第三章 先知运动的历史：批判派的理念
第三章 先知运动的历史：批判派的理念
“先知”一词不一定每次出现时都是指我们惯常所用的那个狭窄专门的意思。正如“异像”一词经过了一段时间，它已用来泛指一般的启示。照样，“先知”也相等于“传达启示的器具”。我们不必特别把它从其它启示工具中分别出来。摩西也称为先知，因他与神有深交，他更超越了众先知。（民十二6起）在创二十章7节亚伯拉罕亦称为先知。那里的意思是指一位与神特别相熟，又能为别人代求的人。关于这一点，诗篇一零五15节把它与“受膏的人”视为同义。阿摩司提到在很久之前已有先知兴起（二11）。何西阿又称摩西为先知（十二13）。在徒三21、24节中，彼得依次应用了它广义和狭义两方面的意思：“神从创世以来借着先知的口……”，“从撒母耳以来的众先知……”。这表示启示历史在撒母耳之日介入了一个新趋势，此后预言便以一个新的形式出现。其中的理由上文讨论过了。
我们可以拿摩西时代作为先知运动的起点。不但那时在以色列中已有先知，同时他们（摩西的特殊情形例外）也代表了表达启示的一贯形式。他们成了一个特权阶级。那不是因为该职份本身有什么优越之处。不错，这职份在宗教上有其优越的地位，民十一29节记载摩西希望耶和华的百姓都是先知，表示这个职份不仅在它的表现或行使方面，在宗教上和功能上自始就已有价值。在整个预言历史里，自始至终都这样重视先知的职份。神在珥二28-32节中的应许，更把它直带入到末世时代。不但以色列以有先知为荣，人更主动希望成为先知。耶三一34节就是这个意思。此后，先知在功能上的地位提高了。它本来是次于摩西的，后来变成类似摩西，甚至超乎摩西，因连基督也有先知的身份（申十八15；徒三22）。
在先知运动中，那始自撒母耳的第一个阶段，在两方面与以前的先知的情形有所不同：第一，在这个新兴国度中，这职份更公开地有神权在背后支持它的活动。第二，先知的数目大大增加了；若果连那些与撒母耳等人在一起的先知也计算在内，数目就更惊人了。先知运动虽然是依附国家才有所作为，但并没有失掉其独立性。就拿扫罗和大卫来说，他们要受当时的先知领袖来兴废，便是很好的明证。预言从来不是国家宗教的附属品。后来当在位者腐败时，它就变得非常不同。它经常斥责那些邪恶的国王，甚至拒绝他们的作为，以抗衡他们的影响力。但就整体而言，在先知历史发展的第一个阶段里，先知们对国家的态度仍是友善的，它抚育并保护全国君民。对于大卫家的王位就更是如此。
当国君和国民背道时，先知跟他们的关系就改变了。先知和君王彼此敌对。一方面，先知的预言主要带出倾覆灭亡的信息；另一方面，君王自然地保守他一向承袭的，免不了从怀疑和敌对的角度来看先知们：先知在他们眼中显然是缺乏了爱国精神，简直是卖国贼。由于双方的立足点都改变了，先知的圈子中也出现了背道的情形。真假先知的对抗成了一个严重的问题。假预言侵害真预言已到一个相当的程度，使整个先知职份蒙上了羞辱。先知撒迦利亚预言在将来复兴的日子，做父母的会不认说预言的儿子，假先知亦必因他的预言蒙羞。他将预言和污秽的灵同置于一台（十三2-6）。这与约珥所说的（回荡着摩西的信息）人要说预言，刚好相反。若比较耶三一34节，它却又是另一个角度来看预言的废止。
有人曾把后期先知的腐败归咎于早期的先知群体的生活。但这对于先知运动的第一个阶段来说是不公平的。先知的群体生活与撒母耳时代宗教和爱国精神的复兴交织成一片，二者有唇亡齿寒的关系。在以利亚和以利沙的日子，先知群体亦同样有积极的活动。历史书的作者很坦白的加以印证（撒上三1）。然而，个别先知和群体先知的运动彼此间的关系并不容易加以明确的划分。群体先知首见于撒上十5节，所用的字是chethl（一般、一组）。这个与十九20节的另一个字lehaqah同意，但都不是指什么学术的意味的“学派”。此后，这两个字不再出现了，但在记载以利亚的事迹时用了一些类同的词句，提到“先知的门徒”（sons of the prophert；王上二十35；王下二3，四38，六1）。这个名称后来只有在阿摩斯书七14再出现。
“先知们徒”可能是指有一班人一直顺从依附着一位伟大的先知领袖。它亦可能只是希伯来文的一个惯用语法：将“儿子”（son）放在某名字之前，表示那人拥有该名字所有的特性。这样，“先知门徒”（sons of the propherts）和“先知”一词无异。当然，这句话并不带有什么血统关系的意味。但上述第二个看法也遇到一些困难，“先知门徒”和“先知”显然是有分别的。阿摩司说在他蒙召时他并不是先知，也不是先知门徒。二者到底有什么分别？先知是接受启示和激发宗教热诚的人，有人就循此路线去思想。高恩年把作领导的先知列为“基要的”先知，而把群体先知视为“次要的”先知。他认为次要的先知只是传讲者。传述超然的启示并没有限于作领导的先知。
“传讲者”一名很容易把先知和群体先知的真正分别弄得模糊。其实倒是群体先知似乎不用去传达真理，个别先知才是真正的“传讲者”。不错，群体先知也可以接受神超然赐下的真理；他们亦会“说预言”，但不外是说他们超然地被神的灵激动罢了。
群体先知的怪异表现正表明了这一点，他们的异常表现必然是神的灵所使然的，就如新约初期教会所有类同的奇特表现（说方言）。神的灵不一定要在人道德和属灵的层面上才能发挥其功用，祂亦能在人半理性的范围中工作。音乐能叫群体先知感到热切与兴奋，又能帮助他们把这份兴奋发泄出来。音乐能使人的心灵发生神秘的影响，甚至经历着的人也不能细道其详。我们不能轻视这些现象。他们的表现与因病成狂的不同；他们这样兴奋乃是因为他们与宗教的属灵生命的核心（神）有所接触。论到音乐，很有趣的是代上二五1节说，在圣殿唱歌的人是用他们的歌声来“说预言”。
有鉴于此，我们不能把个别先知和群体先知作过分的严格的划分。个别先知是从群体先知中选出来，代表其他的先知去执行神的使命。有时群体中某一个先知又被看成一位个别的先知。然而 ，那些群体先知的功能和经历似乎不是终身的，诸如以赛亚和耶利米等人明显是蒙召终身事奉的。摩七14也没有迹象显示阿摩司在伯特利说完预言后便返提哥亚重操故业。这两种先知的分别可能是，群体先知没能力行神迹（王下六5）。
有人说阿摩司实在否认了他是一位“先知门徒”（七14）。这样解经是不正确的，因为按这理论他甚至也否认了他是一位先知。阿摩司说，耶和华差遣先知往以色列是祂对其子民的一个恩惠（二11）。他们忽略了七14这句话在希伯来文是没有动词的。依文法可译作“我从前不是先知”，也可译作“我现在不是先知”。在蒙召之前他不是先知，但现在他是了。阿摩司似乎是鉴于当日先知门徒的腐败才这样说的，因为连祭司亚玛谢也认为他是为糊口而说预言。即是说，若要维生，就不应逗留在伯特利，应返回自己的犹大家乡。我们甚至可以推想亚玛谢的意思是说：“不要跟本地这类先知争饭碗了”！
这是我们在先知圈子中所发现到的腐败的第一个迹象。后来弥迦也同样指责他当日的先知（三11；比较耶六13）。当这类事件严重起来时，我们就见到“假预言”流行了。在朝廷和在伯特利祭坛旁边的先知实在不能称为真先知。我们没有理由说这等腐败事情是根源于早期的群体先知。我们发现以赛亚也会招聚了一班门徒，当其时他这样续集先知并没有带来什么丑名（八16）。在耶利米之日，我们见到假先知中已有他们的领袖，领导他们入误。因此先知的真假善恶与个人性或群体性无关。先知群体性的运动和个别先知的活动，都是需要的。以色列在撒母耳之日，以及后来在以利亚和以利沙之时所经历的政治危机，只是一种表现。非利士人和以色列人之间的问题，迦南人和以色列人之间的问题，归要究底是一个宗教问题。我们要知道先知集团是以色列国宗教生活的中心地。正如神拿一支派、一家族来作祭司，以表明以色列国有祭司的身份，同样，神把一些人聚合起来，在神的灵之下，透过他们异常的恩赐和能力，代表和预表着新的以色列。其实个别的先知也同样地象征和预表着新的以色列，只因他们在“宣讲信息”方面的功用过于触目，以致他们在作为“预表”这方面的作用也变得相当隐晦。这也指出为什么个别先知和群体先知都同样接受真理，却只由个别的先知来负责把真理传达出去。
新派重整以色列的宗教历史，坚持先知运动中的两上要点：第一点关系到在以色列中“先知运动”的起源；第二点关系到先知所扮演的角色，他们相信主前第八世纪及以后的先知，创造了道德一神论的理论。这两个要点值得我们分别去讨论一下。
以色列中“先知运动”的起源
首先，批评派接纳一个假设，认为先知运动是从迦南宗教演变过来的。他们相信这运动不是以色列人所本有的，只是由迦南人那里传染过来。这假设有四个主要的支持论点：
1）我们在希伯来文中找不到nabhi一字的字源，因此，这名称及其所包括的事件必同样是外来的；
2）先知在这个运动中的奇特表现，使人联想到迦南人自然宗教中那些野蛮放荡的行径；
3）这运动出现的时候，正是以色列人与迦南人接触和冲突得最密切的时候；
4）从先知运动后期的历史来看，我们看到它渐渐的净化了，正好表明它是外来的。
对这些论点，我们可以这样答辩：
1）不止nabhi这个字，其实还有别的宗教职份名称，我们在希伯来文中也找不到它们的字源。这一点只证明这个职份在很古远之前便已经有。例如，“祭司”这个字，在希伯来文中同样没有明显的字根，但没有人因此就推论祭司制度是外来品，其实nabhi一字，不单在希伯来文中找不到它的字源，在迦南也不见它的字源。
2）先知们在撒母耳时代中的热诚表现，被批评派过分夸张了。上文我们已讨论nabhi一字的字源问题，清楚指出人对此字有不同的看法；而集结到“喷发、溅射”方面的意思又是那么不确定，但他们却根据此而谓先知是很感情冲动的，类似迦南宗教的放荡行径。这一点并没有足够稳固的立论点。他们经常从下列经文搜罗证据资料：撒上十10，十九23；王上十八；王下九1；何九7；耶二九26；亚十三6.
上述第一、二段经文记载扫罗遇见两班先知，与他们一同说预言，又参与他们一些怪异的行径。
王上十八章记载巴力先知在加密山上狂舞的故事。
王上九章记载一位官长论耶户提及以利沙所差来的那个少年人，称他为“这狂妄的人”。
何九章7节说：“作先知的是愚昧，受灵感的是狂妄”。
耶二九26节：“一切狂妄自称为先知的人”。
亚十三章6节提到人因父母的恐吓而不敢照事实承认是因说预言而被打受伤，反说是为别的原因招致的。
我们承认这些经文所记载的，确实有些怪异。然而，它们却不都是同属一类的。例如，在迦密山上巴力先知的行动与其余数段经文所记载的情形不同；留意“按着他们的规矩”（王上十八28）这句话。用刀自割这类行径，可能除了在被掳之后那败坏时期之外，在其他地方我们再没有见过。这些现象跟我们宗教中的风俗习惯相去实在太远了；假若我们只会诧异这些记载却看不到以色列中的这些事与异教中类似的事彼此间的诺大分别，未免太危险了。
不错，从表面看来，早期的先知运动确曾有些行动，带有一些所谓神秘而“不理智的成份”，但这并没有什么大不了。那是神和以色列中伟大信心领袖所做和认可的。这些行动与先知运动背后的群体形式，以及它们在旧约启示中的重要意义有很密切的关连。
当我们细心观察这等现象的细节时，我们发现在撒上十、十九两章的记述中，并没有说先知们是一些“流浪的班群”。扫罗遇见一班先知，但没有说他们是在遍地或在某些地方流浪。相反的，撒上十九章20-24节的一段倒显示他们在拉玛附近的拿约，有一个固定的居住范围。文中也没有提及他们蹦跃跳舞。再者，我们也要分别那些先知的情形和扫罗本身的表现。经文说：“神的灵也感动他（‘也’字表明神的灵同样感动了那先知），他也脱了衣服（即是说先知们也脱了衣服），又在撒母耳面前受感说话，一昼一夜，露体躺卧。”留意最后一句没再重复“也”字。这样，露体躺卧二十四小时并不是群体先知中普遍的现象。它似乎不止是要给大卫一个逃命的机会那么简单，更是对扫罗一个特别的审判。一些古老译本连第24节“也脱了衣服”的“也”字也漏掉了。我们若接纳这个修订，那么，连脱掉衣服也是扫罗独有的。另一方面，所谓“露体”跟我们今日所领会的意义不同。在当日，它不过是指脱掉外衣而已。若由此而推想到放荡形骸，尚有一大段距离。撒上十八10节记载扫罗叫嚣的表现：“次日，从神那里来的恶魔，大大降在扫罗身上，他就在家中胡言乱语（原文“说预言”）……扫罗把枪一抡……”。译成“说预言”的那个动词是一个由名词nabhi转过来的动词，意思是“表现得像一个nabhi”。所比较的重点，是他表现得像一个被灵附身的人，不能控制自己的言行。但这不能就证明先知在各方面都好像是个“乱叫的疯子”，它只证明疯子有时有先知说预言时的一些表现。
还有meshugga一字，耶户的官长用来论以利沙所差派的那个少年人。它是“狂妄的人”的意思。今天的日耳曼犹太语仍用这语作为粗话，表示对人的鄙视。但在以利沙之日，不一定每个人用这字时都是带有这个意思，只是那位官长用它时带有鄙视之意。这个字最好译作“狂热的小伙子”。
这个字在何九章7节再度出现，与ewil平行：“作为先知的是meshugga，受灵感的是ewil，皆因他们多多作孽，大怀怨恨。”这些字眼可能是形容当先知见到审判临到时（指真先知而言）那充斥于他们内心的低潮状况，又可能是形容那些鼓励百姓继续犯罪的先知（指假先知而言）的狂妄和愚昧。
第三段载有meshugga这个字的经文是耶二九章26节。它出现在示玛雅寄与祭司西番雅的信中，这封信授权去枷锁“一切meshugaa和mithnabbe”。第27节表示示玛雅认为先知耶利米也属于这一类人。若严格来翻译，这两个字并不同义；这一对词的意思是“一切狂妄和自称为先知的人”。此外，这只是假先知所作的评语，并不反映出百姓中的一般意见。不要忘记示玛雅是耶利米的一个对头死敌哩。
撒上十11-12节似乎也鄙视先知的职份：“扫罗出列在先知中么？”它更进一步说：“这些人的父亲是谁？（比较十九24）”。从下文来看，我们很难相信（最低限度在作记述的撒母耳的立场来说），这些语句真有鄙视的意思。若他本人真有这个意思，他不会在他的记述中扑朔迷离地加插这句古怪有趣的说话。连撒母耳本人也与这些先知有来往，彼此关系也匪薄。他又引导那刚被膏立的扫罗加入先知们的行列中。这句俗语的意思非常含糊，但不可能是说：“这么高尚的一个人怎么可以加入如此遭鄙视的行列中？”跟着的另一句问话“这些人的父亲是谁”的意思也同样不明显。若要把它硬解作有鄙视的意思，就可以说是：“这些人都没有什么大不了；没有人会知道他们的父亲是谁。这两个解释都没有什么可取之处。俗语通常都是很难解释的，例如我们上文讨论过的所谓阿摩司否认他与先知等人有关连的问题。”
这样推翻了认为先知运动演变自迦南的第一和第二个论点。
3）这一个论点我们只要稍微提一提便够了。其实它对新派的假设害多于利。在这个先知运动兴起和扩展的时候，以色列人和迦南人正势成水火。像撒母耳这样的人，既身为神权爱国运动的首脑，他会鼓励百姓向敌人的宗教有所学习和借用吗？他们的假设若要能取信于人，除非说在历史家笔下整个撒母耳的形像不外是一个卡通小丑。
4）第四个论点是最不堪一击的。我们很难了解和证明为什么说先知运动起源于国外较之起源于本地，会提供更有利的机会让这样的一个运动得以改进。我们大可以接受先知运动 是起源于以色列本地的，基于此，它就不断地冀求发展改进。
后期先知创造了“道德一神论”？
接着我们要思想批评派的另一个理论，关系到先知运动在以色列后期历史中所扮演的角色。他们认为从阿摩司和何西阿之日起，先知们发现而且竖立了“道德一神论”这个伟大真理，从而建立了旧约宗教那独特而恒久的价值。在这里让我们先了解一下他们对于这个信念在先知圈子中兴起的情形的看法。我们不要误解了他们所谓“道德一神论”这句话的意思 。它不是像加数那样，说先知们道德有一神论的观念（只有耶和华是神），然后将道德的属性归给他（一神论+道德性）。它真正的意义是：他们先相信耶和华是有至高道德的，继而赞成一神论的兴起（道德性→神论）。这个关于后期先知运动复杂局面的看法，批评派人士谈得津津有味，但对它的起源他们从未有好评。这就是为什么批评派要讲到先知运动的逐渐净化和改良。先知们对神的道德性的观念若真的照他们所想象的方向改进了，他们就可以轻而易举地从其中引伸出一神论来了。但问题是，若情形真是这样，先知既然一开始就认为耶和华是不理会什么道德不道德，甚或低于道德的，为什么后来又竟将神捧到那么有道德性呢？他们这样自圆其说：
介于以利亚、以利沙，和阿摩司、何西阿之世，人们必然对神开始了有道德性的看法。在以利亚和以利沙之前，耶和华只是以色列一国的国神。祂既不是特别有道德的一位，亦不是唯一的真神。祂的一些性情甚至是违背道德的。有先知像以利亚、以利沙等为耶和华站起来，不过是因为他们比较其他人更热切地爱国和更热衷于国家主义。以利沙的独特之处是他坚持唯有耶和华才有权享受以色列全国的事奉敬拜。以利亚和以利沙都没有攻击那坚立在但和别是巴的牛犊。他们固然代表了耶和华向不义行恶的人执行报仇审判，但这与一世纪后的先知（他们将以色列人和耶和华的整个关系建基在道德之上，并相信祂是有道德目的的），仍相差了一大截。实际上祂跟其他异教的神明同样被捧到相同的地位上，彼此并没有多大的分别。
那么，有什么事刺激了先知人闯进神产生新的看法？最重要的还是外来的事件，它们促使先知将神道德化起来。以色列在战事上屡屡受到严重的挫折。面对这事，特别是长期性的，人们很难再用以前那个所谓的神对以色列有所领受的传统观念来解释。只要国家的安全一日仍受威胁，耶和华与其子民间如此一个不能叫人满意、粗陋而又不可捉摸的关系就成为徒具虚名了。每当弱小的国家被强国征服时，不但他们要在历史舞台上被人遗忘，连带他们的神也要如泡影幻灭。因此，以色列的存在受到威胁不单是国家政治的问题，同时也是一个宗教 的困难。一国的国神除了保护他的国民之外，他再没有其他作用或存在价值。假若他护国无能，他就贱如粪土了。当以色列避过了叙利亚的危机，亚述强雄却已由地平线上升时，这个问题就更尖锐了。人们总希望能逃离大马色。
面对这样的危机，只有两个可能的后果：以色列蒙解救，于是耶和华得以保留下来；不然，以色列若被征服，耶和华就要销声匿迹了——这一点，就是想起来也会令当代的先知战栗。他们与神唇亡齿寒，实在不敢想像祂会消失。为要跳出这个消沉的思想，他们把以色列国家的存在与耶和华宗教的存在分割开来。只有一条路可走：就是把一些高超的成份加在祂的本性之内，例如说祂不像人那么低级，祂反对以色列在列国中有优越和蒙偏爱的地位等不可能再取信于人的看法。说先知们牺牲了以色列不如说他们要保留耶和华。他们制造出这个新的、超越国家的重要的看法，来填补以色列要倾覆而耶和华要存留二者间不衔接的空隙。
于是，这个关于神的道德的观念，就成了先知事奉的内涵。因为假若耶和华是有至高道德的，祂必定要把以色列摧毁，以色列毁灭就不连带耶和华消灭，而他们为耶和华所辩护的，也成了祂最内在的特性。因此，先知们牺牲以色列以挽救他们的神。他们疯狂地保证他们的神不会被摧毁。其实他们的心并不像他们的口所讲的对道德有那么积极的兴趣。他们之所以把耶和华道德化，不过是要得以继续依附祂而已。他们极度传统地恭敬崇拜祂，以致逼使他们宁可选择失掉百姓而不可失掉他们的神。神的道德特性在他们手中只是为求目的而不择的一个手段。
但他们怎么能够把那些道德成份配合在他们对神的这个观念之上呢？这是因为先知比较群众在道德上有更大的恩赐，对于是非更敏感。但甚至这个也不是他们载誉的因由；倒是因为他们对极端的罪恶有所反应而受爱戴。事实上是以色列国的道德情况促使他们有所反应。特别是在上层社会中非常动乱，放肆横行、公平倒逆、欺压贫寒。这一切协助了他们创造出耶和华一神的新观念，内有先知们所清楚勾画的耶和华本性中的道德绝对超越性。整个以色列的宗教就这样放置在一个全新制作的基础上。先知神学中一切独特的教义都从此而涌起。是这个一神的观念 ，使第八世纪的先知有别于以前的拜一神主义（甚至以利亚、以利沙也没有越过这个拜一神义义的藩篱）。因着道德的绝对性，耶和华成了诸神中最独特的一位。
在批评派中不少人士认为，这个道德一神论是从耶利米之日才开始清楚地表达出来的。但又有人认为它在阿摩司到耶利米期间已经存在。据某些人看来，虽然在这段期间以色列先知的讲论已充满一神论的色彩，但在以色列以外的情形并不这样（包德新）；另一些人又认为，这时期只是一神论发展中其中一个萌芽时期，先知们的表现彼此并不一致，只是偶然越出了拜一神主义而进到一神论（顾能）。又有别的人认为，被掳前的先知根本没有想过这回事，耶利米亦然；到被掳期间的第二以赛亚，一神论才真正出现（史达德）。虽众说纷纭，但都同意一神论是依上述过程形成的。
还有，批评派人士所说耶和华的道德，是极端道德的，可以说是超乎道德。但他们所标榜的并不是祂在道德上的仁慈恩惠，而是祂的严厉报复。先知们口中的耶和华固然是一位良善的人物，但并不是人可以依附的，祂只硬要人顺服祂。祂并不怎样需要别人和蔼温暖地爱祂。他们极度强调人不顺服耶和华所带来那无可避免的恶果，过于讲论顺服祂而有的喜乐。他们对神的道德本性的整个观念，是一面倒毫无亲切感的。神的道德不容许祂有爱和恩典，这就是为什么在批评派中有些人要对先知的书作彻底的批评。依他们的原则来看，耶和华应许祂的百姓会施恩给他们，是与先知们讲论的道德前题全然不合的。这些新派人士更进一步的划掉了先知讲论中的一切，他们认为不利于他们这个看法的地方。大部分带有应许和末世意味的经文就都被他们剪除了。
再者，这些新派人士认为先知们的绝对性道德大大地促进了以色列的宗教的重整。道德意识带来了属灵化；属灵化走到极端，就排除了以色列中一切不属灵的表现，最低限度排除了那些表面不属灵的事情。依先知们的看法，一切礼仪惯例，包括祭司敬拜、节期、神像，不但是无功效的，更是应受指责的，它们只会激动耶和华愤怒。小心留意：不是耶和华出于祂的属灵知识按其理想来纠正人们道德上的错误；而是相反的步骤：因耶和华是满有道德的，祂就必须是属灵的。
有人就此争论先知对假宗教 所作的反对有多大的绝对性。一些人以为他们因耶和华不能容忍这一切而全然拒绝。威尔浩生承认先知反对百姓的献祭敬拜，是因为它已全然败坏。施门德宣称：“先知反对百姓献祭敬拜，是因为耶和华与他们的一切交通已虚悬滞止了。”在这方面，有人走得更极端。
最后，纵然有人认为道德一神观是渐进发展而成的，但当先知们的宗教中出现了个人主义和普救主义时，它便已经产生了。
这个假设理论到这里仍以为先知运动是迈向一个更佳和更理想的目标的。但实情不是这样；先知运动显然不能挽救那些它抗衡的败坏宗教。先知们渐渐领会到，徒有纯粹理想对当前的黑暗是无能为力的。于是先知们变得更讲求实用，强调那些敬拜是他们所责备的一切罪恶的根源。他们希望借着一些道德的、属灵的观念，尽可能地把那个不能完全拼弃的敬拜改变。不幸的是这个寻求折衷的实用办法，它本身又成了祸根。使以色列的宗教更腐败：照起初的先知们来看，他们是放弃了对和错的严明分界。摩西五经中几处把道德和礼仪怪异地混合在一起的律法，就是这个折衷行动的产品。由此，先知运动首次在外得到民心拥戴，但它以前那不肯妥协的立场却粉碎了。为求确立一条固定的律法以限制以色列的宗教，它牺牲了自己的自由。在拔除敬拜中的自然主义上，它可以说有相当的成功，但这种敬拜，不论外表是怎样的修饰，多少仍是得个虚壳。礼仪与先知间的对抗不再那么明显了；到被掳后的先知，这个对抗更完全消失了。这成了犹太主义的奠基石。
以上的讨论足以表达出批评派对先知运动 在第八世纪及以后的历史所勾画的大纲。在批评派对先知的所持的理论中有几个看法与我们所有的有很大的差距，讨论到的时候我们再对它们进行批判。