第七章 列祖时期的启示
第一个讨论到的问题是到底亚伯拉罕、以撒、雅各等列祖是不是历史人物。持进化论立场的历史家认为一个民族或一个国家是从一人而来这种说法，从历史硏究角度而言是毫不足信的。这样，接下的问题便很重要了：究竟这些人物是怎样出来的？这个问题涉及两方面：第一是那些故事的主人翁及事件是怎样来的，第二是他们的名字是怎样来的。
在批评派里最常见的解释是：那些故事及其中的人物是以色列人在后期（王国的时期）自我描绘及自我理想化而编撰出来的。以色列人有一个非常强的自我意识，认为他们总比别人不同。因此他们利用这些故事来表达他们的独特之处。
至于那些人名的起源，他们就没有一致的看法。有些人认为那是一些部落的名称，而他们之间的亲属关系反映出这些部落的关系。所记述的列祖们的迁移也就是这些部落的漂流迁屣。这种看法认为这些故事的历史性，极其量是，例如亚伯拉罕是其中一个部落的酋长，而该部落就因他而得名。这种看法一方面否认了传统上所接纳的这些列祖们的历史性。另一方面却又被许多人认为过份保守，因为它仍保留了一些无稽的史实成份。被人认为是保守派学者的狄尔曼（Dillman）就是持这种看法。
另一种看法比较极端，其代表者大都是威尔浩生（Wellhausen）的批评派中人；特别是施达德（Stade）更为代表者。根据他的看法，亚伯拉罕、以撒、雅各等名字本来跟希伯来人的家谱历史毫无关系，起先原是迦南人的名字。他们是由迦南的次等神所生，迦南的部族认为他们是他们的先祖，并在各处敬拜他们。当以色列人占领了迦南地以后，他们起先也在迦南人长久以来敬畏的地方来敬拜，敬拜的对象就包括了亚伯拉罕、以撒、雅各等，并以之为他们自己的神明。他们习惯了迦南地的生活以后，不久就觉得这些圣地是属于他们的，他们所敬拜的神也就必定是希伯来人的，而不是迦南人的。为了表明这一点，并给他们一些历史渊源以示正规，他们就编造一些故事，说他们的先祖亚伯拉罕、以撒和雅各先前也曾住在圣地，并把那些地方分别为圣。于是在故事里，亚伯拉罕就跟希伯仑拉上了关系，以撒和雅各也分别跟别是巴和伯特利拉上了关系。
第三，另有人尝试从古代的巴比伦解释这些名字的来源，说撒拉是哈兰的女神，亚伯拉罕也是哈兰的一个神；拉班是月神。雅各的四位妻子是月圆月缺的四个阶段。雅各的十二个儿子是一年中的十二个月份；利亚的七个儿子是一星期的七天；亚伯拉罕所率领击败四王的人数（318）即是阴历年的日数。
在答辩这各种的批评学说之前，我们首先要强调，列祖的历史性对我们来说绝对不是无关重要的小事。旧约的宗教是一个基于史实的宗教。但我们若又以为这些人物不外如其他历史人物一样，我们可以从他们身上学取教训，那就错了。这又涉及到另一个基层的问题：宗教是为了甚么？如果正如伯拉纠派（Pelagian）的看法，宗教不外是给我们一些榜样，让我们得着一些宗教和道德上的教训，那么，历史真实性并不是甚么大不了的问题。我们从神话人物身上也可以学取教训。但如果正如圣经所说，他们在救赎的舞台上是有血有肉的演员，是神的百姓的起始，是客观的宗教的第一次体现；如果亚伯拉罕是信心之父，是教会的核心；这样，从我们的角度来说，如果这些都不是真实的历史事实，这一切对我们来说都变得毫无意义了。整个问题关连到我们对一个作为一个罪人的人的需要有怎样的看法。假如单单是一个福音的理论原则就能解决一个罪人的需要，那么这些列祖纵然只是神话或传说中的人物，也不会严重损伤圣经的宗教的价値。如果我们认为有了这些故事的宗教或道德教训也就够了，那么接下来我们也会无可避免的同意耶稣是否真正的在历史上活过也是无足轻重的。还有，如果那些列祖不是历史人物，而其所谓的历史真实性只是因后人喜欢而附会的，我们就很难解释为甚么要说到摩西才开始有历史真实性。如果在摩西之前的人物事物都不是真实的历史记载，神就没有在史前的时期里开始救赎工作了。这样，唯一合理的解释是，如果需要有救赎历史，它就应该从亚当夏娃的时候开始了。
关于所谓以色列人「自我理想化」的理论，我们发觉它并不足以一槪而论。先祖与其后代当然会有其相似之处，但因为这些相似之处而说是「自我理想化」的结果就未免以偏盖全了。在雅各的例子，雅各与他的后代相似之处比较大，但亚伯拉罕和以撒与他们的后人就并没有那么相似了。在列祖与以色列之间实在有多方面不同的地方。亚伯拉罕的情形就远远高过以色列国所能达到的。以色列就从来不是一个信心之国。另一方面，故事里又提到列祖们的一些软弱和罪过，不单雅各是这样，连亚伯拉罕也是这样。威尔浩生注意到在J和E的文献里，列祖们受到他们妻子过份的影响和抑制。在他看来，这些女人在性格上似乎比她们的丈夫更开放。但是，我们会问，在以色列王国的初期，那些以男性为主而又勇战的以色列人怎么会用这种形象来表达他们的理想？在一些风俗上也出了同样的问题。圣经说亚伯拉罕娶了他同父异母的妹妹为妻，这个做法并不见于以色列后期的历史。
关于列祖名字的来源，所谓一个部落人格化的说法也不能圆满解释这个问题。不错，雅各的名字一贯用来代表了整个民族；以撒的名字却鲜有这样的用法；亚伯拉罕的名字更从来没有作为这个民族的代号。威尔浩生也承认这一点，但他自圆说亚伯拉罕是以色列人幻想创作出来的，因此当时以色列人所有用来作自我理想化或自我润饰的材料都环绕着亚伯拉罕一人，故此没有多少留下来装饰以撒和雅各。然而，这说法却是自相矛盾的，亚伯拉罕既然是在最后才创作出来的，他理应是最失色的一位，因为既存的材料早就给以撒和雅各夺去了。
至于从巴比伦的神话来解释列祖名字的起源，这个理论还未成熟，我们很难认真的从历史的角度来讨论。衮克尔（Gunkel）这位力倡巴比伦对旧约有重大影响的学者也同意这点。他说到目前为止所有尝试从巴比伦神话来硏究列祖名字来源的努力仍归徒劳。旧约里从来没有提到向列祖敬拜；相反的，它强调不可以把他们当作敬拜的对象。试参看以赛亚书四十三章廿七节：「你的始祖犯罪，你的师傅违背我」；以赛亚书六十三章十六节：「亚伯拉罕虽然不认识我们，以色列也不承认我们，你却是我们的父」。
在这里我们要划分清楚在列祖时期的启示的形式和它的内容。关于启示的形式，我们发觉它比较过去越来越重要。先前只会说神对人说话，并没有说到神是用甚么形式来对人说话，也没有说到神是否同时显现出来。但到这个时期，圣经首次或多或少地描述神启示的形式。总而言之，由于启示越来越多，启示就同时更趋于用交通对话的形式来传达。人会感觉到从超然而来的这些启示有其神圣和私密的之处。
神第一次向亚伯拉罕启示时仍是沿用先前那个含糊的形式。在创世记十二章四节，耶和华向亚伯拉罕「说话」。但不久当他进入了应许地以后，圣经提到神向他启示的形式改变了。在创世记十二章七节，我们读到耶和华向亚伯拉罕「显现」（直译是耶和华「让亚伯拉罕看见祂」）。这里不单是说话。亚伯拉罕的筑坛也显示这次神的启示是带有一些新的成份，因为坛就是神的圣地或神的住处。在创世记十五章十三节，我们又看见那个含糊的说法说耶和华「对亚伯拉罕说」；但在创世记十五章十七节却记载神一次肉眼可见的显现。神藉着一个冒烟的炉和烧着的火把的形式在那里经过。这次的显示带有一些叫人惧怕的气氛。在创世记十七章一节，我们又读到耶和华让亚伯拉罕看见祂；这次显现是跟在十六章廿二节之后；「神和亚伯拉罕说完了话，就离开他上升去了」。
虽然创世纪廿六章二节和廿四节说耶和华让以撒看见祂，但在以撒的一生里，神的显现几乎完全绝了迹。到雅各的日子，神虽然再次有显现，但与亚伯拉罕的情形相比较，次数无疑是减少了。创世纪廿八章十三节说道耶和华在梯顶上向雅各说话，但那只是梦中的情形。创世纪卅五章九节说：「雅各从巴旦亚兰回来，神又向他显现，赐福与他」（比较创四十八3）。此外，在约瑟的一生里，神也没有向他显现，这也是很特别的一点。
正如上文提及，「坛」通常是筑在神显现的地方，或多或少地表示那地方已经成为神同在的地方。列祖们回到这地方来求告神的名（创十三4，卅五1－7）。
其次，我们注意到神只是在应许地之内向人显现。从这里开始，我们知道神的救赎与同在是要在迦南地内彰显。批评派看出这一点，就解释说是后人为要表明这些古老圣地是神圣的，就编造说神曾在那些地方显现。但这种说法并未能解释为什么有时候神显现了但并没有坛在那地方筑起来（创十七１）；再者，有些坛筑了起来却是与神的显现无关（创十三18，卅三20）。不错，其中有些地方后来成了很被重视的圣地，但只能表示人心里仍然记得神在古时曾向他们的先祖显现。列祖们的历史并不是因某些地方而捏造出来的；相反的，乃是因着历史，某些地方添上了神圣的格调。
我们也看到神常在某些特定的时间内向人启示。耶和华在夜间向列祖们显现（创十五5、12，廿一12、14，廿二1－3，廿六24）。在夜里，人的心灵会比较松弛，不被日间的杂务搅扰，就能静静的领受神的启示。
另外，神也用异象来向人启示，这也同样能够保证人可以确实的领受神的启示。「异象」一词有狭义和广义的用法。它本来的意思是指借着眼见（而不是耳闻）来接受启示（虽然其中也包括了听见在异象里发自内在的声音）。由于在古时候眼见异象是最常有的接受启示的方法，因此，「异象」一词自然就成了「启示」的代用语；甚至到后来启示的方式不一的时候仍然是这样（参赛一1）。有时候，人的身体会受到异常的影响，或与内在的感觉分离了，以致可以听到内在的声音。在这种情形下所看见的乃是一种内在的景象，不透过肉眼来看，但仍然是实在的、客观的看见。在列祖的历史里，「异象」一词用了两次（创十五1，四十六2）。创四十六2说神「在夜间的异象里」向雅各说话。
经文提及夜间时分，这叫我们来思想一下狭义的异象。创十五所记载的事件很复杂。这里也重复的提及夜间时分（第5、12、17节）；而第十二至十七节无疑是记述一次实在的异象。「异象」一词出现在第1节里：「耶和华在异象中有话对埃布尔兰说……」。但问题是：下文有多少是属于异象的内容？它也包括第一至十二节吗？还是只是预先讲及第十二至十七节？后者的说法有其困难的地方，因为「说」这个字把下文即刻带出的与「在异象中」（1节）紧连起来。同时，如果说第二至十二节并不是在异象中的对话，也造成时间上的一些困难。文中好几处提及不同的时候，正显示那不是发生在亚伯拉罕普通清醒的时候。第五节是在晚上，因为星星在发亮。第十二节「日头正落」。第十七节「日落天黑」。在异象里，时间的先后次序就不一定正常。因此，如果说这里整段都是异象，就排除了时间上矛盾的困难，我们也就可以把它们视为连续的一段来研究。按这个看法，这里的异象就不是从第十二节开始；第五节提及的仰观星空已经包括在内。然而，「沉沉的睡」和「惊人的大黑暗」（第12节）确又实在表示一个异象的临到，我们会说这是异象里的异象，如同戏中戏一样。其实，这也不是大不了的困难，沉睡与惊人大黑暗可能是说在本来已经是异常的异象状况里更深一层的异常心灵状况。如果认为上文的讨论过于繁复，一个简单的解释就是说第一节的「异象」是广义的用法，即启示之意。然而仍未解决第五节和第十二节时间上的矛盾，除非说它们之间相隔了起码一日的时间。
神既然是在晚间启示，祂用「梦」的方式来启示是最自然不过的，因为梦是在夜里作。但很明显还有另一个原因：在梦里，作梦的人的意识或多或少会松弛下来。因此，对不善与神接触的人来说，梦是用来传达神的启示的最佳方式。这样可以中和了人里头不适合的个性，使人的心灵更开放可以接受神的信息。外邦的人就是这样得到神的启示的（创二十3，卅一24，四十5，四十一1）。在神所拣选的民族里，神也用梦启示未成熟或在灵性低潮的人（创廿八12，卅一11，卅七5、9）。神用梦来启示，我们不可以就说那不是从神来的，或说那是假的。「梦」这个字也用来指其他方式的启示：神在人的梦中前来，在人的梦里说话（创二十6，廿八13，卅一24），梦也可以指异象（创十五1，四十六2）。神直接进入人的梦境里，并完全控制梦境里的一切。
在列祖时期里最重要和独特的一个启示方法就是神藉着「耶和华的使者」或「神的使者」来启示。（有关的经文参看创十六7，廿二11、15，廿四7、40，卅一11，四十八16；也请参看何十二4，那里引述创卅二24以后的事情）。
在这些经文里，很特别的是那位使者一方面将自己和耶和华分开，把耶和华说成是第三者，但另一方面在同一番说话里又用第一人身把自己说成是神。关于这个现象，人有不同的解释。这里提出批评派的两个说法。有人建议把mal’akh（使者）一字解释成一个抽象名词指一项任务、一个使命，是耶和华为自己发出的。他们有这种观念是由于他们有一个很原始的思想，认为耶和华一直是住在西乃山，祂本人不能离开那里。然而，因为祂希望能够在祂的百姓进迦南的旅途中和在进迦南的日子里陪着他们，祂能够发出一种影响力来达成这个祂虽然不能亲身同在的目的。根据这个解释，这种观念很早就有了，起码在以色列人进入应许地之前就有了。
第二种解释说是由于犹太人在后期对神崇高观念而产生「神的使者」这位人物。他们认为神不会好像那些古老天真的故事那样说祂跟地上的受造物有很紧密的关系和来往。于是，他们用他们这种半自然神论的角度来重写这些故事，把其中这方面的事都说成是一位居间的天使所作的。这样，这位「使者」是后期才发明的，在犹太人后来从自然神论的角度来理解耶和华之时才有的。
有一点同时反驳了这两个说法：如果这些故事是要说明神不会离开西乃山的，或是神不会跟受造物混在一起，那么，那些作者或编者必定很小心免得出了任何漏洞犯驳。但事实上，经文里除了他们那些奇奇怪怪的所谓「神的使者」的启示之外，同时也有他们所不容的老一套的「神的显现」的说法。如果「神的使者」是后期纠正了的讲法，「神的显现」就不可能间插在那些经文里面。此外，关于第二种解释，若然的话，他们应该是说「耶和华的一位使者」（an Angel of Jehovah）而不是「耶和华的那位使者」（the Angel of Jehovah）。他们反对这个反驳说：在专有名词之前的那个属格词（construct noun）是很难断定是肯定的（那位）还是不肯定的（一位）；换言之，我们不可以断言「耶和华的使者」是个肯定词，虽然甚至可能会是个肯定词。但这个反对不能成立，因为在希伯来文里另有一个说「耶和华的一位使者」的语法，就是在「使者」和「耶和华」之间加上一个前置词lamed：「属于耶和华的一位使者」。如果他们真的要把神和受造物清楚划分，他们必不会容许那位使者把自己当作耶和华来说话，因为这正与他们的原意矛盾。
上述的这两种解释，其一忽略了那位使者和耶和华之间的分别，另一忽略了他们之间的相同。问题是怎样平衡这两点。这只有一个可能的解释：我们唯有设定这个双重的身份显示神本身是多面性的。如果所差遣的使者是神本身的一部份，祂就可以说是神差了祂来，又同时可以以神自居来说话。若非如此，我们所说的「三位一体」必定是虚假没意思的。但我们又不因而说神这种启示的方法最基本的目的是要启示「三位一体」这个真理。「耶和华的使者」是基于后者的真理，不然是没可能这样转换说话的口气的，但它同时却又成了灌输后者的真理的一环。要到较后的时期，「使者——神的显现」这个现象才成为间接启示「三位一体」这个真理的一个方法。当这个现象最初出现的时候，原意必定不是这样，因为在那个时候神最关注的是要让以色列人深深认识神的独一性。时机未成熟就启示「三位一体」这个真理可能会造成以色列人的多神思想。长期以来，弥赛亚的神性和圣灵的位格都隐藏在幕后。
但是，如果不是要启示「三位一体」这个真理，那为甚么神要用这个新方法来启示呢？神用这个新方法有两个目的：第一个并不是完全新的；第二个却是新的迈进一步。第一个是关于「圣礼」方面的目的；第二个是「属灵」方面的目的。所谓「圣礼」方面的目的，我们知道神愿意跟祂的百姓有密切的来往，并要用最直白的方法使他们知道祂关心他们，祂也与他们同在。这个圣礼方面的目的从最初就已经是「神的显现」背后的原因。它并不是到「耶和华的使者」显现的时候才表明出来，只是若不是用「神的显现」的方法，以前那些比较简单的方法就实在不能毫无偏差地表明神属灵的本性。当神与人同行，又共餐并飮，又透过一个身体的样子来跟人说话、听人说话，人很直觉的一个结论就会想到神的本性。但事实上，这些又不一定关系到神的本性，那不外是神透过一些事物来俯就人类。这是不可缺少的。但在这种圣礼性的俯就之外，另一点同样重要的是，人必须认识神属灵的本性。这就要让人感觉到那代替神说话的「使者」，祂固然表明了神愿意俯就脆弱有限的人，但同时反映出神另一方面的属性。祂用第三人身来论及神，表示那位神不是人可以像看见那位使者那样来看见和接触得到的。藉着神和祂的使者这样的分工，神的显现其中最重要的真理就得以保全了。属灵方面的目的辅成了那圣礼性的目的。那位使者是神圣的，否则祂不能执行那圣礼性的任务，向人保证神与他同在。但神用这种眼可见、手可摸的方法来满足人这方面的需要，却又不是由于神的本性是这样。罪人的本质使神要用这个方法来亲近他。
我们主耶稣的道成肉身就是一个最佳的实例。道成肉身并不是因为神本性必须这样。有人持相反的说法，虽然它很受欢迎，却是带有泛神论色彩的。我们须要神成为肉身来完成救赎的工作。整个道成肉身事件，包括其中所涉及的一切，就是神的救赎的一个大圣礼。但就在这一件事情上，神还是小心地让信祂的人意识到，神是绝对的属灵性的，只是祂愿意把自己弄成如同我们的本质。约翰福音一章十八节正好指明了这个大前题：「从来没有人看见神，只有在父怀里的独生神【关于这个译法，请参看G. Vos，The Self-Disclosure of Jesus（1953 ed.，revised by J. G. Vos），pp. 212－226；L. Morris，John [New London Commentary] （1972），p.105.】，将祂表明出来」。因为从最开始那位使者的显现就是要施行救赎，所以最自然不过的就是把所有关于救赎的重要事件都归因于祂。神与埃布尔兰立约之后，那位使者就立刻出现了（创十六7）。德里慈（Delitzsch）正确地注意到：「我们要透过那位使者显现之前的事物（即导至祂显现的事物）来看祂显现的目的和意图」。在摩西时代，我们就会更清楚见到神把立约（berith）整件事都交托祂的使者来执行。祂特别保守那些与祂的约有极密切关连的人。雅各说（创四十八15—16）：「愿我祖亚伯拉罕和我父以撒所事奉的神，就是一生牧养我直到今日的神、救赎我脱离一切患难的那使者，赐福与这两个童子」。（参看玛三1「立约的使者」。）不单在本性上，也是在功用和使命上，耶和华的使者与其他一般的天使都大有分别。
神的使者藉以显现的形像只是一时为当时的情形而用的；当显现过后，目的达成之后，祂就不再需要它了。祂通常是用人的形像来显现，但又不是一成不变的。有人认为，神的使者在整个旧约时代里都是用同一个人的形像来显现。但这一点跟圣经所记载的不大吻合，因为祂也曾用其他的形像来显现。同时，我们知道在道成肉身事件里也有它崭新与别不同的一面，就是圣子拥有一个以后一直属于祂的形像（约一14）。另一个更大的错误是从这个看法引伸出神从永恒里就已经有一个物质的、可接触的形像。但这与神的属灵性不合，也叫我们误解了那位使者的显现和启示的目的。
最后，到底那位使者是被造的或不是受造的？经文把祂和祂显现的形像清楚的划分就是以回答这个常被人争论的问题。如果正如我们在上文所说的，那位使者的显现是要指出神本身里面是有所区分的，而藉那位使者来预示基督的成为肉身，那么在显现中露面的那一位就不是受造的，因为祂也就是神。另一方面，如果我们说「那使者」是指那藉以显现让人可以接近祂的那个形像，那么那使者就是被造的。在基督的情形也是一样：基督的神性位格不是受造的，因为既然是神就不可能是受造的。但在耶稣的人性而言，它却是被造的。祂的情形与那使者的情形不同的一点是，在旧约时代那个被造的形像是临时性的，但在道成肉身中它却是永恒的。
下文我们会依次讨论在三位伟大先祖生平中的启示的内容和特性。他们三人所共有的我们会在讨论亚伯拉罕之时带出，所以在讨论以撒和雅各时，我们就只会着眼在他们所特有的新材料之上。
1. 拣选的原则
在神与列祖们的交往中头一个最突出的原则就是神的拣选。一直以来，神所做的都是普及整个人类，但到挪亚时候，神在先前的人类中拣选出一个新的民族来，好把旧的毁灭。神又从闪族的各家族中拣选其中的一个，透过它神继续进行祂的救赎和启示的工作。这就是神呼召亚伯拉罕所包含的那重大意义。自此之后，神的启示就比较少临到在神的拣选之外的人，因为神的启示要透过祂所拣选的家族传递出来。因此，神的工作就规限在这个民族身上。自然神论者和其他理性主义者经常根据这一点来说圣经中的超自然思想是不可信的。他们说如果神真的在这个自然界里作出超自然的事来，祂必定会设法把那些事普及全人类。只要我们再深入思想一下，就不难看出这个论点正反映出当时一般人接受的四海一家的精神，那不外是理性主义不顾历史而构造出来的其中一套观念。因为理性主义的神归根究底就是自然界的神，因为自然界是普世的，所以祂的自我启示也必定跟自然界同样广阔。他们无所谓罪，也不提救赎之必需。他们以为神在开始之时及早期的工作与祂在较后期所做较为成熟的工作并没有分别。祂所创造的已经都做完了，不可能再有所改进。由于他们这种错误的看法，或说他们看事情不够深入，以致他们看不到神把祂行事的范围收窄然后再推广到全世界两者是相辅相成的。
我们要知道神的拣选还有一个深远的意义，稍后我们就会讨论这一点。但首先让我们思想一下它的临时性、工具性的意义；这一点正是理性主义者所忽视了的。神拣选亚伯拉罕，又在事情一直发展下去时拣选了以色列。神特别这样做是要带出一个普世的目的。这个目的不是神学家回顾所成就的事情而构想出来的。从最开始就已经有暗示神是要透过起初一些狭窄的拣选，最终达成祂普世的目的。神拣选迦南地作为祂的子民居住的地方就已经表明这一点。虽然跟米所波大米亚比较起来，迦南地是稍为偏僻了，然而考古的硏究指出迦南地并不是与世隔绝、与当时国际间的贸易与生活不闻不问的地方。其实它正是各条主要通道交汇之处。时候满足之时，它的理想位置证明了它对广传福音所扮演的重要角色。
亚伯拉罕和麦基洗德的那一次相遇也暗示了神最终的普世性目的。麦基洗德是处于神新近拣选的那个小圈子之外。他代表了在亚伯拉罕之前的人对神的认识。他的宗教信仰虽然不会见得完全，但却不是当时其他的异教那样。亚伯拉罕认识到麦基洗德所敬拜的「至高之神」（E1，Elyon）就是他自己的神（创十四18—19）。他把十一奉献给他，又接受他奉「至高之神」的名所作的祝福。这两个举动都带有宗教意义。
这个拣选原则不单是间接地或喩表式地讲了出来，在最开始的时候，神已经很清楚对亚伯拉罕说：「地上的万族都要因你得福。」（创十二3）「得福」这希伯来词语我们不太肯定应怎样来翻译。在稍后的经文中，神这个应许被重新提到时（创廿二18，廿六4），所用的希伯来动词是用反身式（hithpael）。按这动词的形式，我们就应该把它译作反身式：「因着你，地上的万国也要祝福他们自己」。但在其他经文中却用了被动式niphal（创十二3，十八18，廿八14）。Niphal这个字的形式可以是被动式，也可以是反身式。所以有人提议将这两者统一起来，将所有经文都译作反身式。但英文圣经将hithpael的两处经文译作被动式，是有违文法的原意。但当彼得和保罗在新约里引用这神的应许时，都将它译作被动式「都要得福」（徒三25；加三8）。七十士译本也是如此翻译。使徒们所用的引语，叫我们须要保留在niphal经文里的被动意思。虽此，其他用反身动词的经文也有其很好的宗教意思。若按照反身意思来翻译的话，这些经文的意思就是说：「地上的万国会引述亚伯拉罕的例子来激动自己，让自己得福。但愿我们也像亚伯拉罕一样蒙福。」德里慈就根据以下的看法，发挥这方面的属灵意思：如果地上的万国用亚伯拉罕的名字来作为一个祝福的语句，就表示他们希望同享亚伯拉罕的命运；而按神的救恩计划，祂也准备了叫那些愿意蒙福的人蒙福。换言之他们这样用亚伯拉罕的名字来说话也相等于他们是有信心。但如此的理论是否能够成立，是値得我们怀疑的。因为很多时他们所希望的都是一些暂时性、物质上的丰富。此外，在这应许出现的第一次经文里（创十二2—3），那里的上下文暗示这应许有两个不同的层面。事实上，在这应许里我们可以看见三方面的事情：第一是我们所有的一个惯用语：「你会成为一个祝福」。然后是这应许的本身：「为你祝福的，我必赐福于他，那咒诅你的，我必咒诅他。」这里是说在这应许以外的人，他们的命运是决定于他们对亚伯拉罕的态度。最后的几个字是说：「地上的万族都要因你得福」。很明显地，第三部份是整个应许的高潮，程度远远超过第一及第二部份。
列祖的历史比较摩西时代的历史更具普世性。当百姓按严谨而排外的规则组织成一个国家时，神的普世性计划便很自然地退居幕后。此外，透过埃及与希伯来人的冲突，希伯来人与外面世界的关系也很自然成为冲突性的关系。在列祖的时期却刚好相反。我们很难看见神的百姓（就算从外在宗教形式看）与他们周围环境有甚么分别。当时并没有一套大规模的礼仪系统来强调他们的不同。其中只有割礼是稍具这个性质的礼仪。但这个礼仪也是附近的其他民族所实行的。所以从这方面来说，彼此也没有甚么真正的分别。从正面来看，我们更看见神对待列祖的方法有一个很高超的属灵性质，这些方法也可以普世性地应用在其他民族上。保罗对列祖时代这种普世性的特色有一个很深切的认识。保罗与犹太教徒主要争论的地方是他们坚持人要从摩西时代来解释列祖时代的情形。加拉太书三章十五节开始的一段经文的论点如下：「透过与亚伯拉罕所立的约（diatheke），神与以色列的关系就建基于神的应许及恩典上，而这是不能改变的。早期的原则仍然是用以设立后期的原则（第15节），而律法更是在亚伯拉罕的约（berith）之后四百三十年设立的。可见旧约的宗教就像一棵树，树根与树枝向四方伸展，但树干本身则是将树的汁浆区限在其本身之内。列祖时期就如根的生长，新约时代就如向四方自由发展的树枝，而由摩西至基督那段时期就像受相当限制的树干。
但我们不要忘记，神的拣选在神的工作中仍然是很重要的一环，而它虽有不同的应用，但它在今日就像在旧约时期一样仍具同样效力。对个别的人而言，神的救恩总是一个用以区分的原则。在今日正如在列祖时期一样，神总有一个属祂的子民，蒙拣选的子民。保罗也非常意识到这点。在罗马书里，虽然从表面上看是一个自我矛盾的说法，但保罗却是在讨论这个原则。一方面在犹太人及外邦人之间他坚持普世性的原则，并从列祖历史来证明这点（参看加四2起的一段）。而另一方面，在犹太人与犹太人之间他坚持要分离，不是所有亚伯拉罕的后裔都是神的儿子，都是应许之子（罗九6及以后一段）。拣选的原则虽然不再应用在国家的层面上，但是对于个别的人而言，仍然是生效的。而在国家的层面而言，就算因这原则的目标已达到以致暂时废弃，神仍然保留着将来的一个应验时刻，就是整个国家蒙拣选。作为一个民族，以色列在将来会再蒙受神的救恩（罗十一2，12，25）。
2. 神的恩赐的客观性
神对列祖的应许的第二个特点是祂赐给其子民的恩赐的客观性。这里我们看见一个连于日常生活的、神介入人生活中的宗教。意思并非说它内在的主观成份没有了，而是说这些内在主观成份紧密地依靠着外力的支持。神没有在开始时就在列祖内在的心态上工作。虽然这些是神要改变的。很不幸地，这种不合乎圣经的态度却成为现今很多宗教的特性。神在开始时给他们应许。重点不在亚伯拉罕要为神做些甚么，而是神愿意为亚伯拉罕做些甚么。于是，当人要响应神的时候，就孕育出那会改变人内在及外在生命的主观心思了。
与此有紧密关系的另外一点，就是启示性宗教在历史上的渐进特性，最重要的就是神已在过去作工，在今日仍然作工，并应许将来仍然要作工。那些在应许中生活的人，总是会回望过去，这乃是说他们的敬虔是有稳重传统根据的。甚至当他们要向前迈进时，他们不相信摒弃过去而仍然可以有一个健康的进步。他们敬爱以往所发生的，甚至在需要时敢于从以往的角度，透过理性来批评现在。他们这种执着并非肤浅的、如同一些只以将来为满足的人那样。但同时，他们也不认为所作的进步是基于自己的潜质或能力，而是同样基于超然的介入及神的作为，正如神曾经从过去创造了现在一样。故此，圣经的宗教从外表上而言是充满末世色彩的宗教。
此外，早在列祖时期，圣经宗教已经是一个谦逊的宗教。在宗教中人会有一个谦逊的态度是因为人对过去的历史有一个敬仰的心。圣经宗教与其他异教，特别是那些自然宗教，两者之间的分别在此十分明显。自然宗教总是在想不论甚么情形，神能为人做些甚么。他们认为宗教本身永不会有任何改变。神不会有任何作为。没有历史也没有进步。
神的作为与祂给列祖的三个大应许紧连在一起。第一是这蒙拣选的家族会成为一个大国。第二是他们会得到迦南地为产业。第三是他们会成为万国的祝福。
3. 神的应许要超然地应验
在这三个应许的客观性后，我们看见神应许的第三个特色，就是无论在字句上或行动上都非常强调这些应许之所以应验是单凭神绝对的能力。换言之，这些应许是透过一个绝对超自然的方法来实现的。这解释了为甚么在亚伯拉罕的生平中有这么多违反了自然的事情。并不是违反自然的方法本身有甚么价値，而是神用违反自然的方法作为一种直截了当的方法来表明神是超越自然的。亚伯拉罕被禁止用自己的能力或方法来促使神的应许应验。第三个应许固然不能用任何自然的方法可以达成，但在头两个应许上他却可以认为自己是有所贡献的。而事实上，亚伯拉罕也曾经尝试加上了他自己的方法，提议神用以实玛利作为神所应许的后裔。但神没有接纳这点，因以实玛利是在自然过程中得来的儿子，而神的应许是要透过超自然的方法来成就（创十七18—19；加四23）。直至亚伯拉罕衰老到「像死人一样」，他仍然未有儿子。这时候以撒的出生才会显出全是基于神的全能作为（创廿一1－7；罗四19—21；来十一11；赛五十一2）。虽然从自然的角度而言，这是很怪异的做法，但是以赛亚书五十一章二节解释了神行事的哲学：「要追想你们的祖宗亚伯拉罕和生养你们的撒拉，因为亚伯拉罕独自一人的时候我选召他，赐福与他，使他人数增多。」从第二个应许我们也看见了同样的事情，神不准亚伯拉罕在应许地要求任何地业。亚伯拉罕产业丰富，他大可以如此做。但神要亲自来成就祂的应许而不须要亚伯拉罕的帮忙。亚伯拉罕似乎也了解到这点，因为他拒绝接受所多玛王给他掠物的时候，他解释说：「免得所多玛王说是我使埃布尔兰富足。」（创十四21—23）。
神用超自然的方法来与列祖交往，这点也可以在当时神的一个特别名称中见到，这名字就是「全能的神」（El-Shaddai）。这名字的全名在摩西五经中出现了六次，在以西结书里出现了一次（经文是创十七1，廿八3，卅五11，四十三14，四十八3；出六3；结十5）。如果创世记四十九章廿五节的eth-Shaddai也改成El-Shaddai的话，摩西五经中便用了此名字七次。至于「全能者」（Shàddai）这名字，可能是「全能的神」（El-Shaddai）的简称。这简称在旧约其他书卷中出现了更多的次数，单在乔布记便出现了超过30次。有人根据此点而说乔布记是一古旧书卷，或是作者根据古时的风格来写乔布记。无论如何，这都暗示了人觉得这名字是远古时候所用的名字。此外这名字的简称也在诗篇中出现了两次（六十八14，九十一1）；在先知书中出现了三次（赛十三6；珥一15；结一24）；在路得记出现了一次（一21）。
关于此字的字源，学者有不同的看法，有些甚至不値得我们在这里提出。挪勒得克（Nöldeke）认为这个字的字尾-ai是一个属格（possessive）的字尾，可以有「我的主」的意思。但这字从来没有被用来称呼神，或神用来自称。当人用这字的时候，神总是处于第三者。有人认为这个字与申命记卅二章十七节和诗篇一〇六篇卅七节出现过那个类似的字「邪灵」有关，这两处经文的上下文都是说以色列人在旷野拜偶像。但在这两处经文的那字的发音不同（shedim）。又有人从一个自然的角度来解释此字，认为此字的意思是「打雷者」。但我们认为这字可能是从下列的字源而出：（a）这字是由关系代名词sha和形容词dai（「足够」的意思）组合而成，于是这字的意思就成为「祂是足够的」；对祂自己或对他人而言，祂都是足够的。这种翻译可见于后期的希腊译本，将它译成hikanos。（b）这字可能是从动词shadad而出，意思是「胜过」、「毁灭」。如果是这样的话，这字的意思是那位「胜过者」、「毁灭者」或「全能者」。这翻译也见于某些七十士译本。在这翻译中，通常是译做ho Pantokrator（「掌管万有者」）。
上述两个字源第二个的可能性较高。它充分地解释了这字在列祖时期出现的情形。那时神被称为El-Shaddai，因为祂透过超自然的方法，统御自然界来完成祂的恩典工作，并指令自然界按祂的设计而运作。如此这名字便成为El和Elohim以及在摩西时期常用的「耶和华」这两名字之间的一个连系。如果El和Elohim表示神与自然界的关系，「耶和华」便是祂救赎方面的名称，而El-Shaddai则指出神如何使用自然界来达成其超自然的工作。在以赛亚书十三章六节和一章十五节很清楚让我们看见动词shadad和Shaddai的关连。在诗篇和路得记的经文中也很清楚强调神的全能与主权。这观念也十分适合乔布记及以西结书的内容。
在列祖时期的宗教里，信心忽然变得重要起来，它是人对神超自然工作的主观反应，于是成为列祖时期中第四个重要的神学论题。在创世记十五章六节圣经第一次明显地提到信心、。广义而言，信心在圣经的教训中有双重的意义：第一，信心是依据神超自然的能力及恩典而有。第二，信心是人对更高层或属灵世界的投身。近代学者喜欢从后者的意义来了解信心，有时甚至着意用这种信心来减低信心在救恩方面的重要性。学者们也开始硏究信心的心理学。但从神学角度而言，这种硏究方法不一定有积极的贡献，因为那些人还未小心地考察圣经所提供的数据。知道一点信心的心理学可能是好的，但更重要的是要明白信心在救赎上的作用。除非我们了解这点，否则从圣经的角度而言单讨论信心的心理学是愚拙的。
对圣经作者来说，信心并非所有宗教情操背后所共有的那种感觉。在亚伯拉罕的生平中，信心是他与神相交中的主要宗教行动及心态，他整个生平就是一个信心的旅程，在当中神逐步逐步地培植及训练他的信心。甚至在开始时，神已要求亚伯拉罕有相当的信心。神叫他离开本地本族父家时，并没有说明目的地在何处。神只是说「往我所要指示你的地去」。正如希伯来书十一章八节所说：「亚伯拉罕出去的时候，还不知往那里去。」在创世记十二章七节神对亚伯拉罕说要将那地方给他，对亚伯拉罕而言一定是很突然的。从创世记第十五章起我们看见亚伯拉罕具有相当成熟的信心，但同时又看见他的一个高度期望，希望有更多的保证让他那未足够的信心可以更坚定。当神应许他的后裔要如天上的星那么多的时候，他便相信，而这信便算为他的义。但当论到要应许给他的地业时，他仍然存有怀疑。
在此我们看见心理上的一种反应：「信心」及「希望更多的信心」很多时是并存的。理由是：我们透过信心去倚靠神，但当我们去把持那些无限及不太具体的事物的时候，人信心的不足便实时显露出来，正如福音书所记载：「我信，但我信不足，求主帮助。」（可九24）当神叫亚伯拉罕奉献他的儿子以撒的时候，亚伯拉罕信心操练的最高峯便来到。经文一连串用了几个字来形容以撒，更显出事态的严重。「你要带着你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的儿子以撒」（创廿二2）。但神同样用了这一连串的字句向亚伯拉罕重申祂的应许（16—18节）。我们要记得，将以撒奉献给神不单涉及亚伯拉罕的为父心情，以撒更是达成神应许的器皿及途径。如果以撒死的话，神的应许也会随之落空。
亚伯拉罕的信心给我们一个很好的例子来分析信心的一般成份。骤眼看来，信心似乎是「同意某句说话的可靠性」，因而对自己固有的信念作出调整，接下来便是信靠。但事实上这个次序与人的心理反应过程不太吻合；特别从亚伯拉罕的例子来看，他所要同意的事情并不是某些摆列了出来的事物。在这例子，我们看见有另一个与人有关的因素，就是那位宣告应许的神的可靠性。宗教性的信心并非基于我们是否能够证明某些东西，而是基于神曾经如此说过。所以在「相信、同意」背后先有一个「信靠」，然后再带来另一个信靠。对神话语的这种依靠是很重要的一个宗教行动。所以，如果说「相信」是信心的一个事前要求，而并非信心本身的一个成份，这是一个错误的看法。
不错，当这种起先的信靠发展成相信时，它很快便带来另一个更大、更实际的信心行动，因所相信的宣告，并非抽象毫无关系的事情，而是一个与每日生活事物息息相关的应许。故此它不单挑起人在理智上的反应，同时也挑起人在意志及情感上的反应。神的宣告成为整个宗教意识的根基，而当这宗教意识要在人日常生活中力行时，也从神的应许中得到保证。故此，信心是以信靠来开始及终结的——并且基于神。
创世记十五章六节是一个最明显的例子：「埃布尔阑信耶和华。」在希伯来文中，「信」（heemin）是与前置词be一起用的。直译是「埃布尔兰对耶和华产生信心。」它是amen的使然式（hiphil），有使之产生的意思。而所用的前置词be指出这信心是从耶和华本身而起，但耶和华本身同时也成为亚伯拉罕信心的对象。在亚伯拉罕对神这种信心关系里，亚伯拉罕的敬虔有相当重的、以神为中心的特色。整个故事记载很强调亚伯拉罕所得最高的祝福是得到神自己。「埃布尔兰你不要惧怕，我是你的盾牌，你的极大赏赐」（创十五1，直译）。只要得此宝贝，他大可欣然放弃其他宝贝了。
但这种信心不单普遍地依附于神，也要求人对神的超自然自我显明及行动产生信靠。它特别回应了神的全能及救恩。救恩不单指神给人的各样供给，它也暗示了有超自然的成份。它不是奇异的自我显现，乃是真正宗教的精髓。从这段经文和圣经其他地方，我们看见单从自然界来建立和神的关系，藉以挑起对神的信心，并不会产生圣经所说对神的宗教。这种宗教不单不是真正宗教的一部份，它简直就不是那种宗教。在亚伯拉罕的情形而言，消极的意义是：如果要紧握神及祂的应许，人要放弃他人为的努力，他不期望从自己得些甚么。从积极而言，他期望一切所得的均是从神超自然的介入。保罗对亚伯拉罕信心里的超然成份在消极及积极两方面的意思均有很深切的认识（罗四17—23；参看来十一17－19）。这两段经文均描写亚伯拉罕的信心去到一个高峯，相信纵然神真的取去他所献上的儿子，神仍然可使以撒由死里复活。在此经文用「信心」及「复活」来代表放弃依靠自己和相信神的全能，这就是为甚么保罗用亚伯拉罕的信心来比较基督徒相信主耶稣基督从死里复活。这种信心是一个相信神能够运用其创造能力介入人生活层面里的信心。这种信心相信神能做没有可能的事情。当然，这并不是说列祖所相信的事物与新约中信徒所相信的事物是完全一样。保罗的意思并非说亚伯拉罕相信基督从死里复活。他的意思是说相信以撒从死里复活和相信基督从死里复活这两种信心有个共通的地方，就是此信心能够面对及接纳超自然的能力。
透过对信心及信靠的这种强调，原来的闪族宗教意识有了很不同的修正。到目前为止，他们所有的只是一种惧怕、敬畏。当然在亚伯拉罕的信仰中并没有排除惧怕的成份。在好几处地方，当亚伯拉罕称呼神的时候，都清楚显示他对神有很高的恐惧敬畏（如创十八27）。事实上，在整个旧约中「敬畏耶和华」一直是这宗教的代名词。但自此之后，这种「敬畏」所包含的成份是「敬仰」多过「畏惧」。从这方面而言，它在神与人之间的友情和信靠添上了许多色彩。这是一种特别的顺服，一种混合了信靠的谦卑（创十七3，十八3）。虽此，经文所强调的并非这点，而是人与神之间友情的那种感受。经文也并非只记述亚伯拉罕所有的心境，而是更明显地指出神对亚伯拉罕的喜悦及满意。
创世记十八章十七至十九节是从神的角度来描写神与亚伯拉罕的关系。这段经文说神与亚伯拉罕太亲近以致神不能在他面前隐藏祂的计划。因为神「认识」他（意思是神喜爱他）。神向亚伯拉罕显现就是一个证明。神在这段时间向亚伯拉罕显现是一个很独特的情形。在旧约中除了摩西的生平之外，没有其他地方像这里，神经常像向亚伯拉罕那样向人显现。除了创世记第十五章，没有一处说神向亚伯拉罕显现时，亚伯拉罕是很惧怕的。这里有些类似远古时神与人在乐园里同行及与以诺同行的情形。有鉴于此，后代有人称亚伯拉罕为「神的朋友」（雅二13）。甚至在创世记十五章十二节中那种可怕的情形时，经文仍强调神与人的亲近。这段经文可以说是在旧约中最重拟人气味的经文。神（单是神自己）从那些割开的畜牲中间行过，直接象征了如果神不守诺言，祂会直接承担所带来的咒诅（比较耶三十18—19）。
在列祖的信仰生活中，信心还有另外一个作用，就是它将对神应许的态度属灵化了。情形是这样的：神不单自己保留应许的实现，而且也不在列祖在生之时实现这些应许。于是亚伯拉罕只有在赐应许的神里拥有神的应许。离开神之后，一切应许也没有可能实现。它们是源自神的一部份，从神那里拥有和享受。这就像一件挂起来的衣饰，它本身比挂起它的衣架更宝贵，如果神的应许很快便实现，人便会企图在神以外用自己的方法建立价値与重要性。在后期，当很多应许均应验了之后，这个危机便表露了出来。大部份的百姓均从亚伯拉罕属灵的高峯倒退下来，地上属世的事物蒙蔽了人属灵的眼睛，引致他们不再对那位赐与地上百物的神有兴趣。在希伯来书第十一章论亚伯拉罕信心的时候，作者很清楚指出这点。在这段经文中，我们看见列祖安于以帐棚为居所，并没有埋怨仍未得到应许之地。他们有这种心境的原因是，他们不是透过信心向前望，尝试去看将来可以拥有比他们在生之时所拥有的更大的迦南地。真正的原因是：他们能从地上的、无论他们是否拥有或仍未拥有的，学习向上望，盼望一个更大的得着，就是拥有神自己。「他等候那有根基的城，就是神所经营所建造的」，意思是因为神就是这座城的建造者、经营者（来十一10）。
最后，亚伯拉罕的信心对于列祖时期的宗教的一神观有很重要的含义。人对神有这种信靠，叫他不会去依靠其他纵然是当时人相信有存在的灵界能力。不错，圣经中并没有一处很明文地说到列祖持有一神观，但我们可以说神已经使亚伯拉罕到了一个地步，他自然会排除其他所谓的神。神将亚伯拉罕从他的原居地呼召出来，其中一个主要原因是在当地里流行着多神信仰。我们从后期的旧约经文得知（例如书廿四2—3）。亚伯拉罕其他留在哈兰地的亲戚继续敬拜多神，起码是在敬拜耶和华的同时也敬拜其他神（创卅一19）。又根据创世记卅五章二节，当雅各返到迦南时，他吩咐他的家人要将他们所敬拜的外邦假神丢弃。
在此我们不再讨论列祖信心的问题。在讨论过列祖时期的启示中四个重要的成份之后（就是信心、拣选、应许的客观性、神超然能力的参与），我们要继续探讨在列祖时期启示中的伦理问题。亚伯拉罕的生平有相当高的伦理水平。现代的批评学派也同意这一点，只是他们认为亚伯拉罕的故事是后期人从先知的眼光来重写并将之伦理化。很明显，圣经给我们看见亚伯拉罕的生平并不是完美的。这样，为甚么后期的编辑留下那么多没有甚么属灵价値的记载？圣经一方面没有隐藏列祖的失败，但同时也对列祖给予相当高的称许。除了在上文中我们已经讨论过的在宗教里固然有的信心之外，他们还有好客、慷慨、犠牲自我、忠实等美德。亚伯拉罕知道他要继续得神的喜爱，他须要有道德的生活。根据创世记十八章十七至十九节，神拣选亚伯拉罕的目的是要他吩咐他的子孙继续遵守耶和华公平公义之道。这处神又提到祂的应许要如何应验：「使我所应许亚伯拉罕的话都成就了。」亚伯拉罕承认他向神祈求保留所多玛是没有可能成就的，除非在那座城中仍然有些义人，他明白到在异教中的伦理和他的伦理是不同的，因为他虽然说了一半谎话，但他仍然对亚比米勒说：「我以为这地方的人总不惧怕神。」
但伦理既非宗教之外的东西，也不是宗教唯一的内容。伦理是宗教的成果。创世记十七章一节有一句很重要的说话：「我是全能的神，你当在我面前作完全人」。「在耶和华面前」这句话是描写到耶和华不断活在他的心思中。在他背后，也与他同行，并且一直管理着他。人觉得人需要在生活上得神的悦纳，成了人顺服神的动机。这里提到「全能的神」也値得我们留意。塑造亚伯拉罕生活的，不是普通一个神的观念，好像将神看成一位道德上的管理者，而是特别地想到神是全能的神。祂以奇异的恩典充满他的一生。因此道德建基于救赎，并由信心来推动。
还有，旧约宗教以割礼为一个表征。让我们在这里讨论一下这个礼仪的意义。早期的神学家经常解释其他民族之所以有割礼的做法，是因为他们与以色列民族有接触。时至今日，我们要放弃这种看法了。其实，不单与以色列民族有关连的一些闪族民族（例如以东、摩押、亚扪、亚拉伯）有割礼的做法，其他非闪族的民族也有，例如埃及人和在美国某些部落中，和在南太平洋一些岛屿上的人也有割礼的做法。很明显，在亚伯拉罕之前已经有割礼，所以我们要承认割礼并非是神给亚伯拉罕前所未知的事情，但却是在割礼上加上了祂对这礼仪所定的意义来吩咐这家族遵行。无论在甚么地方，这礼仪总是带有宗教意味的。希罗多德（Herodotus）认为埃及人是基于卫生的原因来做割礼。后期的唯理主义者很喜欢这个看法。虽然今日仍然有些学者认为这是次要的原因，但大多数学者已放弃了这个看法。
他们认为，割礼是归属一个部落的入籍仪式，所以不是在婴孩时施行的，而是长大后才做的。割礼使一个人首次享受部落中所有的权利。但在部落里，会籍跟宗教总是不可分开的，于是有人认为割礼是野蛮部落的一个礼仪，可能是以人为祭牲的做法的一个遗迹，以身体的一部份代替整个人献上。又有人以为是人藉伤害自己来尊崇他们所相信的神灵。但我们没有根据显示异教民族在进行割礼时有这种信念。在以色列人当中更是绝对禁止这种看法。旧约绝对禁止人伤害自己的身体，并且要求一切祭牲要洁净。割礼更是将不洁的部份除去。「除去不洁」这个观念似乎是以色列人与外邦民族实行割礼时共有的一个基本观念。割礼属于宗教礼仪的范围。在以色列人之外，没有一个民族将割礼看成具有更深的道德或伦理的意义，或者从割礼引伸出这些意义来。但是神愿意藉这个礼仪教导以色列人一个更真确及属灵意义的真理。虽此，神并不是用明文的说话教导以色列人，而是先用礼仪本身来施行教导。在创世记第十七章神吩咐亚伯拉罕所做的，只是该礼仪外观的做法。但根据出埃及记六章十二、三十节，在摩西的时候人开始用割礼来象征性地表示除去说话应对上的不伶俐。然而在申命记这本预知将来先知启示的书里，割礼这观念更被应用到属灵方面去。利未记廿六章四十一节说以色列人未受割礼的心将要被谦卑下来。申命记十章十六节摩西劝勉百姓说：「你们的心须要受割礼。」申命记三十章六节神给他这样的应许：「耶和华你神必将你心里和你后裔心里的污秽除掉，就是心行割礼，好叫你尽心尽性爱耶和华你的神。」
这个思想在先知里有进一步的发展。杰里迈亚说：「犹大人和耶路撒冷的居民哪，你们当自行割礼……将心里的污秽除掉……」（耶四4）杰里迈亚也用割礼象征性地责备百姓道德上的失败：「他们耳朶未受割礼」（耶六10），意思是他们不能听从神的话。他警告以色列人说，神的审判快要临到，因为他们虽然好像埃及人、以东人、亚扪人、摩押人一样受过割礼，但心却未受割礼。意思是他们有了外面的标记，但心却未曾受割礼（耶九25—26）。这话暗示虽然在其他民族中割礼只是一种纯外面的做法，但对以色列人而言却有更深的意义。同样，以西结论到耶和华抱怨以色列家将外族人，就是身心均未受割礼的外邦人，带进圣殿去（结四十四7）。从旧约律法及先知，割礼的道德及属灵意义延展到新约。我们发现保罗便有这种看法（罗二25—29，四11；弗二11；腓三3；西二11—13）。
从教义的角度来看，割礼有两方面重要的意义：第一，割礼是在以撒出生前设立的；第二.，是随割礼而来的启示只涉及到第二个应许，就是以色列民人数众多。这两点显示割礼是与以色列民的繁殖过程有关。并非繁殖行动本身不洁，因旧约中没有一处经文显示这事本身是邪恶的。而是要割除的事物（就是人的本性）是不洁的，需要神的洁净。因此，以色列人并不像其他外邦人那样是到人长大后才接受割礼，而是婴孩在出生后第八日就接受割礼。人的本性在开始时已经是不洁和不合标准的。罪是整个人类的事情，而不是单单个人的事情。旧约一直特别强调人合符标准的需要。在当时而言，神的应许通常是指向一些暂时而自然的事物。因此有一个危险，就是人会以为从肉身生的便可以有资格去领受神的恩典。割礼就是要教导以色列人，肉身从亚伯拉罕而出不足以成为一个真正的以色列人。人本性里的不洁须要先去除掉。从教义的角度而言，割礼便相当于称义、重生及成圣（罗四9—12；西二11—13）。
以撒的生平与亚伯拉罕的生平有很大的对比。很奇怪的，他们的对比是在他们相同之处。以撒生平中重复了亚伯拉罕生平中很多方面的事情。例如论到他妻子的不育、他在基拉耳所面对的危险、亚比米勒对他的态度、他两个儿子性格的自然不同……等等事件的类似，看来并不是偶然的。批评学派自然不会放过这一切。很多批评学者都认为以撒不外是在整个家族中的一环，要表示以色列和以东是同出一源。创作这些传说的人，将太多心思放了在亚伯拉罕身上，没有留下任何心思来润饰以撒的故事。如果事实好像威尔浩生所想，亚伯拉罕是整批列祖中的最后一位，那就没有什么好说。狄尔曼（Dilllman）却提出另外一个解释，他认为这些传说故事的创作者，透过描写以撒不断重复亚伯拉罕生平中某些重要的事情，来指出亚伯拉罕的迁徙事迹较之其他人更原原本本地保留了本来的习俗。
在此我们要指出，做事和经验上的相同，不一定表示生活习俗上的相同。如果圣经作者的原意是这样的话，以撒应该住在亚伯拉罕所曾住过的各处，但圣经的记载却非如此。亨斯登伯（Hengstenberg）论到以撒时，觉得他非常被动及易受别人影响，他说：「亚伯拉罕强烈的性格深深地印在他儿子幼嫩的心灵里，以致他尽量效法他的父亲。」但他却忽略了一点，就是在启示的历史里，人的性格并不是一个最重要的层面。启示并非由人的性格而出。相反地，人的性格却多时受启示影响。如果在以撒的故事里真是失去了创作力及新鲜感，其中必有一个重要的启示原则。
这原则我们相信正是德里慈所观察到的。他说：「以撒是三个先祖中间的一个，也成为一个较次要及被动的一个。历史也经常给我们看到这原则，就是中间的一位通常较开始的一位软弱，也成为「长、短、长」节拍中居间一个较弱的短节拍。」他似乎承认历史真的有这样的节奏。我们将此原则应用在救赎历史及列祖历史中是非常有意思的。神的拯救工作是透过三个阶段进行：开始时的第一个阶段是一个有高度成果的阶段，是有创作性的开始。第二个阶段是受苦降卑的阶段，是成为较被动的阶段。第三个阶段出现时是要重新得回那改造的能力。以撒代表了中间的一个阶段。
根据这原则来看，我们看见不单以撒本身的故事失去新鲜感，神要求献上以撒更表明这一点。我们已经讨论过这事情，它描绘了亚伯拉罕的信心。在此我们只想讨论这故事客观的意义。不少批评学者解释创世记第廿二章的故事是后期的人用先知的精神来反对以人为祭牲而写成的一篇辩论著作。因为当时以色列人中仍然有人以人为祭牲。但这篇故事没有半点辩论意识。神吩咐亚伯拉罕将以撒献上，暗示将人献上是无可厚非的。我们要很小心批评学者在这点上的意见，因为它正针对救赎的根本意义。批评学派反对「血的神学」（blood theology），认为它是原始宗教中野蛮行径的一个残痕，正是基于这个看法。其他学者认为这个故事是针对当时东方宗教里敬拜自然界所流传的一个以人为祭牲的做法。当时的人相信神掌管人的生与死，所以敬拜神的人理当牺牲自己而与神相交。但故事中完全没有暗示这点。故事的内容并不是要讨论献祭的形式，乃是讨论「献祭」这个根本的原则。
在救赎工作中，献祭占了一个很重要的地位。到此为止，圣经一直认为救赎是神超自然能力的工作。这点更是在亚伯拉罕生平中所强调的。因此可能会造成人一个片面错误的观念，以为救赎工作就是这样。神的能力固然是绝对需要的，但这个只是在救赎过程方面而言。罪属于伦理范围，单凭能力是不能解决的。人要藉着受苦、救赎及顺服返回正常的光景。圣经中所提到的献祭，无论是表示献身或用以赎罪，都是基于一个观念：人要将生命献与神。虽然在献祭时人是将某些对象献给神，但这些对象是有象征性的意义。圣经不将人献给神的对象单单看为对象，因为归根究底它代表着生命的呈献。在这点而言，无论是为了赎罪或作为一种献身，所要献的生命从来不是别人的生命而是献祭者本人的生命。在此观念背后的第二个原则是：人与罪有不正常的关系，他便没有资格为自己呈献自己的生命。于是便带出代赎的原则：一个生命代替另一个生命。
我们只能在这里简单交代这两个原则，其中的细节我们要留待摩西时代献祭制度时再讨论。在此我们只是想看看在奉献以撒的故事里如何流露这两个原则。神吩咐亚伯拉罕献上生命，就是他最亲爱的、他独生儿子的生命。但同时天使又指出可以用小树丛中的公羊来献给神，表示用一个生命来代替另外一个生命，是神所悦纳的。旧约所反对的不是将祭牲献给神，而是将有罪的人的生命献给神。在摩西时代，神藉各样象征事物来教导以色列人这一方面的观念，而在这事件中我们更看见了最真实的光景。因此，当圣经提到献祭需要神富创造性的能力的时候，同样强调代赎这回事。我们不难在新约中看见这两个原则的并存。保罗在罗马书八章卅二节讨论基督的救赎时就引用此处经文。有人甚至认为这故事发生的地点摩利亚地某一个山头（创廿二2），与耶稣基督在耶路撒冷犠牲的地方是同一个地方，从而看这两次献祭之间的关连性。
雅各生平中的重点是他生命的改变，但也同时强调神在当中的作为。我们要透过这重点来看雅各的生平，才会对历史有一个正确认识。在以色列这三个大先祖中，雅各的性格可以说是最差劲的。经文经常提到他的过失。由此看见神给他的恩典并非雅各赚回来的奖赏，而是他后来性格改变的一个根源。这段时期启示的重点是神的恩典胜过人的罪恶，从而改变人的本性。
1. 拣选
为使我们清楚这一点，让我们先来看「拣选」这回事情。这里所说的拣选不是整个民族暂时性的拣选，而是个人长远的拣选。这个拣选是救赎的一个应用，故此要到列祖末期最后的一位，就是雅各的生平里我们才看到。拣选是要激励人对神的恩典有一个感恩的心。当圣经仍在强调救赎工作的客观因素时，经文便不须要太强调拣选这个观念。明显的，对于救赎工作的成就，人完全没有任何贡献。但当救赎工作涉及到人主观的范围时，虽然基本的原则仍没有丝毫改变，表面却起了变化。当人接受神改造的恩典时，人似乎在某个程度上成了一个决定性的因素。无论多少，如果人认为他在救赎工作上占一个决定性的因素，他就会看不清楚救恩根本是神单方面所成就的作为，仍会贬抑了神的恩典及神的荣耀。故此，神便在这段启示时期里再清楚不过的宣布恩典的救赎是基于神的拣选。
这便解释了这个拣选原则为甚么要在列祖第三个时期开始时便宣告，甚至在雅各及以扫出生前已宣告了。因为从这两人的后来生活表现中，我们看见人一切的好处都是出于神的恩典，例如雅各在道德生活上比以扫是更卑贱，但对应许的认定而言，他却表现得更高超。为了免得我们误解此原则，当我们仍未看到雅各及以扫的生平时，神在最开始已宣告了这个原则。虽然神如此宣告会使人觉得神的主权是很武断，但神仍然决定在这两兄弟出生前就先宣告这个原则。
或者我们会觉得在列祖时期较早时，就是以撒及以实玛利出生时，这个原则已经牵涉在里面。不错，在当时而言拣选也是一个决定性的因素，但在那件事情中，经文给我们看见其中所强调的是神用祂超然的能力赐下祂所应许的儿子。其中所强调的对比是一个可以生养子女的年靑妇人，和一个年老已经好像死人一般的妇人。撒拉固然是主母，夏甲是婢女，但经文要强调神的全能，为主为仆的对比便显得无关重要。在雅各及以扫的情形中，一切都安排得十分巧妙，因此我们看见神绝对的主权完全不基于人道德的优劣。这两个孩子是由同一母亲而生，而且差不多是同时候出生。神也完全不依照人一般取舍的原则，使幼子蒙神悦纳。这一切让我们看见整件事是出于神主权的拣选。经文提到将来大的要服侍小的。不错是预言到将来以色列人和以东人的关系，这点我们从旧约历史中可以看到。但正如保罗所说，这句话更是指到个人蒙拣选的原则（罗九11—13）。
我们看见保罗在上述经文中进一步解释拣选在神的计划中的目的，对于「神拣选人的旨意」这句说话，保罗加上了解释：「不在乎人的行为，乃在乎召人的主。」意思相当于「不是出于行为，乃是出于恩典。」对于保罗而言，呼召是指神单方面的工作。故此关于神拣选的启示，可以用来启示人明白神的恩典。神强调祂凭祂的主权来取舍不同的人，是要让人看见如果在人里面有任何属灵的善良都是出于神的恩典。因此从圣经而言，拣选并非一个盲目的命运，而是要达成一个经过心思的目的。这样圣经所说的拣选便与异邦的所谓拣选截然不同。异教将命运看成甚至高于神灵的、没有位格的奥秘。当然，圣经论到拣选的教训并没有帮助我们完全解决因这教训所引伸出来的疑难，或者还有很多拣选的原则是我们未知或没有办法得知的，但上述的原则却是我们知道的。当我们知道这个原则的时候，我们也同时知道如果有其他原因存在的话，总不会是因人的道德成为了神拣选的根据。
2. 在伯特利的异梦
雅各生平里带来另一次神重要启示的事件，是他在伯特利所见的异梦（创廿八10—22）。雅各正在他离开应许之地的路途上，要往一个拜偶像及受世俗迷惑影响的家庭里。这一切罪恶是他自然天性所倾向的，因此在此时需要神直接与他接触，将他带回神的应许的熏陶之下。正如上文我们讨论过的，神用异梦向人显现，是暗示接受启示的人正在一个属灵的低潮中。在此异象中，雅各看见一个梯子立在地上。梯子的头顶着天，有神的使者在梯子上上去下来。耶和华站在梯子顶上，重复祂对列祖的应许。天使是神的使者，他要维持、引导、保护雅各。
此时，经文用神（Elohim）这个名字是非常有意义的，因为在经文多处都是用表示神与人有更亲密关系的名字「耶和华」，天使「上去」是带同了雅各的需要及祈求，天使「下来」是将神的恩典赏赐带下。狄尔曼发现到经文说天使先上去后下来这个情形有一个含意，就是在雅各仍然未知天使在他四周时，天使已经服侍他。由此异象.我们看见神多次用不同的主观经验及管教来改变雅各。但这点只是这异梦片面的意义。这异梦除了是对雅各的前途再一次保证之外，它也具有属灵的意义，指出耶和华会继绩与他亲密相近。雅各说：「耶和华真在这里，我竟不知道。」又说：「这不是别的，乃是神的殿、也是天的门。」
这番话并不是雅各惊讶神竟在伯特利出现，好像雅各认为神只是属于迦南地的。正如我们所看过的，圣地所独有的是神救赎的显现，就是神自己的显现。雅各所惊讶的显然是神救赎性的显现竟然是与他相随，甚至在他流离时仍不离他左右。虽然他现在如以实玛利般被逐出父家，但他与以实玛利很不同，他并没有被逐出神的启示及产业的源流之外。这事件中新的一点是，无论雅各往那里去，耶和华仍然与他同在。当主耶稣论到雅各的异梦时便加上了这层更深的意义。祂对拿但业说：「你们将要看见天的门开了，神的使者上去下来在人子身上。」（约一51）祂的意思是雅各的异梦所指出的神与人的沟通，会在祂的生平及事工上得到最高的实现。
当此异象结束时，雅各许了一个愿说，如果天使真的一直服侍他，让他得到各样供给的话，他便愿意接纳耶和华为他自己的神，愿意服侍耶和华。这是在列祖历史中我们看见唯一的许愿。
在毗努伊勒摔跤
在雅各事件中第三件重要的事情是创世记第三二章所记载的。当雅各返回应许地时，他与一个陌生人摔跤。整件事情显得很神秘，叫很多近代学者都认为此事件带有神话的色彩。他们认为这故事是基于其他闪族民族的类似神话而写成。关于这位陌生人是谁，学者有不同的意见。有些学者认为他是迦南地的护卫神，要拦阻雅各返回迦南地。又有些学者认为这个故事原本是与雅各无关，本来是描写太阳和冬天之间的争竞。又有学者认为这故事是用以解释为什么毗努伊勒的神庙如此神圣并为众人所喜爱。这神庙得到人更多的参拜，因为雅各曾在此地与神灵摔跤，并迫使神灵为他祝福。
近代学者作这样的解释是基于对经文一个直觉字面的了解。他们认为雅各在体格上真的比与他摔跤的陌生人强壮。但又有人从另一个极端的角度来解释，过分地灵意化这故事，认为纯粹是属灵的、内在的、甚至是异象里发生的事情。但明显的，雅各实在曾经和一位陌生人摔跤。因为在雅各的肉身上实在留下了一个记号。但我们也不能说这次只是纯粹肉身的摔跤。虽然在这故事里面没有异教神话中所带有的古怪记载，但这故事确是留下一些神秘色彩。正如在早期的启示中我们所看见的一个情形，在肉身摔跤的背后是带有心灵上的争持。两者是同时并存的。
在这点上也有人提出了一些错误的解释，以为肉身的摔跤与心灵上的争持是相对的。是先有肉身上的摔跤，然后带来心灵上的争持。肉身上摔跤象征了雅各一直以来的态度及行为。雅各凭他自己血气的横蛮与神摔跤。由于他的血气横蛮，神并没有胜过他。雅各用这种错误的方法与神摔跤，便象征他要用狡猾欺骗的手段来夺取神的应许。神与雅各相遇是要指出他这样不仅带来了以扫的仇恨，也带来了神的不悦。雅各与神摔跤直到黎明，然后神在雅各的大腿窝摸了一把。这行动象征神要迫使雅各改变他先前的行径。它也象征了雅各要在恐惧中与以扫相遇。自此以后，雅各不再自恃他的体力及他的人为努力。正如雅各的祷告所说：“你不给我祝福，我便不容你去。”这个阶段便象征了雅各以后的生活，在神的恩典中得蒙洁净。
这解释固然吸引人，但却与经文原义相违反。很明显的，经文是要我们知道神摸了雅各大腿窝一把，纵然令到雅各不能继续摔跤，却因此使他的态度更加坚持。因着他的坚持，最后得到这陌生者的祝福。故此，故事上半部分所述的并非是雅各的短处，反而是他的优点：纵然他没有能力再摔跤下去，他仍然不放弃。经文没有提到他是在不能再凭体力摔跤之后，转用祈祷的方法来得到神的祝福。对于此事情正确的解释，让我们翻看何西阿书十二章四至五节：“他壮年的时候与神较力，与天使较力，并且得胜，并向他哭泣恳求。”这里并没有暗示两个属灵光景的对比，而故事的中心也是前后一致，要让我们看见人在神面前其中一个崇高的品德。就是雅各不断竭力地要得到神的喜悦及祝福。
我们固然可以从这个故事联想到信心及祈祷需要不断坚持，正如那位叙利亚妇人恳求主耶稣的事件一样。只是，我们同时要留意到，经文并非单单说到雅各与那位陌生人摔跤，基本上是那位陌生人与雅各摔跤。我们要注意这件事是要解决神对雅各的不喜悦，也让我们从这点来了解雅各祈祷的内容和心情。雅各的祈祷可以比作我们向神认罪悔改，求神饶恕。雅各求神赦免他的罪。并求神除去他罪所带来神的不喜悦 ，而神给他的祝福是一个赦罪的祝福，让他与神重新建立正常的关系。这件事件教导雅各明白 承受神的应许唯有基于赦罪及心灵得到洁净。
雅各易名为以色列便象征着他前后的改变。雅各的名字是“抓住脚跟”或者“以不正当手段赚取的人”，以色列名字是“与神摔跤的人”。虽然以色列是改了名，但是雅各与以色列的名字仍然用在圣经上，与亚伯拉罕的情形不同。亚伯拉罕的新名字象征着一个客观环境的改变，是神的新定意，是完全的。但在个人心灵上的改变，旧的生命是不能完全地被除去。正如先前在雅各的属灵光景中有他自己血气的横蛮，在这事件之后，在雅各的属灵光景较成熟时，先前属血气的一些痕迹仍然存在。所以神要继续管教雅各直到他年老为止。