寓(灵)意释经法

寓意(灵)释经的定义

学者对“寓(灵)意释经(allegory)”的定义不尽相同。有的认为,这是一种不按经文字面的意思、致力于发掘隐藏在字面背后的意义的释经方法,基本视“寓意”和“灵意”为同等。陈济民指出:“至于‘灵意,则是二十世纪中国教会流行的一个名词,有不同定义,基本上可说是西方‘寓意’释经法的中国本色化。”[i] 陈终道则指出,“灵意解经”是“按属灵的意义解经,实际上是指主耶稣和门徒们,引用被选记在旧约中的历史,按精义或灵意应用在新约的教训中。”[ii] 为论述的清晰,本书将采用“寓意”或“灵意”释经的第一种定义,即指那种寻求经文字面意思背后的意义的释经方法。

寓(灵)意释经的起源

寓意释经可追溯到古希腊。一方面,柏拉图认为,真正的实体是隐藏在人所看见的表象的背后的。这种观点运用到文学作品上,就暗示作品的真正含义是隐藏在字面背后的。[iii] 另一方面,这种解读法,对维护希腊古典文学是很有价值的。兰姆指出,主前第八、九世纪的希腊诗人荷马(Homer)和海希奥德(Hesiod)的宗教作品是希腊人极尊贵的传统,被视为希腊人的“圣经”。任何对它们的质疑,都被视为无神论者的反宗教行为。但是,在这些宗教作品中,有许多空想、怪异、荒谬、甚至不道德的内容,是希腊的哲学和历史的传统不能接受的。然而,由于荷马和海希奥德的崇高地位,没有人敢于批评或抛弃他们的著作。于是,寓意法应运而生:不按字义解释诸神的故事和诗人的著作,转而寻求字面背后的秘密的、真实的意义,从而缓解了希腊人这两种传统之间的张力。有趣的是,希腊人宗教上的护教学和寓意释经法,出于同一历史根源。[iv]

主前333年,亚历山大大帝(Alexander the Great356-323 BC)完成了征服波斯帝国的大业,他和其继承者在所有领地上强行推动希腊文化,使希腊文逐渐取代了希伯来文的地位,成为在巴勒斯坦地区以外生活的犹太人的通用语言。希腊化犹太教(Hellenistic Judaism)在犹太社群聚集的埃及亚历山大城(Alexandria)蓬勃发展,试图将希腊哲学与犹太人的宗教信仰结合起来。约在主前285年,该城的犹太学者将希伯来文摩西五经翻译成希腊文,而后又翻译了整本希伯来《圣经》,史称《七十士译本》(Septuagint),简称LXX。按犹太的传统,此译本是由七十或七十二名学者译成的。[v]

如果说,希腊人面临的是神话、诗歌的宗教传统与哲学传统之间的紧张关系,那么,亚历山大的犹太人所面临的,则是他们自己民族的圣书《圣经》与希腊哲学之间的极大张力。如何能使这两者和谐共存?在这种处境中,他们将希腊人的寓意法借来为自己所用,就再自然不过了。[vi]  在解释希伯来《圣经》方面,亚历山大城杰出的犹太思想家斐罗(Philo20 BC - 54 AD)是寓意释经法的大师。他是一个彻底的犹太教信徒,相信希伯来《圣经》(七十士译本)比希腊哲学优越;同时,他又喜好希腊哲学,故努力调和二者之间的差异。不过,

斐罗并不以为,字面的意义是没有用的。他只是认为,字面意义还是处于理解程度不够成熟的阶段。字面意义是《圣经》的身体,而寓意乃是《圣经》的灵魂。按照这样的观点,字面意义是供未成熟的人读的,而字面底下的寓意则是供成熟的人读的。斐罗也不相信,采用寓意解经法必须否定《圣经》历史的可靠性。[vii]

斐罗认为,出现以下情况,经文应按寓意解释:经文中任何对神不敬的话;与其他经文有抵触的经文;或者,经文本身就是用寓意法写成的。[viii] 斐罗寓意解经的一个例子是对“有河从伊甸流出来滋润那园子,从那里分为四道”(创210)的解释:“河”代表美善;“四道”代表希腊哲学中的四大美德 — 谨慎、节制、勇敢和公义。学者们认为,斐罗忽略了《圣经》观念和希腊哲学的真正差异,他对《圣经》的解释倚重柏拉图哲学过于倚重《圣经》本身。同时,他可能是古代散居各地的犹太人中,最具影响力的犹太《圣经》学者和神学家。[ix]

法拉尔写道:“在同样的环境下,异教哲学家解释荷马的方法,首先传给犹太人,然后又藉着犹太人传给基督徒。这种解释《圣经》的方法,在过去是闻所未闻的,可是一经采用,历一千五百多年,都未曾被动摇过。”[x] 兰姆也指出:“寓意解释的体系,由异教的希腊人兴起,被亚历山太的犹太人采用,接着又被基督教继承。到改教运动以前,这种解经体系,大体上主宰着教会对《圣经》的解释方法。”[xi]

教父时代

教父(the Fathers of the Church,或Church Fathers)一词来自拉丁文patres(父亲),是指早期教会的领袖、教师和作者。[xii] 之所以称他们为“教父”,是因为他们在使徒以后的几个世纪,在《圣经》正典的形成和在基督教基本教义的制定上,对教会作出了重大贡献。但是,“教父时期”(patristic period)界定,并无共识。较多的学者视大贵格利(Gregory the Great, 540-604 AD)或西班牙塞维尔的主教伊西多尔(Isidore of Seville, 560-636 AD)为最后一位西方教父。[xiii] 因此,克莱因等人认为,从最后一位使徒(约翰)离世(约主后100年)起,到大贵格利于主后590年任第一任教皇为止,这一段时间被称为教父时期。[xiv] 但是,东方正统教不喜欢做太精细的划分;直到帕拉玛(Gregory Palamas)於主后1359年过世时,东正教会仍称他为教父及博士。[xv]

 

克莱因等人把教父时期分为使徒教父(约主后100-150年)、亚历山太学派(约主后150-400年)、和教会大公会议(约主后400-590年)三个阶段。[xvi]

 

使徒教父,或使徒后期教父(Apostolic Fathers),系指与使徒同期或紧继使徒之后的早期教会领袖和作家,有罗马的革利免(Clement of Roma)、巴拿巴(Barnaba)、黑马(Hermas)、伊格那修(Ignatius)、坡旅甲(Polycarp)和帕皮亚(Papias)等人。[xvii] 虽然他们采用了几种不同的释经方法,但最喜欢采用的释经取向还是寓意法。一方面,寓意解释是当时普遍采用的文学方法,很自然会被运用在对《圣经》的解释上。[xviii] 另一方面,面对否定旧约《圣经》的马吉安主义(Marcionism),早期教父们坚持认为,旧约《圣经》是一份基督教的文献。寓意释经法,乃是他们把旧约《圣经》化为基督教文献的基本方法。[xix]

比如,按照《革利免一书》(First Clement)的解释,在《约书亚记》第二章,妓女喇合与以色列人的探子约定做标记的朱红线绳,是预表主耶稣的血,探子选择那个记号表明,藉着主的血,救赎临到一切在神里面有信心和盼望的人[xx]

称为娼妓的喇合,因有信心而又善待客旅,所以也得了救。当时嫩的儿子约书亚,差遣探子到耶利哥去,那里的王知道他们是来窥探他的国情,就派人去搜捕他们,要将他们杀死。这时善待客旅的喇合迎接探子们到家,把他们藏在楼上的胡麻梗里。随后就有王的差役来到,对喇合说:“那来窥探我们国情的人已经进入了你家,你要交出来,因为这是王的命令。”喇合回答说:“你们所寻找的人确实到我这里来了,但他们随即走了,现正在途中”,于是她指给他们一条错的路向。这以后,她对探子们说:“我实在知道主上帝将把这块土地赐给你们;在这国里的居民都畏惧你们而丧魂落魄。所以你们必要占取此地。但望你们救护我和我的父家。”他们回答说:“就照你的话行吧,我们来到这地的时候,你当急速集合你的亲属来到你家,他们必都得保全;若有外出的就必死灭。”他们随即给她一条朱红线绳系在屋前作记号,表明凡相信仰望上帝的人,都必靠主的血得救(参书二)。亲爱的人啊,你们可以知道这个女人不但有信心,还有先知的见识。[xxi]

  又如,以色列人出埃及、进迦南途中,第一个来攻击他们的是亚玛力人。当时,摩西命约书亚率军迎敌,摩西则在山上举手,使以色列人大获全胜。摩西举手被解释为是耶稣的十字架的预表:

再者,摩西书中,当以色列人被迫与异族交战时,为了提醒他们,他们是因为犯罪才被置于死地 -- 圣灵就对摩西的心说话,要他作十字架的代表,也代表那将要受苦难的说,除非他们都信靠,他们必将永远忍受战祸。所以摩西在战争中,将盾牌叠成高台,在他们前头挺身站着,一直伸展他的双手,于是以色列人再次转败为胜;其后,每当摩西垂手之时,他们就告灭亡(参出178以下)。为的是什么呢?为着他们可以明白,要是他们不仰望,他们便不能得救。[xxii]

苏克指出,《巴拿巴书》(The Epistle of Barnabas)引用旧约经文达119次,其中有不少寓意解经的例子。该书说,“他要像一棵树,栽在溪水旁”(诗13)是指洗礼和十字架,“叶子也不枯干”表示敬虔的人可以为许多人带来供应和盼望。[xxiii] 不过,一个典型的例子是对亚伯拉罕的318位仆人的解释:

亲爱的孩子们哪,要充分学习所有的事,因为那首先受割礼的亚伯拉罕,行此是为了在灵性上仰望耶稣,从而领受了三字的教义(T I H)。因为经上说,“亚伯拉罕给他家里三百十八人都行了割礼”(创1723271414)。那么,他所得到的知识是什么呢?注意他的话,先说十八人,略停一下,再说三百人。在希腊文,十八这数字是十(I)和八(Hh),而这两个字即是耶稣(!Ihsou'")一语的头两个字母。十字架注定了有恩典,这就是T,即希腊文的三百。这样,他在I H 两个字母中指明耶稣,另一个字母T 则指十字架。那把的教训的恩赐安放在我们心中的神,也知道这一点。他知道我从未教导过比这更真确的真理,但我相信你们是配得这真理的。[xxiv]

  有时,寓意解经也延伸到有关道德的教导上。比如,关于食物的律法:不可吃猪肉的理由警告信徒不可与反复无常的人同伙,因为他们就像猪一样,“他们顺利时就忘记主,只是到了贫苦时才承认主”;不可吃鹰、鸦等,是教导信徒不可像这些鸟类那样贪心和懒惰:

摩西奉主的命,说过:“你们不可吃猪,或鹫,或鹰,或鸦,或无鳞的任何鱼类。”(利11;申14)。上帝的律例并不是对食物的禁令,摩西所讲的是属于灵性的。他们提到的猪是为了这个缘故:它意为着你们不可跟那班像猪一样的人连在一起。这就是说,他们顺利时就忘记主,只是到了贫苦时才承认主,正如猪有吃的时候,不知其主人,等饥饿时,便叫喊;一旦得了食物后,就不叫喊了。“你们也不可吃鹫或鹰,或鸢,或鸦。”(利1113-16)它的意思是:你们不可将自己变成这样的懒虫,完全不知凭其劳力流汗以得食,却用暴行掠夺别人的财物,贼眼窥伺机会,虽然他们好像不作坏事,只是四周观看,以便贪心劫夺,正如那些鸟类,全不为自己准备食物,懒处闲立,诇求怎样可以抢吃别个的肉,因而成为不可饶恕的罪行。[xxv]

 

 

 

  在亚历山太学派(Alexandrian School)时期,主要是以一个重要的神学概念来解释所有的经文,即基督的位格。“基督的位格、基督的启示和基督所建立的教会实体,构成了基本的和必要的解经原则和方法,以便全面和完整地解释和明白以赛亚和其他旧约先知的预言。”[xxvi] 此时期寓意解经的两个代表人物是亚历山太的革利免(Clement of Alexandria150-211 AD)及其继承人俄利根(Origen,182-254 AD)。格利免追随斐罗,教导经文有双重含义,经文像人一样,有一个身体(字面)的意思,同时隐藏一个灵魂(属灵)的意思。比如,在浪子的比喻(路1511-32)中,他赋予这个故事的每一个细节以基督教的意义:父亲给归来的小儿子披上的袍子代表永生,鞋子代表灵魂得到提升,肥牛犊代表基督给信徒的属灵喂养,等等。[xxvii] 俄利根则进一步主张,像人有身、心、灵三部分,《圣经》经文同样具有三重意思:

俄利根认为,聪明的释经者必须从经文记载的的事件(它的字面含义),进而寻找隐藏在背后的基督徒生活原则(它的道德含义)和它的教义真理(它的属灵含义)。例如,让我们看看俄利根对罗得和他两个女儿之间的性关系(创1930-38)的解释。根据俄利根的看法,经文有一个字面含义(实际发生的事情);而它的道德含义则是,罗德代表人的理性思想,他的妻子代表追求享乐的肉体,他的两个女儿则代表虚荣和自大;第三个意思应用到人身上,就产生了属灵(或教义)的含义:罗德代表旧约律法,女儿代表耶路撒冷和撒玛利亚,妻子则代表在旷野中悖逆的以色列人。[xxviii]

  在教会大公会议时期的教父中,奥古斯丁(AugustineSt. of Hippo, 354-430 AD)和耶柔米(Jerome, St. 347-420 AD)是最知名的。克莱因等人指出,奥古斯丁在他的著名的《忏悔录》(Confessions)和《论基督教教义》(On Christian Doctrine)中,“流露了复杂而微妙的解经取向”。他提出的一些正确的解经原则,深深地影响了阿奎那、伊拉斯姆、路德等思想家。[xxix] 另一方面,奥古斯丁起初是一个摩尼教徒。摩尼教运动始于主后第三世纪,认为旧约中的神格拟人法很荒谬,藉此贬低基督教。这为奥古斯丁理解旧约带来不少困难。[xxx] 故此,兰姆指出,奥古斯丁无法和寓意解经分手:

奥古斯丁之所以采用寓意法解释《圣经》,乃是他的属灵光景所致。当他正为摩尼教(Manicheans)粗鲁的字义解经所困惑时,安波罗修(Ambrose)所采用的寓意解经法,把整部旧约都为他照亮了。他对《哥林多后书》三章六节的解释全然错误,可是他就据此为寓意解经法辩护。他认为,这一节经文是指,《圣经》的真正意思是属灵或寓意,而字义只会叫人死。因为他有这样的经历,奥古斯丁无法和寓意解经法分手。[xxxi]

此外,苏克也指出:

奥古斯丁认为,决定是否使用灵意的方式解经的最高准则是爱。若字义解释会引起争论不和,则应将该段经文灵意化。奥古斯丁强调解经者的任务是发掘《圣经》的意义,而不是将某个意思加于《圣经》。然而他却违反了自己所提出的原则,因他曾经强调“经文的意思不只一个,因此灵意解经是适当的”。他认为,伊甸园的四条河(创210-14)是四项主要的德行;始祖堕落时,用来遮蔽身体的无花果树叶代表虚伪,用来遮盖的兽皮则代表人必死的命运(创3721);挪亚的醉酒(创920-23)代表基督的受苦及受死;书拉密女子的牙齿(雅42)代表教会“将人夺离异端”。[xxxii]


中世纪时期(约590-1500 AD

中世纪是教父时期和宗教改革时期之间的过渡时期,以大贵格里一世出任罗马大公教会第一任教皇为开端。[xxxiii] 释经者继续倚重传统性的解释,即许多世纪流传下来的教父的见解,主要是成文的《教父注释汇编》(catena,拉丁文,意为“链”)。但是,克莱因等人指出,值得留意的是,中世纪之前的教父注释汇编摘引了许多释经者的见解,而中世纪的版本主要收集的却是奥古斯丁和耶柔米重要教父的注释,表达的是教会认可的教义规范。麦尼兰(R. E. McNally)说,这个时期的“释经变得几乎与传统等同,因为优秀的释经者,就是把所领受的忠诚地继承下去的学者。” 在中世纪各种释经方法中,仍以寓意法为主。[xxxiv] 所以有学者称,中世纪是释经的荒漠时期,没有人对释经有任何新颖的创见。[xxxv]

 

主后第五世纪,中东有一位隐士(来自现今的罗马尼亚),名叫卡西安(John Cassian,360-435 AD),在帮助西方建立修道院制度上有建树。东方教会把他视为圣徒。由于他在思想上属半伯拉纠派,西方教会未将他列入圣品。[xxxvi] 卡西安认为,《圣经》经文有历史的、灵意的、比喻的、和神秘的四重意思。“比喻的”即是道德意义,希腊字是“tropē”,有“转向”的意思:一个字转向道德意义。“神秘的”是指一种奥秘的、属天的意义,从希腊字“anagein”(“导向”的意思)而来。[xxxvii] 在中世纪流传的卡西安的拉丁文的四行小调是:

文字教导的是事件(即神和先祖的作为),

你所信的是灵意的教导,

你所行的是道德的教导,

你前往的是类推的教导。

有人将它改写为押韵的诗句:

字句教导已成就之事;

寓意教导你应信之事;

道德意思教导你应作之事;

属灵意思教导应盼望之事。[xxxviii]

据此,《圣经》的四重含义是:字面性(literal,或历史性(historical))、寓意性(allegorical,或教义性(doctrinal))、道德性(moral,或比喻性(tropological))和灵意性(anagogical,或末世性(eschatological))。例如,“耶路撒冷”的四重意思是:

字面:犹太人的古城;

寓意:基督徒的教会;

道德:敬虔的心灵;

灵意:天上的圣城。[xxxix]

寻找卡西安主张的《圣经》的这种四重含义,遂成为中世纪寓意释经的流行方法。[xl]

对寓意释经的评估

宗教改革时期之前,寓意释经法主宰基督教的释经学达千年之久。而且,时至今日,仍有基督徒继续采用这种方法,只是形式和程度不同罢了。如上所述,基督教寓意法释经,最初是出于护教的动机,是为了化解希腊哲学与基督教圣书之间的张力,为了对抗否认旧约《圣经》的马吉安等异端。教父们用寓意的方法,在旧约《圣经》中寻找基督,宣称旧约《圣经》是一份基督教的文献,新、旧约《圣经》都是以基督为中心的。寓意释经者的动机是善良的,而且也确实维护了《圣经》的权威。其次,用这种方法解出来的“意思”,对现代的读者来说,似乎是毫无意义。但是,这些“陈词滥调”却不断提醒人们注意《圣经》的深度和复杂性。也就是说,《圣经》经文和名词的历史意义,是远离当代读者和他们的世界的;而《圣经》经文和名词的其他意思,却是触及现今的信仰生活的,如教会的治理、信徒的道德状况、属灵光景和末来的盼望,等等。[xli] 寓意解经法也起到了造就信徒的作用。

但是,寓意释经法的偏颇和造成困难,也不容忽视。首先,寓意释经缺乏真实的历史感,忽略了经文的历史因素。第二,寓意法强调基督是《圣经》的中心,是非常重要的,但却对神的历史的、渐进的启示缺乏认识。因而,武断地把新约的许多观点读进旧约中去。第三,新约作者有时确实使用预表的方法去解读旧约经文的属灵含义(本书以后的章节将有详细讨论),但寓意法混淆了预表法与寓意法的区别,企图在旧约的许多经文中发掘属灵的含义。[xlii] 寓意法的滥用,使寓意变成私意,把《圣经》变成“蜡鼻子”(nose of wax),任读者拿捏、解释。[xliii] 兰姆尖刻地指出:

寓意解释的一个危机是,它使神话语的真意变得晦暗不明。要不是他们采用这方法解释《圣经》时,把福音真理放在中心地位,他们早已成为异端了。事实上,诺斯底派(gnostics)就是应用寓意法解释新约,成了异端。《圣经》若用寓意法解释,可以成为解经者手中的方便工具。在寓意解经的体系下,可以把《圣经》解成各种不同的教义体系。而我们又没有任何方法可以判断,哪一种才是正确的。这也是诺斯底主义受到排斥的原因之一。当时的正统派人士希望,寓意法只用于解释旧约,而不适用于新约。诺斯底派的人指责,这样的解经方式,前后不一致。要把经文释义从寓意法所造成的困境中解救出来,唯一之途是回复到稳重的、合宜的、文字的《圣经》解释法。寓意法只是给主观的解经者一些方便,而造成的可悲后果是,把神的话语弄得晦暗不明。[xliv]

 




[i] 陈济民著,《认识解经原理》,台北:校园书房出版社,1995年,第68页。

[ii] 陈终道著,《以经解经》,香港:金灯台出版社,1995年,第174-175页。

[iii] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第30页。

[iv] Bernard Ramm著,《基督教释经学》,詹正义译(美国活泉出版社,19893版),第24-25页。

[v] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第29-30页。

[vi] Bernard Ramm著,《基督教释经学》,詹正义译(美国活泉出版社,19893版),第25页。

[vii] Bernard Ramm著,《基督教释经学》,詹正义译(美国活泉出版社,19893版),第26页。

[viii] 参见:Bernard Ramm著,《基督教释经学》,詹正义译(美国活泉出版社,19893版),第26页;William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第30页。

[ix] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),31页。

[x] 转引自: Bernard Ramm著,《基督教释经学》,詹正义译(美国活泉出版社,19893版),25页。

[xi] Bernard Ramm著,《基督教释经学》,詹正义译(美国活泉出版社,19893版),27页。

[xii] 杨牧谷主编,《当代神学词典(下)》,台北:校园书房出版社,1997年,第867页。

[xiii]杨牧谷主编,《当代神学词典(下)》,台北:校园书房出版社,1997年,第867页。

[xiv] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第41页。

[xv]杨牧谷主编,《当代神学词典(下)》,台北:校园书房出版社,1997年,第867页。

[xvi] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第42-49页。

[xvii] 赵中辉编,《英汉神学名词辞典》(增订再版),台北:基督教改革宗翻译社,1990年,第36页。

[xviii] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第43页。

[xix] Bernard Ramm著,《基督教释经学》,詹正义译(美国活泉出版社,19893版),第27页。

[xx] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第42页。

[xxi] Francis P. Jones (总编),《基督教早期文献选集》,谢扶雅译(香港:基督教文艺出版社,1995年),第12页:《革利免一书》121-8

[xxii] Francis P. Jones (总编),《基督教早期文献选集》,谢扶雅译(香港:基督教文艺出版社,1995年),120页:《巴拿巴书》(The Epistle of Barnabas122-3

[xxiii] Roy B. Zuck著,《基础解经法》,杨长慧译(香港:宣道出版社,2001年二版),第43页。

[xxiv] Francis P. Jones (总编),《基督教早期文献选集》,谢扶雅译(香港:基督教文艺出版社,1995年),第117页:《巴拿巴书》(The Epistle of Barnabas97-9;参见:Roy B. Zuck著,《基础解经法》,杨长慧译(香港:宣道出版社,2001年二版),43页。

[xxv] Francis P. Jones (总编),《基督教早期文献选集》,谢扶雅译(香港:基督教文艺出版社,1995年),117-118页:《巴拿巴书》(The Epistle of Barnabas101-4;参见:William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第42

[xxvi] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第44页。

[xxvii] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第45页。

[xxviii] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第46页。

[xxix] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第48-49页。

[xxx] Roy B. Zuck著,《基础解经法》,杨长慧译(香港:宣道出版社,2001年二版),第49页。

[xxxi] Bernard Ramm著,《基督教释经学》,詹正义译(美国活泉出版社,19893版),第32页。

[xxxii] Roy B. Zuck著,《基础解经法》,杨长慧译(香港:宣道出版社,2001年二版),第50-51页。

[xxxiii] Roy B. Zuck著,《基础解经法》,杨长慧译(香港:宣道出版社,2001年二版),第53页。

[xxxiv] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第50页。

[xxxv] Roy B. Zuck著,《基础解经法》,杨长慧译(香港:宣道出版社,2001年二版),第53页。

[xxxvi]赵中辉编,《英汉神学名词辞典》(增订再版),台北:基督教改革宗翻译社,1990年,第116页。

[xxxvii] Roy B. Zuck著,《基础解经法》,杨长慧译(香港:宣道出版社,2001年二版),第51页。

[xxxviii] 参见:Roy B. Zuck著,《基础解经法》,杨长慧译(香港:宣道出版社,2001年二版),第51-52页;William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第51页。

[xxxix] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第51页。

[xl] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第51页。

[xli] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第52页。

[xlii] Bernard Ramm著,《基督教释经学》,詹正义译(美国活泉出版社,19893版),第28-29页。

[xliii] William W. Klein Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著,蔡锦图主编,《基道释经手册》,尹妙珍等译(香港:基道出版社,2004年),第55页。

[xliv] Bernard Ramm著,《基督教释经学》,詹正义译(美国活泉出版社,19893版),第28-29页。

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