第五章 诺亚时期的启示
这个时期的启示有两个特点：第一，它的重点不在于救赎，而在于人类的发展（虽然它至终在整个救赎上也是很重要的一环）。第二，这个时期的启示偏向消极多于积极。它只有「最少量」的恩典；然而这「最少量」的恩典对自然界和整个启示历史的救赎都是不可缺少的。因为对自然界来说，如果连神这一点点的恩典也没有，整个世界就要崩溃了；而对救赎来说，如果神把祂的特别恩典完全收回，神的应许就永不会实现了。神的启示在这个时期里有这两个特点，是有它们的理由的。神在这个时期里要人看到，如果神任由罪自行发展，它所带来的后果是多么的不可想象。若果神在短期内就凭祂的恩典作成救赎，人就无法知晓罪的真正本质和它所会造成的后果，而人亦会自夸他那其实是出于神的恩典才稍为有的善良。因此，神在实际施行救赎之前，祂先让人清楚看见罪每况愈下的倾向，好叫人因而认识力挽狂澜的救赎完全是在乎神。这间接的指出了救赎的意义。
整件事件分三个阶段进行。首先，它指出在该隐的后裔中，罪很迅速地发展。它连带的提到神的普通恩典给人有发明事物的头脑，使人类的生活文化进步；但它又更进一步的指出该隐误用了神所赐的这些恩赐，以致罪恶在世上运行更力。在这里，神叫我们认识到人的败坏发展得多么迅速；罪只会叫人死亡，它要败坏和铲除人类硕果仅存的一些良善。就该隐这一边的人性来看，我们就知道上文说过的这个时期的作用和目的。圣经对这个时期的描绘是经过精心泡制的，好强调罪的后果。该隐杀埃布尔的事件，表示罪恶发展之迅速，在人类的第二代已经有凶杀案件！因此，圣经细心记述了该隐犯罪前后的事件。该隐所犯的罪是他在事前已经思考过的，而神也在事前警吿过他。事后他又否认他的罪。他大胆妄为，拒绝爱的一切责任。甚至当神宣判他的罪行时，他亦只关心到他的罪所招来的刑罚，完全忽视了罪的本身。如果我们拿这罪来与亚当夏娃在乐园里所犯的罪作一个比较，我们会见到人心的败坏又迅速跃进一大步了。罪提供足够的力量叫人用神给人的恩赐来犯罪。首先是该隐的儿子以诺，他建立了一座城。后来到该隐的第八代后人发明了畜牧、乐器和铁工等等。发明这些的人都是该隐后代里的拉麦的众子。从拉麦的歌里，我们知道人类的繁荣进步只会叫人更加远离神。那首歌（创四23—24）称为「剑歌」。德里慈（Delitzsch）察觉到它充份流露出泰坦（Titan，希腊神话里的一个神祇）的那份狂傲：他以他的能力为神；他手中握着他的剑，那就是他的神。拉麦轻蔑了神给予该隐的保护。他以为人要复仇，就得完全倚靠刀剑。该隐尚且感到要神来帮助他，拉麦却狂傲到要单靠自己。人对罪完全麻木了。圣经又记载到拉麦将一夫一妻的性关系换作一夫多妻式。
圣经跟着记载塞特的后代（创四25—五32）。圣经并没有记载他们有甚么发明或在世务上有甚么发展，只强调对救赎的延续作用。这样，该隐的后代和塞特的后代分别代表世务和救赎两方面的进展。神有时会在救赎范围以外拣选一些家庭或民族来推展世俗的文化，例如：神以希腊人来耕垦艺术；以罗马人来发展法律和政治的组织。我们要注意，圣经还是很小心地记载救赎在塞特后代中怎样延续下去。他们中间并没有神新的特别恩典出现，整件事情仍然是侧重在消极方面的。对于认识神和事奉神，塞特的后代并没有多大的进展，但他们保守了自己脱离该隐的后代那样败坏；这就是所记载的重点。圣经所着眼的是将塞特后代中的一些特出人物与该隐后代中的一些杰出人物作比较。该隐和埃布尔固然是一个很强烈的对比，该隐的儿子以诺和塞特的儿子以挪士也是一个很明显的对比。一个最大的对比是他们的第七代。塞特的后代以诺和该隐的后代拉麦简直是背道而驰。拉麦骄横自大，以诺却「与神同行」。「与神同行」（to walk with God）的意思不但是指有敬虔的生活，因为圣经通常是用「活在神前」（to walk before God）来说人的生活敬虔。「与神同行」是说与神有超然的交往。在此之后，这句话在旧约中只再出现过两次，一次紧接在此之后用在挪亚身上，另一次在玛拉基书二章六节，用在真正的祭司身上。以诺与神有这种独特的亲密，很明显是与他的不用死有很密切的关系。以诺的这个活见证，再次宣吿了人如果恢复与神的交通，必能蒙拯救脱离死亡。我们对「与神同行」的这种解释，有犹太人的旁经的支持，它说以诺是那位要来的伟大先知，他要解明所有奥秘。我们留意到圣经在记述过该隐的拉麦之后，就把该隐后代的整个系列搁置了，但圣经却继续记载塞特的后代直到挪亚。还有，圣经记载了塞特后代的岁数。在圣经里，岁数可以说是整个救赎过程的一个骨架。在塞特的后代中很重要的另一点是挪亚父亲拉麦在挪亚出生时所讲的一番话：「这个儿子必为我们的操作和手中的劳苦，安慰我们；这操作劳苦是因为耶和华咒诅地」（五29）。这番说话表示他感到神的咒诅实在太沉重了，但在感受到神咒诅的沉重之余，他期待他们的重担快要得到解脱，使他们得到救援和安慰。这一点又再次与该隐后代的刚愎自傲相映成趣。他们不但没有感受到神的咒诅，纵然有所感受，亦只冀求靠自己和他们的发明来自行解救。
尽管经文里零星的暗示了神救赎的恩典要延续下去，整个事件仍然是朝着（上文我们已经说过）神在这个时期里的目的走。虽有好人的活着，罪恶仍未能解决。圣经没有说塞特的后代对该隐的后代有甚么影响。神的救赎保持沉默的时候，罪恶的势力却风起云涌，并且已经整装待发，务要铲除仅存的良善。
从这角度看来，这个时期还有第三个很明显的特点，就是该隐的后代和塞特的后代通婚。后者自甘与前者的邪恶同化。神容许这件事情继续下去，直到人清楚知道罪只会叫人败坏（但神又不准罪过份猖狂，因为当时只剩下挪亚和他的一家对神保持信心；然而神在危急的关头仍有祂的工作），又直到人知道祂要施行审判。如果人不知道这一点，这整个时期就失去了它的目的了。根据上面所讲的，我们通常这样解释「人的女儿」和「神的儿子」：「人的女儿」是该隐的后代，「神的儿子」则是塞特的后代。然而也有不少解经家反对这个解释。他们说这里的「神的儿子」应该一如它在别处那样，是指一些超人类的灵体，就是天使。在这里我们不能详论一切有利或不利于这两种立场的论点，但似乎只有第一种解释切合这整个时期所要带出的意义。我们知道这个时期的目的，是要让人知道如果让罪为所欲为，它必定会泛滥到不可收拾。如果我们采纳它是指天使的那个理论，我们就不明白那到底有甚么意思。如果是这样，人败坏到无可救药的地步并不是人的罪自由发展的结果，而是因为有超人类外来的异常因素在影响着促成的。这段经文显然是将「人的女儿」和「神的儿子」拿来对比，如果「神的儿子」也是人类的一部份，这个对比就很自然了。希伯来人习惯拿一类和该类中的一部份来比较，好像二者彼此是没有相干似的。这里就是这种情形。圣经将「人」作为一整类，而拿其中特别的一部份来与整类作一比较。因此，「人的女儿」是说他们不外是人，圣经拿这一类来与其中特别的一部份人作比较，他们固然是人，但更是「神的儿子」。诗篇七十三篇五节和杰里迈亚书卅二章二十节也有完全相似的情形。有人说，在这么早期的启示里，「神的儿子」这句话不可能有这么属灵的意义。他们忽略了这句话不是在当时所用的，而是到后来本段经文的作者在执笔的时候按他的立场来用的。有利于天使理论的一个论点是犹大书第七节。犹大在第六节形容过天使的堕落之后，他继续说：「又如所多玛、蛾摩拉和周围城邑的人，也照他们一味的行淫，随从逆性的情欲……」。他们说，「照他们……」这句话必定是指第六节的天使照平原上的城邑那样犯罪——因此，天使所犯的罪也必然是与性有关的，就是天使与世人交合。他们更进一步说，「逆性的情欲」（strange flesh）必定是指天使随从人类去行淫。我们固然不能忽视犹大书的这一节经文，但细看之下，却又未必尽然，而且有它犯驳之处。所谓「照他们……」，有些解经家认为不是说第六节的天使照第七节的那些城邑那样犯罪，而是说所多玛和蛾摩拉照它们「周围的城邑」那样犯罪。这样，它就不是指天使的淫乱了。对他们这种解释一个很重要的反驳是创世记六章二节说「娶来为妻」这句话，它不是说随意的淫乱，而是说永远的结合。天使与人永远的结合，这是不可思议的。最后，所谓「逆性的情欲」亦难以切合天使的理论，因为按旧约的看法，天使不是肉身的（flesh）。另一方面，这些字眼正适合用来形容那些在平原上的城邑里的人的淫行，他们热中于同性恋。
批评派在主张天使理论的时候，很喜欢说创世记第六章是记载罪恶的起源，而那位作者并不认识在前数章中所记载人犯罪堕落的故事；即是说，那是出于两个不同的文献。这关系到我们在释经上一些很基本的原则。
第四，神在创世记六章三、五至七节总结了这个时期，要对在洪水前的人类加以审判。第三节相当不容易解释，因为adhon和beshaggam两个字的意思非常不肯定，特别是前者。Dun或din这个字可以译作「竞争」或「掌管」。修订译本（R.V.）也保留这个译法，但在旁注提出另一个可能的译法：「就不永远住在人里面」（中文国语和合本也是这样翻译）。Beshaggam是一个复合字，有两个可能性：（1）前置词加be＋关系代名词Sha（esher的简写）＋副词gam（亦）。整个字就成为「亦在它里面」（in that also）之意。（2）前置词be＋shagag（走入歧途）的不肯定动词＋接尾词am（他们的）。整个字就成为「在他们走入歧途这事上」的意思。这个字的这两种解释都可以dum或din的两个译法连起来。但是dun或din的两种译法有很重大的分别。如果把它译作「竞争」，全句话就渉及到道德方面，意味着神不再经常继续让祂的灵来抑制罪恶。神在一百二十年之后就会收回祂的影响力，此后便是审判。神这样做的理由是：⑴人到底是「属乎血气」（flesh）的，意即是人在宗教和道德上都是败坏的」，或是⑵他们走入歧途，可见他们是属血气的，即是说那将临的审判是他们应得的。但如果把它译作「掌管」，整句话就涉及到人的身体方面。根据旧约，神的灵是人肉身生命之根源（参看诗一〇四29—30）。神说祂的灵不会再无止境地住在人里面，意思是说在一百二十年之后就不会再有人类生存于世。其中的理由是：（1）人到底是一个肉身，因为人犯了罪，人的身体已经败壊了，或是（2）他们走入歧途，可见他们的身体已经是败坏了，它在一百二十年之后就会败坏到不能存在。「掌管」或「居住」的译法比较「竞争」可取，因为「肉身」（flesh）这个字在旧约中如果真的带有道德的意义，也不可能在这么早便有，而在译作「掌管」或「居住」的解释里，灵、肉身和人生的减短三者都是按字面直解来领会，这比较自然。有人说「一百二十年」是神为以后人类所定的寿数，但这与后来的事实不符；除非我们接受批评派的看法，设这段经文本来是与以后列祖的事迹无关的，那作者完全不知道有洪水这回事，而他又认为人类自最早便从来没有间断地一直发展下来。
神在创世记六章五至七节也对当日的人的光景作了一个总结。这三节经文并没有多大困难。神用最强烈的字来形容人在这时期最后的时候那种极端的邪恶。它指出：第一，罪恶的严重性和广泛性（「在地上罪恶很大」）；第二，罪恶的内在性（「所思想的」）；第三，罪恶对良善的绝对排外性（「尽都是恶」）；第四，罪恶的习惯性和延续性（「终日」）。面对这种情形，「耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤」。可见人的罪恶已到一个无可挽救的地步。圣经用拟人法指出人类这样的发展破坏了神造人在地上的目的。因此，神说：「我要将我所造的人，和走兽、并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭，因为我造他们后悔了」。这句话连低等动物也包括在内，表示因人的缘故整个自然界都受了罪恶的影响。幸而在四周漆黑中仍透出一线曙光：「惟有挪亚在耶和华面前蒙恩」。人类得以绵延下去。神能够从邪恶的世代中拯救出一些人来，好继续去达成祂向人类的本来目的。
现在让我们来看看神在洪水之后给挪亚的启示。这个时候的启示比较积极而具建设性。它把神的目的带进了一步。但我们还须紧记，这个时候的启示并不直接涉及救赎，只有间接的关连。神给挪亚全家的应许显明人类要继续发展绵延下去；但我们知道神救赎的工作只是透过闪族来完成。同时，神在这里的应许并不只限于人类，它与一切受造之物，就是整个世界有关。我们从这个约（berith）的记号（天虹）知道它是一个关乎整个自然界的约——天虹是一个自然界的现象，可见它是关系到全世界的。反过来说，所有与救赎有关的记号，都是用血立成的，并且带有圣礼的作用，表明分别出来归给神。
神给挪亚的积极启示可分成三部份。第一部份讲出神的目的：神独白的说出祂要把万事万物重新组织起来。第二部份描述神所要采用的方法。第三部份讲述神以约（berith）的形式去肯定这个新的秩序。
第一部份（创八20—22），神宣吿说：「我不再因人的缘故咒诅地……也不再按着我才行的灭各样的活物了。地还存留的时候，稼穑、寒暑、冬夏、昼夜，就永不止息了」。神应许自然界的基本进展规律要继续持续下去。然而，神加上一个条件——「地还存留的时候」。这暗示洪水带有末世的意义（参看彼前三20，21；彼后二5）。第廿一节指出神这样的宣吿是「因为人从小时心里怀着恶念」（按：“KT”和合译本没有译作「因为」，而把它作括号用）。在洪水之前，神用几乎完全相同的字眼来说祂要审判世人的原因：创世记六章五节。为甚么同是一个原因，一时说审判是无可避免的，一时又说那审判不会再重演？问题的关键在于「从小时」这句话。创世记六章五节所形容的是人类历来的败坏已经累积到一个顶点，于是带来了审判。创世记八章廿一节这里所形容的则是人的本性就是充满罪恶的，这与歴史无关。因为人心的罪恶是如此根深蒂固，就算审判也无补于事。因此，神要用其他方法来对付这个罪性的间题。在以后的历史中重复那个大灾难性的审判并不是上策。
第二部份（九1—7）叙述神制定一些的律例准备祂的救赎工作。这些律例包括：生命的繁殖、生命的保护和生命的维持。关于维持生命方面，神应许保护人脱离走兽之害，这从祂容许人可以拿动物来作食物便可看出。若要明白神这启示的份量，我们先要记得因着洪水，人类的数目已经大大减少了。因此，这些启示回响着一些在创造时已经宣吿过了的律例。神重提祂要求人生养众多的命令和祂对人的祝福。它在第一节和第七节重复提及，可见其重要性。为使人类得免走兽之害，第二节应许使走兽服在人类之下：「凡地上的走猷和空中的飞鸟，都必惊恐、惧怕你们；连地上一切的昆虫，并海里一切的鱼，都交付你们的手」。第五节又加上：「流你们血害你们命的，无论是兽是人，我必追讨他的罪」。
人本来就有一个优越的地位（创一26、28），神创造飞禽走兽，使牠们自愿的顺服人。先知们描写末世的光景时也描述到这一点，在末日一切都会重返乐园的景象（赛十一6—8）。但人犯罪后，神要给牠们惊惶恐惧的心，牠们才会顺服人。神又应许，若有动物残害人的生命，祂会替他报仇：「我必追讨牠的罪」。我们不知道实际上神怎样执行这条律法；有人认为是指一切食肉的动物至终都要绝种。在这前后两段对不友善的动物的经文中间，神准许人吃动物。但这应许是有条件的：「惟有肉带着血，那就是牠的生命，你们不可吃」。神这个准许夹杂在两段祂要向动物报仇的经文之间，正启示出了它的意义。动物不能把人残杀，人同样也不能任意杀害走兽，如同野兽撕杀猎物一般。人对生命必须有一个正确的尊重态度，视之为神圣。只有神才有权决定怎样使用生命；人食用动物，须得神准许。利未律法重申这项禁令，但那里附加说，因为生命是在血中，就可以献在祭坛上赎罪。这样，在旧约中食血就成了一条绝对的禁令。由于人未能分别清楚这项禁令背后的这个动机，教会有许多个世纪仍坚守这项禁令。使徒行传十五章二十节所记载的那个所谓「使徒的命令」，也说外邦信徒要遵守这项禁制，但说那并不是因为食血本身是错的，而只是为免成为犹太信徒的绊脚石。
关于保障人类生命安全的最后一点，关系到伤害人命的事。神定下律法要刑罚杀人犯：「流你们血害你们命的……我必讨他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。凡流人血的，他的血也必被人所流，因为神造人，是照自己的形像造的」。有些人为要反对死刑，于是说这些字句不过是说谋杀只会造成「以眼还眼」般的流血报复。但圣经说「因为神造人，是照自己的形像造的」，这句话使这种解释成为不可能；人里头的神的形像绝对不会是彼此流血报复的因由。
跟着的问题是：神的形像与死刑有甚么关系？有人提出了两种解释。第一种解释是，因为人是照着神的形像造的，所以人有权去夺取别人的生命。本来只有神才可以这样做，但人既有神的形像，他就成了神的形像的一部份，于是，人就能够在生死的事情上（好像代表神那样）去执行公义。另一种解释是，因为人是照着神的形像造的，所以伤害别人的生命会受到这样严厉的刑罚。杀害一个生命就是杀害了神的形像，也就是侵犯了神的威严。第二种解释较为可取。请留意，这里清楚提到如果是人伤害了人的生命，要由人来执行这个神圣的处分：「他的血也必被人所流」；至于如果是动物杀害了人，那么由谁来处罚该动物，圣经就没有明确交代了。还有，制定死刑有两方面的理由，第一，从整段经文的上下文来看，死刑是为要保护社会。第二，它同时提到神的形像，表示还有更深一层的意义。我们可以想一想，单凭前一个理由而不用神清楚的禁令，「以命偿命」是否合理可行？纯粹的功利主义，或是只关心社会的问题，在这里是不足用的。那只是次要的原因；首要的是神批准执行公平。人们通常用来反对死刑的一个论点是：死刑只是在谋杀之后再来一次谋杀。这个论点显然是由于完全不知道或要否认圣经的教训。我们怎能说按神明确的命令来执行的死刑是另一次的谋杀呢？人反对神这项命令只是出于情感上的因素。我们怎能因着所谓「管教能改善人性」这个未能证实的理论而抹煞死刑？
最后一部份（九8—17），神用「约」（berith）的形式，以一个很严肃的记号（天虹）来赐下祂的应许。神这样做，是要绝对保证世界会存在下去。杰里迈亚书卅三章廿五节论到神「白日黑夜的约」，正是指这个（即是说日夜会不断的交替下去）。但是，杰里迈亚书那里可能不只是要带出「约」的观念，大槪还有更深一层的意义：它是指整件挪亚事件。以赛亚书五十四章九节说到挪亚的约会坚定不移，成为神用誓言来坚立的那更大的救赎的应许的一个预表。神对挪亚的应许只到末世为止：那时地要成为过去。但是，虽然在末日大灾难中大山也要挪开，小山也要迁移，但神的慈爱却不离开以色列，祂平安的约（berith）也不迁移（第10节）。神以天肛为记号只是一个拟人化的做法，但这却又使人的印象更深刻。它的意思并不是人通常所认为的，以为人因着天虹就记得神的应许；倒是神自己，祂虽然永不会忘记，却是用天虹来提醒祂的誓言：「我使云彩盖地的时候，必有虹现在云彩中，我便记念我……的约」。在天虹之后有割礼，这两者都是神所指定用来作「约」的记号。神用自然界中这个横跨穹苍、揽抱大地的记号来保证祂要保护全地。在当日，云彩固然带来过毁灭大地的洪水，但天虹之形成，却是因为阳光折射，而阳光在圣经中象征了神的恩典。