耶稣是谁？不但是面对耶稣在世时之犹太人的一个问题，而且是自始就引起新约教会内纠纷的一个问题。当使徒约翰还在世上时，教会内已对这个问题开始争论。当时有一部分人否认基督具有血肉之体。约翰称他们为假先知，并肯定的说: 「凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的，凡灵不认耶稣〔是成了肉身来的〕，就不是出于神」（约壹四: 2－3）。
神怎能成为人？神既只有一位，耶稣如何可能也是神？神既是不改变的，那末神子道成肉身，岂不是经过改变了么？神怎能与人联合而同时仍是神也是人呢？无罪的神如何能存在于血肉之体内呢？无形之神如何能显露于有形之人身上呢？这些和其它关连的问题，始终激发神学家的兴趣和研究，并且引致教会内的不宁。
一、耶稣
希伯来文称作约书亚。在旧约时代中，以色列有两位特出的领袖，名叫约书亚。一位是摩西的助手及继承人，嫩的儿子约书亚。他带领以色列人攻占迦南地，划分地区，作以色列各族之产业（书: 1，3; 十四: 1等）。另一位约书亚是大祭司，他随同所罗巴伯等领袖，从巴比伦被掳之地，回到耶路撒冷，协助重建耶和华的祭坛和圣殿（拉二: 1一2; 三: 2; 四: 3; 五: 2）。
耶稣的名字是神亲自题的，意即「耶和华是救恩」，或「救主」。当耶稣降生以前，天使曾来通知约瑟，为童贞女，马利亚所要生的儿子起名叫「耶稣」，因为「他要将自己的百姓从罪恶里救出来」（太一: 21）。
二、基督
希伯来文称作弥赛亚，意即受膏者。 基督是一个称号，他受膏被指派作神与人之间的中保。在旧约中，受膏是表示受到圣灵浇灌之意，使受膏者得到神的特别恩赐，以履行他的职务。 以色列国的君王和祭司，在受职时都须经过这步手续（撒七十: 1; 利八: 12）。神也指示以利亚膏封以利沙为先知（王上十九: 16）。
耶稣降世为救主，担负先知, 祭司及君王的三项职位（太廿一: 11; 徒三: 22; 来十: 10－14; 路一: 33; 约十五: 37）, 为此他受到圣灵的膏（徒四: 27; 十: 38等; 参约: 32）。耶稣虽在他的门徒中承认他是基督，但阻止他们对外宣布（太十六: 16, 20），主要原因可能是欲避免一般犹太人对弥赛亚的误解而引起之纠纷。 他们将弥赛亚当作一位政治领袖，带领他们争取国家独立和自由，而基督的任务乃是要建立神的国度（太九: 35; 约十八: 36; 参约六: 15）。
三、神子
基督在多方面可被称为是神的儿子。 他是三位一体中之第二位，即圣子。他在永远中即是圣子（约十七: 1, 5, 11下; 来一: 2）。 基督降生于世，并非是他圣子生命的开始, 而只是他取了人的形体之开始。
耶稣并称为神的儿子，也是因为他的降生是由圣灵大能的覆庇，藉着童贞女马利亚而出。 所以，按肉体说，他是大卫的后裔，但按圣灵说，他实是神的儿子（路一: 32, 35）。 耶稣以神人的身分，来到世间，他故能称神为他的父（路二: 49）。
基督来到世上的目的，是履行神托付他的任务，并作为人的代表。 某些经文似乎带着这个含意（诗二: 7－9; 路一: 32; 来二: 11－12, 17）。
四、人子
旧约中曾有数处提到人子; （但七: 13; 结二: 1等）; 在四福音中，这是耶稣用作自称次数最多的一个名字（例马太十二: 8）。而且除了耶稣自称为人子之外，新约中他的门徒或一般犹太人，几乎从不应用这个名字称呼或提到耶稣的。（例如: 徒七: 56; 启一: 13; 十四: 14。约十二: 34是引用耶稣的话。）不但如此，而且在早期基督徒的著作上，也绝少有应用这个名字的。
有些人认为，耶稣时常应用这个名称，为要不使一般人知道他是弥赛亚，特别是在他初期传教的一段时间。又有人认为，这个名字可以避免使犹太人曲解弥赛亚的性质和使命，而表达弥赛亚的属天性及属灵性。这种解释的一个旁证乃是但以理书七章十三，十四节。该处论到但以理在异象中看见「有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者前，得了权柄、荣耀、国度，使各方各国各族的人都事奉他，他的权柄是永远的，不能废去，他的国必不败坏。」即是说，当时的犹太人，大多在盼望着一位带领以色列进入权力与荣耀的弥赛亚。他们的视线只有看到地上的耶路撒冷，而耶稣却要他们看得更远，看到那永远的新耶路撒冷。
问题的解答或许可以从耶稣救赎之工作的使命上找出来。圣子到世上来，是要宣扬神的爱，并且藉着他的舍身，拯救罪人。为要宣扬这个福音及实行这项救法，圣子道成肉身，取了人的形体，称人为他的弟兄，作了人的大祭司，而且代表人（腓二: 7; 来二: 14上; 二: 11下; 四: l5; 林前十五: 45，47）。他要世人了解，他虽然是神的儿子，但是因为爱他们的缘故，不以与他们为伍为耻。他自愿亲近罪人，因为「人子来，为要寻找拯救失丧的人」（路十九: 10）。因为他是人子，他能了解人的境况，体贴人的软弱，代表并代替人承受罪的惩罚。所以，若按他到世上来的使命而言，「人子」乃是最恰当不过的一个称号。保罗在提摩太前书二章五节中论到基督为中保时，也特别强调他是（降世）为人的基督耶稣。而且在上文中提到神愿意万人得救，明白真道（4节）。
另一方面，门徒及其他的人犹预不用「人子」的称呼，很可能是因为他们对基督的尊重之故。在耶稣方面，他自愿地屈尊降贵，代表罪人，与税吏为友。但在门徒方面，他们仍是觉得不配，不敢轻易地用这个似乎是降贬的名字，来称呼或提到他们的主。他们已经相信，而且承认耶稣是基督，是永生神的儿子（太十六: 16）。他们或许认为，应当用更尊贵的名字来称呼他们的救主。当多马亲自见到复活的基督时，他很自然的称呼他说: 「我的主，我的神」（约廿: 28）。
初期教会的著作显出，作者往往很谨慎地选用使徒们的著作所用的文字。他们很可能因为发觉，在使徒的书信上绝少有应用「人子」的称呼，从而也避免在他们自己的著作上，应用这个称呼。
五、主
这个称呼在圣经中有几种不同的含义。有时它只是一种礼貌上的称呼，譬如「先生」。有时是指有权柄或地位的人，如仆人称呼主人，或百姓求告官长。有时则是指神。旧约的「七十士希腊译本」将「耶和华，译作「主」。若要区别每次当这个称呼应用在耶稣身上时所含有之意义，乃是一件非常困难的事。在某些经文上，我们能清楚地看出，那称耶稣为主的人只是当他为先生，或是一位能治病赶鬼的宗教领袖（例: 太八: 6，8－9）。在另些经文上，「主」的含意并不十分清楚（例: 太十五: 22）。但是有时很明显地是含有「神」的同义的（例: 路二: 11; 三: 4），特别是在基督复活以后（例: 约廿: 28; 腓二: 11; 林前十二: 3）。我们应当记得，耶稣的门徒对于旧约圣经都是很熟悉的，旧约译本中「主」的称呼和他们称耶稣为主，在含义上是有着联系性的。
在早期教会中，因对基督的性格及位格之解释而引起纠纷的观点，大致可分为下列四类:
A、隶属论
这种论说，由亚历山大之长老埃吕斯为首，否认耶稣是神。他们声称，神既只有一位，耶稣就不可能是具有神性的圣子，而只是为神所造的一位次等的神。他的本性，与神的本性相仿，但并不相同。他的地位虽较一般凡人为高，但仍是隶属神之下的。
这种学说在主后三百二十五年时，在尼西亚大公会议中被定为异端; 后经三百八十年时之康士坦丁堡会议修正（驳斥阿保那里斯的异端。他认为神的灵取代耶稣的属灵部分，耶稣的身体则属于人性，因此耶稣并不是一个完全的人），成为基督教会正式的信经。该经指出，耶稣基督是「神的独生子，在万世以前为父所生，出于神而为神，受生而非被造，与父一体。」
十六世纪的苏错尼派和十九世纪开始时的自由新派，在基本上与埃吕斯的观点相仿。他们否认耶稣的神性，但高举他为一位出色的宗教家、道德家，并称颂他为世人的模范和伦理的导师。
B、形态论
另一方面，教会内另有一部分人士倡议另一种学说，即是由撒办里斯为首的形态论。这种论说也相信神只有一位，但并不否认耶稣的神性。他们的解释是，这位独一无二的神，在历史的过程中，在三个不同的时期内，以三种不同的姿态，向人显现。在人看来，神似乎是有三位，而实际上却只是神显现的形态不同而已。
他们声称，在旧约时代，神以圣父的形态向人显示; 当基督在世的期间，神以圣子的形态显现于世; 最后，当基督升天之后，五旬节开始时起，神以圣灵的形态，显露于世上。
这种学说也受到正统派的驳斥。特别是由于亚他那修及奥古士丁等教父的研究并解释。，三位一体之真理得到正式的建立。他们一方面反对亚吕斯派的隶属论，坚称圣子和圣灵乃是与圣父在本性上完全同等的; 另一方面反对撒办理昂派的「形态论」，坚称三位有其同时并永远的存在。大公教会所承认的亚他那修信经，代表教会正统派的信仰。兹列举该经之要点于后:
「我们敬拜一体三位，三位一体之神。其位不紊，其体不分。父一位，子一位，圣灵亦一位。然而父子圣灵同一神性，同一荣耀，亦同一永恒之尊严。……父非受造，子非受造，圣灵亦非受造。……父永恒，子永恒，圣灵亦永恒……父是神，子是神，圣灵亦是神。然而，非三位神，而是一位神。……父非作成，既非受造，亦非受生。子独由于父，非作成，亦非受造; 而为受生。圣灵由于父与子，既非作成，亦非受造，亦非受生; 而为发出。……且此三位无分先后，无分尊卑，三位均为永恒，并且同等。」
C、双重位格论
这种论说起自康士坦丁堡的主教乃斯道刮司「他认为，基督既是神，又是人，具有两重性格，他也必定会具有两重位格，同时具有神的位格和人的位格「因此，在耶稣身上，两种生命同时存在，并肩而行。
但教会也否定这种论说，坚信耶稣虽具有神人两种性格，却只有一种位格，即神的性格。
最早来到中国传道的基督教传教土，乃是这一派，称为景教。
D、单独性格论
尤雅格斯倡议与上述恰巧相反的论说。他的论点是，耶稣基督既然只有一个位格，也必定只有一个性格，即神与人联合结晶而成的「神人性格。」这种看法把基督之神的性格和他人的性格混和，结果非神非人，而溶成第三种性格。
尤雅格斯的论说和乃斯道利司的论说，都被教会在主后四百五十一年时举行之迦克登大公会议中否定。诿会议决定之信条如下:
「我们跟随圣教父，同心合意教人宣认同一位子，我们的主耶稣基督，是神性完全，人性亦完全者; 他真是神，也真是人，具有理性的灵魂及身体; 按人性说，他与我们同体（质），在凡事上与我们一样，只是没有罪; 按神性说，在万世之先，为父所生; 按人性说，在晚近时日，为要拯救我们，由神之母，童女马利亚所生; 是同一基督，是子、是主、是独生的，具有二性，不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散; 二性的区别并不因联合而消失，各性的特点反得以保存，会合于一个位格，一个实体之内，而并非离别成为两个位格，却是同一位子，独生的，道之神，主耶稣基督; 正如众先知自始论到他所宣讲的，主耶稣基督自己所教训我们的，并诸教父的信经所传给我们的。」（参照金陵译本）
我们在这里要指出迦克登信条的几点特征:
第一，它不但否定上述两种关于基督的位格和性格之异端，信认基督具有一种位格及两种性格，同时也否定了最前面所提的两种异端，信认基督真是神，并且有独立的位格，不能与圣父和圣灵混为一谈。
第二，迦克登信条没有正面解释说明基督两种性格间之关系，事实上默认这是无法说明的奥秘。因此，信条采用四个负面的形容词来描写这两种性格间之关系。换言之，这四个形容词只是为教会划下一个界限，用反证法来排斥上列各种异端。
① 一般人的见证。
犹太人普遍地相信对于弥赛亚之应许; 他们切切等候弥赛亚的来临（但九: 25－26; 路二: 25－27; 七: 18－2o）。但弥赛亚何时会来呢？人怎能晓得他的来临呢？人如何能说出他呢？
福音书中记载许多人的见证。东方博士看到一颗特殊的星，根据他们星象学的研究和历史的推论，解释为一个新王出生的现象。他们来到耶路撒冷，探求这位犹太君王出生之事时，希律王召集之犹太人祭司长和文土，都异口同声说，这新王应当在伯利恒出生（太二: 1－2，5－6; 引弥五: 2）。希律因恐怕这位新王夺取他的地位，就下令残杀伯利恒一带所有的男婴，这就应验了旧约的预言（太二: 18; 引耶卅一: l5 ）。
在野地里牧羊的人，亲耳听见天使宣报的音讯说: 「今日在大卫的城里，为你们生了救主，就是主基督，」亲眼看见躺卧在马槽中的婴孩耶稣，并且向人传扬他们所见所闻之奇事（路二: 8－18）。
当耶稣的父母带它到圣殿献祭时，西面受圣灵感动，称认耶稣为所盼候的安慰者。女先知亚拿也同样称谢神，并向众人预言耶稣将要成就之事（路二: 25－32，36－38）。
耶稣传道时，许多人因听见他讲道所带的能力，看见他所施行的神迹奇事，承认他为一位不平凡的教师或先知，甚至认为基督（路四: 32; 可五: 25－28; 约四: 29，39－42）。耶稣受难前一个星期，骑着驴驹进入耶路撒冷时，有许多人高声呼喊，称他为神差来的特使（可十一: 9－10）。甚至当耶稣被挂在十字架上，断气的时候，百夫长和一同看守耶稣的人，看见地震，并所经历的事，也作见证说: 「这真是神的儿子了（太廿七: 54）。
② 门徒们的见证。
福音书的著者反复引证旧约经文，因为他们确信，拿撒勒人耶稣，真是所应许的弥赛亚。
从许多经文中，我们选择一些比较显著的。马太在记载天使在梦中向约瑟解释耶稣的由来后，注释称: 「这一切事的成就，是要应验主藉着先知所说的话」（太一，22－23引赛七: 14）。
彼得和腓利都把以赛亚书53章关于神仆受苦的预言，应用在基督身上（彼前二: 23－25; 徒八: 32－35。参约十九: 36引诗卅四: 20及出十二: 46; 太二: 15引何十一: 1等）。
不但如此，福音书著者在论到一些与耶稣有关的人物时，也引用旧约经文，或记载他人的引证，以资证明耶稣的身分和任务。如施洗约翰的父亲，撒迦利亚，预言以色列的神在大街家中兴起拯救时，说: 「正如主藉着从创世以来，圣先知的口所说的话」（路一: 70; 路一: 76; 引玛三: 1; 参路三: 2－6）。犹大出卖耶稣后，因后侮而把银钱还给祭司长和长老。他们用这笔钱买了一块埋葬外乡人的田。马太注释，这是应验先知的话（太廿七: 3－10引亚十一: 12－13）。参徒一: 20引诗六十九: 25及一○九: 8。
此外，门徒们自己也直接承认耶稣为基督。最熟悉的一段经文是提到彼得的信认（太十六: 16）。但当彼得从未见主之前，他的兄弟安得列已经告诉他，耶稣就是弥赛亚（约一: 40－41）。另一个门徒腓力也对他的朋友拿但业说，「摩西在律法上所写的，和众先知所记的那一位，我们已遇见了（约一: 45，49）。
施洗约翰看见耶稣前来，就对众人宣告说: 「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的，」又说: 「我看见〔圣灵降在他身上），就证明这是神的儿子」（约一: 29，34－35; 参约三: 26－30）。
许多门徒因听见耶稣关于「吃人子的肉，喝人子的血。之教训，不愿接受而离去，但彼得和其他核心门徒却决定继续跟随，因他们知道耶稣是「神的圣者」（约六: 68－69。参约十一: 27．马太的见证）「约翰指出，他书写约翰福音之目的，是要叫人相信，耶稣就是基督（约廿: 31）。
③ 耶稣自己作证。
耶稣在开始传道时，就一贯地自承是弥赛亚。例如他在拿撒勒会堂念话以赛亚书六十一: 1－2说: 「主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人，差遣我报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受辖制的得自由，报告神悦纳人的禧年。」然后祖对会众说，「今天这经应验在你们耳中了」（路四: 16～21）。
约翰在监里差了他的两个门徒来问耶稣，他是否是所应许的弥赛亚。耶稣引证以赛亚的预言，暗示他就是那位受膏者（太十一: 2－5引赛廿九: 18; 卅五: 5－6）。耶稣也对撒玛利亚的妇人明说，他即是弥赛亚（约四: 25－26）。
但因犹太人误解了弥赛亚的真正任务，希望耶稣领导他们革命，建立独立的王国，所以耶稣嘱咐他的门徒及被他治愈的病人，不要宣扬他是基督。但对他的门徒，耶稣并不隐瞒此事（约五: 39－46; 太十六: 17－20; 可九: 41）。
事实上，许多犹太人仍旧知道耶稣自承的身分。当巡抚彼拉多在考虑如何对付耶稣时，他对众人说: 「那称为基督的耶稣，我怎么办他呢？」（太廿七: 22; 参路廿三: 2; 廿四: 26一27）。
根据约翰福音的记载，耶稣多次在众人面前承认，他是神的特使（约六: 38－40; 七: 25－29; 八: 28; 十: 24－25等）。
① 旧约的预言。
在旧约的预言中，关于基督的神性，最显著的两段经文是在以赛亚书中。以赛亚书九: 6－7: 「因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们。政权必担在他的肩头上。他名称为奇妙，策土，全能的神，永在的父，和平的君。他的政权与平安必加增无穷; 他必在大卫的宝座上，治理他的国，以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远」（参考耶利米书廿三: 5－6）。
以赛亚书七: 14: 「必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利。」
这两段经文清楚指出，那婴孩的名字，「以马内利」，证明他是一位神。他又被称为了全能的神，」他的国度将要永远建立。马太注明，耶稣的降生，应验了这段预言（太，: 22－23）。参太四: l7; 十二: 28; 可一: 14－15; 路一: 33; 约十八: 37; 林前十五: 24。
附注: almah的意义
基督教会始终承认以赛亚书七章十四节中的almah是指童女（处女），即未婚的青年女子。但是美国的标准订正译本却将它译成「少女」，即未婚或已婚的青年女子。译者的理由是，在希伯来文中「童女」应是bethula，而不是almah。但是我们认为本处应当译作「童女」。理由如下:
第一，这是一个兆头，以赛亚在开始谈话时，对亚哈斯王说: 「你向耶和华你的神求一个兆头，或求显在深处，或求显在高处。」因为亚哈斯拒绝如此作，然后以赛亚说，神自己将要显一个照头，将有almah生子。假使这只是指一个青年女子。那有什么兆头可言呢？兆头必是一个特别的奇迹，而童女生子显然将是一个奇迹。
第二，希腊「七十士译本」将这字译作Parthenos，即童女。
第三，在旧约中almah和bethula有时是通用的。论到利百加，创世记廿四章十六节中用bethula，而在四十三节中却用almah。英文认定译本在两处都译作virgin。事实上也是论到同一个人。
第四，最有力的证明乃是马太一章廿三节的见证。论到基督的诞生，马太引证以赛亚七章十四节说: 「必有童女（Part－henos）怀孕生子，人要称他的名为以马内利。」
② 新约的教训。
新约圣经对耶稣神性的启示，多不胜数，我们在此只能选择一部分经文，分下列五类叙述之:
（一）基督在降世前已经存在──约翰福音序言开端即说: 「太初有道，道与神同在，道就是神」（约一: 1，参14节; 弥五: 2）。
犹太人自以为亚伯拉罕的后裔，与耶稣争辩。耶稣却对他们说 ，在亚伯拉罕时代之前，他已经存在了（约八，58）。耶稣又自喻为天上降下之粮，证明他的生命早在来世上之前（约六: 35，参42节）。最后，在他受难前的祷文中，耶稣表明他是自有永有，永远存在的（约十七: 5; 参五: 26; 启廿二: 13）。
保罗曾不止一次提到耶稣永存的道理。他称基督是「在万有之先，万有也靠他而立」（西一: 16－17）。他本是永存之神，却虚心来到世上（腓二: 5－7）。希伯来书著者称耶稣为神的儿子，而且藉他创造世界，证明他在创立世界之前，已经存在（来，: 1－2）。
（二）基督与神有着独特的关系──圣经称耶稣为神的独生子; 具有神的形像; 显露神的本体（约一: 18; 腓二: 6; 来一: 3）。神并亲自作证，称耶稣为他的爱子，并吩咐门徒听从基督（太三: 17; 十七: 5; 参彼后一: 17－18）。
耶稣自己也作证说，他与天父原为一体; 彼此团契; 一同作工（约十: 30，38; 十七: 11，22－23; 五: 17，19）。犹太人从耶稣的话中听出他以神自居，故要用石头击，并想杀害耶稣（约五: 18; 十: 33; 五: 18; 十九: 7; 太廿六: 63－64）。
（三）基督显明神的性格──约翰宣称，「从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子，将他表明出来」（约一: 18; 参约壹一: 1－2）。
保罗是一个独神论者，但他毫不犹疑地称耶稣为主，为神，并说: 「神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面」（西二: 9; 参一: 19; 提前三: 16）。
保罗并多次把旧约论到神的语辞，直接应用在耶稣身上，表明耶稣原是神，在地上显明他的作为（林前一: 31引耶九: 23－24; 林前十: 26引诗廿四: 1; 林后三: 16引出卅四: 34; 罗十四: 11引赛四十五: 23）。
有一次，门徒腓力要求耶稣向他们显示天父，耶稣回答他说: 「人看见了我，就看见了父」（约十四: 9）。
（四）基督握有神的权柄──犹太人相信，只有神能赦人的罪，因此当他们听见耶稣自称有权柄赦罪时，就大起反感，因为他们说耶稣纂夺了神的权柄。耶稣并不否认，他确是以神的身分自居（可二: 10）。
耶稣在各处传道，并治病赶鬼，连鬼魔也认出，它是神的圣者，且畏惧他（可一: 32－34; 路六: 6－10; 八: 41－56。可一: 24 ; 路八: 27－33）。
又有一次，耶稣和门徒搭船过海，风浪突然兴起，船将有翻覆之虞。耶稣起来，斥责风和海，风浪就止息。众人都惊奇他的权柄（太八: 23，27）。
法利赛人因耶稣的门徒在安息日经过麦地时掐了麦穗充饥，就批评他们违犯安息日不可作工的禁例。耶稣指斥法利赛人吹毛求疵，并承认他是安息日之主（可二: 23－28）。耶稣又对犹太人宣告，天父已将审判之权交付与他，人应尊敬他，如同尊敬神（约五: 22－23; 参腓二: 10－11; 徒十七: 31; 提后四: 1 ; 彼前四: 5）。
（五）基督是信心的对象──新旧约圣经一致教导，神只有一位，并训戒禁拜偶像别神（出廿: 2－3; 申四: 35; 诗六十八: 9－10; 赛四十五: 21－23。弗四: 6; 提前二: 5），但使徒们却同时承认，耶稣是信心的对象
保罗指出，亚伯拉罕因信神，得被称为义（罗四: 3引创十五: 6）。然而他又说，凡信耶稣的人，也必因信而称义（加二: 16）。彼得指称信徒为凡相信神，并救主耶稣基督的人（彼后一: 1）。约翰指出，凡不信基督的，就把神当作说谎者（约壹三: 23; 五: 10）。
耶稣教训听道的人，应当信他，并劝勉门徒说，他们若信神，也当信托他（约六: 29; 十四: 1）。他并为凡信他的人向神代求，不但包括当时的门徒，也包括后来信他的人（约十七: 8，20）。凡不信「神独生子的名」之人，必被定罪。但凡信基督的人，正如信神的人，他们的罪，必蒙赦免（约三: 18）。基督的神性，在此显露无遗。
① 家世与人性的表现。
另一方面，圣经也明确教训，基督具有真实的人性。他是由童贞女马利亚所生，是大卫的后裔（路一: 30－3l; 二: 6－7。太一: 1; 罗一: 3; 加四: 4）。他具有血肉之体，「凡事与他的弟兄相同」（来二: 14，17）。并如常人一般，耶稣的智慧和体格，与日俱增（路三: 40，52）。
在基督的生活中，我们常常看到他表达常人的需要和心情，如饥渴、疲乏、忧愁、喜乐等（太四: 2; 可三: 5; 路廿二: 44; 约四: 6）。
耶稣在开始传道前，受到魔鬼的试探，后来并常遭魔鬼的骚扰（路四: 1，13; 来二: 18）。他从人生的经历中，学习顺服（路廿二: 28; 来五: 8）。他在受难前的一星期中，特别是在十字架上的心情，圣经有深刻的描述，足证耶稣的人性。在客西马尼园中祷告时，感觉极其忧伤，几至于死（太廿六: 38－39; 可十四: 34）。
在十字架上时，他仍想念他母亲日后的生活，托付约翰照顾马利亚（约十九: 25－27）。他感到神的离弃; 在临终前将他的灵魂交付天父手中（太廿七: 46; 路廿三: 46）。
② 受死与复活的证明。
耶稣在十字架上断气丧生之情景，有许多人亲眼见到，包括罗马的兵丁（约十九: 32，35）。他的身体被埋葬，并由兵士看守墓口（约十九: 38－42; 太廿十二: 65－66）。
复活后的救主曾亲身向门徒显现，叫他们触摸他的身体，并在他们面前进食，以证明他带着肉身复活（路廿四: 36－43）。为要解除门徒多马的疑惑，耶稣命他触摸他手中的钉痕和肋旁的伤痕（约廿: 25－27）。以后耶稣并向五百多名信徒显现（林前十五: 3－8）。
信徒罪得赦免，并有永生的盼望，是建基于耶稣复活的事实上; 而基督的复活则是建基于他的受难（林前十五: 14－19; 罗一: 4）。基督的受难若是真实的，他就必然具有人性和身体，否则将只是一种幻影「若无真正肉身，就无真正受难; 若无真正受难，就无真正复活; 若无真正复活，就无真正盼望，一切将归徒然（林前十五: 14－18）。新约教会在起始即激烈驳斥一切否认耶稣具有人性的异端（约壹四: 2－3）。
③ 基督与罪的关系。
耶稣虽具有人性并带着血肉之体，曾遭受各种试探，但他是无罪的（来四: 15）。他确曾担当我们的罪，作为赎罪的羔羊，但这并不影响到他本身的道德品格（林后五: 21; 彼前二: 22）。 是由圣灵怀胎而生，必无原罪所辖制。
圣经中记载着很多关于圣人的过失，但从未提起耶稣曾犯过罪。耶稣自己也从未表示他是有罪的，或祈求天父的赦免。反之，他曾询问犹太人，他们是否能找出他的过错（约八: 46）。
有两段经文似乎暗示，基督并不是完善的。一次是关于耶稣受洗的事。 约翰的洗被称为是悔改的洗。 当耶稣来到约但河，要受约翰的洗时，约翰曾想拦阻他，但耶稣坚持要行这礼（太三: 7, 11, 13－ 15）。约翰的洗礼是当时很普通的一种礼仪（约三: 25－ 26）。耶稣决定受约翰的洗, 可能包括数种因素。第一,耶稣不久就将开始传道，他的福音主题和约翰的相同（太三: 1－ 2比较可一: 14－ 15）。耶稣藉着这洗礼, 公开表示他和约翰站在同地位。 约翰也认清此点（约三: 25－ 30）。
第二, 耶稣这个举动，也公开承认，约翰是神特差的开路先锋，为天国的福音铺路（路一: 76），引入一个新的阶段（太十一: 10－ 11）。
第三，耶稣愿意履行一切合宜的礼仪。他生为犹太人，要作犹太人的榜样。举例而言，割礼不但是立约的表记，也象征罪恶的割除（申卅: 6），然而他的父母按照律法，给耶稣施行割礼（路二: 21; 参22, 24节），虽然他们明知他是神的儿子，不沾罪污, 不需被洁净。
另一处经文是论到一个犹太人称呼耶稣为「良善的夫子, 」 耶稣反问他为何对他作如此的称呼，并说，「除了神之外，再没有良善的」 （可十: 17－ 18）。耶稣似乎在这里否认他是良善的。但事实并非如此。 这人虽尊重耶稣，但显然只当他为一位律法教师，并未认他为神的儿子。 耶稣的回答是要对他指出，即是律法教师也不能被称为是良善的，因为只有神是良善的。若要称耶稣为良善的夫子，就必须信认他是神的儿子。
基督必须具有人的性格，因为他来到世上的目的是要拯救人，因此他必须成为人，以致能作人的代表，并且替他们赎罪（来二: 14）。 基督不仅要拯救罪人脱离魔鬼的捆绑及罪的惩罚，而且要领人走上公义的道路。 他与得救的人联合，并为他们代求，这一切的工作都必须要一个有常人经验之人来成就的。但是，另一方面，他也必须是一个无罪的人，否则就没有资格和能力替人赎罪（来七: 26－27）。因此只有一个救法，即是由神的儿子亲自降世，道成肉身，作神与人之间的桥梁，以完成这项救赎工作（提前二: 5－6）。
A、一个位格
基督虽然具有两种性格，但是他只有一个位格，即神的位格。
圣经在三方面的证明此点:
①圣经从未提到耶稣是具有双重位格的。耶稣也从未用复数的语气来称他自己的; 或表达他内心中存着彼此之别，似同三一之神彼此的对话（诗二: 7; 约十七: 1等）。
②圣经指出，虽然亲自成了血肉之体，并成为我们的长兄，然而他却自始至终是神的儿子（加四: 4－5; 来二: 11，14）。圣经从未称说耶稣只是一个具有神的能力的人; 而一再申述，耶稣的历史是起源于神儿子的降世。
③圣经有时论到耶稣神性方面的行动，有时论到他人性方面的行动，但是却都是通用在一个位格上的（例: 约四: 6，26）。
B、神人基督
①自道成肉身之时起，圣子永远是一位神人。但是，在另一方面，神或圣子的本身并没有受到改变。神仍旧是三位一体，并没有增加或减少。圣子也并没有改变成人，而只是取了人的性格。
②道成肉身，进入世界后，圣子在工作上自愿地顺服圣父（约五: 19，30）; 尊父为大（约十四: 28）。他并没有失去神的位格和地位（约十七: 5，11），但是为了要成就救赎罪人的工作，而降世为人（腓二: 5－8）。在另一方面，圣子以神人的地位，得到特别的权柄和荣耀（腓二: 9－1l）。这权柄和荣耀，有别于圣子本身所掌有之权柄和荣耀
③基督神性的行动，或他人性的行动，都因道成肉身而被称为是基督的行动。他被称为是全知，全能的，也被称为是知识和权柄完全的。然而这些形容都是描述一位基督。
④基督以中保身分所作的一切工作，都是以神人的地位和身分来完成的。我们不能将它们区别为在神一方面的工作或是在人一方面的工作，甚至包括他的受难和埋葬。保罗说: 「基督为我们的罪死了，而且埋葬了，又在第三天复活了」（林前十五: 3－4）。
本章是论到神人基督在他的经历中所居的不同地位，自降世时起，直到他荣耀的再临。在这整个过程中，基督曾先后居处两种不同的地位中，即贬降的地位和高升的地位。他的经历包括降世、受苦、遭难、埋葬、降到阴间、复活、升天、掌权、和再临。主要的经文是腓立比书二章6－11节。（参路廿四: 26; 林后八: 9; 加四: 4－5; 来一: 3; 二: 9－10; 四: 14－15）。
①道成肉身。
道为何要成肉身呢？基督为何要降临到世上来呢？亚当若没有犯罪，神子是否会取纳人的形体，降世为人呢？根据圣经的启示，圣子的降世直接与人的犯罪有关（路十九: 10; 约三: 16; 林十五: 3; 加四: 4－5; 提前三: 16; 来二: 14－15）。
加尔文提出四点理由，解释圣子降世的原因:
（一）罪人与神之间筑有一条鸿沟，是人所无法通过的。惟有神亲自降世为人，并且取得人的形像与性格，才能在神与罪人之间，建立起一条通达的道路。
（二）藉着圣子的降世，使罪人感觉到救世主的接近，减除无法高攀的颓伤心理（提前二: 5; 来四: 15）。
（三）圣子降世，成为我们的长兄，并且将他的恩典加给我们，使我们靠着恩典，也成为神的儿女。他说: 根据圣子降世为人的事实，「我们可以相信，我们是神的儿女，因为那本来为神的儿子，从我们的身体取得身体，从我们的骨肉，取得骨肉，这样就成为和我们一致的。我们所特有的，他不拒绝，因此他所特有的，我们也可以得着，所以他和我们同样可以在一方面是神的儿子，一方面又是人的儿子，他自己说过: 「我要升上去见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神」（约廿: 17）。因为这个缘故，我们有承受天国产业的保证，因为神的独生子已认我们为他的弟兄; 我们既是弟兄，当然和他同为继承产业的后嗣（罗八: 17 ）」（2: 12 : 2金陵译本）。
（四）因为世人都是罪人，非但无法代替别人赎罪，甚至没有能力为自己赎罪。而且人的罪不能藉着其他动物代赎，因此惟有依靠圣子。一方面他是圣洁无瑕疵的神，另一方面，藉着降世，成为个真正的人，来完成这救赎之工。他将自己献上，救赎我们脱离一切的罪恶，并且满足了神的公义。他在人的软弱上忍受死亡，而在神的大能上获致复活。
②处女怀胎。
四卷福音书只有马太福音和路加福音记载耶稣诞生之事，但这两卷书都证实，耶稣是童贞女所生（太一: 20－23; 路: 26－35）。最早的使徒信经，已经把这件事实放在信条内。历代教会的信条，也都包括这项真理。
我们可从三方面来分析处女怀胎的意义及其重要性:
第一，处女怀胎与基督的神性及先存性有关。一般人的生命，是灵魂和肉身同时开始存在的。（此处我们不是讨论医学上关于受精的卵子在何一阶段时才能被称为是胎儿的问题。）但基督却在母腹中受胎前已经存在（约一: 1－4; 八: 58）。否认耶稣为处女所生，也就是否认他是永存的神。人无论怎样赞许他的人格道德，但基督若非神人，即没有代人赎罪的资格。
第二，处女怀胎与基督的无罪性有关。马利亚的受孕，是由于圣灵运行的大能，胎儿被称为「圣者」，神的儿子（路一 : 35）。所以，耶稣在开始成胎时，从未被罪恶所侵，也不担负亚当原罪之罪责。他是属灵的，并是属天的（林前十五: 45－47）。按肉体和人情而言，他是亚当的后裔，大卫的子孙，但按圣善之灵而言，他是神的儿子（路三: 23－28; 罗一: 3－4）。
但是，基督从处女受胎并不暗示，夫妇的性爱有何不洁净之处。性是神所赐的，凡神所赐的，都是好的（提前四: 3－4）。人的不洁净，不是因为他是父母性爱的成果之故，而是因为他是出自亚当，担负亚当违背行为之约所致的罪责和败坏。
第三，处女怀胎和基督的人性及代表性有关。基督若不是藉着母体出生，而由其它方式进入世界，就不能成为一个真实的人，因此也就不能代表人类。藉着马利亚怀胎，基督取带了人的形像和血肉之体，不是一个幻影或特殊的灵体，故能代表人类，称我们为弟兄。
③虚己。
他本有神的形像，并与神同等，却为了拯救罪人，甘愿谦逊虚己，贬降为人，作我们的大祭司，实现救恩之应许。
对于基督的「虚己」之意义，曾引起神学上的问题。有些人认为，当基督在世的一段时期中，圣子曾自动「倒空」神性方面的性格，或将神性暂时搁置一边。他们主要的根据，大致如下: （一）耶稣的智慧和知识，如常人一般，是逐渐增进的（路二: 52）。（二）耶稣承认，他不知道末日的正确日期（可十三: 32）。（三） 耶稣也承认，他的一切工作，是按照天父的旨意而行（约五: 19－30）。（四）耶稣告诉门徒，天父比他更大（约十四: 28）。（五）基督在复活以后被神高举，那么在受难前必已暂时放弃神权和地位（腓二: 6－7）。
这种解释乍看起来似乎有理，但实际上却是把圣子的神性和人性混为一谈，也没有划分清楚圣子和基督（神人）的地位。以基督身分而言，神确是高于他; 圣子来到世上也确是实行天父的旨意。但神始终是神，「道」并不因成肉身而改变他神性的本性。三位一体的真神，并不因圣子的降生而暂时减成两位。耶稣曾对尼哥底母说，他是「从天降下而仍旧在天的人子」（约三: 13）。
耶稣在世时的确有时隐蔽他的神性和神权（太十六: 加上廿六: 53），但这是为着一意要成就他来到世上的目的。世人的确并不都认出他的神性，而只以常人待他，甚至他自己的兄弟，起先也不信他（可六: 3; 约七: 5）。然而，信他的人却都能认出他是基督（太十六: 16; 约一: 41，45，49）。
「虚己」在此是指圣子自动屈尊贵的态度。他不因与天父有同等的高贵地位而紧抓不放，反倒谦虚下降为人。按他的神性而言，并无变化，但却取带了人的形体和性格。神与人联合，形式虽然不同，实体却并无更改。
圣子降世之目的，是要拯救罪人。为此基督「存心顺服，以至于死」（腓二: 8）。贬降的第二步，就是基督因我们之故而受苦。
①居住在罪恶之社会中。圣洁的神却居住在罪恶的环境中。基督天天与罪人接触（太九: 10），看到一般犹太人对神的无知和仇视（约五: 39; 太廿三: 37），及法利赛人的固执和伪善，并对他的敌对行为和诽谤（太廿三: 15，36。约十: 3l，33; 太十二: 24）。他经常受到魔鬼的试探和骚扰，并亲属的误会（可三: 21）; 甚至他的门徒，有时也不了解他（太十六: 22－23; 可十: 35，37）。最后，他还被一个门徒出卖。
由于他神性的全备知识，这些环境加重了他内心的痛苦。他从起初就知道谁要出卖他（约六: 64），也早知道必须要经受许多苦难（太十六: 21; 可九: 12）。
②经历十字架的道路。基督的受苦，在他遇难前的一段时间，更为酷烈。十字架的痛苦促使他祈求天父移开苦杯（可十四: 36）。他受到同胞的控告和遗弃（太廿六: 59，67），希律王和军兵的戏弄（路廿三: 11），罗马人的侮辱和嘲笑（路廿三: 35－36），彼拉多的枉判（路廿三，24－25），门徒的否认（可十四: 66，72）。当世人之罪完全放在耶稣双肩上时，在刹那之间耶稣甚至感到，神也掩面不顾他（太廿七: 46）。
基督受苦以至于死，且死在十字架上（腓二: 8）。巡抚彼拉多受到犹太人的压力而屈服，判决耶稣死刑。他忍受罗马刑法最残酷和羞耻的惩罚，被以色列国认为是受咒诅的一种死刑（申廿一: 2l－23; 加三: 13）。基督被列在罪犯之中，担当了我们的罪（赛五十三: l0－12; 太廿七: 22－26 ; 林前五: 21）。
基督的身体被埋葬，除了证明他受死的真实性，另有深刻的意义。
第一，他代替我们担负一切的罪孽，为我们经历罪的后果，包括身体之被葬，象征「出于土，归于土」的后果。叫我们信主的人，不再惧怕死亡。所以保罗称已死的信徒为在基督里睡了的人，等候复活的日子（林前十五: 20－23）。
第二，基督的身体虽被埋葬，但救恩的成果却在此阶段已经开始显露。大卫的预言，在他身上得到应验（诗十六: 10; 徒二: 30－31）。他的身体不受朽坏，制胜了「出于土，必归土」的咒诅和后果。
第三，基督的身体被埋葬，象征死亡和隔离。所以信主的人，藉着洗礼也象征旧人的死亡，过去的消逝，罪身的减绝和罪恶的隔离，以致与基督一同复活，成为新造的人（罗六: 3－13）。
关于基督降到阴间的实情，我们无法得到圆满的解释。一个原因是我们对阴间的实情缺少了解。诗篇十六: 10的文字，不一定要按字面直解。上下两个半句可作并行文解释，意指基督的死难并非是生命的结束，因为神要使他从死里复活。上半句的「灵魂」和下半句的（身体）「朽坏」，连起来代表人的生命，即神必不让耶稣的死，作为他生命的终了。
天主教相信，基督在被葬后曾周游旧约圣徒灵魂的居所，向他们宣告，救恩已经完成，并带领他们进入天堂。这种解释面对严重的困难。因为，根据彼得前书三: 18－20，那些灵乃是在挪亚时代不信的人，而且主词是复活的灵，不是在阴间的灵。
加尔文的办法是把「降到阴间」这句话用意喻作用，即基督在十字架上受到犹如地狱之苦。改革宗教会采取这种看法。海德堡教义问答第四十四条问: 「为何加上「他降到阴间」呢？答: 「为要叫我在面对最大的试探时握有确信并完全的安慰，因我主耶稣基督，在他一生受难中，尤其是在十字架上，已藉着他所受的无法形容的忧伤和痛苦及恐布，犹如地狱的苦楚，救我脱离地狱的忧烦和痛苦。」
但是这种解释似乎与使徒信经的原意不符。使徒信经在论到耶稣的条文上，自圣灵感孕起，到二次再临止，句句都是按照时间的先后而陈。若单把「降到阴间」的语辞解作例外，把它放在「受死」之前，未免牵强。再者，「降到阴间」这句信条不屈原来的使徒信经，而是教会后来添入的，很可能是欲在使徒信经内包含诗篇十六: 10的含意，即是指通常人死后身体的状态。基督在受死后，如常人一般，他的身体进入死的状态，直到第三天复活。长老宗教会（和改革宗属同一个宗派）一般作此解释。作者也认为，这种解释较为合理。
基督的复活是他的地位改变之初步。「神将他升为至高，（腓二: 9; 参罗一: 4）。他不复在半隐匿的状态下生存。基督于复活后留在地上四十天之久，向众门徒显示他复活的真实性，并对他们作新的指示（林前十五: 5－8; 徒一: 3－8）。
①复活之性质。
基督的复活，不是所谓精神复活或正气常存。四福音都描述耶稣被葬的坟墓内所发生之情形。他的尸体已经不在墓内，因为他已经复活了（太廿八: 6; 可十六: 6二路廿四: 3－6; 约廿: 11－16）。他的身体和灵魂重新结合，成为复活的救主。他复活的身体与他受死的身体相仿，虽不全然相同。耶稣的手上留有钉痕，肋旁仍有剌痕。另一方面，他能在关闭的房间中自由出入（约廿: 19－20，26－27; 路廿四: 41，43）。他复活的躯体，不会受到朽坏的侵害（林前十五: 50），并带着身体升入天堂（徒一: 9）。
反对复活的自然主义神学家，否认基督身体复活的可能。他们想出各种其它的可能性，设法解释耶稣复活之奇事。除了所谓精神永存的理论外，有些人认为，耶稣在十架上只是进入昏迷状态，误被认作已经死亡。过后他又苏醒过来，恢复活力。又有人声称，耶稣的门徒们私下偷移了他的尸体，然后对众宣布，他已复活。又有人认为，门徒们在悲痛之馀，眼目迷糊，幻觉中似乎看到耶稣。
但这些解释与福音书及保罗的见证，完全相左。罗马士兵和其他观望的人，都看见耶稣断气的情景（路廿三: 46，48－49; 约十九: 32－35）; 他的尸体并按照犹太人的规矩，用麻布和约一百斤的沉香没药裹扎绑紧，断无只是昏迷状态之可能（约十九: 39－40）。关于门徒们的态度，他们起先尚不信耶稣真已复活，岂会私偷尸体或受错觉之愚呢？（路廿四: 11－12，37－38）。何况墓口封闭，并有罗马士兵看守（太廿七: 62; 二十八: 4）。最后，耶稣在复活后曾公开露面，绝非能以死当活欺哄人的。
②复活之意义。
第一，基督之复活，表明制胜罪恶和死亡。罪不再能在信徒心中作王，死也不再能使信徒惊悸（罗八: 33－34，1－2，11; 林前十五: 55－57）。
第二，基督之复活，使信他的人得在神面前称义，因为基督已为它们付偿罪的工价，满足了神律法之公义要求，并获得属天的产业（罗四: 24－25; 彼前一: 3－4）。
第三，基督之复活保护信徒的复活。他的复活「成为睡了之人初熟的果子，」叫一切信徒得到复活的凭据和盼望，都会换上那不朽坏的身体（林前十五: 20－23，5l－54; 林后四: 14; 帖前四: 14－17; 启一: 5）。
①升天之性质。
基督有形的升天，表明天堂是一个确实的处所。按他的人性而言，他从地上升到天上。按他的神性而言，他始终是无所不在，充满天地的。基督的升天也表明，他在地上的工作已经完毕，以后藉着他的灵指示教会，推广天国在地上（路廿四: 50－51; 徒一: 9; 太廿八: 19－20）。
虽然只有路加描述基督升天之事（路廿四: 51－52; 徒一: 9－11。，马可福音的记载可能不是出自原著者之笔，因为许多古卷抄本只到第八节为止），但约翰曾在数处记载，耶稣对门徒提过此事（约六: 62; 廿: 17）。彼得在五旬节讲道时，也证明此事（徒二: 33－34）。
②升天之意义。
基督升到天上，献上一次完成的祭，差遣圣灵来到世上，为信徒预备居所，象征信徒在天上之地位，并继续履行他的职位之任务（来六: 20; 约十四: 16－18; 十六: 7－10; 十四: 2－3; 弗二: 6）。
①「坐在右边」之含义。
保罗对以弗所教会说，神叫基督升到天上，坐在他的右边，「远超乎一切执政的，掌权的，有能的，主治的，和一切有名的……又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首」（弗一: 20，22）。这是应验大卫的预言（诗一一0 : 1）。基督站在大祭司前受质询时，也会当众预言，他将坐在天父的右边（太廿六: 64; 参来一: 3; 九: 24; 彼前三: 22）。
神既是无形体之灵，基督之「右座」显然不是指方位，而是一种象征性的文字，表示权柄。按照一般世上的习俗，主人在宴客时，主客坐在主人的右边，象征荣誉和敬意。雅各和约翰曾请求耶稣，在他的荣耀里，赐他们两人坐在他的左右两边（可十: 36－37）。
我们不必为着有形或无形的坐位而操心，应当注意的乃是它的象征性，即基督被神高举到荣誉的地位（腓二: 9－11）。
②「坐在右边」之职务。
当基督升天时，他在世的工作确已完毕，但仍有未了之事。他坐在神的右边之主要任务，可以用一节经文简括之: 即他要建立他的教会，并制胜阴间的权柄（太十六: 18）。这项任务包括保护教会及教会内的个别会员，并克服一切恶势力之权力。关于这一点，我们将在讨论基督之职务时陈述，故在此从略。
①再临之方式。
正如他升天时之方式，基督将会有形地来到世上。这是在耶稣升天之日，天使向门徒指示的（徒一: 10－11）。保罗曾多次提到耶稣再临的真理。他勉励信徒要等候基督从天上降临（腓三: 20; 西三: 4），并安慰他们说，当主来临之时，无论是已睡了的信徒，或当时尚存活在世的信徒，都将一起与主见面（帖前四: 15－17）。约翰在拔摩岛上见证说，主要在云中降临，众人都要看见他（启一: 7; 太廿四: 30－31）。
②再临之目的。
基督第二次来临，是结束他作中保的任务，并彻底显明他的王权（林前十五: 24－28）。那时，他要来审判世界，将硬心不悔改的罪人分别出来，永远并全然的与神隔离（太廿五: 41－46; 帖后一: 8－9），但凡真心悔改，相信并遵行他旨意的人，将领受天国之福分（太廿五: 31－40; 帖后一: 10; 多二: 13），永远与主同在（启廿一: 1－3）。罪恶的势力将被全部消灭，基督的国度永远建立（启廿: 10－15; 二十二: 1－5）。
引言
基督的职位，可以从他降世的身分和任务上找出。他降世为人，被称为是「末后的亚当」并「第二个人」。他是以人的姿态显现，因此他的任务乃是担负神在创造人时，原来嘱咐他的任务，即是作先知、祭司、和君王。基督的任务是要成就亚当所失败的，履行工作之约的责任。
但基督的任务不止于此。由于亚当的失败，罪进入了世界。因此，基督不但要以先知的身分传扬神的旨意，并要使灵性盲目之人重见光明，驳斥并抵挡一切的虚谎。同样，他不但要以祭司的身分与神保持团契，并须将自己作为祭物，作赎罪的代价，并为罪人担当罪的后果。基督之君王任务，不但要以公义治理全地，并要攻击一切的不义，保守天国之子民，并制胜魔鬼。
故此，基督担负双重的任务; 履行人原来的责任，并重建被人因罪而毁坏的天国。我们应当同样重视基督在这三方面的职务，不可重此轻彼，否则不但会错解其某一种的职位，而会对三种职位之了解，都会有错失。
A、圣经对于先知之概念
先知的任务是代表神对人宣述他的旨意。旧约时代的先知如摩西，撒母耳和以赛亚，新约时代的使徒如彼得，约翰和保罗，可作标准的实例。先知若要宣示神的旨意，必须先从神处领受这旨意，否则虽有先知之名，却无先知之实; 口头上奉神的名说预言，实际上却只是要取悦于人（代下十八: 4－5，12）。所以先知职位的第一个要素，乃是从神处领受他的旨意。
另一方面，单是领受而没有受托作为传达之媒介，也不是正式担负先知的职务; 如亚伯拉罕，马利亚等，都曾领受神特别的启示，但他们并未被召作先知。
摩西不但是带领以色列民出埃及的一位领袖，他也是一位先知（申十八: 15, 18）。 先知的任务是传达神的旨意，说神要他说的话，作神要他作的事（代下十八: 13; 撒上十六: 12－13; 徒四: 18－20; 十: 27－29）; 不畏权势, 不怕艰难（撒下十二: 1, 15; 林后十一: 23－ 28）。
B、基督履行先知之职务
早在摩西的日子，神已经晓谕以色列民，他要在将来兴起一位先知，传扬他的旨意（申十八: 18; 徒三: 22）。 约翰福音记载，耶稣来到世上是宣扬天国的福音，报告神悦纳人的禧年（可一: 14－15; 路四: 18－21）。他传达神的旨意，为真理作见证（约八: 26，28; 十二: 49－50; 十四: 6）。基督不但自称是先知; 他的听众也承认他是一位先知（路四: 24; 约四: 19; 太七: 28－ 29）。
基督在升天以后，仍藉着圣灵，差遣门徒行使先知之职务，并引领他们更进深地了解神的真理（约十四: 26; 十五: 26; 十六: 13）。
A、圣经对于祭司之概念
祭司的地位，与先知的地位恰巧相反。 祭司的身分是在神面前作人的代表。 但祭司也是为神所派选的（来五: 4）。 他的职务是代替罪人，办理属灵之事，如献奉祭物，替人代求, 为他们祝福（来五: 1, 3; 利一: 5; 四: 14－21; 民六: 23－27）。
祭司职分之正式设立，是始于摩西的时候。神派选亚伦和他的子孙为以色列民的祭司，世世相传（出廿八: 1, 3; 利八: 1）, 又指定利未的支派协助祭司的工作（民三: 6－9）。 利未记详细陈述祭司的责任和献祭的条例，包括流血的赎罪祭，赎愆祭，燔祭和平安祭等。
此外，祭司并须每天二次奉烧馨香（出卅: 1，9; 参利十六: 12－13），象征向天的祈求。最后，亚伦以大祭司的身分，为神的百姓祝福（利九: 22）。
B、基督履行祭司之职务
①基督是大祭司。关于基督担负祭司之职，在诗篇中已有预述（诗一一○: 4; 来五: 6）。希伯来书著者称基督为「慈悲的大祭司」（二: 17; 参三: 1; 四: 15），是按照至高神的永远祭司，麦基洗德的等次而封立的（七: 1），不如亚伦的等次，必须因死亡而时常更换（七: 23－24）。
基督为罪人供献挽回祭，使他们得救，并与神和好（来二: 17; 五: 9; 十: 22; 林后五: l8，21）。他又以大祭司的身分，进入至圣所，为信徒代求（来六: 20; 九: 24; 七: 25; 约十七: 9，20; 罗八: 34），并代他们保存天上的产业（彼前一: 4）。
②基督是赎罪祭。基督不但是我们的大祭司，他也是作我们赎罪的祭物。他是神的羔羊，用他自己的宝血，作为祭物献上，成就了赎罪之工（约一: 29; 来九: 12，26; 十: 12）。保罗和彼得也见证耶稣为赎罪的羔羊（彼前一: 19; 林前五: 7）。
C、基督祭司之职的特点
基督之祭司的职分，并他所献上的祭物，虽是依照旧约时代神所设置之礼仪，然而在品质上却有几点显著的不同。
①祭司身分之不同。
第一，亚伦和他的后裔，如常人一般，在世之寿命有限，因此需要代代更换，不能持久。而基督则不受死的威胁和捆绑; 他从死里复活，作永远的大祭司（来七: 23，25）。
第二，旧约的祭司，虽受委派而被分别为圣，但按本性而言，仍是罪人，因此必须常为他们自己的罪献祭（来七: 27）。而且大祭司也只能一年一次进入至圣所（利十六: 32－ 34）。但基督乃是神的圣者，本性不沾罪污，故不需为自己赎罪（来七: 26－27）。而且当他成就了赎罪之工后，就直接进入至圣所，永远存留在至圣所（来八: 1－2; 九: 24）。
第三，旧约的大祭司，由于本身是罪人，不能始终正确地引领罪人归向神，有时反而敌挡神的旨意（可十一: 18; 太廿七: 1; 参徒四: 6，18; 廿三: 2－3）。但基督却为我们经受各样的试探，带领我们到神面前; 他能体恤我们的软弱，并继续为我们代求（来二: 10，18; 四: 15; 七: 25）。
②祭物品质之不同。
第一，旧约的祭司，必须天天为罪献上祭物，象征罪的继续存在，及祭物的微弱，因为动物的血并无内在之价值，只具象征之性质（来七: 27; 十: 3，11）。但基督只一次为罪人献上赎罪之祭，就能永远拯救了信他名的人（来十: 10，12，14）。
第二，旧约的祭物只具部分性的象征效用。某种祭物只是为某类罪孽，如赎罪祭和赎愆祭不同。但基督献上的祭物，却是代赎一切的罪污，叫凡信他的人，罪孽完全得到赦免（罗八: 1，3; 来十: 14）。
第三，动物被选作赎罪祭物，完全是被动的，并非它们自愿代人担罪。它们也不了解罪的意义或赎罪的意义。但基督的祭却是包括被动和主动方面。被动方面是指天父的旨意和罪人的恶行（赛五十三: 7，10; 徒二: 23）。然而，基督不似旧约之羊，无知无觉，而是自愿为罪人牺牲。世上的爱莫过于朋友代人舍命了（约十: 18; 十五: l3; 来十: 7，10）。如保罗所说: 「基督爱我们，为我们舍了自己，当作馨香的供物，和祭物，献与神」（弗五: 2）。
A、以色列的君王体质
在旧约的以色列君王，是由神直接拣选的。第一任君王扫罗，是先知撒母耳受到神的晓谕而膏封的（撒上九: 15－17; 十: 1）。后来因扫罗按自己意志行事，违背神的命令，耶和华又吩咐撒母耳膏封大卫作王（撒上十六: 3，12－13）。
因此，以色列国虽似邻国，采君主政体，实际上乃是神治政体。君王为耶和华所立，在地上代表神执行王权，按他的旨意治国。神治政体也预表弥赛亚的王权（赛九: 6－7）。
B、基督的王权
基督的王权包括两方面，即恩典的王权和权柄的王权。前者是指基督统治教会之权，而后者则是指基督统治宇宙之权。
①恩典的王权。恩典的王权是属灵性的，因为教会是一个属灵的团体，其中的会员也是按属灵的资格加入的（约三: 5）。耶稣向彼拉多承认，他是王，但解释说，他的国不似世上的国家和王权（约十八: 36－37）。基督的国不是靠武力之征服或统治，而是用恩典和慈爱来领导（提前五: 1－2; 参约六: 15）。故此，恩典之国的特征是以爱为原则（加五: 21下，22）; 耶稣的登山宝训，详细说明了这特征之运用。
论到基督与教会的关系，保罗用丈夫与妻子的关系作比喻，说: 基督是教会之首，爱她如同丈夫爱妻子一般（弗五: 22，25; 参启二十一: 2）。基督并教导门徒，应当彼此相爱，如同他爱他们一般（约十三: 34）。信徒如同一个身体的四肢八体，彼此护卫，和谐运行，渐渐长进，连于元首基督（弗四: 15－16; 参林前十二: 26一27）。
恩典之王权虽是在耶稣复活以后更为显著，但是在他复活之前，即已存在了（约一: 49）。他不但藉真理之宣扬，操施王权，也藉着治病等神迹，证明他的王权（约十八: 37; 可一: 42）。
如今基督在天上，坐在神的右边，继续执行王权（太十六: 19），并召集信徒，直到教会会员的人数召满（可四: 26，32; 罗十一: 26; 太廿四: 31）。
②权柄的王权。基督不但是教会之首，他也是宇宙之主。有些解经家误把世界的权势，归诸魔鬼; 认为耶稣只是统治光明方面的世界，而魔鬼则统治黑暗方面的世界。原因是圣经称魔鬼为「这世界的王」（约十四: 30），「鬼王」（可三: 22－23），「空中掌权者的首领（弗二: 2），及「管辖这幽暗世界的恶魔」（弗六: 12; 参路廿二: 53）。 圣经也称属世的人为「魔鬼的儿女」 （约壹三: 10），「悖逆之子」 （弗五: 6），及「属于黑夜和幽暗的」（帖前五: 5）。
要正确了解这些经文，我们应当注意两件事。第一,魔鬼的权势是有限度的，不能超越神的旨意。第二, 魔鬼的权势是暂时的，并且渐渐缩小, 直到最后被全部消灭。
基督在世传道时，他不但能治病，也能赶鬼（太九: 33; 可五: 2起）; 并且鬼魔见他而惊惧（可一: 23, 27）。耶稣也把赶鬼的权柄，赐与门徒（路九: 1; 十: 17），断言魔鬼的势力受到约制（路十: 18）。
耶稣的受难，看似他的失败，实是胜利。所以，在逾越节的前数天，耶稣知道他受难之日已到，却对门徒说: 「这世界的王要被赶出去」（约十二: 31－ 32上十三: 1）。魔鬼暂时的胜利，却是他失败的前奏曲, 而十字架的羞耻，则将变为荣耀（比较约十四: 30与十二: 13, 32）。
基督的王权，在他复活升天以后，更为显明。他坐在神的右边，等候他的仇敌完全之屈服（诗二: 7, 9; 一一○: 1; 徒五: 31; 来十: 12－ 13）。 他的权柄「 远超过一切执政的，掌权的，今世的，来世的」 权能（弗一: 21）。 最后，他要毁灭魔鬼一切的权势，普遍建立天国; 然后将国度交与天父神（林前十五: 24－26）。
如前所述，基督的职位包括三种。这种分类法，正式起源于加而文所著的「基督教要义」，其目的是要分析基督在各方面的任务。但这种分类法并非是要把基督的任务，硬性分成三种独立的职位，因为基督的任务连系于他的身分或位格，三种职司都是以弥赛亚的身分而执行的。他的位格既不能分裂为三部分，他的职司当然也不能被硬性瓜分为三。
我们必须注意，基督的三种职司，常常是重叠的。 他有时同时执行先知和祭司之职（路十三: 10－13）; 有时同时实行君王和祭司之职（可一: 34）; 更有时三种职司在同一场合中显明(太十: 7－8）。
旧约的君王，先知和祭司一般是划分清楚的。如摩西主要的任务是先知，亚伦的主要任务是祭司，大卫的主要任务是国君。虽然，在特殊情形下，他们也担负其它的任务（出四: 15－16; 诗一一0: 2－4）。基督却是将这三种职司集合于一身，构成一个中心任务。故此，若称基督拥有三种职司，还不如称他拥有三重职司，比较妥善。
赎罪是指基督代替罪人赎偿因罪而致的后果，故此特别与基督在祭司方面的工作有关。基督之赎罪，可被称为是福音的中心，因为藉此罪人重新与神和好，从黑暗进到光明，从死亡进到永生，并且永不再与神隔离。
赎罪的本源是出于神的美意，这美意是由于他的慈爱和正义。籍着赎罪的计划和实施，神显明他莫大的恩爱，同时也顾全了他圣洁的公义（赛五十三: 10; 约三: 16; 罗五: 8）。
我们应当避免片面的看法，单是强调神的公义和基督的慈爱，好似天父与圣子对罪人有不同的态度和惩罪的办法。 圣父与圣子之旨意绝不可能相左。 赎罪之法是三一真神一致的决定，圣子来到世上，也是要实行天父的旨意。
赎罪之必要是论到拯救的方式。 神既因爱的策动，决定拯救罪人，他是否可用任何方法来达到此目的呢？十字架的道路是否是惟一可行的道路呢？神既是全能的，又是全权的，他岂不能单单宣布「 一概免罪」 来了给罪的后果吗？为何要经过麻烦而痛苦的十字架道路呢？
关于神为何用赎罪之法施行拯救，主要的看法有两种。 第一种看法认为这是出于神明智的选择; 第二种看法认为这是根据罪的性质。
A、明智的选择
奥古士丁及其他一些神学家声称，神既是全能的，在他没有不能成就之事，则除了赎罪一法以外，必定也有其它可用的方法来拯救罪人。 而神之决定采用的方法，乃是出于他明智的选择。即是说，这是在各种可行之法中，最合宜的方法。 故此，神采用赎罪之法来拯救人，并非必须流血，也不是因为没有其它途径可寻，而完全是由于他智慧的决定。
这种论说的本意，是要强调神的权能，不愿限制神的主权和自由。 但是这种论说有两个弱点。第一, 我们不能把神的全能与他其它的特性隔离，而抽象地根据神的全能之特性，来推论拯救之法的由来。 我们也必须顾到神其它的特性，如正义和圣洁。
第二, 这种论说实是一种空论，因为在新旧约圣经中，只有提到一种救法，即赎罪之法。我们不应在圣经启示直接教训之外，另用理论来解说神为何采用赎罪之法。 而且, 圣经又清楚指出神采用赎罪之法的理由: 「 若不流血，罪就不得赦免了」（来九: 22）。
B、罪性的要求
这种见解认为，神并无必须拯救罪人之义务和责任。他可以待罪人如待堕落的天使, 不予拯救。但他既已决定拯救人, 则只有一条救法能同时满足他的慈爱和正义之特性，即是藉着赎罪之路。
①关于神的公义方面。 神在起初就警戒亚当，他若采食禁果，必将陷入死亡。因此，若要拯救罪人脱离死亡的咒诅，必须要有代赎之生命。 耶稣基督即是代赎的生命。 圣洁的神，不能违反他自己的特性，漠视罪恶，用口令将罪恶的罪责和罪污, 一笔勾销。
②关于神的慈爱方面。 漠视罪恶不但是与神的公义特性相背，也与他的慈爱特性不合。溺爱不是正确的爱。他要罪人知道，犯罪必遭惩罚，须付代价，故此他赐下独生的爱子，耶稣基督，为罪作充分和完全的赎偿。 这是爱的至高表现; 同时也暗示赎罪的必要（罗五: 8; 八: 32）。如果神能用其它方法来拯救罪人，他岂能弃之不用，反倒付上如此高的代价呢？
关于基督赎罪之性质，我们可以从旧约祭物的规则及希伯来书的解释上确定。 根据这些经卷，基督赎罪之性质是在于祭物之贡献。 献祭的主要功用是补偿罪过。祭物是一种替牲品，象征顶替犯罪之人的罪，并因之而使罪人重新与神和好（利十六: 20, 22; 来二: 17）。 旧约的祭物预表基督的牺牲（参「 基督祭司之职」 一段）。 基督顺服神的旨意，为罪人获致救恩。
A、基督双重之顺服
基督之顺服，包括遵行律法和受难牺牲两方面。
①遵行律法。
基督的一生是以遵守天父的旨意为念。 这一点在他孩童时期，已经显明（路二: 49）。 他领受约翰之洗, 也是基于这个原则（太三: 15）「他强调称，他来到世上，不是要废掉律法，乃是要成全律法（太五: 17）。 他对门徒作证，他常遵守天父的命令，生活在他的爱里（约十五: 10）。
基督遵行律法，有三个主要的目的。 第一, 他对神的顺服，表明这是世人应尽的责任。第二, 亚当所失败的，基督来成就。 他的顺服代表并象征一切信他之人的顺服，为他们得到永远的福祉（来五: 8－ 9）。 第三，基督的顺服可作信徒的榜样（腓二: 1, 8），作他们生活的准则。
②受难牺牲。
基督的顺服也在他受难上显明。 他「 存心顺服，以至于死, 且死在十字架上」（腓二: 8）。 他「像羊羔被牵到宰杀之地, 又像羊在剪毛的人手下无声」（赛五十三: 7）; 「 亲身担当了我们的罪, 」使我们得医治获存活（彼前二: 24）。他虽免去十架的苦杯，却因顺服天父的旨意而乐意经历此苦（太廿六: 42）。
基督在这两方面的顺服，通常被称为「 主动的顺服」和「被动的顺服」。但是，这种分类法很容易引起误会。「 被动」 并非意指勉强或不抵抗主义。 他的受难也是他自愿的（约十: 18）。甚至在客西马尼园中，他也对彼得说，他若有意避开此关，岂不能求天父差遣天军来搭救他么？（太廿六: 53）。这两个名辞的主要分别是，前者是指基督遵行律法的顺服，后者则是指他受难牺牲的顺服。
这种区分之目的，是要指出律法两方面的含意，一方面是要求主动的遵守, 以得福祉（诗一一九，1－2），另一方面则是制裁触犯律法之人，以施公义（诗一，5－6）。基督一方面为罪人代受惩罚，另一方面代他们履行律法之要求，使他们「 不至灭亡，反得永生。 」
B、基督之顺服的果效
基督之顺服，产生两种主要的果效，即和解与赎偿。
①和解。
(一)和解的前题──和解的前题是敌对或仇视。人因犯罪，引致致神的忿怒，双方站在敌对的地位上（弗二, 3，罗一: 18）。若要将敌对的关系改成和好的关系, 必领先要移去神的忿怒之原由, 即是罪。 旧约的燔祭，就有这个功用。藉着燔祭的奉献，罪被遮盖，罪人被洁净，并蒙神的悦纳。神接纳燔祭，即等于接纳献祭的人（利一: 4; 出廿九; 42）。
耶稣被称为是我们的挽回祭，因它遮盖我们的罪，洁净我们的罪污，并使我们重蒙神的悦纳。 挽回祭同时显明神的公义，并他的慈爱（罗五: 25; 约壹四: 10）。
(二)和解的目的──和解的主要目的是移去神对罪人的敌视。耶稣在登山宝训中，说明此点。他对听众说，「 所以你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物」 （太五: 23－24）。这里，献祭的人显然曾得罪了一位弟兄。 耶稣说，他应当先去见这位弟兄，与他和好，然后再回来献上他的祭物。和好的对象是那位被得罪的弟兄，和好的目的是要除去被得罪的人之怨恨（参罗十一: 15; 林前七: 11）。
另一方面，和解的次要目的，也可说是一个平行的目的，是要移去罪人对神的敌意，这一点圣经也教导过( 罗一: 2) ，28上; 诗二: 1－3）。 神在基督里，成就了这和好的工作，赦免他们的过犯，就呼召罪人放弃他们的敌意，与他和好（林后五，19－20; 罗五: 9－ 11）。
这和解之道也使外邦人和犹太人合而为一, 同享以色列属灵之应许, 一同与神和好，不再与他隔绝（弗二: 11－18）。
②赎偿。
赎偿是指付偿一种代价，以赎取一件物品、土地、证券、或人身（奴隶）。按基督的救赎工作而论，赎偿是指基督用他的生命来赎偿罪人的罪债。耶稣说: 人子来，是要舍命，作多人的赎价（太廿: 28）。罪人犹如奴隶之受辖制，无自由可言。 耶稣把我们从罪恶的压制下，拯救出来，得自由（约八: 34, 36; 加二: 4; 四: 8) 。
基督所付的赎偿，使我们得到律法上的释放，和罪恶中的释放。
(一)律法上的释放──加拉太书特别阐明此点。基督在十字架上的救赎，第一, 使我们脱离律法的咒诅。 律法的咒诅就是律法的制裁。 律法的条例，在对犯法者而言，其目的主要是惩罚罪犯; 或以金钱赔偿（民事法），或以自由赔偿（刑事法，监禁坐牢）。
世人因触犯了神的命令而变为败坏，天天触犯神的律法, 因此都是在神的咒诅之下（加三: 10）。基督代替我们付偿罪的代价，为我们成为咒诅的对象，就把我们从律法的咒诅下，救赎出来（加三: 13）。
第二, 基督的赎偿，将我们从律法的礼仪之下释放出来。旧约时代的以色列人，在属灵的事上，如同在未成年的孩童时代，受管家的管教和指导（加四: 1－2）。律法的礼仪，在当时是一种象征和预表。当基督成就救赎之工时，象征和预表就失去了它们的功用（来八: 5; 十: 1）。信徒可以靠着基督，直接来到神面前（来十: 19; 弗三: 12）。
因此，保罗严斥加拉太的教会，因他们重新回到遵守礼仪的孩童阶段，施行割礼，规守节期，事实上等于丢弃了基督（加四: 10－ 11; 五: 2）。
第三, 基督的救赎代替我们完全遵行了「工作之约」的条件，以致我们不再需要靠自己满足神的条件（事实上也无此能力），而藉着相信耶稣，得称为义（罗三: 21一22, 28）。
然而我们必须指出，律法的本身乃是圣洁的，公义的，并良善的。 律法的总结乃是爱。 有理福音派人士，误认基督把我们从律法中拯救出来，以致否定律法对基督徒的关系。 此点将在讨论「成圣与律法」时，详加说明。
(二)罪恶中的释放──基督的救赎，把我们从罪恶的捆绑中，释放出来。 俗世的人，生活在罪的辖制之下，作罪的奴仆，并被神判定有罪（罗三: 19）。 基督代替我们担当了罪辜，并且拯救我们脱离罪的约束。 神移除了我们的罪辜，不定我们的罪，反称我们为义（林后五: 2l; 罗八: 2; 来2: 14－15）。
信徒在世上虽尚未完全脱离罪，但罪不再在他身上作王。 在原则上，他们在神的心目中，已不再是罪人（约壹五: 16, 18; 罗六: 14），也不再作罪的奴仆，倒将自己献给神，作义的器皿，为主而活了（罗六: 17, 19）。基督已经制胜魔鬼，为他的门徒打开凯旋之门。
A、范围的广泛
基督是为谁而受难的呢？他的牺牲是为谁的益处呢？他的救恩是谁得的福祉呢？对于这个问题，有下列三种见解:
①普世得救。
这种论说认为，神既将基督作为人类的代表，替人献祭，他的牺牲必定是为一切的世人，因此所有的世人都必得救。 一般而言，这是自由派神学家的观点。 他们不一定承认耶稣是神，也不一定承认他的受难是一种赎偿，但他们一致相信，基督的牺牲是表明神的慈爱，带领全人类重回神的怀抱。他们的标帜是: 「神是人类的天父，世人都是兄弟。」
巴特神学虽然在多处与自由派神学相异，但在救恩的范围一事上,却也倾向于普世得救之看法。当然他的依据，仍是与自由派所持的理由不同。巴特认为，耶稣是拣选之神，也是蒙选之人。神的恩典拣选了基督，因此也拣选了人，因为基督是人的代表。巴特虽未明言，人人都会得救; 但他也不愿否认, 人人都会得救。他的基督论似乎是指向普世得救的理论。
这种论说显然是与圣经的教训相背的。 圣经自始（亚当的下一代起）即将人类归纳为两类，即属神的人和属世的人，如亚伯和该隐，雅各和以扫，选民和外邦人，神的奴仆和罪的奴仆，光明之子和黑暗之子等，甚至有些在名义上属基督的人，在末日要听到基督弃绝之判语（太七: 21－23; 廿五: 41－46）。
②普世适用。
这种论说认为，基督赎罪的功效是普世性，它的范围适用于全人类，虽然他们承认，并非全人类终会得救的。他们相信，基督赎罪的果子，是人人都能藉着信心取得的，但是因为不是人人都会相信，因此基督的救赎只会在一部分人身上实际生效。 这是天主教，大部分的信义宗，及许多独立教派人士的观点。
普世适用论的论点和经文根据，可以分为三点:
(一)基督为世人而死（例: 约一: 29; 三: 16; 六: 33，5l; 林后五: 19; 约壹二: 2）。这些经文教训，耶稣是「除去世人罪孽」的羔羊，赐给「 世人」 的粮食，「为普天下的人」之挽回祭。
但是我们应当认清，「世界」或「世人」或「普天下的人并不一定是指世界上每一个人或所有的人。 试观约一: 10; 罗一: 8; 十一: 12, 15等经文，就能发现，世界不是指每一个人或所有的人。若仔细审察普世适用论所依据的经文，就能看出，它们是对照旧约时代犹太人的特殊性地位和新约时代的普世性，世人或世界是指世上各国各族之人（参太廿四: 14; 罗十: 18）。
(二)基督为众人而死（例: 罗五: 19; 林前十五: 22; 提前二: 4, 6; 来二: 9）。
但这些经文显然是指在基督里的众人，因此是有范围的。否则应当解作人人终久都会得救了。但福音派人士也否认，人人终久都会得救。他们只是相信，人人都可能得救。
(三)福音向世人提供。普世适用论者声称，基督之受死，若不是适用于众人，神为何将这福音向世上众人提供呢？
但是我们应当记得，福音的提供始终是连于悔改和信仰的:「 信他的人，不至灭亡，反得永生。」人若没有悔改和信仰的反应，福音的提供，对他而言，并无实效。再者，历史的事实也证明，甚至在新约时代，世上仍有许多人未曾听到福音，也有许多人虽听到福音，却不愿接受它。
普世适用论的一个最大弱点，乃是实际上否定基督的赎罪，是百分之百生效的。因为，基督赎罪果子的范围，若果真是对全口界所有的人适用，内在事实上却只有一部分人确实得到这赎罪的果效，那末赎罪的果效岂不是大部分被浪费掉而没有生效了吗？
③限定范围。改革宗和长老宗教会，及一部分浸信会和独立派教会相信，基督赎罪的性质是有范围的，或者说是限定的。基督赎罪之工，不仅叫人有得救的可能，而是确实拯救那些预定会得救之人的。它的范围是限定于那些蒙拣选并信他之人的救赎。
限定范围并非是指论基督赎罪之价值和功效是否，「足够」拯救全世的人类，而是说基督赎罪之目的是否是为着要拯救世上每一个人。普世适用论者也承认，并不是世上每一个人都会得救。但他们认为，基督赎罪之工的目的，是要叫世上每一个人都有得救的可能。而限定范围的见解是，基督赎罪之工的目的，是要叫蒙拣选而信主的人都得拯救。
限定范围的观念，并非叫我们自以为义，或带着幸灾乐祸的态度，任凭世人灭亡。改革宗同样热衷于宣教工作，致力于把福音传至地极，叫罪人与神和好。
限定范围观点之圣经根据:
(一)圣经在原则上的教训──圣经启示的一个既定原则，即是神的目的必会实现。天上地下没有任何权势能拦阻或挫折他的旨意（诗卅三：11，赛五十五，11，罗八：31－32；九：6，）保罗引用以利亚和巴力之史实，证明神的拯救必会成就（王上十九，1～8，罗十一：1～7）
神原来的目的是要拯救世上每一个人，他的目的必会成就无疑。但事实上只有一部分人得救，而且这一部分是由神直接的拣选，那末基督赎罪的目的也必定是有范围地拯救这些罪人。至于神因何决定某些人而遗弃另一些人，保罗指出，这是神的主权，我们无权责问他（罗九：19～24）。
(二)圣经区划的原则──圣经在多方面区别属世的人和属神的人。 在新约中，耶稣称信他的人为他的羊群，他的教会，他的百姓，显见基督的救赎是有限定范围的（约十: 14－16; 太十六: 15－19; 徒廿: 28; 彼前一: 2; 来二: 17）。
一部分的犹太人未被拯救，并不是因为神遗忘了他的约言，或是力不从心; 他的应许必不落空，他的旨意必定会成就。 凡是真以色列人，都会得救（罗九: 6, 8, 28）。
(三)代求工作之限定范围──基督的祭司之职，除了舍身献祭外，另一点是他代求的工作。代赎和代求的对象必然是相同的。 耶稣在受难前的祈祷中，清楚区别属神的人和属世的人: 「 我为他们（信徒）祈求，不为世人祈求，却为你所赐给我的人祈求」（约十七: 9）。基督赎罪之工的目的，若是为世上每一个人，他绝不会作此祈求的。
所以，我们若将基督赎偿的范围扩大至全世界每一个人，就必须同时限制并减削他赎罪之工的功效，因为事实上并未人人都得救。反之，我们若承认有范围的限定，也就承认基督完全成就了他赎偿之目的，因为凡被预定得救的人，全都获得救恩, 一个也不短少（约十七: 12; 徒十三: 48）。
再者，基督赎偿的范围若无限定，它只是适用于每一个人而并未实际拯救每一个人，则至于得救人数之多寡需视各人的反应而定，而不再在于基督赎偿之功效，大大地减削了基督的功劳，而把最后的结局，操诸于人的手中。