典外文献

 

   所谓“典外文献”(extracanonical literature) 系指那些在《圣经》正典以外、但与《圣经》正典有特别密切、直接关系的文献。这类文献是源于或取材于《圣经》正典的，有“旧约次经”、“旧约伪经”和“新约次经”等类别，共有二百多卷。“次经”(the Apocrypha，也称“旁经”) 的原意是“珍藏密典”，现在一般指那些被一些基督教派视为正典或仅次于正典的文献，有12 - 20卷。“伪经”(the Pseudographa) 的作者不用真名而用历史上已有的人物的名字。所以，不是伪作，而是托名之作，故又称“托名外典”。“旧约伪经”有五十余卷，“相对于“次经”，“伪经”与《圣经》正典的关系不那么密切，有学者称它们为“次经的次经”。古时候，“次经”和“伪经”并无清楚界限；《圣经》正典形成之后，学者们才对二者有所区分。

 

另外，天主教称“次经”为“第二正典”或“后典”，而称“伪经”为“次经”。学者一般以主前200年至主后200年为旧约典外文献的写作时期。新约典外文献则是主后100年至425年之间的作品。天主教的“后典”有12卷次经 (七卷为独立书卷，其余五卷的则附于别的正典或后典书卷中) ：《多比传》(tobit) 、《犹滴传》(Judith) 、《所罗门智训》(Wisdom of Solomon) 、《便西拉智训》(Wisdom of ben Sirah) 、《巴录书》(Baruth) (附《耶利米书信》(Letter of Jeremiah) ) 、《马加比一书》(I Maccabees) 、《马加比二书》(II Maccabees) 、《以斯帖记补篇》(Additions to Esther) 和《但以理补篇》(Additions to Danuel) (由《三青年之歌》(Songs of the Three Young men) 、《苏撒拿传》(Susanna) 、《彼勒与大龙书》(Bel and the Dragon) 三卷书组成) 。

 

第一批删除次经的英文《圣经》有威克里夫《圣经》(1328 AD) 和日内瓦《圣经》(1560 AD) 。主后1611年，《圣经》钦定本的译者将正典和次经一并译成了英语；数年后，阿伯特大主教颁布教谕：严禁《圣经》出版商删除次经，违者监禁一年；1644年英国国会又颁布法令，只准教会宣读《圣经》正典。美国印行的第一批英语《圣经》(1782 AD) 没有收录次经。英国及海外圣经公会于1782年也停止了印行正典、次经合本的《圣经》。迄今，复原派教派中仍使用次经的，仅有英国圣公会了。[45]

 

   典外文献的评价和地位，是一个比较复杂的问题，多年来众说纷纭。有人视典外文献为异端邪说，拒之千里，避恐不及；有人则认为典外文献鸣不平，认为它们受到了不公正待遇，要为某些典外文献在《圣经》正典中争一席之地。卡尔. 亨利认为，有三个因素使典外文献的价值被夸大，使之与受默示的正典相混淆：高等批判学者视许多正典书卷为晚出，从而与典外文献的写作时期相当；天主教和一些发行《圣经》的书商努力传布带次经的《圣经》；极少有福音派学者讨论次经的价值和局限。[46] 笔者认为，确定典外文献地位的难点还在于：历史上，一些基督教派别的《圣经》正典中曾含有书目不等的次经；虽然多数基督教教父都否定次经的正典性，但著名的教父奥古斯丁却肯定次经的正典地位；[47]“死海古卷”文献中也有次经；而且，时至今日，天主教和东正教的《圣经》正典中仍有部分次经；另外，有关《圣经》正典与典外文献分野的历史过程的资料并不充分。

 

   黄锡木指出，“次经所惹来的震动，并非单单涉及某些经书应否被列为正典的问题，而是牵涉另一个更重要层次的问题：教会是否有订定《圣经》正典的权柄？”[48] 其实，笔者认为，次经所引发的更严肃的问题是：正典经卷与典外文献的区分，是纯粹出于人们的好恶呢，还是有其客观的依据？如果《圣经》正典与典外文献的划分只是教会或信仰群体的主观决定，神所默示的某些书卷就可能被排斥在正典之外，不是神所默示的书卷也可能被置放于正典之中。在这种情况下，人们怎能笃信所拥有的《圣经》正典 (原稿) 是充分的和无误的呢？笔者以为，在探讨正典经卷与典外文献的关系时，如果只定睛在不同信仰群体或个人对典外文献的态度及其变迁上，就很难理出头绪；相反，如果能着重于正典经卷和典外文献的内在特点，则容易明白二者间的差异，从而揭示区分它们的客观依据。

 

   首先，《圣经》正典不是“开放的正典”(open canon) 。鲍维均指出，神在历史中的救赎工作是正典经卷写作的动力，当神暂停他的救赎之工时，《圣经》经卷的写作也暂时停止。约瑟时代与摩西时代之间的数百年间，在《圣经》作者的眼中，神在这个时期没有在他的子民中施行特别的工作，所以在《创世记》和《出埃及记》之间就出现了一段空隙。旧约《圣经》的写作与新约《圣经》的写作之间的“四百年沉默期”也是如此。[49] 与神的救赎事工密不可分的，是先知的职事。先知是神所拣选、传递神的话语的人。除先知书的作者外，其他旧约经卷的作者，如摩西、约书亚、撒母尔、大卫、所罗门等等，都可称为先知；整本旧约《圣经》就是先知写的书。这正是新约作者的观点：“神既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们”(来 1: 1) 。希伯来人认为，《玛拉基书》的作者玛拉基是写作旧约经卷的最后一位先知。[50] 因为他宣告说：“看哪，耶和华大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亚到你们那里去”(玛 4: 5) 。主耶稣明确地指出：“ 众先知和律法说预言，到约翰为止。你们若肯领受，这人就是那应当来的以利亚”(太 11: 13 - 14) 。可见，在玛拉基和施洗约翰之间的四百年，神没有兴起先知。鲍维均指出：

 

 

 

 先知职事只限于正典书卷写作的时期，而随着先知时代的过去，圣灵默示的工作也成了过去。同样，拉比文献中也说明，正典的完成表示圣灵已经离开了以色列民 (《巴比伦他勒目》之《论圣日》 9b) 。公元前一世纪的《马加比一书》也曾多次提到先知时代的结束 (4.46; 9.27; 14.14) 。以上的讨论……为旧约正典的完结提供了两个指标：救赎历史和旧约先知职事的告一段落既标志着旧约正典的完结，同时也在某种程度上界定了旧约正典的特性，就是藉先知职事而宣告的第一阶段救赎历史。[51]

 

 

 

   既然写于主前五世纪中叶的《玛拉基书》是旧约《圣经》成书最晚的一卷书，[52] 也就是说，旧约正典的写作在主前第五世纪已告完成。这就排除了在这以后写成的任何书卷，包括从主前200年开始写作的所有典外文献，具有正典地位的可能性。这一论断得到历史文献、耶稣基督和新约书卷作者的支持。次经在犹太教圈子中从未受过重视，更没有被列入正典。虽然被初期教会广为使用的旧约《圣经》的希腊文译本《七十士译本》中有部分次经，但是，这并不表示次经曾拥有正典地位。连身居《七十士译本》的发源地亚历山大城的著名犹太学者斐罗，也没有承认次经的权威。“在现有的证据中，耶稣时代的旧约正典并不包括次经。”[53] 上文提到的主后一世纪的著名犹太史学家约瑟夫在《反驳阿皮安》中，在列举了旧约正典的二十二卷经目后，他接着说：“由亚达薛西直到现在，我们也有完整的历史著作，但其权威却不及以前祖先的著作，因为现在已经再没有古代先知的承继者。”[54]

 

   拒绝旧约次经的正典性的最坚实的依据来自主耶稣和新约书卷的作者。

 

在《路加福音》中，主耶稣教训法利赛人说：“……使创世以来，所流众先知血的罪，都要问在这世代的人身上；就是从亚伯的血起，直到被杀在坛和殿中间撒迦利亚的血为止”(路 11: 50 - 51) 。主耶稣以高屋建瓴之势，极其精辟、扼要地概括了整本旧约《圣经》中记载的人们杀害神的先知的历史。亚伯是旧约《圣经》的第一卷书《创世记》中第一个被谋杀的人（创4:1 - 15），而撒迦利亚是《历代志下》第二十四章记载的被谋杀的先知。其实，按时间顺序，撒迦利亚并不是旧约《圣经》中最后一位被杀的先知；在《耶利米书》第二十六章记录了先知乌利亚被杀的事件。主耶稣说到撒迦利亚为止，是因为在希伯来的二十四卷经书的正典中，《历代志下》是被编排为最后一卷的。这表明了，主耶稣对不含次经的希伯来正典的肯定。新约《圣经》记载主耶稣在讲话中常常引用旧约正典书卷的经文，却从来没有引用过任何次经的经文。这从另一个角度显示了主耶稣对希伯来正典的肯定和对次经的正典地位的否定。

 

如上所述，包含次经的《七十士译本》(Septuagint) 是初期教会流行的旧约《圣经》版本，因为希腊文是当时散居各地的犹太人的通用语言。新约《圣经》的作者对《七十士译本》是非常熟悉的，但他们并不认为次经是权威性的著作。在《使徒行传》中，使徒们在讲道中所复述的神的救赎历史仅限于旧约正典记载的事迹。[55] 此外，新约《圣经》的作者频频地引用旧约正典各个类别的经卷达六百次之多，而且都有“经上记着说”、“神说”、“藉先知”、“圣经说”等冠语，表明所引用的都是神的话。与此形成鲜明对照的是，在他们的著作中，一次也没有引用过次经。只有《犹大书》中两次引用过典外文献：第九节引用了《摩西升天记》，第十四至十五节引自《以诺一书》，但没有把它们当作《圣经》来引用。因为，这两卷典外文献连次经都算不上呢。有学者认为，新约书卷的经文与次经有相对应的地方，比如，《雅各书》一章十九节与《便西拉智训》五章十一节，《彼得前书》一章六、七节与《所罗门智训》三章五至七节，《罗马书》一章十八至二十一节与《所罗门智训》十三章一至九节，等等。但是，这并不足以确定新约作者刻意引用了 (无论间接或直接) 次经经文。[56] 即使新约作者在这几处引用了次经经文，只能说他们认为这些经文有价值，却不能说新约作者认定这些次经书卷具有正典地位。因为，新约作者在经卷中还多次引用过外邦人的文献。例如，“我们生活、动作、存留，都在乎他”(徒 17: 28) 和“革哩底人常说谎话，乃是恶兽，又馋又懒”(多 1: 12) 是引自主前六世纪克里特岛 (Crete, 又译为革哩底，地中海第四大岛，现属希腊) 诗人伊庇孟尼德 (Epimenides) 的《克里安提》(Cleanthes) ；“我们也是他所生的”(徒 17: 28) 则出自主前三世纪西里西亚 (在塞浦路斯岛以北) 诗人阿拉塔士 (Aratus) 的诗；[57] 等等。显然没有人会推论说，因为保罗引用了它们，所以保罗认定这些外邦文献具有《圣经》正典的地位。

 

一些信仰群体的《圣经》中含有次经书卷，以帮助信徒了解旧约的背景，这并不表明他们承认这些书卷 是《圣经》正典。一个突出例子是教父耶柔米 (St. Jerome, 347 - 420 AD) 。 耶柔米是西方教会的大学者，他终生事业的里程碑是把旧约《圣经》译成拉丁文通俗本《武加大译本》(Vulgate Version) ，风行全欧数百年。以后西欧诸国的本国译本 、最初的英文译本 、威克里夫所译的《圣经》、和宗教改革后的各种译本，受《武加大译本》的影响最大。在天主教的天特总会 (Trent, Council of, 1545 -1563 AD) 上，含有次经的译本被正式被确定为天主教的公认《圣经》。[58] 但是耶柔米明确否认次经与正典具有同等地位，他可能是早期教会中唯一一位公然反对旧约次经的正典地位的教父。在翻译《武加大译本》时，他审慎地将《苏撒拿传》、《彼勒与大龙书》、《三青年之歌》从《但以理书》中抽出，将《以斯帖记补篇》从《以斯帖记》中抽出，另编一处 (其中也包括《多比传》和《犹滴传》) ，并在旁边加上注释。至于在中世纪流传的不少《武加大译本》抄本中的次经书卷，并不一定是耶柔米翻译的，而是后人把其他人的翻译加进去的。[59] 海瑞斯 (R. Laird Harris) 指出，在主后四世纪，有八位教父列出的旧约正典经目都和希伯来正典的经目一样，出入极小。这八位教父是：亚历山大的亚他那修 (Athanasius of Alexandria) ，耶路撒冷的西理 (Cyril of Jerusalem) ，塞浦路斯的伊比凡修 (Epihanius of Cyprus) ，小亚细亚的暗腓老士 (Amphilocius of Asia Minor) ，加帕多加的贵勾利. 纳士安瑞 (Gregory Nazianzus of Cappadocia) ，法国的希拉利 (Hilary of France) ，意大利的鲁夫奴斯 (Rufinus of Italy) 和耶柔米。然而，以《武加大译本》为公认《圣经》的天主教却在天特总会上正式接纳一部分次经为正典，实耐人寻味。[60]

 

   与旧约正典一样，新约《圣经》正典也不是开放的正典。新约正典的核心是耶稣基督的言行以及对这些言行的见证和解释。因此，新约正典的使徒性是非常重要的。只有使徒能对主耶稣的言行提供可靠的见证和权威的解释。随着使徒时代的过去，新约正典也告完成。对于这一点，早期教父们是非常清楚的。伊格那丢 (Ignatius, 35 - 107 AD) 是继彼得、友阿丢 (Euodius) 之后、安提阿的第三任主教。主后98 - 117年间，他因基督教信仰被当地政府定了死罪，被押往罗马运动场，以饲猛兽，壮烈殉道。赴刑途中，他写信给沿途的教会，鼓励他们坚守信仰。[61] 他在信中说：

 

 

 

我现在不是好象是某一大人物的样子来指挥你们，我虽然为了圣名而被囚，然而我还没有在耶稣基督里的完全：我现在不过是一个后进的门徒，所以我对你们说话，就像对我同学们说话一样。我必要受你们抹膏，在信心、劝勉、坚韧和宽容上作准备。 [62]

 

 

 

他还写道：

 

 

 

我知道我是怎样的人，知道我写信给怎样的人。我被定了罪，你们有了怜悯；我在灾难中，你们得着安全；你们是那些献给上帝的人之路径，你们与保罗一同参与奥秘事业，他已经成圣，获得了美名，真是有福了，我愿意按着他的脚踪，走到上帝那里，他在每封信里，奉耶稣的名说到你们。[63] 

 

 

 

士每拿的主教坡旅甲 (St. Polycarp, 70 - 155 AD)，是约翰 (使徒约翰或约翰长老) 的门徒，以八十六岁高龄为主殉道。他于主后112年写给信徒的信中说：

 

 

 

我和我的同辈都不能企及那有福的、有荣耀的保罗之智慧，当他和你们同在一起的时候，他在那时的人面前，精确而谨慎地教导了真理；当他去了别处时，又写信给你们，你们读他的信，就能照着赐给你们的信心建立你们自己。……我们若祷告求主赦免我们，我们也当饶恕别人，因为我们都在主和上帝的鉴察之中。我们必将在基督审判的台前，各人说明自己的事 (罗 14: 10, 12) 。所以当用敬畏虔敬的心事奉上帝 (来 12: 28) ，遵守他所吩咐的，就如那传给我们福音的众使徒所作的，以及那预言我主降临的众先知所作的。[64]

 

 

 

这些书信感人至深，将教父们对神的敬畏、忠心的生命展露无遗；同时，这些书信也表明，他们清楚地知道，他们的书信远远不具使徒的书信的那种独一无二的权威。格弗. 汤姆士的结论是，主后50到100年的新约《圣经》作品与主后100到150年后使徒时期的作品之间，有一道“严峻、深邃、而且无底”的鸿沟。[65] 这些受到使徒亲自教诲的著名教父的著作尚且没有正典的地位，新约次经就更是如此了。

 

   以上讨论了《圣经》正典书卷的内在特点，现在再来分析次经。

 

首先，包括次经在内的所有典外文献的作者，没有一位宣称自己是先知。也就是说，他们没有宣称自己的著作是神所默示的。其次，黄锡木指出，典外文献的体裁与正典相似，只是没有律法书，次经多属故事或小说和智慧文学体裁；典外文献并没有一个清晰的神学重心，大致分罪、邪恶与神义论、神的超越性、弥赛亚之说、复活与乐园等几方面；典外文献的共同点是：内容的处境性和以正典书卷为基础的扩充性。所谓“处境性”，意指典外文献的多数作者写作的动机是为了回应社群的实际需要。“扩充性”则是在正典书卷的基础上予以扩充和延展，以敬虔的心来推断、整合资料。[66]“这些扩充而来的资料当然不可尽信。”[67] 黄锡木写道：

 

 

 

 从死后复活的观念再推进一步，自然是讨论义人未来的安息之所，这是相当合理的推展。因此，在旧约次经和伪经作品里，也就出现了许多对于乐园的绘声绘色的描述。然而，这些生动的描述却呈现许多互不相容的矛盾现象：乐园有时出现在第三重天里 (《以诺一书》8A) ，有时又出现在地上 (《以诺一书》32 ；《以诺二书》8.1 - 6A) ；它有时被形容为没有居民的 (《以诺一书》32 ；《以诺二书》8 - 9； 《以斯拉四书》8.25 ) ，但有时又被刻划成有居民的 (《所罗门诗篇》14 ；《以诺二书》42.3B ；《亚伯拉罕启示录》21 ；《所罗门颂诗》11.16 - 24 ；亦参《利甲人历史》) ；它既被指为永远的产业 (《所罗门诗篇》14.3 - 5 ；《以诺二书》65.10A ；《所罗门颂诗》11.16D ；以及《以斯拉四书》8.52 ) ，却又似是末日来临之前的一种状态 (《亚当和夏娃生平》48.6 - 7 ；《以赛亚殉道和升天记》9 ；亦参《利甲人历史》13 -15 ) 。[68]

 

    又例如，主耶稣基督既是道成肉身的上帝，从经历死亡那一刻至复活的三日里，究竟他是处于睡觉般 (完全失去知觉) 的状态，抑或如《彼得前书》三章19至20节所示，他的灵魂还在活动呢？《尼哥底母福音》和《巴多罗买福音》的作者就尝试加以推测。除了这些补充外，有些次经福音书显然带着浓厚的异端思想来改写正典福音书中的事迹，例如《埃及人福音》就似乎有贬低耶稣的人性、带有所谓“幻影学说”的味道。[69]

 

 

 

   黄锡木将新约次经分成三类：主后二世纪中叶以前的次经，反映着与新约正典同期的口述传统，提供了正典以外的参照点，是珍贵的研究资源；主后二世纪中叶以后的次经，多数是富基督教色彩的诺斯底主义作品；主后三世纪后以后的次经，多数是对正典书卷及早期传统的补充或扩充，内容原本可能是教导性的，但在流传过程中，往往演变为娱乐性的宗教小说，如“野史”一般了，其研究价值虽不高，却成为许多中世纪圣像或画像的素材来源。[70] 黄锡木还指出，由于新约正典书卷没有详细提及每一位使徒的宣教行踪，信徒对其他使徒的遭遇自然产生好奇，于是便产生了许多次经行传，对每一位使徒予以特写补充。“由于这些次经行传的内容并不具《使徒行传》般的历史性，故一般学者都认为这些次经行传的可信都比较低。”[71]

 

   此外，别的学者也指出旧约次经书卷在历史、神学等方面的错误。海瑞斯 (R. Laird Harris) 指出：

 

 

 

 其次便是《巴录书》，是由耶利米的书记巴录所写的。书中说巴录晚年生活在巴比伦，并且述及圣殿的器皿由巴比伦送返耶路撒冷，又述及留在巴比伦为俘虏的状况。但这些记载与以斯拉和尼希米所记的有出入。书中也提到尼布甲尼撒的儿子伯沙撒，但比《但以理书》所提的年期早了很多；书里又预告被掳年期会延至七个世代那么长 (六章三节) ，这与耶利米的预言和以斯拉之应验颇不吻合。再加上其他与历史不符的地方，证明这书是不真实的。此点已经足够使它不能成为正典的著作。

 

  至于《多比传》、《犹滴传》两书的背景是在亚述及巴比伦被掳时期，因此与先知著作相近。但格林 (W. H. Green) 说这两本书在地理上 、年代计算上及历史记载上均有很多错误之处，不仅使其中的一些真理受到损害，更使人怀疑这些真理之真确性呢！例如，《犹滴传》传说尼布甲尼撒在尼尼微作王，而不是在巴比伦，这记载与历史不符合。[72]

 

 

 

    卡尔. 亨瑞则指出：

 

 

 

 否认次经是正典，不是说它们没有价值。但它们并非无误。正统派只视默示的《圣经》为无误。因此，天主教的炼狱观点 (《马加比二书》41及下) ，或信心加行为的观点 (《多比传》12.9 ；《传道经》3.30 ； 《马加比一书》2.52) ，并无《圣经》的根据。其他古怪的说法，如智慧书所说的，神从预存的物质及其发出物中创造。我们不应把正典低估到次经的地位 -- 次经的历史、神学及道德的教训都不太可靠 -- 而应仔细研究次经，它们对两约之间提供了亮光。但不应因此把它们放到现代译本的《圣经》当中。[73]

 

 

 

   次经和伪经既不是先知或使徒的作品，又在历史和信仰方面有错误或疑点，当然不可能成为神所默示的、无误的《圣经》正典的一部分。  

 

   正典与典外文献分野的第三个依据是圣灵在信徒心中的工作。从第二章和本章的讨论可以看到：许多正典经卷写成不久，就被信仰群体视为神的话，享有崇高的权威；关于讨论正典形成过程的历史文献并不充分；正典形成的准则并不能完全解释某些书卷为什么被接纳为正典，比如《希伯来书》成为正典就不能用使徒性来解释，因为它的作者至今无法肯定。鲍维均指出，正典形成过程有“超历史”(trans-historical) 的层面。正典的形成绝非少数人在某些时刻可以决定的，更不是不同教派之间利害冲突的产物。正典本身所具有的神的话语的内在的权威，和圣灵在历史进程中引导他的子民辨认神的话语，乃是正典形成的最根本的原因。这不是历史方法可以完全处理的问题。“历史的沉默也可以给我们一点指示”：“这就是说，一个‘个人相遇’(personal encounter) 的模式，可以填补‘历史鉴别学’(historical criticism) 所构成的相对的历史证据与绝对的信仰委身之间的空隙。”[74] 巴克尔 (Glenn W. Barker) 等人也感慨道：

 

 

 

 每当我们想到，整体教会在没有经过共同参议的情况下，仍能基本一致地承认相同的二十七卷书为正典，便会感到这个事实简直是不可思议。遍布罗马帝国各地的众教会所能作的，就是用这些书卷来验证本身的经验，以及将他们对这些书卷的来源和性质的有关知识互相分享。当考虑到文化背景的差异，以及众教会之间对基督教信仰的基本要点的不同定位时，对于他们能一致地认同某些书卷属于新约 《圣经》，便不能不使人想到，这最终的决定，并不是单从人的层面产生出来的。[75]

 

 

 

   《圣经》正典与典外文献的区分，也是如此，同样需要圣灵对其子民的开启、引领。海瑞斯 (R. Laird Harris) 的亲身经历清楚地说明了这一点：

 

 

 

  曾有一位热心的基督徒妇女问我，为何基督教会不接纳次经。我就将上面讨论过的论点提纲式地告诉她，如犹太人不接纳它们，基督及其使徒不接纳它们，初期教会也不接纳它们；天主教因不满宗教改革才采用它们来支持他们的一些教义。这妇人对我的回答颇为满意。最后我建议她回家去亲自把全部次经书卷读一遍。但我预先告诉她，她一定喜欢其中一些教训，但也会因其中一些矛盾、不合理及怪诞的记载感到震惊。几个月后我们再相遇时，她告诉我，当她读完一遍次经后，完全同意我的观点。我在此也向本书的读者建议，若有机会也可将次经略读一次，其中一些古代历史是颇有趣味的，但也会使你震惊，最后你会觉得还是正典最好！[76]

 

 

 

   次经和伪经虽然不是《圣经》正典书卷，却是了解两约之间及新约时代的历史、文化、信仰和生活的重要文献。基督徒不应拒绝、扬弃它们，而应该了解、使用它们。教父耶柔米在《武加大译本》的《箴言、传道书和雅歌序言》中说，《犹滴传》、《多比书》“可造就信徒，但不能用来强化教会教义的可信。”一千年以后，宗教改革家马丁. 路德评论道：“次经并不等同于《圣经》，但仍十分有用，且具阅读价值。”[77] 这两位伟大的基督教学者的观点，可成为本书这一节的结论。