第十三章 圣经最初即指示，神的一个本体包含三位

圣经所昭示关于上帝本体的伟大和灵性，不仅可以推翻俗人愚蠢的见解，而且可以驳倒一般世俗哲学的诡辩。有一位古人（指辛尼加）很巧妙地说，凡我们所看见的，就是上帝。但他以为神是充满于世界各部分里。虽然上帝为了叫我们不超出思想应有的限度，很少讲到他的本体。可是从我刚才所说的两种属性而论，他打破了一切的幻想，并压制了人心中的骄傲。因为他的伟大真足以叫我们油然生敬，叫我们因此不致以感官去测量他；而且他的灵性也不容许我们对他有任何属世的或属肉体的臆测。

因着同一理由，他以“天上”象征他的居所；虽然他是不可思议的，却是充满于世间；但因为我们愚鲁的心灵只注视尘世；为求消除我们的迟钝和懒惰，他把我们提高到世界以上。摩尼教徒（Manichaei）以为有善恶二元，所以将魔鬼当作几乎是与上帝同等，这种错误也就被摧毁了。他们的这种说法分明是破坏了上帝的独一性，和限制了他的伟大。他们大胆滥用圣经的见证，适足以显露他们的无知，正如错误的本身证明了他们的卑鄙和疯狂。“拟人论”者因为圣经有时候以口、耳、目、和手足形容上帝，便以为上帝是有形的，他们这种讲法也不难驳倒。因为稍有才智的人，谁不知道上帝和我们谈话，隐约含糊地，像乳母惯于对婴儿谈话一般呢？所以“拟人论”的说法，并不能全部解释上帝的本性，只不过使对他的认识适合于我们的肤浅见识而已。因此圣经不得不将他的崇高性格大大降低，好适合我们的有限才智。

二、他也用另一种更能显明地表现他自己本性的名称：他是如此的独一，以至于有三位；我们若不明了这点。那漂游于我们脑海中的，不外是上帝的空名，却无任何真上帝的观念。为要使人避免无谓的幻想，以为有三位神，或以为上帝的本体是分在三位当中，我们必须寻出一个简而易明的定义。以免陷于任何错误。既然有人强烈地反对"位"这字，以为这是人所捏造的，我们必须首先研究这个反对的理由。使徒提示子为父的“本体的真像”（来1：3），当然是以父的本体和子的本体有若干不同。若把“位”这个字看为与本质同义（例如有人曾经解释，认为基督本身有父的本质，如同蜡上盖的印信一般），不但牵强，而且无稽。既然上帝的本体是惟一的，不可分割的，所以那包含一切的子，既不是一部分的，也不是附属的，乃是完全神性的子，若说不过是神的“真像”，未免不合，甚至荒谬。但父虽有他的特性，既然是完全在子里面表明了自己，所以若说他在子里面显出他的位格，是十分合理的。在同章所说子是父的“荣耀所发的光辉”，与这个也正相符合。

从使徒的话中，我们可以断言那在里面显出的，是父特殊的位格。因此我们也可以容易地推论子的位格与父的位格有何不同。这个推理，也可以适用于圣灵，因为我们下一步就要证明圣灵也是上帝，可是与父又是判然有别。不过这不是本体上的区别，若把本体看为可分的，那就不对。这样说来，使徒的见证若是可靠的话，上帝就有三个位格了。拉丁文既然用Persona（位）一名词，说明这意义，那么若再固执地争论这非常明显的事，就是吹毛求疵了。如果将hypostasis这字加以直译，我们可称之为subsistentia（存在）。同样的意义许多人却称它为substantia（实质）。而persona这一字不仅拉丁人采用，希腊人为要证明赞同这教义起见，也讲上帝有三位prosopa（面）的存在。希腊人和拉丁人虽然在用词上有区别，关于教义本身，则完全一致。

三、异端派虽然嘲笑“位格”一词，还有些顽梗的人且不肯承认这人造的名称，可是他们既不能叫我们说有三位，而每一位是分立的上帝，也更不能叫我们说有多神，那么若责难那不过对圣经上已经记载并证实的加以表明的名词，这是何等的没有道理呢！他们认为宁愿约束我的思想，和限制我们的言词，不越出圣经的范围以外，总比引用外来的词句，引起未来的分争为佳。他们恐怕我们因文字的争辩而自寻烦恼，丧失了真理和仁爱。如果他们把每一个和圣经中所用的有一点一划差别的字，都看为外来的字，那他们就是以极不合理的一条法规加在我们头上，这法规除了把片断的经文汇集起来之外，对其他一切的解释，都认为不合。可是他们所谓外来的字若指的是采用标奇立异，盲目拥护，引起纷争，毫无成就，既不合理，又无益助，徒然使虔诚的人不堪入耳，使忠信的人离开神道的字而言，那么，我将极诚恳地采纳他们的这种公平的意见。我觉得我们无论是讲到上帝或是思想到他，都应该有虔敬的态度。因为我们的关于他的思想，若仅仅是出于我们自己，就是愚笨，而我们一切的言词，也就是荒谬的。但有一条适当的途径可循：我们在思想和言语上，必须从圣经中找一个尺度，以此节制我们内心的思想，和口头的言语。但是，假如我们忠实地表达圣经的真意义，而且小心谨慎，又有充分理由的话，有什么事可以禁止我们以简明的话，说明那在圣经里面的难解的事呢？这样的例子多得很，但是，一旦证明了教会必须引用“三位一体”，和“位格”等词的时候，若有人仍然认为新奇，而加以责难，这岂不证明他们是厌弃真理的亮光吗？除了怪我们阐扬真理以外，他们还有什么可责难的原因呢。

四、当真理和那些心怀恶意，吹毛求疵，巧于逃避的人立于相反的地位时，他们就会用“新奇名词”作为攻击的藉口；这种经验现在是司空见惯。我们觉得要驳倒这些与纯正健全教条为敌的人，很不容易；这些人有蛇一般的狡猾，所以若不是尽力对付他们，和严密地使他们就范，他们将用最狡猾的计谋，设法逃遁。因此，古人既然反对错误的教条，而常为争议所困扰，就不得不用最浅显易明的言词，说明他们的意见，以免假人口实，因为那些不虔诚的人，利用含混的语言，掩饰自己的错误。亚流不能否认圣经上的明证，所以承认基督是上帝，和上帝的儿子；假装赞同教会一般的意见，仿佛说到这里就够了。然而他依然认为基督是被创造的，和其他被造之物一样，是有始的。古代的教父为要揭破这个人的狡计，乃宣布基督是父永恒之子，且与父同本体。亚流派既厌恶和咒诅“同本体”（homoousion）一名词，他们的邪恶岂不是昭然若揭。假如他们诚恳地承认基督是上帝，他们就不会否认他和父同本体。谁敢责难那些贤人，说他们好争爱辩，因着一个小小的名词，燃起争辩的火焰，而叫教会不安呢？信仰纯正的基督徒和亵渎的亚流派人之别，就是以这小小名词为关键。

以后撒伯流（Sabellius）崛起，他把父、子、圣灵三个名词，看为是无意义的声音。他说，引用这些名词并不是因为它们有任何实际上的区别，这不过是上帝不同的属性而已，而像这样的属性，上帝还有很多。如果有人反驳这一点，他就承认他相信父是上帝，子是上帝，圣灵也是上帝，不过他立刻规避他所承认的意义，说这不外是称上帝为有能，公平，而又明达而已。于是他又得到另一个结论，说父是子，圣灵是父，既无次序，又无区别。那时代对宗教有兴趣的学者们为对付这人的邪恶起见，持相反的主张说：应该承认在独一无二的上帝中有三特性。他们以简明的真理，反对撒伯流的巧辩，主张在独一上帝里面真实存有三特性，或说在上帝的整体中，存有三位。

五、这些名词既然不是草率造成的，我们就该小心谨慎，免得我们的反对证明了我们犯吹毛求疵之嫌。其实我愿意不用这些新的字，只要大家普遍接受这信仰，相信父、子、圣灵就是一位上帝；虽然子不是父，灵也不是子，他们因彼此有特殊的属性而彼此不同。我对于文字上的争论并不十分感觉兴趣，因为我觉得，古人对这些问题的讨论虽是很诚恳的，但彼此的意见并不一致，即以个人论，也非始终一致。会议所采纳的表陈多少是希拉流所必须原谅的！奥古斯丁有时候是何等的走极端啊！希腊人和拉丁人又是如何的不同啊！但在这些差异之中，举出一例就够了。拉丁人把homcousios一字译作Consubstantialis。表示父与子是同质的，这样，就以Substantia（质）一词，当作essentia（本体）一词用。耶柔米写信给达马苏（Damasus），认为若说上帝中有三种本质，就是亵渎；然而希拉流说上帝有三种本质不下百次之多。可是耶柔米对hypostasis一词是何等的困惑啊！他觉得关于“在上帝中有三位”（三种实体）的这种说法，恐难免含有毒素。即使用这个名词的人是出于诚意，他仍要不客气地指为不当；不过，他这个声明或者不是诚恳的，他或者有意无理地诋诽他所恨的东方主教。他说在一切世俗的学派中，ousia一名词和hypostasis是相同的；其实这两个名词通常的用法是和他这意见相反的。

奥古斯丁的态度较为温和宽放，虽然他认为hypostasis一名词，在拉丁人看来有些新奇。却是照希腊人普通的措词，而且容忍那摹仿希腊人的语言的拉丁人。根据教会史家苏格拉底（Socrates）的三部历史的记载，似乎是说，那首先把hypostasis一字滥用到这个题目上来的，实在是一班无知的人。希拉流控诉异端派，说他们不该使那些属于宗教思想的事情，陷入于人类语言的危险中；他们这样做，是很大的罪恶。他肯定地认为这就是非法的行为，是想说明那无法说明的事，也是臆断那未经承认的事。不久之后，他以为大胆的引用一些新名词，是情有可谅的，因为当他引用到自然、父、子、灵这些名词的时候，他随即又说，再进一步的探讨，便是超乎语言意义之外，超乎我们的感觉之外，也是超乎我们知识的概念之外。在另一地方，他说高卢（Gaul）的主教们很幸运，因为他们除了教会自使徒时代所接受古代的和很简单的信条以外，既未曾创立过，也从未接受过什么信条，甚至不知道有其他的信条。

奥古斯丁也持相似理由，以为使用这个名词是出于万不得已，因为人类语言贫乏，不足以应付这么大的一个问题；这名词不是以说明上帝的本体为目的，乃是在避免完全缄默，所以才说父、子、灵是三位。这些圣者的谦虚态度应成为我们的教训；对那些不愿赞同我们主张的人，只要他们不是出于骄傲、邪僻，和诡诈，就不应加以过分的责难。但在另一方面，也要请他们考虑我们的立场，和我们不得已的苦衷，为什么我们要用这类语言。这样，就可以叫他们逐渐学会了这些有用的词句。也要叫他们小心，不要怪我们一方面反对亚流派，而另一方面又反对撒伯流派，使两派都无逃避的机会，以致引起别人怀疑他们自己成了亚流或撒伯流的门徒。亚流承认“基督是上帝”，但他又说：“他是被创造，是有始的”。他承认基督是“与父为一体”，却又暗中对他的门徒说：“他成为与父一体”，正如其他信徒一样，不过有一种特权而已。你若说基督是“与父同体”的，那你算是撕下了他那伪君子的假面具，同时你对圣经却并没有增加什么。撒伯流说：“父、子、灵这一类名词，在形容神性上，并没有区别”。你若说他们是三位，他必定说你是指“三个神”。其实说“上帝是三位一体”，你所指的就是圣经上所明说的，并可止住他们那无价值的饶舌。即使有人因为过分的谨慎，以致不承认这些名词，但却没有人能否认圣经所说的惟一上帝，是实体联合的意思；当它说到三位在一个本体的时候，乃是指一体中的三位。若是真能诚恳地承认这一点，我们对于用词就不必再担心了。但根据我已往长久的经验，我觉得凡斤斤计较词句的人，暗中都含有毒素。所以与其为求得到他们的欢心而使用含糊的话语，倒不如激起他们的反感为是。

六、现在不再讲名词上的争论，我要讨论本题了。我们所指的位格，是神的本体中一种存在，和其他方面是相关联的，但因有不能互相交换的属性而与其他两位不同。我们所谓“存在”一名词，和“本体”不同。如果“道”仅是指上帝，而没有其他特殊的属性，那么约翰说“道与上帝同在”（约1：1）就不合理了。他随即又说“道就是上帝”，使我们想到本体的联合。然而因为他若不是存在于父里面，就不能“与上帝同在”，所以“存在”与“本体”，虽互相关联，却彼此有它们的特征。因此我说三种“存在”，每一种和其他两种都是相关联的，但各有不同的特性。我们在这里而特别用“相关联”这几字（或作“比较”），因为当我们只说到上帝的时候，“上帝”这名指子、灵，和指父是同样的。但是，当我们比较父与子的时候，双方所特具的属性使双方有了区别。第三，我说各自所特具的属性，是指那不能交换的，因为凡属于父的特性，不能应用或转移到子的身上。其实我并非不赞同特土良（Tertullian）的定义，他说：“在上帝中有一定的分配或组织，可是并不破坏本体的统一。”

七、在进一步讨论以前，我必须证明子与圣灵的神性，然后再看这三位之间是怎样的不同。当圣经说到上帝的“道”（原文为verbum[话]），如果它看作是从上帝发出的一种暂时的声音，散布于空中，像给与教父和先知们的神谕一样，那就是荒唐极了。道是上帝永恒的智慧；神谕和一切预言，都是由道而出。按照彼得的证明（参彼前1：11），古代先知，以基督的灵说话，正如使徒和以后传属天国福音的人一样。但因那时基督还没有显现，我们必须理解，道是在世界开始以前为父所生的。如果那启迪先知的灵就是道的灵，我们就可以毫无疑问地断定，道真是上帝了。这就是摩西极明显的教训；他说，在创造世界中，道作显著的活动。不然，为什么他描写上帝在创造每一物时，吩咐这物或那物须如此造成，这岂不是为要使上帝的荣耀在他的真像中显现吗？饶舌的人一定想避免这个辩论，以为“道”含有吩咐或命令的意义；但使徒们的解释更好，他们说，子创造诸世界，“用他权能的命令，托住万有”（来1：2，3）。在这里我们看到“命令”是指子的命令，他自己就是父永恒之子，是与父同体的。在所罗门的章节中，他认为：智慧在太初以先出自于父，而且参与创造世界，并在上帝一切的工作中运行不息（箴8：22）。这段经文在智慧人明眼看来是毫无含糊的。如果说这不过是上帝的旨意的暂时表现，未免是愚笨无知之谈。其实，上帝是要显出他固定而永恒的谋略，和更奥秘的事物。基督的话也有同样意思，他说：“我父作事，直到如今，我也作事。”（约5：17）。他承认从宇宙太初以来就不断与父合作，这声明较之摩西所窥见的要明确得多了。所以我们可以断定，上帝在创造中这样说，好使道在创造工作中有份，而一切工作为双方所同有。不过约翰所讲的，比其他的人所说的更为明白，他说道在太初就和上帝同在，道就是上帝，道与父为一体，道乃万有的根源。他将真实与永久的本体，和特殊的属性归与道，很清楚地说明，上帝是以口中的话创造世界。所有神的启示，既都称为上帝的道，我们就当尊重道为一切启示的根源，道是不变的，永远与上帝合而为一的，也就是上帝的本身。

第八至第十四节、斥反对“基督永恒”说的谬论——从略

十五、圣经每逢说到灵的时候，常用上帝的称号。保罗断言我们是上帝的殿，因为圣灵住在我们里面（参林前3：16；6：19；林后6：16）。这句话值得我们留意；因为上帝多次应许我们，要选择我们做他的殿；成全这个应许的方法，即是叫他的灵住在我们里面。奥古斯丁说得对，“如果我们奉命用木块和石头为灵建造一个殿，上帝既然是敬拜的唯一对象，这当然很明白的证明了灵的神性；现在我们奉命不是要建造一个殿，乃是以我们自己为殿，这证明岂不是更清楚吗？”使徒有时候称我们为上帝的殿，有时候又称我们为圣灵的殿，两者的意义是同一的。彼得斥责亚拿尼亚“欺哄圣灵”，并说他：“不是欺哄人，是欺哄上帝”（徒53：4）。以赛亚所谓，说话的是万军之主，保罗却告诉我们，那说话的，是圣灵（参赛6：9；徒28：25）。先知们所说那说话的是万军之主，基督和使徒们，却往往称他为圣灵；由此可见圣灵是预言的来源，是真实的耶和华。还有，上帝说他的子民的邪僻激起他的忿怒，以赛亚提到此事说，“使主的圣灵担忧”（赛63：10）。末了一点，如果亵渎圣灵，在今世来世都不能得到赦免（太12：31；可3：29；路12：10），而亵渎子的还可得赦免，这是公开宣言圣灵那不可侵犯的属神尊严。教父们所引用的许多证明，我不多赘。他们觉得在大卫的诗篇中，下面这句话很有意思：“诸天藉主的命（即‘道’）而造，万象藉他口中的气（即‘灵’）而成”（诗33：6）。以这一节来证明世界的创造也是圣灵的工作，不只是主的工作。可是诗篇中既然常将同一宗事以重复的语句表明出来，而在以赛亚书中“他口中的灵，”和“他的话”这二者却是同一意义，因此，这不能算是充分的理由。因此我决意只提出那些能使心灵虔敬的人们认为满意的证据。

十六、上帝在基督降临时既然更清楚地显现自己，所以三位一体也更加易于认识。在许多证据中，单举一个就够了。保罗把主，信心，和洗礼三者合而为一（参弗4：5），由一推论到其他，因为信仰只有一个，所以他推证主也只有一位；因为洗礼只有一个，所以信仰也只有一个。因此，如果我们由洗礼而进入一位上帝的信仰和宗教，我们就必须承认谁是真实的神。我们奉谁的名受洗。基督庄重地吩咐我们“奉父、子、圣灵的名，给他们施洗，”他的用意无疑地是说，完全信仰的亮光现在显现了。就是说，我们是奉一位显为父子圣灵的上帝的名受洗的。由此可见在神的本体中，存有三位，这三位就是所称为唯一的上帝的。因为信仰既不应当东张西望，也不应当在犹豫不定中漂泊，必须集中到唯一的上帝，凝视他，依附他。根据这些前提，更容易证明假如有多种不同的信仰，就必有多神了。洗礼既是信仰的圣礼，所以对我们证实了上帝的统一性，因为洗礼只有一个。因此，我们可以断言，若不是以唯一上帝的名施洗，那种洗礼便不合法，因为我们奉谁的名受洗就相信谁。基督吩咐我们奉父子圣灵的名施洗，意思岂不是要我们对父子圣灵有专一的信仰吗？这岂不是证明父子圣灵是一位上帝吗？因为只有一位，独一无二的上帝，是不可否认的真理，因此，我们可以断定道与灵都是神的本体。亚流派既承认子的神性，可是又不承认他有上帝的实体，真是愚不可及的。马其顿纽派也是陷于同样的虚幻，因为他们以为灵的名字不过指那施于人的恩赐。因为智慧、知识、审慎、勇敢，和敬畏主，都是由他而生，所以唯独他是智慧、知识、审慎、勇敢和虔敬的灵。圣灵也不是按照恩典的分派而分裂，正如使徒所说的，不论恩赐怎样分与，他却常是唯一而不变的（参林前12：11）。

十七、在另一方面，我们在圣经中又看到父与道不同，道与灵亦各异。在讨论这些问题时，这神秘的伟大必使我们以极端虔敬和清醒的头脑来思考。我对拿先修的贵钩利的话非常赞同，他说：“我一想到唯一的上帝，就立刻被三位的荣光所照射；同时，我一发现三位，立刻回到唯一的上帝。”因此我们不要以为这三位一体的观念，含有分立或没有统一性的意思。父、子、灵的名当然含有实际的区别；谁也不要以为这些名仅是一些别号，用来指出上帝不同的工作；可是这是差别，不是分裂。上面所引的章节，表示子有与父不同的属性，因为除非道与上帝不同，道就不会与上帝同在，也不会与父同有荣耀了。他又证明与父有区别，说：“另有一位给我们见证的”（约5：32；8：16，18）。而且在另一处也说父以道创造万物，若道与父没有什么差别，他就不能这样作。再者，那降临在人间的不是父，乃是从父那里来的子。父既没有死，也没有复活；那死而复活的，乃是父所差遣的。这个区别，也不始于道成肉身之时，他早已明明是在父怀里的独生子（参约1：18）。因为有谁敢说子是等到刚要从天降临，取得人的本性时，才进入父的怀里呢？所以，他是以先就在父的怀里，和父同享荣耀。关于圣灵与父的差别，基督已经说过“圣灵从父出来”（约15：26）。他也时常说圣灵和他自己是不同；例如他应许有“另外一位保惠师”要被差遣而来（约14：16；15：26）。

十八、我颇怀疑是不是应该借用人事的比喻，去说明这种区别。教父们有时候采用这种方法，但他们也承认他们所用的比喻，很不相称。因此，在这宗事上，我深恐僭越，避免引用失当，给恶人以诽谤的机会，并陷无知的人于错误。然而对那在圣经上已经说明的区别，我们不应该缄默；这就是说：把动的原则和一切有限的根源，归之于父；把智慧，忠告，与一切运行的调度，归之于子；把行动的权能与功效，归之于灵。再者，永恒虽然属于父，但也属于子与灵，因为上帝决不曾缺少智慧和权能，而在永恒中，我们亦无庸询问事物的先后；虽然如此，说到先后仍非徒然无益，所以把父列在第一位，子列在第二位，因子是由父而来，然后才是圣灵，因圣灵是由两者所发出的。每一个人的思想首先当想到上帝，然后想到由他所生的智慧，最后才想到执行他的智慧命令的权能。因这个理由，我们认为子是出于父，灵是出于父与子。在罗马书第八章，说得最为清楚。这一章里面同一的灵都无差别地指为“基督的灵”，“那使基督从死里复活的灵。”这说法并无不当之处。彼得也说，先知是由于基督的灵而说预言（参彼前1：11），圣经在其他地方也常说，这是由于父上帝的灵。

十九、这种区别与神绝对的统一性并不抵触，乃是证明子与父为同一上帝，因为子与父所具有的灵是同一的；而且灵并不是在子与父以外的另一实体，因为他是父的灵，也是子的灵。因整个本体是在每一个位格中，而每一个位格，又各有各的特性。据基督自己所说：“我在父里面，父也在我里面”（约14：10，11），可知父完全在子里面，子也完全在父里面。教会的作家也从没有承认父子圣灵之有别，是由于本体的不同。奥古斯丁说：“这不同的称呼，是表明彼此相互间的关系，不是表明实体不同。实体只有一个。”这个说明，可以调和教父们的意见，不然他们彼此将如水火之不相容。他们有时候说，子出于父，有时候又说，他自己有基本的神性，所以他与父同为万有之元（principium）。奥古斯丁在别的地方很明白地说明了这分岐的原则，他说：“就基督的本身而论，他称为上帝，但就他和父的关系而论，他称为子。”再者“就父的本身而论，他称为上帝，但就他和子的关系而论，他又称为父。那和子有关系的，是父，而不是子；那和父有关系的，是子，而不是父；他们分开来说，是父与子，其实是同一上帝。”所以当我们单独讲子，而没有涉及父的时候，我们尽可承认他是自存的，所以称他为万有之元；但当我们讲到他和父的关系时，我们须承认他是为父所生的才对。奥古斯丁的三位一体论（On the  Trinity）的第五卷，完全是讨论这个问题的。我们宁可相信他所说的关系，总比因好奇而钻入神秘的气氛中，徒然作无谓的臆度为佳。

二十、所以让那些恬静，以信仰为满足的人，注意那值得知道的事，就够了。我们既承认相信一位上帝，上帝这两字是表示一个惟一的本体；在这本体中，我们承认有三位。所以当我们仅仅引用上帝二字的时候，不但是指父而言，也是指子与灵两者而言。但当子与父联结的时候，那就是表示两者间相互的关系，我们以此指出三位中的区分。但因三位的特殊的属性而产生的一定的次序，并因始因在父，所以当父与子，或灵一同称呼的时候，上帝这名总是指父而言。用这方法，本体的统一性就得以保存，三位的次序，也赖以维系；然而这对于子与灵的神性，毫无贬损。我们已经知道，使徒所称为上帝的儿子的，就是摩西和众先知所称的耶和华，所以常常使我们回到他本体的统一。如果我们称子为异于父的另一上帝，就是可憎的亵渎，因为上帝本名不指任何彼此的关系；而以上帝自己而论，他也不能被称为甲，或被称为乙。耶和华一名称，广义的说，可适用于基督，甚至在保罗的作品中亦可看出：“为这事，我三次求过主”（林后12：8，9），当提到基督的回答“我的恩典够你用的”以后，他即刻加上一句说：“好叫基督的权能，加在我的身上。”在这里“主”这一字确是作“耶和华”解，若把这名词仅限于“中保”，就没有什么价值，而且非常幼稚，因为这语法是绝对性的，并没有包含父与子之间的任何比较，我们知道使徒们沿用圣经希腊文译本的惯例，用Kyrios（主）一字，而不用耶和华。不要找别的例子，在保罗对主的祷告中，和彼得引用约珥书所讲的：“凡求告主名的，就必得救”（珥2：28-32；徒2：16-21），如出一辙。在适当地方我们还要讨论把这特殊名称归之于子的另一理由；现在只说当保罗专向上帝祷告之时，他随即加上基督的名。照样，基督自己也以“一个灵”称呼整个神。因为整个神的本体是灵性的这一种说法并没有可反对的；在这神圣本体中包含着父，子和灵，这是圣经所明白指示的。上帝既称为一个灵，也称为圣灵，因为圣灵是整个本体中的一位，既说他是上帝的灵，也说他是由上帝发出的灵。

二十一、撒但为要动摇我们信仰的基础，对关于子与灵的神性，以及位格的差别等问题，惹起很大的争端；并且几乎在每一世代都唆使一班恶人。在这事上困扰正统派的教师们。即在今天，仍旧利用余烬，燃烧新的火焰，因此在这里驳斥那麻醉人的邪恶虚幻观念，确有必要。过去我们主要的目的是教导驯良的人，不和顽固好事的人计较；现在我们既已证明了真理，就必须尽力拥护，不顾一切恶人的责难，虽然我的主要目标是在乎使那些听从神道的人有坚定可靠的立场。关于这一点，我们必须有比对圣经的其他奥秘更加谦虚，更加慎重的推究态度，免得我们的思想和语言，超乎神道范围之外。太阳虽是我们每天所想所见之物，我们对它的本质尚且不能作定论；人对自己的本性尚且不能理解，又怎能靠自己的努力，去识透上帝的本体呢？因此，还是让我们把认识上帝的问题，交托于他自己好啦。正如希拉流所说的，“唯独他自己可算是本身的见证，因为只有他自己能了解本身。”假如我们对他的概念与他对我们所显现的是相符合，而且我们关于他的研究，又只限于他的话，我们当然会将这问题交托于他。关于这个辩论，屈梭多模反对非律派（Anomoei）的讲道录尚存有五篇；但这还不足以制止诡辩家的饶舌，因为他们在这宗事上并不比在别事上谦逊些。他们的鲁莽的不幸结果，警告我们以后对这问题的研究须更诚恳，不可狡猾；研究上帝须根据圣道，无论是观念上想到他，或在语言上说及他，都要以他的教训为准绳。如果因为难明父、子、灵同一神性的区别，而引用了徒劳无益的解释，他们应当记得，人的思想若过于好奇，必将陷入迷宫，所以他们对神的奥秘，虽觉高深莫测，也当服从神谕的指导。

二十二、若要把攻击纯正信仰的这一点教义的各种错误编一目录，不但是过于冗长，令人厌烦，而且没有益处；多数异端派的人欲以他们的幻想，尽力毁灭神的全部光荣，以为只须困扰那些无经验的人就够了。由少数人而逐渐引起许多派别，这些派别，有把神的本体任意分割的，有把位格的区别废除的。但如果我们按照在圣经上已经充分证明的，坚持那包括父、子、灵的上帝的本体，是唯一的，不可分割的，而且在另一方面，父因某些属性，也不同于灵，这样，我们非但可以把亚流和撒伯流关在门外，而且可以排斥其他一切异端的巨擘。因为在我们这个时代，也有一些疯狂的人，如瑟维特和他的门徒，又重新把一切牵连在他们的诡计中，现在把他们的错误略加揭发，也是有益的。瑟维特对三位一体这名称觉得非常讨厌，以致他认为三位一体派（这是他自己造出来的称呼）都是无神主义者。他那鲁莽无礼的语言我不屑提及，但须叙述他思想的几个要点：他以为若说上帝的本体有三位存在，就无异说他是三部分所组成的，而这种三位组合纯粹是幻想的，与神的统一性相违反。同时他又说，位格是外在的观念，在神的本体中，并无实际的存在，不过是给我们用譬喻说明上帝而已；在太初，上帝是混然一体，并无分别，因为道与灵是一致的，但在基督以上帝的姿态显现以后，于是由基督中又生出一位神，就是灵。不过有时候他以譬喻掩饰他的骄横。比方他说，上帝永恒的道，就是那和上帝同在的基督的灵，与他的形像的反映，而灵是神的影子。但以后他把双方的神性都摧毁了，他说按照分配的方式，在子与灵里，都有上帝的一部分；正如在我们里面，甚至在树木和石头里的统一的灵，也是神性的一部分。关于他所谈的中保的位格，我们将在适当的地方再行检讨。他所谓神的位格，不过是一种有形的上帝光荣的表现。这种荒唐的说法，不值得详细驳斥。因为约翰宣告，在创造世界以前，道（Logos）就是上帝，这分明不是把他看做一种理想的形式。那真有神性的道，若是在无始的永恒中与父同在，而且自己和父有同样的光荣，他自然不是外在的光荣，或借喻的光荣；这必然是实际的位格，存在于上帝里。虽没有说到灵，但在世界创造的历史中所提及的灵不是一个影子，乃是上帝基本的权能，因为摩西讲过，大地空虚混沌，是靠灵在当中支持的（参创1：2）。由此可见永恒的灵，常存在神里面，因天地在混沌时，直到进入美丽和有秩序的状态为止，是靠灵支持的。灵决不是如瑟维特所梦想的，仅是上帝的形像或表现。但在别的地方，他逼得完全暴露他的不敬，说，上帝在永恒的理性中，为自己命定一个有形的子，以显现他自身；假如这话是真，那么，基督除了是由上帝永恒的命令所派遣，而取得子的名分以外，就毫无神圣可言了。此外，他把那些代替这三位的幻想变了质，甚至毫不犹豫地想像上帝中的新事实，或属性。但他那最大的亵渎是糊糊涂涂地将上帝之子与灵，和一切被造之物相混杂。他说在神的本体中有不同的各部分，每一部分都是上帝，特别是那些诚实信徒们的灵魂，是与上帝同永恒，和同本质；在其他地方，他把基督的神性，不但归于人的灵魂，而且归之于一切被造之物。

第二十三至第二十六段、斥主张只有父为永恒者的谬论——从略

二十七、爱任纽（Irenaeus）论基督的父为以色列唯一而永恒的上帝；他们却从这方面断章取义，汇集无数经文，这正可以证明他们若非全然无知，就是极端邪恶。他们理当知晓，那位圣者当时是在和一些疯狂的人争论，那些疯狂的人，不承认基督的父就是曾经藉先知和摩西说话的上帝。他们认为那是某种不可知的幻想，是由世界的邪恶所产生的。因此爱任纽唯一的目的是指出在圣经中所显现的，除基督的父以外，没有别的上帝，若揣想有其他的上帝，便是不敬；所以他所常作的结论并无可怪异之处，他认为除了基督和他的使徒们所宣扬的上帝以外，以色列没有别的上帝。在另一方面，当我们反对另一错误的时候，我们应确实承认，以前对族长们所显现的上帝，即是基督。若有人反对，以为那是父，我们的答复便是：我们既然在争论子的神性，我们决不因此否认父的神性。如果读者注意爱任纽的这用意，一切争论，都可终止。再者，一切纷争都可以在他的第三卷第六章中解决。这位贤人在那一章中坚持说：那在圣经中绝对和无限地被称为上帝的，就是唯一真实的上帝；但同时上帝的名是完全归于基督。

我们应当记得，在全篇论文中，特别是在第二卷第四十六章中，所争论的焦点是：父的名称并非以难解的，和寓言的意义，加于一个非真实的上帝。此外，在别的地方他又说，先知和使徒们不只称父为上帝，也称子为上帝。以后他又说，为主、为王、为上帝，和为万有的审判者的基督，如今从万有的上帝接受权能；这和他屈膝自卑，接受十字架的死，是相关联的。不久以后，他又说子是天地的创造者，他假手摩西，制订律法，并向族长们显现。若有人假称爱任纽承认只有父是以色列的上帝，我将如原作者所主张的答复：基督是与父统一的；正如他也引用哈巴谷的预言，在基督身上说，“上帝将来自南方”。在第四卷第九章我们也发现同样的意见；“所以基督自己和父，是活人的上帝。”在同卷第十二章他说，亚伯拉罕相信上帝，因为基督是天地的创造者和唯一的上帝。

二十八、他们以为特土良赞同他们的意见，同样是没有根据的。特土良的讲论方法虽然有点含糊晦涩，但对我们所拥护的教义，却不含糊，即是说，上帝只有一位，但在神的支配中，有他的道存在；在本体的统一中只有一位上帝。但这统一又由于神秘的分配而成为三位，这三位的区分，不在性质，而在程度，不在本体，而在形式，也不在权能上，而是在序次上。他说，他认为子是次于父，但他所指的只限于位格上的区分。有些地方他说，子是有形的，在说明双方的理由以后，他断言他既是道，所以是无形的。最后，他认为父的称号是由他的位格而来的，这可证明他距离我们所驳斥的意见甚远。虽然除父以外他不承认还有别的上帝，但他在上下文所说明的，在不承认除父以外还有别的上帝时，却没有把子除外，所以神政的统一没有因位格的区分而破坏。由他那论证的内容和用意，就不难明了他们用语言的意义。他反对帕克西亚（Praseas），认为上帝虽有三位之别，却不是有多位上帝，也不是分割上帝的统一性。按照帕克西亚的错误观念，基督若不是父，就不能称为上帝，所以特土良在这种区分上用了许多工夫。他称道与灵为全体的一部分，这虽不是很好的说明，但仍有可原谅之处，因他所指的不是本体，按照他自己的说明，所指的仅是属于位格的支配。所以他又问：“最荒谬的帕克西亚啊，你想究竟有多少位格呢？有多少名称，岂不就有多少位格吗？”在不久以后又说，“他们可以同样地相信父与子的名称和位格。”我想这些理由足够驳倒那些想利用特土良的权威来欺骗愚人者的荒谬了。

二十九、凡用心比较教父们的著作的，就可以知道爱任纽的主张和那些承继他的人所说的，并没有什么出入。殉道者游斯丁（Justin Martyr）是最初的一个，而他在各方面的意见都和我们相同。基督的父，是他和其余的人称为唯一的上帝这一说，他们或将反对；希拉流也说过，甚至措词更为激烈，他说：永恒是属于父的，但这是不是否认子的神性呢？相反地，他的主张和我们的信仰是一致的。然而他们剔除了许多章节，想引起别人相信他亦赞同他们的错误。如果他们希望借助他们从伊格那丢（Ignatius）所得引证的权威，那么请他们证明使徒曾经传授了什么关于大斋节和其他同样腐化的礼节的法律好啦；因为没有什么东西，比那冒用伊格那丢的名义而发行的，更为荒唐的了。他们既借名掩饰，志在欺骗，所以他们的荒谬，更加难以容忍。古代教父与我们的意见相合，在此可以清楚看出：在尼西亚会议中，亚流不敢藉任何作家的权威为自己辩护；在会议中联合反对他的希腊和拉丁教父们当中，没有一人表示他们前辈的意见和他们有任何出入。奥古斯丁和这些捣乱的人有过很大的冲突，他对初期教父们的著作，有详尽的考查，他对他们的重视，更用不着提起。如果在极小的事上他不赞同他们，他就说明为什么不能附和他们的理由。对于目前所讨论的这一点也是同样，如果他觉得别人的意见含糊不清，他决不隐讳。不过他认定，现在这些人所反对的教义，从最古的时候，就毫无异议地被接受了。但他对前人所讲的一切并非不知，这表现在他的基督教教义（DeDoctrina Christiana）第一卷里面的一句话：“神的统一是在父里面。”他们岂可说他的话不一致呢？在别的地方他证明这种诽谤是不对的：他称父为整个神性的源头，因为他无所从出。照聪明的想法，他认为上帝的名专属于父，因为除非最初的一切都由他而生，就无法了解神性的统一。我希望这样的意见能得到虔诚读者的赞许，足以驳倒撒但向来所利用来破坏教义的真理与纯洁的一切诽谤。最后，只要读者不标奇立异，不是无理智地溺于冗长无聊的争辩，我相信我已经将整个教义的精神，忠实地解释明白了。我并不希望那些一味醉心玄想的人对我所说的，会认为满意。我自信不曾用诡计隐瞒与我不利之点，只是为成全教会，有好些事我想最好不要涉及，以免徒增读者麻烦，对他们并无益处。比如说，要争论父是否生生不息这个问题，为的是什么呢？三位既从永恒以来就存在于上帝里面，若揣想他是继续生生不息，就未免太愚笨了。