日流传下来的先知书所记载的，却是在较后的时期才有的。批评帕特别说那些零散混合着指责、悲观与应许的经文是被后人增添过的。我们若将整套末世论划分为「警告」与「盼望」两部份，那么「警告」的部份是属于原先本有的。到后来警告的说话才与盼望的劝勉在预言中不分伯仲。在阿摩司和何西阿等人原本的敎训中，他们若不是对末世论采较冷漠的态度，起码也是颇严谨的；同时，他们提及末世也是出于道德上的目的。

批评者认为，在先知心目中起先有所谓「咒诅性的末世论」（woe-eschatology）和「祝福性的末世论」（weal-eschatology）的分别。在先知们的脑海中总是先想到咒诅性的末世论，他们敎训的时候也是先提到它，然后才提出祝福性的末世论。先知们眼见当前的道德和宗敎败坏非常，怒火中烧，自然就洴发出咒诅性的末世论。整个国家应该来一次大灾难，好把所有罪恶扫除。若由此而观之，则离道不远矣。这样的一场大灾难本应就要用最强烈的字眼来形容，此时先知心中充满愤怒，双管齐下，情词就更见惨厉了。

再者，他们说早期的先知都是用政治性的字眼来描述那要来的咒诅的。他们的末世论是军事性的。耶和华会用地上的某些国家势力来施行审判，而审判包括了把国家摇撼和倾覆。后来，由于东方各种神话思想的流入，这军事性的图画混杂了一些宇宙性的情景，把整个末世论的画面弄得很复杂。这样，「末世论」就演变成所谓的「启示文学」。以西结在这方面立了一个里程碑。当那些神话化的、宇宙性的成份反被后人加在早期先知的预言里的时候，我们就不能再这样淸楚分辨这种演变了。

但先知们不是只会说咒诅的。他们固然爱国，但他们更着意以色列古老宗敎的传统而不自觉。物极必反，他们在咒诅之余开始相信耶和华将来会复兴他们，祝福他们，继而他们将那些咒诅的语气和缓了下来。后来，那与咒诅性的末世论已经相混了的神话，也混入了祝福性的末世论里。起初，在末世论里只有咒诅的论调。最早期的先知也只会预言灾难，人们根据这一点来分别眞假先知，因为假先知只预言顺意的事情。

威尔浩生学派就是这样来推论先知末世论的起源。但后来因为在巴比伦考古学的发现，影响了人们对旧约的解释，这种对先知末世论的看法已经不再是批评派中唯一的看法了。衮克尔（Gunkel）和华热斯曼（Gressman）等人的看法开始取代了它。这等人说，在东方自古已有末世论，而希伯来人旣然在很多方面都受这个地区的影响，在末世论方面自当亦无可避免。在伟大的先知们兴起之前，希伯来人早已知道这些事情。先知们当然也会知晓，他们就把它们融汇在他们的信息中。这些主要都是一些神话性和宇宙性的论调。

威尔浩生的看法和这个修改了的看法的分别是，东方人的思想是在较早的时期流入来的；早到一个程度，在先知们运用这些思想之先，它们已经渗杂在希伯来人的思想当中了。先知们首先把它们应用在道德和宗敎上，其后将它们加以整理和活用在末世论上。

我们见到，批评派这样转变他们的立场，叫他们对早期先知时末世论立即有不同的评价，最少在两方面有了改变：第一，他们不再把应许与安慰的预言规限在后期。早期的阿摩司可以应许和安慰，以赛亚也同样可以，因为他们手头上已经有这方面的资料。它们渐渐变成一个独立的传统，一般先知说预言时都会这样说。第二，先知书中许多曾经被他们视为没有价値而一面倒只重道德的经文，他们现在又重视起来了。先知书中所谓神话化的经文也得到平反。现在人们不再将它们归列为后来的启示文学了。

先知们的末世论

简介过批评派的立场之后，现在让我们也来简单的看看何西阿和以赛亚这两位先知的末世论。至于阿摩司和弥迦的敎训，我们只要把它们作为参考便是够了，因为这两位先知的资料大都在前两位先知的讲论中可以找到。我们所要硏究的两个题目可以称为「审判的敎义」和「复兴的敎义」。为要使我们淸楚何以它们算是末世论，我们应该首先从圣经的立场来界定一下「末世论」是甚么。骤眼看来，先知们所形容的危机，似乎只是整个历史进程中一些起伏不定的事件，每一件都与上起下行的事件相呼应。我们若认为只是这样，那就忽视了末世论的眞正特性了。先知们所形容的危机，并不只是历史里一些普通的变动，它们乃是指向在末后万事万物之间一个永恒不变的状态，先知们所见的异象就是这方面的异象。先知的末世论与圣经别处论及的末世论，都是这样以世界的终极与神旨意的成就为旨趣的。先知们所预言的审判是至终的审判，复兴也是至终的复兴。

圣经的末世论还有另一个特点，是与上一个特点有关的：每当先知提及审判时，他们总会同时看见荣耀的景象。他们会把这两方面混合来讲，不大理会彼此在时间上的先后。以赛亚把亚述王西拿基立的入侵，与至终荣耀的景象并提，这叫人觉得好像只要前者一旦成就，后者就会立即出现。荣耀的异象在他们的口中「冲」了出来。他们习惯这样把将来的远象拉近到眼前，成了解释旧约和新约预言的一个最大困难。但这里我们不能再多讨论了。

何西阿

描述审判的方法视乎个别先知的方式与风格而异。何西阿的手法是别具匠心的，因为他特别着重个人性。何西阿跟别的先知都同意「刑罚」是由于神的愤怒使然（九15，十一8—9），但他却看见同一的审判还有另一方面相反的目的：它也是出于神的爱，要管敎耶和华的子民以色列。关于前者，我们见到他说整个国家灭亡是因为整个国家都犯了罪（五2，七9，十三14）。末节经文（十三14）应该译作发问句：「我会救赎他们脱离阴间、救赎他们脱离死亡么？」所要求的回答是反面的：「不会!」耶和华亲口说要以死亡的灾害来刑罚他们：「死亡啊！你的灾害在那里呢？阴间哪！你的毁灭在那里呢？在我眼前决无后悔之事！」（留意保罗在林前十五55将这个问句换作胜利的口吻。）

在何十三13，先知将审判中毁灭与管敎的作用很淸楚的加以划分。新的以色列人是刚生下来的孩子，从前犯罪的以色列人是母亲，在生产的时候死去了。若从「婚姻」的观念来看，一切由审判而来的灾害皆因耶和华从以色列中退出去了（五6、15，九12）。神的审判透过不同的途径引导人悔改回转。它粉碎人一切犯罪的器具，使人明白其原因在于激动了耶和华的怒气；这为人的悔罪铺平了道路（八6，十2—8、14、15，十一6）。它强行将以色列与他们奸淫时所恋爱的加以拆散（二9、12；三3—5）。神以何西阿与其妻子没有同房一事，象征性的表达出这个眞理：在他把妻子收回归己之后，仍然与她一度隔离（三3）。「我向你也必这样。」耶和华也照样在百姓被掳期间与他们隔离，务使他们更眞实的认识祂的性格。不然的话，纵然他们转离了别神，亦只会回到他们所丑化了的那个耶和华那里去。这样，耶和华以祂无比的爱的新启示，再次把以色列赢取回来了（二14—15）。

第十四章就是描述以色列人这些经历的结果。那里形容以色列人回转的情景。他们不但承认自己的罪行，更承认自己的罪性。第2节很强调「求祢除净罪孽」中的「净」（一切）字。它特别指出以色列人最重要的两种罪：骄傲与拜偶像的情欲（第3节）。他们承认外表的敬拜不能叫人重新得回耶和华的喜悦（第2节），·神白白赦罪的爱才是救恩的唯一来源。他们不再自称是耶和华的妻子，或是祂的儿子，只说是「孤儿」（第3节），这表明他们至诫的谦卑。请跟何三5和十一6比较一下，这些经文也很细致地描写到人的后悔和醒悟到要信靠敬畏耶和华。

以赛亚

正如何西阿那样，以赛亚对审判的描写也保持着他一贯的语调。他的思想是以神为中心的。第二章就把审判的异象描绘成神的显现。神在巨风与地震中显现，完全没有政治或军事的意味。耶和华的显现实在威严，甚至使以赛亚忽略了他本来所要描述论到罪人要被倾覆毁坏的情景。对以赛亚（和弥迦）来说，审判的主要作用在于洁净。它要除掉一切邪恶，把余民炼净（四3—4，六11—13，十20—23，十七6—7，廿四13—14，廿八5—6，23—29）。

以赛亚爱用「耶和华的日子」来指神的审判（二12）。这词组在阿摩司书中也出现过。它证明了在先知时期以前已经有末世论。它对于作为「主的日子」的新约启示很重要。有人以为以赛亚这句话的意思是指一般人都以神为中心的日子（二11）。或许以赛亚也会有这个意思，但它原本的意思显然并不是这样。有人说它与战争有关：耶和华所专有的日子就是祂得胜的日子；比较「米甸的日子」（九4）。但根据摩五20，那里提到光与暗的对比，我们有一个更合理的解释。「耶和华的日子」有黑暗与光明两方面，其一方面紧随着另一方面。有人提出异议说，若这样，应该是以光明的一面为主，但旧约和新约似乎都着重黑暗的一面。但我们须知，阿摩司首要的目的是要排除一切邪恶，而以赛亚则主要是责备人不要把神丑化了。在以赛亚书稍后的篇幅中（第廿八至卅八章），我们见到审判与人的回转有很紧密的关连。西拿基立的危机，不单毁灭了邪恶与不信的人，它也敎导其他人认识以色列的罪是何等的大，而耶和华的恩是何等的深。

在以赛亚书的第二部份里，「被掳」被说成是用来救赎（按旧约的意义）以色列人的罪，而这个赎罪的观念到第五十三章的「耶和华的仆人」发挥得最为极致。以色列人被掳也是为了引导眞以色列人悔改（五十九12—15）。因此，「余民」在以赛亚书里比较在阿摩司书里有更积极的意义。对阿摩司来说，余民「不外就是余民」，但对以赛亚来说，固然是余民，「但仍然是余民」。弥七7—20与以赛亚书的第二部份相应和，那里说以色列再次归向神，暗示了那被掳的经歴使他们对罪有很深的认知。

阿摩司和何西阿都没有提及以色列所受的审判对外邦国家会造成甚么影响。他们的末世论，不论是消极的还是积极的，都缺乏世界性。以赛亚和弥迦则论到那临于以色列的危机对各国顺逆两方面的影响。

另一个分别是，阿摩司和何西阿的审判性末世论是很简单的，而以赛亚和弥迦的则是很复杂的。那简单的末世论自分为两部份：审判和复兴，各自成一体。但在以赛亚和弥迦手上，这简单的划分却复杂起来了。首先，他们淸楚划分神对北国以色列和对南国犹大的审判。两者在时间上是有分别的。此外，以赛亚和弥迦还要把它弄得再复杂一点，他们又划分神对亚述和对其他世界霸权的审判。他们都提到亚述不会与其他世界霸权一同灭亡，它会先受审判。因此它不会与其后兴起的霸权一同虐待以色列。

从我们的立场来看，这个快要来到的拯救是那终极的拯救的一个预表。以赛亚和弥迦都认为审判是一个过程，要经过一连串的事件才算完成。亚述在神的手中并不是唯一、也不是最后一个用来审判以色列的工具。这两位先知都提到在亚述之后会兴起巴比伦（赛十三、十四；弥四10）。他们不但特别提到巴比伦，还隐隐约约说在较远的将来会有许多国家结集上来攻击以色列，而这些国家会史奇妙而惊人地被神毁灭（赛十七12，廿四－廿七，这段经文常被称为「以赛亚的启示录」；弥四11－13）。

最后还有一个最重要的分别：在以赛亚书和弥迦书中，弥赛亚参与了审判工作，但在何西阿书和阿摩司书里，祂并没有出现在审判的场面中（赛九，十一；弥五2起）。何西阿书只有一次提到祂在末日的情形，也与审判无关（三5）。

何西阿书里的「末后的日子」

思想过百姓在将来的情形之后，让我们再来分别看看何西阿和以赛亚。在何西阿书里我们注意到下列几点：耶和华会与以色列重新联合（注意何西阿不是用离婚夫妻的复合来比喩它；它是一个全新的婚姻）。它会有一个新的婚礼，像是第一次而不是第二次的婚礼。这一点好像与他先前一向的预言脱了节，但它是故意的，用以表示一切旧事都过去了，在将来末世的联合中，神的祝福不会再笼罩着丝毫坏的阴影。因此，先知覆述在第三章中他个人的婚姻经历。他跳出了那个景象，因为虽然他以前的婚姻的破裂已经成了他一个不能磨灭的烙痕，但耶和华与以色列在最后的关系却不会这样。这个新的联合是绝对不可分割的。何西阿仍然从「婚姻」角度来讲述末世论。

何二18—20描写了这个新联合对个人的关系和它在属灵上的意义。第21—23节论到它在自然界里的祝福（却是带有超自然的色彩）。第十四章则把属灵与自然两方面的恩福都混为一谈。每个以色列人都会成为耶和华的儿女（一10）。彼得和保罗都有引用这个应许来称呼外邦人（彼前二10；罗九25、26）；然而，那不是因为何西阿当时有这样的思想，而是因为背后的原则一样，又因为外邦人已经有份于以色列的约里。

以色列复兴后，他们的子孙会大大增长（一10）。根据何一4，「耶斯列」这名本来是有不祥之意的，现在却成了一个可爱的名字。耶和华要把以色列所剩下只手可量的余民撒在地上，使他们长出大羣来。以色列和犹大会复合为一，不再分裂。复合之后，百姓会从大卫家再立一个首领统治他们。他们在过去立了许多（这也是他们的罪），但现今只寻求一位（一11，三5）。以色列人甚至要管治她的邻国（一11）。

何西阿用「末后的日子」（’acherith hayyamim，三5）来形容那快要到的将来。但在这一节里，它似乎不是指以色列人将来蒙福的情形，而是指导致将来的恩福那次最后的危机。

以赛亚书里的将来的「荣耀」

以赛亚喜爱把审判之后的世代说成是耶和华的荣耀一个至高的彰显。他在这方面的异象都集中在圣殿和圣城上，而阿摩司和何西阿，甚至弥迦，他们都偏重在地上。以赛亚的信息很着重神的荣耀，以致他的运词遣字满有祭司的尊严。在将来的世代里，百姓可以毫无阻隔的来事奉神。神在旷野旅程中用来保护以色列的云柱与火柱，会再度覆盖在整个锡安城和各会众之上，作为在一切荣耀之上的遮盖（四5）。接着，以赛亚同时又描述理想的农舍生活里的田园福乐，因为这种生活方式最容易使人对神保持谦卑和单纯的态度，不再有过往他们因忘记神而来的奢侈和附庸风雅的生活。在这些完全的日子里，以色列会将她的骄傲藏在耶和华所供给的土产之内（四2；比较卅23—26，卅二16—20）。这里的「耶和华的苗」，杰里迈亚和撒迦利亚也有用过。在他们的预言里，「耶和华的苗」有弥赛亚的意义。大槪在赛四2中它也有这个意思，但有人却提出不同的解释，说它在这里是指地里的出产，与上文所提及的相关。

关于末日最庄严的一个景象，以赛亚把它形容为创造之日的乐园要在将来复兴的日子里重现（十一6—9，上下文与弥赛亚有关；六十五17—25）。这里暗示了它是一个超自然的境界。这种重复起初黄金时代的思想，似乎是带有古代甚至是异敎的末世论成份，但其实彼此有着很重要的分别：后者把历史看成一连串的环，由到至低，周而复始，循环不息；但圣经却说当万事万物来到终极的高峰时，就会永久持续下去。以赛亚从复兴的迦南联想到复兴的乐园是不难想象的，因为流奶与蜜的迦南，似乎早已被人视为乐园了（摩九13；何二21—22，十四5—7）。以赛亚的预言甚至更进一步，他说到耶和华会创造「新天新地」（六十五17，六十六22）。

赛九1一7提到一位弥赛亚人物（第卅二、卅三章可能也有这个意思）。弥五也有提过。有人说何三5也是指弥赛亚，那里的「大卫」是弥赛亚的名字。阿摩司书没有提及祂。以赛亚书中的弥赛亚观念是有圣礼意义的：祂是耶和华与其子民同在的一个保证和不变的媒介。「以马内利」这名正表达了这个根本的意思。其后，在赛五十三，祂以「耶和华的仆人」的名义，透过代赎负罪的原则，为以色列的罪献祭赎罪。但「弥赛亚」本来的意思不单这样。在第九章，弥赛亚以一位理想的君王的姿态出现。在这里，以赛亚似乎将他的视线从北国被提拉毘列色（Tiglath-Pileser）掳散的悲剧，转移到弥赛亚荣耀辉煌的一幕。在国境的东北边界上正阴霾密布，但他们所见到的曙光，至终要普照万民。弥赛亚是这个充满光明的异象中的核心人物。祂的出现解释了过去的一切（注意第4、5、6节都重复有「因为」这词，它每次出现都为刚提及的事情作出解释，而弥赛亚是最后的原因，在祂以后不必再找任何解释了）。

再者，这段经文又强调弥赛亚是神的恩赐。「有一子赐给我们」。祂与耶和华是同一的，表明了祂的神性。若没有经文中所数列的属性，就无法实现所交付祂的使命。经文提出四个名字：「奇妙策士」、「全能的神」、「永在的父」、「和平的君」。前两个名字形容祂之所以为弥赛亚的资格，后两个名字形容祂与人的关系。在头两个中，第一个形容祂谋略的智慧，第二个形容祂执行的权能。这些属性在十21和四十28中也有出现，那是耶和华自己的属性。由此可见，以赛亚对弥赛亚极度推崇。另一方面，在第十一章则强调弥赛亚因为要发挥祂的功用，于是有圣灵在祂里面。耶和华的灵「住在」祂身上。圣灵不只是一时的临到祂身上，而是终生与祂同在（比较六十一1－3）。

 

有人可能会认为约翰福音着重弥赛亚的智慧，而符类福音则着重祂的权能。在这里，圣灵是谋略的灵，也是能力的灵。以赛亚又加上两句来形容祂的审判工作：祂执行审判是因为祂对罪有眞正的认识，祂又敬畏神；意思是说，祂按敬虔的原则来审判。经文很强调祂要拯救贫穷与谦卑的人，却要消灭恶人。祂甚至要用超然的方法：「以口中的杖」、「以嘴里的气」来消灭恶人（比较诗二9；帖后二8）。