士 来 马 赫

士来马赫其人[61]

      士来马赫 (Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768 - 1834 AD) 为德国复原教的神学家、牧师兼哲学家。他于1768年11月21日出生在普鲁士的布列斯劳 (Breslau, 现波兰境内)。他的祖父和外祖父都是牧师；父亲是改革宗教会的传道人，在普鲁士的军队中任军牧，全家始终是改革宗教会的会友，过着火热的福音派宗教生活。按父亲的心愿，他入巴比 (Barby) 一所莫拉维亚派 (Moravian 或称赫仁护特派 Herrnhuttern) 的神学院学习，颇受斯宾挪莎 (Baruch Spinoza, 1632 - 1677 AD, 泛神论巨子) 、莱布尼兹、康德思想的影响，后又醉心于柏拉图哲学，对古希腊、古罗马文化也深感兴趣。就在这段早期教育过程中，士氏开始对正统复原教的某些关键性教义，如有关代赎的教义，产生了怀疑，引起父亲的激烈反应，父子关系几乎破裂。后来，父子重修旧好，但士来马赫却再也不曾像早年那样完全接受基督教的正统教义了。不过，他从未丧失敬虔派所强调的基督徒应该具有的热情和虔诚，他一直认为自己是敬虔主义者，只不过进入了“更高的境界”。

      后来，士来马赫进海尔 (Halle) 大学学习，1790年被按立为改革宗教会的牧师，随后又在教会和皇室任职。1796年至1802年，他担任柏林慈善医院的院牧。他富有魅力、开朗、健谈、擅长交际，常与文艺思想界人士交往，感应了横扫柏林上流社会的浪漫主义 (Romanticism) 风潮。浪漫主义是对启蒙运动中的理性主义的反弹，强调人的感情、想象和直觉，与士来马赫同时期的诗人歌德是浪漫主义运动的杰出领袖。与士氏相交甚深的朋友大都不是虔诚的基督徒。为了让他的朋友们了解宗教的真正意义，他采用公开演讲的体裁，以轻快、严肃、不乏讽刺的笔触，于1799年发表了《论宗教：致那些有教养又蔑视宗教的人》(on Religion: Speeches to Its Cultured Despisers) 一书，将启蒙的敬虔主义和浪漫主义揉合一起，说明真正的宗教是一种人类普遍的“感觉”，是一种与神的亲密关系，而不是教义或信条。士氏的处女作博得当时思想界的极大赞扬，一夜间就为作者赢得了青年才子的美誉。

      1804年，士来马赫改任他的母校海尔大学的神学教授。1806年，普鲁士被拿波仑攻占，海尔大学停课，士氏遂返回柏林，担任极负众望的三一堂的牧师。他在柏林度过了后半生。士氏在柏林的生活丰富多彩，还参与了不少政治活动。他几乎每个礼拜天都在三一堂向爆满的会众讲道，为许多显贵的子女施行坚信礼，其中一个是日后将德国统一为大帝国的铁血首相、当时尚年幼的俾斯麦 (von Bismarck, 1815 - 1898 AD)。1810年，士来马赫协助筹建柏林大学，后出任该校神学院院长。他晚年的著作甚丰，其中包括柏拉图著作的译本，和有关神学、伦理、哲学、释经学及耶稣生平的书。他的巨著《基督教信仰》(The Christian Faith) 被学者们认为是加尔文的《基督教要义》(Institution of the Christian Religion) 问世三百年来复原教中最广泛而系统的作品。《士来马赫全集》共三十卷，包括神学、证道讲章、哲学及其他三部分。

      1809年，士来马赫娶了一位挚友的遗孀，终於得享久盼的天伦之乐。1834年2月12日，士来马赫在与家人共领圣餐时溘逝 (死于肺炎) ，享年六十五岁。柏林的民众对他的逝世深为悲痛。事前没有任何安排，但全城的人都围聚在他的墓前致哀，其壮观、合一在柏林是空前的。

士来马赫的“直觉”

      在士来马赫的时代，社会上，尤其是知识界，很瞧不起当时的教会：天主教流于仪式，且注重组织等级；复原教自命传福音及从事社会服务，但已机械化了。士氏要唤醒社会，说这些都不代表真正的宗教；宗教的本质是人的敬虔的直觉。[62] 德文的“直觉”或“感觉”(Gefühl) 没有“知觉”的含义，而是在知觉之先的尚未思索的层面，是先于明确的思想、感观的、更深刻的感受或觉醒。[63] 在早年的著作里，士来马赫称这种感觉为“对宇宙的本能”、“对无限者的感力”，在后来的《基督教信仰》中则使用了“绝对依靠感”(the feeling of absolute dependence) 这个专有名词。[64] 士氏如何解释这种“绝对依靠感”的来源呢？华尔克说：

   士来马赫得自斯宾挪莎、莱布尼兹、和康德的甚多。在他看来，在吾人经验中，可以领悟到一个多变无常的世界，与一种统一的永恒的原理，两者适成对照。在此对照中，一方面我们知道有一位绝对的和永远的上帝，因为没有他，万有均成混沌；另一方面我们也知道有世界，因为没有世界，万有均属虚空。万有之中随在皆为绝对者所充塞，所以上帝是贯乎万有之中的。他也与莱布尼兹一样，主张人各为一小宇宙，乃宇宙之反映。人将自己与那普遍的、绝对的、永恒的相比较，便自觉是有限的、暂时的，换言之，感觉自己不能独立。这种依赖的感觉乃是一切宗教的基础。将无限与有限合成一气，引人与上帝调和，此即一切宗教所有的目的。[65]

      士来马赫认为，宗教既不是“知”，也不是“行”，而是“情”；凡从敬虔的自我意识中流露出来的一切，都是真宗教。在他的书中，“宗教”和“敬虔”是同义词；同时，“神”(Gott) 、“神性”(Gottheit) 、“永恒本体”(ewiges Wesen) 、“世界精神”(Weltgeist) 、“全体”(Das Ganze) 等词是相互通用的。似乎在他心目中的“一神”、“多神”、和“泛神”只是敬虔意识的程度不同，而非本质有差异。因此，士氏指出，各种宗教，从最低级的偶像崇拜到最高级的一神教，只有敬虔程度的差异，而无本质的区别，都是真宗教；宗教并无真伪之分，凡是宗教，都是好的。但是，他也指出，宗教虽不是“知”或“行”，宗教却会带来“知”和“行”。同时，士来马赫认为，在人类的宗教中，唯基督教至善，因为它最能成就一切宗教所期盼的目标。基督教与其他宗教的根本问题是相同的，即罪与赦罪、失和与复和。在基督教中，基督的位格又是中心要素。基督自己将有限与无限、暂时与永久、神与人合为一体，是引领人与神复和的中保。所以，士来马赫的思想是极度的以基督为中心的。[66]

      士来马赫认为，教义是必要的，但教义不是超然启示的系统化，而是基督徒的宗教经验的系统表达。因此，一切教义都连结于特定的时代，没有一项教义能声称永远有效，必须随所处的时代而进行修正。他认为，敬虔是宗教 (形式)的本质，但总是以某种特定的宗教传统 (物质) 出现。所以，他断然反对启蒙运动所寻求的那种脱离一切宗教团体、神学或敬拜形式的自然宗教。[67]

      这样，士来马赫的宗教观是有别于唯理主义和浪漫主义的一条新的出路。既然人的宗教直觉在人类的经验中是普遍而根本的，就像理性或良知那样被视为人性本质的一部分，应享有不可轻视的地位。理性和良知造就了科学和道德，敬虔就产生了宗教。[68] 既然神的存在与人的内在的绝对依靠感密不可分，神就是“内在”和“超在”的，却决不能是“外在”(gegebensein) 的。[69] 也就是说，上帝的存在是理性不可企及的。这样，宗教既可以避开唯理主义的攻击，又可以从科学或道德的从属地位中解放出来，与科学、道德平起平坐，成为科学和道德以外不可缺少的第三成分，得享与科学、道德同样尊崇的地位。与此同时，士氏又强调耶稣基督是人对神的感觉的最高表现，“我们只有在与救主的活的交契中，才与上帝有交契。”[70] 以基督为中心的宗教观，又能避免陷入浪漫主义的主观主义和非理性主义。这样，士来马赫的宗教观就断然地与启蒙运动划清了界限。[71]

士来马赫重塑基督教

      士来马赫用人的“绝对依靠感”重新解释的基督教，与传统的基督教信仰有很大差异。首先，他一方面指出，复原教的教义是来自信经，而信经是从 《圣经》来的，所以教义是来自《圣经》；但他说的《圣经》是指新约 《圣经》，因为士氏认为，“大家必须承认，倘若一项教义的验证，不论直接或间接，不见于新约，而只限于旧约，则谁也没有多大信心视这教义为真正基督教的；但如一项教义由新约所证明，则无人将会反对，因为它在旧约里毫无根据。因此，旧约对我们教义学，似乎只是多余的权威。”[72] 但从根本上说，士来马赫认为，“基督教的教义，无非是基督徒敬虔情绪在言语上的记录”，[73]  而不是源于神的启示，应随文化、处境的不同，不断地予以修正。

      关于士来马赫的《圣经》观，葛伦斯和奥尔是这样评论的：

    《圣经》在士来马赫的神学中，即使不算最重要，也占了相当重要的地位。……然而，《圣经》的权威不是绝对的；它是基督徒在不同的历史情景中，尝试为耶稣基督的重要性作各种诠释的一个典范。显然，士来马赫并不认为《圣经》是超自然的启示，或是绝对无误的。……更有甚者，他并不相信《圣经》应该或有资格被视为是绝对独特的；圣灵在《圣经》写作中的影响，与其他时候所发挥的影响，只是在程度上有所差异，而非在本质上有所不同。对他而言，《圣经》只有在展示基督自己是对神的知觉的完美典范这一点上，可以说在基督教神学中拥有相当的权威性；但重要的是，使基督徒的自觉不断更新的，不是《圣经》，而是基督徒对神的知觉，后者也正是神学真理的最高准则。[74]

      用士来马赫自己的话来说：“《圣经》的权威不能作信仰基督的基础；倒不如说，必须以信仰基督为前提，才能给予《圣经》以特有的权威。”[75]   “新约各书卷是圣灵所默示的，其结集也是由圣灵的指导而成。”[76]  “ 新约《圣经》的根源是确凿的，作为基督教教义的规范是充分的。”[77]他认为，旧约《圣经》有些书卷，如《诗篇》和先知书，所包含的有些内容与基督教的敬虔是不一致的，[78]“旧约《圣经》并不分享新约《圣经》的规范性和圣灵的默示。”[79]  显然，在士来马赫看来，六十六卷《圣经》并不都是神所默示的和无误的。

      士来马赫的有关神的教义是很引人争议的。他认为，“我们所归给神的一切属性，并非是神里面的特性，而只是我们的绝对依靠感与神连结时的一些特性。”[80] 也就是说，谈论神就是谈论人对神的经验，只是经历神的某些形式，而非神的属性。[81] 对于三一神的教义，士来马赫是放在《基督教信仰》的最后部分讨论的。一方面，他从救赎的角度指出三一神教义是基督教神学的“盖顶石”(coping-stone) 教义 [82] ；另一方面，他又认为，一而三、三而一讲不通，不是被最后确定了的教义，尚待一些变化[83]； 所以，士氏以三一神教义是“教会所营造的，不是关于基督徒自我意识的一种直接表达”而淡出。[84] 更有甚者，士来马赫主张神是罪恶的创造者，因为如果罪恶能被归于神以外的任何其他能力，则他就不是全能的；所以，罪是神所命定的，以便使救赎成为必要。这给传统的基督教思想带来了极大的困扰。[85]

      士来马赫否定神迹的真实性：认为有神迹就意味着神的创造不完美，就会削弱人们对神的绝对依靠感。[86] 他也对天使和魔鬼的存在持疑      ：“关于天使的教义所能建立的唯一说法是：天使存在与否应该对我们的行为没有影响；同时，关于它们存在的启示，今天已不再被期待了。”“在我们中间曾发展过的魔鬼的观念，是如此的不稳定，以至于我们不能期盼任何人信其为真；而且，我们教会从未把这个观念用于教义。”[87] 

      士来马赫的神学是以耶稣基督为中心的。然而，他不接受道成肉身的传统教义，认为基督既是神又是人的两性说不合逻辑：两种属性不可能同时出现在一个个体。[88] 他说：“关于基督位格的教会信条，需要经受不断的批判。”[89]  他对基督的诠释是：“按人的属性说，救赎主与所有人都一样；但他始终拥有对神知觉的能力，显明神在他里面的确凿的存在，这又使他与所有的人都截然不同。”[90]  “基督与所有其他的人的截然不同之处，是他的根本无罪和绝对完全。”[91]  他还指出：“基督复活、升天的事实，以及关于他再来审判的预测，不能作为他的位格的教义的正式组成部分。”[92] 他一直不接纳传统的基督替罪人死的代赎的教义，而将基督的救赎解释为基督的一种复制的能力：“救赎主将他对神的知觉的能力注入到信徒里面，这就是他的救赎行动了。”[93]  “救赎主将信徒带入与他的明晰的祝福的交契中，这就是他的复和行为了。”[94] 

葛伦斯和奥尔森的结论是：“士来马赫的独特之处倒不在于他对基督教某些特定教义有所见地，而在于他处理基督教与现代思想的矛盾冲突时，所采用的方式；而他也因着这套探究神学知识的新方式，被支持者和反对者一致推崇为自由派神学之源。”[95]