五. 圣灵的路径：灵恩生活
在我们研究与圣灵同行对我们今天有什么含意的同时，我们必须仔细检视一下灵恩运动，因为他自称是目前圣灵在教会里及透过教会工作的主要渠道，甚至或许是唯一主要渠道。还不到二十多年的历史，灵恩运动已自夸拥有二千万以上的信众，而且触及全世界各教会——罗马天主教会、正统教会、圣公会和非主教制的抗辩宗教会——在生命及人事上的所有层面，并夸越了广阔的神学领域。有时候，他被称为新五旬节派(Neo－Pentecostalism)，因为即如本世纪初横扫全球的旧五旬节派一样，他确定圣灵的洗是人悔改和受水礼后的独特经验，是人人都需要的，也是凡寻求这经验的人都可获得的。然而，五旬宗教会逐渐对此运动的大融和态度深表怀疑(在某些地区这情况仍旧不变)，于是，这运动便从五旬节派中分出来独立发展，今天，他另外称为灵恩更新(charismatic renewal)。因为他看自己已重新复苏那长久遗失了圣灵职事或圣灵恩赐的世界，并且无可测度地深化个别基督徒的属灵生命，藉此使整个基督教界渐渐变得活泼有力。于是，随着灵恩运动的势力不断扩张，世界各地的灵恩深信众都屏息以待，期望教会势将发生重大的事情。
灵恩运动的代言人已率先宣告这运动会带来普世合一意义。「此运动是今天基督教界里最合一的运动，」米高·哈伯(Michael Harper)写道：「惟独在这个运动中，所有宗派汇聚，所有事工都被接纳和实践。」1这个宣告是真的。已有不少人埋怨传统教会的合一力量逐渐衰微；但超宗派的灵恩团契，加上国际性的领导及随之而来的联系性组织，的确使教会的合一力量愈来愈强大。
在合一方面来看，灵恩运动所采取的方法是独特的：他首先在基督里体验合一，并在庆典中和事工上，寻求合一，并且确信随之而来的，是信徒在神学观念上渐趋一致。「这种开放的立场，」乔比度(Richard Quebedeaux)写道：「就是相信在同一经历之后，圣灵会带领人进入神学真理中(而不是必须先认识这真理，然后才有相同经验)。这观点已明显在整个新五旬节派里愈来愈影响广远；这也是福音派、自由派和罗马天主教会能够「在这运动里」首次联合起来(至少在属灵上如此)的原因之一。」2虽然在每一主流宗派中，灵恩派信徒相对来说是少数的一群，但这运动所结聚的影响力相当庞大，似乎未来还会有增无减。
在灵恩更新运动开始前，纽碧坚(Lesslie Newbigin)于一九五三年把抗辩宗和天主教对教会的观点分别定型为「忠信的会众。与「基督的身体」，进而形容五旬宗教会的基督教是真实基督徒觉醒的第三道主流，所持守的观点是以教会为「圣灵的群体」。他说，目前实在需要这第三道主流来为前两个观点灌溉及施肥。他以问题形式带出他的重点：「天主教和抗辩宗的大教会是否需要谦卑下来，接受五旬节派不同团体的弟兄「对圣灵一种新的理解」，打破从前的界限，与他们建立团契？」3在二十多年后的今天，当我们综览灵恩更新运动蔓延的现象时，纽碧坚的问题仍叫人产生压迫感，而且受到广泛应用。
面对的张力
灵恩更新运动对罗马天主教和福音派信徒带来最大的冲击。前者经过初初狼吞虎咽及杂乱无章地吸收灵恩派的信念后，接受了他们所强调的是从神而来的，现在已没有太大困难去把他们消化。但对福音派信徒来说，这运动带来一些主要的张力，二十多年来仍旧没有减退。今天在福音派信徒当中，十大疑难的其中一条就是应该赞成或反对灵恩运动。这是一条恶劣的、造成分裂的、分党的、哥林多教会式的问题。我通常会说我是赞同圣灵的，来回避这个问题。可是，为什么人们经常如此焦急地发出这个问题呢？答案是：在本世纪初从古老的卫斯理传统中冒起的灵恩运动——五旬宗的过继子——就好象历史上的福音主义，面对与自己不同的观点，就立刻感到是威胁和挑战。只有那些基本信念相同的人，才会直接发生冲突。
异同之处
具体一点来说：在今天大部分抗辩宗宗派里扮演少数派角色的福音信仰运动，是以忠于神启示的真理，及渴望看见这真理能改革及更新这些宗派，从而改进整个基督教世界为他的中心的。灵恩运动颂扬圣灵在基督徒经验方面的职事——正如我们已看过，这是真正的福音信仰主题——，但却没有为纯正的教义争战，反而相信透过分享感受和表达，自会产生团结的力量。福音信仰运动呼召人归向耶稣基督，并且寻求一种理性的、自律的敬虔作为信徒的根基。灵息运动则呼召人将生命向圣灵敞开，并使他们期望与神相交时，会有非理性和超理性的经历。经过多个世纪以来的争论，福音信仰神学被磨得锋利，变得精确，反映出一个信念，就是真理若有缺欠，生命也就出现问题。相比之下，灵恩派神学看来是松散、反复无常和天真的，并且这运动对五花八门的神学(尤其是那些以藉着祷告领受「预言」来作为依据的神学)所采取的宽容态度似乎暗示他持守圣经真理的基础实在太脆弱了。
可是，对于一些已假设是福音信仰的特征，诸如信心与悔改，对主耶稣基督——宽恕和拯救我们的主——的爱，被圣灵能力改变的生命，藉着圣经从神那里认识神，勇敢、充满期待、亲密而自由的祷告，小组事工，喜欢歌唱等，无论福音派或灵恩派都明显是一致的。这两个运动事实上是两个重迭的圆圈。许多福音派信徒表明自己属灵恩派；亦有许多灵恩派信徒表示自己是福音派的。尽管灵恩运动容纳了一些持守非福音信仰的信徒，在历史上和他现时流行的形式上，他看来就像福音信仰主义同父异母的姊妹；这解释了为什么灵恩更新运动的现象引起福音派自觉的反应，有时看来有点像手足相争！
可是，这还未是整个故事。真正的神学分歧是存在的，而彼此的争辩可以是尖锐的。所以，有些福音派信徒认为追求悔改后圣灵的洗，以及那些随着使徒职事而来的「表记恩赐」(sign gifts)——如讲方言、翻方言、医治的恩赐、行神迹的信心、透过异象、异梦，以及内在的印象直接从神领受预言——都是圣经斩钉截铁地否定的，他们亦把灵恩派信徒所寻找和获得的这些恩赐，设想为从撒但而来，为要加害他们的，而不是神为他们的益处而赐下的。其它福音派信徒认为灵恩经验，用传统的灵恩派神学字眼来说，至少真是圣经上敬虔的转化，即使不是所有人都需要，他对一部分人来说仍是有效的。有些福音派信徒重视他们那充满敬拜情绪、非形式化、热切而热情洋溢的灵恩精神，却又同时拒绝灵恩神学的一些特征，将圣灵的洗及表记恩赐等现象视为众人期望和群众压力下的心理作用。在这些阐释灵恩经验的福音派信徒当中，有些人将灵恩经验里神恩惠的真实减至最低，也有人将他扩至最大。至于灵恩派信徒，则看见他们今天实有需要坚持复兴那些表记恩赐，以及坚持圣灵的洗是必需的，也责难非灵恩派团体熄灭圣灵的感动，因为他们没有寻求他们本有权利去寻求的恩赐。虽然大多数灵恩派信徒都宣称活在平安里是他们的理想，但他们并不常常活出这个理想。
同时，教会亦曾有惨痛的经历。灵恩运动经常以对抗教会的形式主义、唯智主义、制度主义等的反动形式(有时是合理的)入侵教会，又主张一种自由奔放的经验主义。这种如钟摆的表现，自然会同时赢得信徒，又产生分裂；那些饱经挫折的反动都经常如此。许多教会出现分裂，是因为灵恩派信徒脱离教会独立，或是把其它人赶出教会——这两种情况都似乎是凭着清白的良心的。在另一些教会里，存在着灵恩派系，他们低调地不断推行他们的计划，希望假以时日可以反过来成为教会主导。一些意气风发的人常说每一个真正有生命的基督徒都会讲方言，而且今天惟独灵恩派信徒才可以为神成就大事，非灵恩派的信徒是不及标准的；而基督徒缺乏灵恩经验的唯一解释，就是由于他们的无知或不愿意，以致他们未能寻求这种经验。抱这些观念的人，自然不容易与一般会众融和，无怪乎那些努力尝试劝导两批信徒兼容的牧者都弄到焦头烂额而被迫放弃，而且淡然对待那招致这些思想的灵恩运动。
可是，倘若我们要公平地评价灵恩更新运动，并看清楚神的灵在这运动中作了什么，我们必须尝试从自己记忆里不论是好或坏的过去经验中抽离；否则，我们很容易倾向单从这些经验来概括一切，那么所持的论据便过于狭小了。几年前，我曾经刊登一篇有关灵恩更新运动的文章，后来有个人寄了几封信给我，告诉我他知悉两个灵恩派的牧师如何抛弃妻子，与诗班指挥私奔；他要求我同意一个综合概论，就是所有灵恩派牧师都是如此行为不检的，但当他知道我不能这样做时，他显然很不高兴。一竹篙不能够打一船人，两个坏蛋牧师也不能表明什么行为模式。我与灵恩派信徒相交的经验差不多全是好的，然而我也不该单从这些经验来作出推论。为了真正明白灵恩运动，我会尽量广撒我的鱼网。4
重温灵恩派的特征
究竟这超宗派及跨越传统的运动有什么特殊信念呢？
首先要指出的是，在教会的教条及信条上，灵恩派没有什么特色可言。他们看来与原初的神学无异，不单呼召教会重拾早期使徒的经验，而且回到超自然信仰的「老路」去。他们所持守有关三位一体、道成肉身、救赎的客观意义、圣经的神圣权威等神学见解都「正确可信」(虽然有时未免流于肤浅)，他们也传统地看基督教，把基督教看为是关乎败坏、救赎和重生的。然而神学反省并没有启发他们；他们知道这不是他们的运动所真正热衷的东西。他们对圣经的阐释简单到近乎幼稚，似乎很少人知道或关心到在他们当中正建构着不同的灵恩经验神学。在他们的宗派里，对于承袭的传统，不论是教义上或灵修方面的，他们所关心的不是对这些传统加以反省，而是重新赋予他们生气；于是罗马天主教徒以重燃的热情去望弥撒，向童贞女马利亚祈求(他们视马利亚为灵恩运动的先锋)和使用念珠祈祷，而圣公会信徒又兴高采烈地发现克蓝麦礼拜仪文(Cranmer's liturgy；编者注：克蓝麦，1489—1556，圣坎特布里郡首任抗辩宗大主教，多方促进改教运动，脱离罗马天主教独立；反对抗辩宗或天主教极端的见解。)现在对他们来说是奇妙地活生生的。(「当中每一个字都闪耀光芒，」一个中年的灵恩派信徒曾经这样对我说。)
一般来说，撇开那些离心的极端狂热分子不谈(灵恩更新运动就像其它在这个堕落世界中的活跃运动一样，迟早都会产生这类人)，灵恩派信徒是一群忠心的宗派主义者，他们以教会所宣讲的为起点，献上他们的思想、祷告和精力去复苏教会的事工，同时透过更新的经验，表达出灵恩派的特征来。这些特征共有五个，虽然各个特征在着重点、复杂程度和灵活性上，都大不相同，并且根据不同人的说法，配合不同的神学系统，但他们联合起来，就广义地成为全世界灵恩更新运动思想上的支柱。
五个特征如下：
1．信主后另一次更丰盛的属灵经验
据他们宣称，基督徒一旦开始积极地向神回应，过了一段时间，神通常会(即使不是一定会)在他生命里成就重大的工作。这工作与福音信仰抗辩宗信徒所理解的悔改不同，又与大公派圣礼主义者，包括罗马天主教、正统教会和圣公会人士所理解受洗归入基督里不同。通常(他们是这样宣告的)这福分是需要特别从神那里寻求，又或者需要用上一段长时间寻求的(虽然这信念具有旧五旬节派的特征，多于那较常强调圣灵充满是即时可获得的新五旬节派)。在新约圣经的词汇基础上，这经验常被称为圣灵的洗，其实是指到第二次恩典。
圣灵的洗通常被阐释为广阔的加深基督徒对下列四件事情的意识：
1) 神以完全的爱爱他，藉着救赎和收纳他为儿女，神已成为他的天父，使他获得作为荣耀后嗣的权利；在真实的意义上说，他已是天国的拥有者和居民。
2) 他与主耶稣基督有亲密的相交，他赐他足够需用，是他活着的、慈爱的救主、主人及朋友。
3) 圣灵居衷的、帮助和支持的能力，活现在他个人生命的所有层面和深度里。
2．讲方言
他们宣告讲方言(发出自己不能明白的声音)的能力通常是随着圣灵的洗而来的记号。讲方言被视为从神而来的能力，为帮助信徒祷告与赞美神，他的宝贵在于保持甚至提升敬拜者崇拜、悔罪、祈求和代求的情绪，否则他们便无法达致同样效果。他们认为讲方言的恩赐主要(纵或不是全然)是为个人灵修用的。主观地说，这即如当人把他的心灵提升向神时，他的声带就自由运转，也好象学游泳一样，将自己全然交托在媒介物上(游泳是在水中，讲方言是滔滔不绝地发出声音)，这种信靠与能否成功和得着乐趣多少大有关连。
讲方言常被误为一种使人狂喜的事情(英文圣经新译本［NEB］误译哥林多前书第十四章也导致这种误解 5，但事实并非如此。「基督徒讲方言，一如其它人说话一样客观，讲说的人是完全理智的，他可以完全控制自己的意志，他的思想状态绝无怪异可言」6 ；一旦讲方言的新鲜感消减了，「讲方言者间或在讲说的时候感到『欠缺』感情」7 。那些开始了讲方言的人，通常都会(即使不是一定会)以后继续讲方言，作为一种对他们来说是真实而正确的祷告模式。他们可以随意进入这种祷告中。虽然依照保罗在哥林多前书十四章一至十九节的评价，他们接受讲方言是较微小的恩赐，但他们仍重视他，因为他对他们的灵修生活大有帮助。当人掌握得到如何讲方言后，不论他开始时是自发和不由自主的，抑或由于学习了一种发声的技巧(两种情形都可发生)，都无损他在灵修方面的价值。
3．属灵恩赐
灵恩派信徒理解到恩赐是表明和传达基督的权能与知识的能力，用以造就教会(这看来似乎与保罗对恩赐［charisma］的观念无异)，于是，他们经常宣告所有新约时代的「表记恩赐」(sign gifts)式微了许多个世纪以后，现今又重新被领受。固然，基督教世代相传较普遍的恩赐，诸如教导、执事、治理、施舍、帮助人等(参罗一二4—8；林前一二28—30)，今天仍旧赐下。姑勿论如何，表记恩赐的复苏犹如在教会这个大蛋糕上铺了一层糖霜，表示不信和冷漠——是由于错误地以为使徒时代结束后，这些恩赐就永远被收回——已转为热切和充满期盼的信心；这信心是神所赞赏的，并且根据主的话，要「……照着你们的信给你们成全」(太九29)。
因此，他们力言在圣灵里受洗的人通常领受多种恩赐，没有基督徒是一无所有的。所以藉着分辨和运用每个基督徒的恩赐来达致总动员事奉应该成为地上教会的标准作风，而会众的行为模式亦必须充分分散、灵活、从容地容让这种作风推行开去，而不加以阻碍。一切恩赐都是为了建立基督的身体，所以必须善加运用，配搭得合适，以促成这个目的；依照保罗对「肢体模式」的说法，就是不同菜单达出相互的关顾(见林前一二4—26)。
在灵恩更新运动初期，人们有理由恐惧灵命复苏的信徒会脱离教会，结聚成小群，就如现已淹没的牛津小群(Oxford Group)一样；但灵恩派的领袖及其跟随者一致清楚表示他们的祷告和目的是以复兴教会为主，而他们的目标是在圣灵里合—，并非分裂。若然灵恩派信徒中有好事生非、专与人作对的分子，不是因为他们接受如此教导，而是因为他们反其道而行；再者，灵恩派团体也不是唯一拥有这些特性的组织。
4．在圣灵里敬拜
敬拜神应该是藉着圣灵个别体悟与圣父和子的相交，亦即是与神招集的其它家庭成员一起领悟属灵的团契。耶稣基督是我们的中保及救赎者，与圣父及圣灵一同被爱和尊崇，他必然是我们一切敬拜的中心，所以敬拜者必须恒常抓紧和探索神给予他们在这大家庭里的身分——他们全都是神的儿女，而耶稣基督是他们的长兄。故此，会众聚集时，敬拜的礼仪结构必须充分摆脱规限，容让自发性的投入和发挥，并且要有适度的轻松气氛、非形式化及缓慢前进，好让大家能沐浴在与神和众人一起的感觉中。
不同的灵恩派团体会有不同的崇拜形式，但他们的目标却是一致的。灵恩派的敬拜在其节奏缓慢，以及重复要点(重复时稍有变化，但变化不多)这两方面上，与历史上圣公会及罗马天主教的礼拜形式无异，就好象布鲁克纳(Bruckner)对比于海顿(Haydn)，或者华格纳(Wagner)对比于莫扎特(Mozart)一样。若然我们形容灵恩派的敬拜是浪漫的，集中于将反应热烈的态度和感受表达出来，而较古的礼拜仪式是古典的，藉着超卓庄严的形式称颂神，又提升崇拜者的情操，这种讲法虽不中亦不远矣。这种分别明显地表现在圣诗里，灵恩派的圣诗重复又重复、节奏缓慢，有时在形式上前后不—，与早期传统的圣诗字雕句琢，力求诗韵和文义上合乎神学思想，并且调子轻快等，形成强烈的对比。无论如何，灵恩派的敬拜是以从我们内心深处向神真正敞开为目标，好让每个敬拜者的脑海中有许多意念在打转，进而找到神自己，而且颂扬及享受在他里面的生命是如斯真实。因此灵恩派信徒屡屡坚持要达到以上的目标，是需要时间去培养的。对我来说，持续两、三小时的灵恩派式崇拜，不是什么奇事，他非但不会弄得人筋疲力竭，反而在人的情感和动机层面上，可以有一种深深的洁净和振奋力量。
5．神的更新计划
在第一至二十世纪期间，灵恩派的事工以及对其信仰之表彰不管是多是少，灵恩派信徒作为一个肢体，确信灵恩更新运动是神今天复兴教会的主要工作。故此，那些认同这连动的人不单觉得他们可以自由去讲，甚至有责任去思想和谈论伟大的事，至于他们深觉从神领受去认识神的这种特殊方法，有时甚至被其它基督徒视为幼稚。灵恩更新运动是今日教会健康之钥这信念，虽然在不同的代言人口中有不同的表达方式，但信念本身是一致的。
这些就是灵恩派所确信的特点。历史上看来，所有灵恩派信徒都溯源于这个世纪初席卷抗辩宗的五旬节派浪潮。从教义上看来，除却宣告圣灵的洗是可即时获取的(较早的五旬节派并不这样说)，以及时兴强调「肢体生活」作为彼此的服事外，大部分灵恩派信徒至少在神学大纲上，都直接接收了较早的五旬节派神学。我们现在可看到，这套神学比较来说是卫斯理传统的福音信仰敬虔主义，他强调圣灵的洗是悔改归信后的必然经历，而这经历的印记就是说方言和神超自然的医治(这是我一直到此都没有强调的事情)。在他们的属灵生活里，灵恩派信徒的目标是从情感、实存经验、确据，以及理智的各方面，在心灵里体会神的生命；这个目标也与早期五旬节派的目标一致。
灵恩派神学：是复还抑或体会？
可是，我们必须留意·灵恩运动的信徒在神学观点上是分歧的。一方面，大部分抗辩宗及罗马天主教平信徒的灵恩主义者似乎采纳了我刚描述的「卫斯理式五旬节派」信念的一些形式，然而另外一些根源于大公教神学(罗马天主教、正统教、圣公会等)的灵恩主义者，一如有些参与改教运动的思想家，在许些关键性要点上追随了不同路线。乔比度(Richard Quebedeaux)所言是正确的。
抗辩宗和天主教、保守派和自由派信徒参与这运动时，并没有自动扬弃他们各自在教牧上及神学上的分歧；甚或运动的领导们也从没有对圣灵的洗有一致的定义。举例说，抗辩宗新五旬节派信徒经常把圣灵的洗视为悔改归信后「第二次恩典」的工作，……罗马天主教……认为信徒籍着水礼的圣礼就已经领受了圣灵，而圣灵的洗就是信徒内里经验(通常也有外在的表彰)圣灵充满及更新的能力。哥林多前书十二至十四章所勾画恩赐(诸如说方言和神的医治)的本质和运作，亦很有争辩的余地……8
广泛来说，其立场就是这样。大部分抗辩宗的灵恩派信徒以复还(restoration)一词来为他们的经验作神学上的阐释，宣称神因着他们的信心，在今天重复了他昔日在五旬节，后来在撒玛利亚、该撒利亚、以弗所(徒二、八、九、一九章)以及哥林多(林前一二至一四章)的工作。然而，大公派的思想家通常以体会(realization)这词语来为灵恩经验作神学阐释，即是「体会」那早已潜藏在他们心里的东西，亦即是神居衷的灵用各种方法帮助个别信徒进一步重新发现神和重寻在神里面的整全生命。在这一点上，一些抗辩宗信徒与他们站在同一阵线，都希望否定这样的观念——以为凡真正领受及使用圣灵恩赐的人，都必定首先经历了圣灵的洗，即圣灵第二次恩典的工作，又或者说，信徒在灵洗的经验里，首次真正接受圣灵，或者比上一次更完全地领受圣灵，得着更大能力。
固然，在解释为何圣灵先要居衷时，他们再次分道扬镳：大公派信徒视之为水礼的直接效果，而大部分我曾提及的抗辩宗信徒，都会将圣灵居表与水礼所表征的新生(重生——转变——相信——悔改)连在一起。但对于灵恩经验的神学阐释，为对抗由五旬节派衍生出来的神学观念，抗辩宗信徒和大公派信徒走在同一阵线上，都把灵恩经验视为对圣灵能力的体会，而圣灵是早已住在信徒生命里的；他们宁愿称这经验的开始为释放圣灵，而非领受圣灵。
在灵恩派团体里，有另一个与此相连的神学性分歧。源自亚米纽斯主义，而且这方面的倾向比约翰·卫斯理本人尤甚的五旬节派神学，不时假设神能为他的子民作的，乃决定于他们是否「相信神的赐福」，以及信到什么程度，姑勿论那福分是圣灵的洗、从罪中释放、神的医洽，抑或其它恩赐。立足在这基础上，人很容易——有些人说是致命地容易——妄下结论，认为神时常愿意在他的子民当中重复他在新约时期所作的一切，但若然人需要某些特殊恩赐，却不向神寻求，神也是无能为力的。这里的假设是：这种寻求本身不是神的工作，也不是他的先在恩典(prevenient grace)在我们心里结的果子，而是在神以外我们对整个情况所作的贡献，没有他，神就束手无策。按此而言，抗辩宗的灵恩派信徒在五旬节派的影响下，倾向将新约圣经有关灵恩经验的所有细节视为神应许「将要」为所有祈求的人做的事情；而细心思考的大公教信徒以及我上述提及那些占少数的抗辩宗灵恩派信徒，都视这些经文为阐明神「能够」按信徒的属灵需要为他们做的事情。
当然，这两个观念不是完全水火不容的，至少，恩赐的复还多少是基于对那居于人心里的圣灵的能力有所体会(因为任何严谨的抗辩宗或大公教信徒，在受到质疑时，都不会绝对否定在某些意义上，在基督徒领受灵洗之前，圣灵已居于他们心中)，而这种体会，也多少是因为某些失落了的基督徒经验层面得到恢复(因为任何严谨的大公教或抗辩宗信徒，在受到质疑时，都不会绝对否定若神愿意，他随时可以重现新约时期的所有现象)。可是，这两种不同的取向引致对灵恩现象不同的态度，甚至灵恩经验的缺乏。对于大部分抗辩宗信徒和一些大公教信徒而言，他们感到受神托付，要坚持新约圣经所表明一切有关圣灵的恩赐都是神为教会预备的，今天各地教会都可得着；因此认为那些没有寻求这些恩赐的基督徒和教会，至少在这方面来说是次等的。不过，大多数大公教信徒和一些抗辩宗信徒只宣称现今流行的灵恩现象是类似新约圣经所记述的，并且神若知道这些东西对某些人有益处，他会随自己的意思赐给他们；除此以外，他们就不多说了。
让我立即指出，在我看来，后者的立场似乎比较合理。部分原因是现今的灵恩现象并不完全符合哥林多前书第十二至十四章的描述(稍后我会谈到这个)；部分原因是其中的假设，以为神会在每一处地方、每一个时代重现他于第一世纪在耶路撒冷和哥林多所作的事情，是过于我所能辩解的；另外部分原因是我不相信假若神希望在今天重现昔日所发生的，他会因为没有人明确地向他祈求，就束手无策。我现在只想指出：实际上有超过一个灵恩派神学存在，故此我们所思想的，必须考虑这个事实。
信心和生命的试验
有关灵恩运动一个最尖锐的问题，就是其中到底有没有任何一部分是受神的灵感召而来的呢！他自称表明了何谓属灵的更新，但有些人却确信表记恩赐只是为使徒时代而设的，并且/或者辨识到那所谓进入完全的基督徒经验的两阶段式标准，是没有圣经基础的，因此他们认为这运动是反常的、神经质的，甚或出于魔鬼的，而欲将他摒弃。可是这种判断未免太仓促了。圣经为我们提供了另一些原则去判别某些运动是不是由神感召而产生的一一使徒们在加拉太书、哥罗西书、彼得后书和约翰壹书等书信里，把有关神的工作、旨意和行事方式等原则，应用在种种所谓超属灵的信心上。两个基本的试验因而出现：一个是教条上的，一个是道德上的。
教条上的试验可从两段经文引伸出来：约翰壹书四章二至三节和哥林多前书十二章三节。第一段经文说，任何的灵——很明显，即是任何自称被圣灵感召的人——，若不承认神是道成肉身，就不是出于神的。要充分了解这试验的中心点，我们就要回想一下，对约翰来说，神的儿子道成肉身，目的是为世人的罪牺牲至死(一1至二2，三16，四8—10)，因此否定神的道成肉身，就等于否定他为人的罪牺牲。第二段经文断言神的灵绝不会感动人「说耶稣是可咒诅的」［anathema］，却会引导人称他为主［kyrios］；若不藉着圣灵，没有人能够诚恳地发出这样的称呼(参林前二14)。两段经文同时显示一个真理，也是本书的中心思想，就是圣灵恒常的工作是使人明辨和承认耶稣基督的荣耀。因此，对于灵恩派信徒，以及所有自称基督徒的人来说，那教条上的试验就是测试人在认信、态度和行动上，对于子——那位被父神立为主的耶稣——付出了多大的尊崇。
至于道德上的试验，在一些记载里已经陈明，例如约翰指出那真正认识又爱神的人，会遵行神的诫命，离弃所有的罪，并在基督里爱他的弟兄(参约壹二4，三9、10、17、24，四7一13、20、21，五1—3)。
只要我们将这些试验应用在灵恩运动上，就会立刻清楚看见这运动是有神同在的。也许，我们在这运动周围发现的一些玄秘和伪装的属灵事物，带给我们各种威胁(事实上，有哪一个复兴运动没有这类情况在其周围出现呢？)，然而这运动带来的主要效果是在各处提高信徒对三位一体真理的坚定信仰，并与我们在新约圣经里相遇的主和救主有个人的相交，也诱导人悔改、顺服，并藉着服事弟兄姊妹去表达对他们的爱，加上对外布道的热心，使那些较沉静的教会成员感到汗颜。
我们只要将灵恩更新运动的优点与弱点一一列出，便能更清楚地透视整个运动。首先，我们问：在圣经标准的评估下，其中有什么特色我们可绝不含糊的认许呢？我们可以立时举出一打这样的特点。
从正面看
1．以基督为中心
整个运动的核心是对圣经所描述活着的基督存有信心，全然奉献予他，并与他有个人的相交。灵恩派的书籍和诗歌显示，尽管不同人有不同的领受，然而更新运动的主流是坚定地持守三位一体的真理，也强调圣灵的职事绝不取代耶稣作为教会的头，以及各肢体的主和救主的应有位置，而且恒常是我们在敬拜父神时所亲爱及尊崇的对象。相反地，圣灵的另一职事是使人注目于主耶稣，这是信徒清楚明白的，也是被强烈肯定的，而且在更新运动遍及之处，信徒都丰丰富富的享受圣灵这职事。
2．从圣灵得力的生活
灵恩运动所着重的，是信徒需要被圣灵充满，并过一个能彰显圣灵能力的生活。凭着新约圣经，灵恩派强调基督徒生命是真正超然的，意思是藉着圣灵，基督帮助信徒达成他们原本不能做到的事情。灵恩派强调的这一点，想必使许多在道德的事情上受困于形式主义和自满自足心态，以致生命扭曲的基督徒感到无地自容吧！
3．情感得以表达
在每个人的构造里，都有一种情感要素，需要透过真诚欣赏并接纳别人的爱表达出来，不论是朋友之谊、夫妇之情，或者是在基督里对神的爱。灵恩派了解这一点，他们在集体敬拜中提供丰富的视觉、听觉和动感上的投入，就是为了满足人这方面的需要。至少在以英语沟通的地方，为了敬拜的庄重和秩序，也许亦为了赢得社会人士的敬重，僵硬死板的形式已成为敬拜中表达尊崇的传统方法，任何违反这准则的，都会立刻受人猜疑。可是，灵恩派之所以公然显露感情，并不是由于他们缺少对神的敬畏，反而是因为他们对耶稣基督及其它基督徒充满快乐的爱。若有任何人像我一样曾经参加灵恩派的聚会，分享他们会众间圣洁的拥抱，又或者见过灵恩派主教在教会里跳舞，都会知道这一点。即使灵恩派表达情感的方式可以很容易变成公式化的表现，但呆若木鸡的身体、严肃若定的面容，也同样可以容易变成冰冷的、无情的形式主义。在这两者之间，你可以作出选择，但依据圣经标准来看，无疑杂乱无章而活力充沛的表现，以及在神里爱和喜乐的涌流，总比划一的僵死好。一只活着的狗，怎样说都比一只死了的狮子强(参传九4)
4．常常祷告
灵恩派强调有需要培养热切、恒常、全心全意的祷告习惯。他们知道，如一首圣诗写道：「祷告是基督徒必需的呼吸，是基督徒天然的空气」，因此他们努力祷告。我们先前看过，这一点正是他们说方言的因由——不是用一种听觉上的密码去宣告神的启示，好让那拥有翻方言恩赐者去解开这些密码，而是一种个人祷告的语言，表达他们心中的祈求、赞美和感谢；这似乎就是保罗昔日所谈及信徒在教会里说的方言(参林前一四2、13一17)。许多用方言祷告的人常常花很长时间祈祷；我很怀疑那些没有这样经常祷告的人有没有资格批评他们。
5．充满喜乐
灵恩派强调有需要在讲词及诗歌中珍爱并表达基督徒的喜乐。他们甘冒被人看为幼稚、过分乐观和自命不凡的危险，坚持基督徒应该随时随地都欢呼赞美神，而他们亦因着立意常存喜乐而经常在面上和行为表现上闪耀喜乐的光芒。喜乐是自然纯真而不复杂的心境；灵恩派信徒培养喜乐的方式，十分清楚地反映出他们渴慕单纯地认识神和爱神。这正是灵恩运动的中心。从社会学的角度看来，灵恩运动的成员大部分是中产阶级的信徒，他们追求在神里面一种热情而闲适的欣喜作为生活的基调，骤眼看来，这似是一般中产阶级所追求世俗的幸福愉快感觉；但事实上，他们所追求的并不仅止于此。当然，他们追求单纯的喜乐，使他们与一些严峻的、批判力较强的信徒逐渐疏离，然而，他们看来并没有偏离新约圣经的教导(见罗一四17；腓三1，四4；弗五18—20；西三15一17；帖前五16一18)。事实上，他们强调喜乐是对的。
6．人人投入敬拜中
正如我们提过，灵恩派强调所有基督徒必须亲自积极参与教会的崇拜，他们不必都在聚会中讲话(虽然这种参与形式若有条理地进行，并能带来帮助，是值得推许的)，却主要是藉着向神敞开他们的心灵，同时尝试体会教会透过歌颂、祈求和从圣经上学习得来的有关神的真实。有些人看崇拜有如一场供人观赏的表演，台上有几个表演者(牧者和献唱者)，台下(教会的座位上)有一班或多或少表示赞赏的观众。灵恩深信徒是非常痛恨这种观念的，事实上，所有信徒也应该如此。毫无疑问，在集体敬拜里，每一个人，包括领导的和被领导的，都应该活跃地向神高举他们的心灵和心智，倘若一些动作，例如向天仰望和高举双手等，可以帮助会众达到这个目的，不应被阻止。
7．全教会总动员事奉
我们已经提过，保罗对教会增长的异象，就是基督徒按着爱心的指示，彼此服事、支持和帮助，从而互相彰显基督。「惟用爱心说诚实话，」他说：「凡事长进，连于元首基督；全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。」(弗四15一16)灵恩派对这异象很认真。他们坚持每个信徒积极事奉就是教会成长之道；他们认为若然讲道内容抽离了彼此有意义的服事，那么单靠讲道是不可能使教会日趋成熟的；他们经常极力主张所有基督徒必须寻求并使用彼此服事的能力，不论是爱心的言语、爱心的行动、爱心的关怀或爱心的祷告。他们看平信徒的被动是使教会衰弱的疾病，所以宁可冒着分散事奉所带来的危机和问题，也必须首先竭力治理这疾病。
8．热心宣教
灵恩派关心如何与人分享基督，随时准备向人见证自己如何经历他，即使他们的见证换来冷淡的反应，他们也绝不气馁；这些都堪作模范。平信徒在传扬福音上所作的见证，至此已十分难得，很难再多作要求了。使徒行传四章十三节和三十一节提及的胆量，在灵恩派圈子是很常见的。
9．小组职事
约翰·卫斯理曾组织许多个循道社(Methodist Society)，每星期一次分班聚会，每班约有十二名成员，由一位导师带领；灵恩派也像卫斯理一样，深谙小组的潜力。查理士·希武(Charles Hummel)留意美国的情形，写道：「遍布整个国家每一角落，有数以百计的跨宗派团契经常在家里举行聚会，他们每星期都一同敬拜和赞美，一同研经，互相鼓励，和运用圣灵所显明的恩赐。这些小组补充教会经常性崇拜聚会的不足，组员通常都积极参与。』9在英国及其它地方，情形都是一样。诚然，不单只灵恩派在二十世纪中叶以后发现或重新发现了小组对祷告和事奉的重要性，其它团体亦然；但纵使灵恩派未必比别人发现得更多，也与其它信徒平分秋色。姑勿论如何，历史见证了一旦圣灵鼓动教会，这些小组就自然地产生，而任何庞大团体若想长时间保持属灵活力，这些小组都是必需的。
10．对教会架构的态度
灵恩派清楚知道教会的架构，不论地区性或宗派性的(借用社会学的术语「架构」，意指社团组织的模式)，其功用必须是表达圣灵里的生命及实现总动员事奉。那妨碍上述功用的架构，必须被判断为销灭圣灵感动的，因而要作出修正。所以，灵恩派对传统架构(如崇拜的程序及形式，在会众当中成立的不同小组每周聚会的模式等)的态度不是盲目的「保守」(什么都不改变！)，亦不是盲目的「革命」(什么都要改！)，而是真正的「根治」问题(探讨问题的根本，按解决问题的需要而去改变)。
在架构问题上，很少教会不被传统的铁掌所制肘；有些教会墨守成规，坚决反对任何改变，对他们来说，灵恩派的激进态度无可避免是一种威胁。灵恩派视教会现行的架构常有可改动的余地，使之能充分运用神所赐的属灵恩赐，而不是假定神阳下恩赐的首要目的是维持教会现存的架构；在这方面，灵恩派与新约圣经的教导是一致的。传统的程序、熟习的公事常规，以及回想从前建基于长久的行为模式而得着的福气，无疑都予人一种安全感，而且在人的层面上，能使人维持一种精神力量；但灵恩派坚持若然传统方式封锁了本该在团契里运用的恩赐，熄灭了圣灵的感动，那么这些程序必须按需要增加或修改，好让神按他选定的方法建立基督的身体。
11．建立社群生活
灵恩派在建立社群生活上首开先河，进行了一些大胆的尝试，尤其是建立延展家庭(extended family)，由许多核心家庭组成，合力提供保护和支持等职事——这是个别核心家庭无法独力提供的。固然，有些社群的确令人担忧，但无疑许多都成功地促成成员彼此的关系，使性格成熟，亦强化了外展工作，去接触有需要的人；若没有这些社群，这是绝对做不到的。旁观者只能欣羡和喝采。
12．慷慨的捐献
当福音触着人的钱袋时，就可知道圣灵确在他们的生命里工作；我们很难找到实际的统计数字，但毫无疑问，灵恩派信徒不惜牺牲的捐献，是别处望尘莫及的现实。据我所知，英国贫民区一间工人阶级的灵恩教会，在一九六五年为宣教基金筹募得一百八十七镑的捐献，到一九七○年，所得献金跃升至二千九百二十九镑；一九七五年筹得二万一千一百镑；一九八○年筹得四万七千镑(以相等币值计算，应是这些数目的双倍)。在这段期间，该教会的会众由四十人以下增加至平均二百五十人。因此，在这十五年里，平均每人为世界各教会的捐献从七镑增加至一百八十八镑，此外，每人每年为教会常费的奉献也有相同数额。我想这个例子是很典型的。灵恩派在与神与人的关系上，强调有孩童般的开放、自发性、热情和充满期待的心，以致他们随时准备付出，甚至甘愿受损，仍把这付出的经验视为一种权利。在这方面，灵恩派同样叫其它大部分基督徒感到羞愧。
无疑，上述有许多都是灵恩派的优点，但现在我必须提出他的缺点，以收平衡。灵恩派有什么特点可能会妨碍全体信徒迈向新约圣经所教导的目标——活像基督？这里，我们似乎要提一提灵恩派十项缺点——至少在灵恩运动的边缘，我们有时观察到这些缺点，而且时常构成威胁。其中任何一项缺点，都足以令信徒变得像保罗在哥林多所面对的信徒般不成熟。
从负面看
1．精英主义
在任何运动里，若有看似意义重大的事情正在进行，自然有一种属灵贵族的感觉，就是感到「我们才是真正举足轻重的人」；这感觉时常深深的产生威胁，有人在口头上否认这病征，却未足以抵御他。在这情况下，精英主义趋向受到复还论神学(restorationist theology)强化；复还论神学看灵恩经验为新约圣经的标准，是适用于任何时代的，而且无可避免地对非灵恩派基督教持批判态度。若然你像许多人一样，不惜冒险去寻求一些你认为每个人都应该寻求而许多人都放弃的东西，那你便很难避免不感到自己高人一等。
2．门户之见
灵恩派团契对全国及全世界的广泛吸纳可以产生一种有害的偏狭心态，使灵恩派信徒规限自己只读灵恩派书籍，只听灵恩派讲员讲道，只与灵恩派信徒团契，只支持灵恩派的事工；无论信徒口里多么坚定地宣称普世合—，但在实践上，往往会因小小的门户之见而造成严重后果。
3．感情主义
健康的情感抒发与不健康的感情主义只是一线之差，人若诉诸情感或利用情感，都逾越了这条界线。虽然今天的白领阶级灵恩运动(似乎由于文化因素多于神学因素)一般比原本的蓝领阶级五旬节主义较为冷静，但因其着意表达喜乐和爱，故易受攻击。运动所表现的热情和活力，诚然吸引许多高度情绪化及受困扰的人加入，而许多人在日常生活中(如婚姻、工作、钱财等方面)遇到不少压力，可藉灵恩运动在礼仪上抒发情感而得到释放。但这样在团体里分享情感，是放纵自己的逃避主义者「旅程」，实难有持久影响。普遍来说，灵恩运动似乎在情感化的自我放纵边缘上，很危险地摇摇欲坠。
4．反智主义
灵恩派过分着重经验，显然妨碍了那漫长而艰巨的神学反省及伦理上的反省，而这些都是新约书信明显地要求的。结果，在处理圣经启示上，灵恩派是幼稚而不平衡的；有些主题——例如教会的恩赐和职事——是步向死亡的，而其它主题，如末世论，则被忽视。当难题出现时，灵恩派信徒倾向寻求预言(神直接的说话)，而不是以祷告的心情努力研读和分析圣经；所以有些时候，他们坚持基督徒只要读圣经、被圣灵充满，所有信心和行为的问题都会变得简单。灵恩运动有时被称为「一种尚在寻求神学的经验」；若以「缺乏」和「需要」等字眼来代替「寻求」会更加贴切，至于用「寻求」是否有根据，有时是使人怀疑的。
5．偏重亮光
自从哥罗西出现异端分子，诺斯底派背离真道促使约翰写成约翰壹书，又自从撒但对神亦步亦趋以来，教会里就一直有人诚恳却误导地提倡直接从神获得启示，而这个现象亦无疑会一再出现，直到主再来。灵恩运动强调圣灵亲自带领，并且神藉着预言复兴他的启示；在这一点上，灵恩运动显然十分脆弱。若有人怀着野心，想成为宗教领袖去支配众人，他只要让群众感到他比他们更与神接近，就很容易在一窝蜂的灵恩派信徒里找到一群心肠好，情感上倚赖的人乖乖地受他感染。同时，那坚持己见的乖僻者也很容易藉词得到圣灵的引导，就不理会牧者的阻止，继续以他古怪的意念扰惑会众。灵恩运动常常倚赖亮光，难免产生问题。
6．「灵恩狂热」(“Charismania”)
这是奥康诺( Edward D．O’Connor)的字眼，用以形容一种惯性的心态，就是以人们公开显露多少及多大恩赐和属灵能力来量度他们属灵的健康、成长与成熟程度。 10这是思想上的恶习，因为其中判断的原则是错误的，而且很可能窒碍真正的成长和成熟。
7．「超级超自然主义」(“Super-supernaturalism”)
这是我自创的名词，用来形容那种肯定超自然事物，又夸大其中与自然脱节之处的方法。有些人把基督教演绎成为一种呆板的信仰，使人轻忽超自然事物，不期望看见神的作为；超级超自然主义者为针对这些现象，经常期待各类神迹出现——以显明神的存在和大能——，他最高兴看见神反常道而行，推翻了我们的常识。11对他来说，神的工作若进展缓慢，又用自然的方法达成，他会感到失望，甚至好象被出卖似的。可是，他低估了自然、有规律手口普通的事物，只显出他过于浪漫及不成熟，并没有充分明白神的创造和眷顾是基于神的恩典。灵恩派思想倾向把说方言视为属灵活动的范例，将智能与舌头的功能故意及有系统地分隔而论，并期望神在他儿女身上的工作，都脱离被造世界的一切常规。这种思想几乎无可避免地形成超级超自然主义。
8．幸福主义
我使用这个词来形容一种信念，就是神想我们在这沉沦的世界里度过愉快的日子；基于这个信念，人就要活得兴高采烈。灵恩派可能会反对这种赤稞稞的说法，但他们的讲台经常投射一种愉快的感觉，加上他们的标准医治神学，表示他们背后确有这样的假设，更反映并加深自慕迪(D. L. Moody)以来那种福音信仰的传福音精神，就是「我现在整天都是快快乐乐的，你也可以如此。」灵恩派接续了原初持复还论的五旬节派对医治的强调——五旬节主义传到之前，神的医治在北美的「圣洁」圈子里已很受着重——，就是经常假定身体的毛病及不适不是神对他儿女有益的旨意。在这基础上，他们以耶稣和门徒的医治作为典范，根据马太福音八章十六、十七节和彼得前书二章二十四节阐释以赛亚书五十三章三至六节及十节有关得赎的医治12，并引用保罗在哥林多前书十二章二十八节所谓「医治的恩赐」，认为神的医治(根据他们的见证，包括医治长短脚、使弯曲的脊骨变直，以及有些人在南美所见证的填补坏牙)是一件他们应该恒久期待的事情13，也几乎理所当然地认为他们的领袖必须拥有医治的恩赐。
可是，他们引用的经文不能作为他们理论的支柱，新约圣经提到在基督徒领袖中间，也有疾病未得医治的，14这就显明了神没有定意所有信徒任何时候都身体健康。同时，灵恩派的假设忽略了基督徒面对痛苦的试炼，以及疾病不能痊愈时，他们会从中得着智能，学习忍耐和对现实包容，不含怨毒等益处。15再者，灵恩派的假设很可能导致许多人沮丧失望，因为在他们的假设上，亦隐含了人苦寻求不到神的医治，也许原因不是神不愿意或没有能力医治他，而是他自己缺乏信心。我们毋须怀疑今天神医治的能力，并且有时他的确以超自然方式去医治人，事实上，今天确有不同类型的医治围绕着某些人的事工；但我判定在灵恩派思想里表达出这种幸福主义的意味，是他们的大错，而且根本地妨碍基督徒迈向成熟。
还必须一提的，是一些灵恩派信徒(别的基督徒有些也是如此)十分相信你若荣耀神，神自会使你百业兴旺、大富大贵和舒适安乐。但实际情况往往并非如此，一大堆破产的信徒可作证明。有时候，一些信徒自以为是基督徒，就大可不必达到完善企业管理的严格要求，也无需应付经济变动，但事实并非这样，结果他们为自己带来许多麻烦。圣经没有应许基督徒生活富裕，只提到他们要遭遇患难和试炼。不过，若你在神的眷顾下得着财富，圣经便肯定指示你如何运用财富；但很明显我们不能期望人人都大富大贵。
这些灵恩派信徒认定神绝对不愿意他的子女尝受穷乏之苦，在神学上，这也是幸福主义另一种形式的错误。这宣告若然是在一个豪华酒店的大舞厅里，由一名钜富的口中说出，人们听来似乎言之凿凿；可是，只要想象这是向着住在印度、孟加拉，或非洲一些灾旱地区的基督徒村民说的，就可知他何等空洞无凭。有时候，神的确很奇妙地祝福他儿女的事业(不过，他首先赐给他们营商的智能，叫他们善用这些恩赐而获得成果)，但当有人告诉你神会如此赐福他所有儿女时，幸福主义便再次占据人的心思，使人产生虚假的盼望，一旦事情打破他们的幻梦，他们的信心亦随之全然崩溃。纵使他们的希望没有遭受粉碎，而是得到实现，这种幸福主义存在人的心里，只会鼓励人仍旧活在虚幻中，阻碍他成长。
9．受魔鬼迷惑
灵恩派尝试恢复人对神的超自然本质的感知能力，因而也愈来愈清楚地察觉到邪灵的实在；无疑，他们发展了帮助人脱离邪灵缠扰的事工，亦有一股动力去复兴赶鬼的恩赐16，这些都使许多人受益。不过，若把整个人生视为一场与魔鬼的争战，任何恶劣的健康、坏的思想和不良的行为，都归咎于撒但和他的同党，完全不考虑肉体上、心理上和关系上的种种因素，就会产生一套相对于超级超自然主义、非常不健康而且属乎魔鬼的思想。无疑，有时候这真的发生，以致成为道德和属灵成长的一个主要障碍。
10．全体一致
群众压力可以成为专制的暴君，尤其是一群自以为超属灵的人，并且按着成员有没有能力遵照大家公认的标准去行，来评断他们的属灵状况。无可避免地，在灵恩派圈子里，随从群众压力去表现自己(双手高举、双手伸展、说方言、说预言)的风气是十分强烈的。同样无可避免地，人一旦开始按着团体的标准和期望去生活，而不是跟随主，他就陷入新的律法主义捆锁中；从另一个角度看，基督徒的成长也大受威胁。
不过，话说回来，我们得提醒自己不要五十步笑百步；事实上，没有任何一类基督教属灵事物是没有危机和弱点的，也并非不会从其强处和优点中产生对灵命成长的威胁，我们也不要以为今天在非灵恩派圈子当中，基督徒成熟的气质(包括对神多方面活泼的回应，以及拥有清晰的判断力)是极其显明易见的。在这一类事情上，最容易是扩大弟兄眼中的刺，而忽略自己眼中的梁木，因此我们最好还是静静地继续我们的讨论。
灵恩经验是否独一无二？
来到这里，我们必须提出一个重要的问题：究竟灵恩经验的特色有多大程度是局限在自称为灵恩派的信徒当中？我怀疑这其实是一种幻觉；别的基督徒看见灵恩深信徒外在怪异的动作，就推断他们内在的经验也一定与自己的经验大不相同。可是，我怀疑这是否属实。
就拿圣灵的洗为例。灵恩派和五旬节派在圣灵的洗这名目下描绘的经验，被分析为神的爱的确据，及与邪恶对抗的准备。由于说方言常被认为是灵恩经验的一部分，许多人因此下了一个结论，就是灵恩派的灵洗与不说方言的信徒的经验是截然不同的。但假若我们把说方言暂且放下，专住在对他的分析上，我们会发现事实并非如此。与我们上述所描绘的灵洗实质上完全一样的，是十七世纪清教徒古得文(Thomas Goodwin)称为「圣灵的盖印」(“the Sealing Of the Spifit”)的经验——这是他讲论以弗所书一章十三节时的用语。 17同时，十八、十九世纪期间，在卫斯理的追随者中，许多人见证他们如何进入「完全的爱」里，都有相似的经验。 18相若的内容也见于其它在圣灵里受洗的经验上，这些经验被理解为赋予基督徒事奉的能力；上一世纪的属灵领袖，如芬尼(Charles Finney)、慕迪(D. L. Moody)、宣信(A. B. Simpson)、叨雷(R. A. Torrey)等，都在他们的教导中详述这种经验，而各人亦宣称在他们的事奉中，曾亲身经历改变。19又例如浸信会的梅亚(F．B．Meyer)形容「被圣灵充满」的所谓「凯锡克经验」也是相若的；20还有，天主教及抗辩宗里密契主义传统的支持者，也曾记下许多相类似的灵里亲密相交经验。
况且，这些经验也并非单单局限在密契主义者和福音派信徒身上。圣公会的主教梅亚侯(Moorhouse)是一个沉默、非密契主义的高派教会(编者注：重视礼仪之教会)会友。可是，在他死后出版的见证中，他写道：在他按牧之前的晚上，他热切祈求与神有更亲密的团契，「醒来后，我充满了极大的喜乐，在这狂喜中，我感到好象中间的一道屏障已坍塌，一扇门在我面前开启，并且一道金光倾泻在我身上，使我整个人完全改变形象。这是我从未丝毫经历过的……」21在这些经验的核心里，都有神的爱为确据，一个最自然的假设，就是每个情况都是圣灵类似作为的结果。肯定说，我们没有可能把其中任何一种经验当作是与其它经验迥然不同的。
又或者，我们试以说方言为例。有一个人用方言来表达他热切的赞美和痛苦的祷告，另一个人则用他自己的母语来表达；然而这两人在感情上有基本的分别吗？比亚(Richard Baer)确信「说方言和其它两种广泛及普遍被接纳的敬拜方式，例如贵格会的静穆崇拜，以及天主教和圣公宗教会的礼仪崇拜，在基本功能上都是相似的」；因为三者的分析性理由都系于让人能更深的被神感动。22这个意念是明显地错误吗？
又或者让我们看看圣灵如何帮助我们认识圣经中的神怎样看我们，并且他在圣经里的话语怎样应用在我们的生活上。若有人将这件事情客体化，称之为预言，又用一种传达神谕的方式来宣布，而另一个人则确信是神向他及其它人说的话，在这两种情况下，神在人心里的工作难道有基本的分别吗？
是否惟独灵恩派才透过祷告寻求或得到身体的医治？又是否惟独灵恩派才能成功地奉耶稣的名赶鬼？
不管其它人在已发展的属灵恩赐教义上所接受的教导是多么的少，但是否惟独灵恩派才会在爱中彼此服事呢？
现实中，灵恩派和非灵恩派信徒属灵上的主要分歧是在运用的词汇、自我形象、联系的团体和阅读的书籍报刊等方面，而不是信徒藉着圣灵与圣父和圣子相交的实际内涵。灵恩经验事实上并不像有些时候所宣称的那么独特。
注文
1 M. HarPer，None Can Guess(Plainfield，N. J.：Loaos， 1971)，第149、 153页。在 Three Sisters(Wheaton，Ill．：TyndaleHouse，1979)一书中，Harper以圈内人身分，对整个运动提供有趣、合时的侧面剖析。
2 R. Quebedeaux，The New Charismatics(New York：Doubleday， 1976)，第111页。
3 L. Newbigin，The Household of God(London：SCM，1954)，第110页。
4 以下的资料,有许多都刊载在这一篇文章里：“Theological Reflections on the Charismatic Movement，Churchman，1980，第7—25、103—125页。文中有更多广泛的学术性记录文件。
5 在哥林多前书十四章里的十一处经文(2、4、5、6、9、13、18、19、23、26、27节)，并在十二章二十八节和十三章八节，NEB译本把 glossa(i)译为狂喜忘形的方言或狂喜的语言。Edward D O'Connor的观察十分中的：「新约里没有任何地方形容用方言祷告为『狂喜的发声』。这名词是现代学者创作出来的，表达了他们对方言恩赐的猜想。从五旬节连动的经验可见他们的猜想是误作的。」(The Pentecostal Movement in the Catholic Church)「Notre Dame， Ind.： Ave Maria Press，1971」，第126页。)
6 D. Bennett，“The Gifts of the Holy spirit，” The Charismatic Movement，ed． MichaelP． Hamilton(Grand Raplds： Eerd mans， 1975)，第32页。 Bennett避开了基督徒方言中有源自精神分裂、催眠或魔鬼等意念。
7 JosePhine Massyngberde Ford引述 Richard Baer的话，“The Charismatic Gifts In workshop，” In The CharismaticMovement，第115页。
8 R．Quebedeaux，The Young Evangelicals(New York：Harper＆ Row，1974)，第43页；另参看 The New Charismatics，第153、 154页。
9 Charles E. Hummel， Fire In the Fireplace：Contemporary Charismatic Renewel(Downers Grove，Ill： Inter－Varsity，1977)，第47页；另参看 O’Connor， The Pentecostal Move－ment，第111一121页里面形容美国罗马天主教徒的灵恩祈祷小组。
10 O Connor， The Pentecostal Movement，第225—227页。
11「因此，有些人希望他们整个生命都被从天而来的信息及启示所引导，因而忽略了他们能力范围做得到的计划和深思熟虑。有些人希望所有疾病都得着神迹的医治，拒绝见医生或吃药。同样道理，有些人希望得着纯粹灵恩感示的讲坛信息，以取代神学研究和讲章预备，而教会制度上的职位……由纯粹的灵恩领导取代。」(O'Connor， The Pentecostal Movement，第227页)这一切都清楚并典型地表达了超级超自然主义者的思想形态。
12 「脱离疾病是救赎的一部分，也是所有信徒的特权」(Declaration of Faith of the Assemblies of God， 12)；「救赎为所有信徒预备了神的医治」(Declaration of Faith of theChurch of God［Cleveland］，11)。引述自Walter J. Hollenwe－ger，The Pentecostals，trans. R. A. Wilson(Minneapolis：Augsburg，1977)，第515、517页。若说身体得着完全的医治，和达致完全无罪的完美境界都「在救赎中」成就，其意思是整个人随基督的形象全然更新乃源于十架(参罗八23；腓三20、21)，这是对的，可是，若以为在地上已经可以完全达到将来在天上才能达致的完全，那实在是一个潜在的严重错误。
13 例如另外请看 Francis MacNutt， Healing(Notre Dame， Ind.：Ave Maria Press， 1974)，第13、14页：「我不用对一个被病魔破损人格的人说，疾病是神差来的十字架，但我会持守一个盼望，即使药物不能帮助他们，神无论如何是想他们安好的。」要对那些藉着祷告达致超自然的身体医治作出评价是很困难的，因为通常都证据不足，而且有的证据都是可争论的。一些持怀疑态度的评论更加突出这个困难，这些评论包括B.BWarfield，Counterfeit Miracles(London：Banner of Truth，1976)，和 W. Nolen，Healing: A Doctor in Search of a Miracle(New York：Random House， 1974)——这书研究Kathryn Kuhlman的医治职事， Kathryn Kuhlman曾经在一九六二年尝试出版一本书，名为 I Believe in Miracles。文中的议论不能建基在这些负面的评论上，也不能作为这些负面评论的根据；固然，我们亦很难找到一些较为正面的理据基础。
14 以巴弗提，腓二27；提摩太，提前五23；特罗非摩，提后四20；并保罗自己，他是广传超自然治病的行动者(参徒一九11、12，二八8、9)，然而根据哥林多后书十二章七至十节自然的阐述，文中「刺」指肉体上的痛苦，而「肉体」指被造的、有血有肉的人性。
15 请参考一本超级的好书，Joni Eareckson and Sieve Estes， A Stop Further，rev. ed.(Grand Rapids：Zondervan，1980)。
16 另参考 John Richards， But Deliver US From Evil(London：Darton，Longman ＆ Todd，1976)。
17 T. Goodwin， Works，ed. J. C. Miller(Edinburgh： JamesNiChol，1861)，1： 227—252．
18 见同上第142、143页。
19 Charles Finney在他的书Memoirs(New York： Fleming H. Revell,1876)，第17、18页述说他在一八二一年接受圣灵施洗的时候，他哭泣并「大声喊出「灵魂里」难以形容的汹涌感情」。Asa Mahan在 Out of Darkness Into Light (Londo： T. Woolmer， 1882)，Part 2，详细地形容他的经验。在一八七一年，D．L．Moody「跪倒在地上，让他灵魂沐浴在神的临在中」；当时他的房间就「似乎燃烧着神的临在」(J. C. Pollock，Moody：A BiOgrphical Portrait，［New York：Macmillan，1963］第90页)。A. B. Simpson在The Holy Spirit or Power From on High(Harrisburg：Christian Pubs，1896)一书解释洗礼为「接受基督生命的能力」。 R. A. Torrey在 The Person and Work of the Holy Spirit(London：Nisbet， 1910)，第213一237页的阐述。 F. D. Bruner在 A Theology of the Holy Spirit(Grand Rapids：Eerdmans，1970)，第335—337页中总结他的观点。
20 另参考 Evan H. Hopkins， The Law of Liberty In the Spiritual Life(London： 1884)。关于F. B. Meyer的，参 Brurier，上引书第340、341页。
21 E. C. Richards，Bislsop Moorhouse of Melbourne and Man-chester(London： John Murray， 1920)，第15、 16页。书中这样叙述下去：「当时，我并不以为他是基督，而以为他是父神；但我现在回想，知道神是透过基督彰显自己。」 Moorhouse八十三岁时，在另一封信形容相同的经验：「我怕自己欢喜得大声喊叫了出来，所以用床单把自己包裹着。这种从神而来的欣喜维持了许多日，……这欢欣使我热烈地爱每一个人，……这是属天的，……我已经到过天国。」(第245、 246页)
22 引自Josephine Massyngberde Ford，“The Charismatic GiftsIn Worship，” The Charismatic Movement，第115、116页。