《以赛亚书》的作者

      与五经的作者的问题相似，传统上，犹太教和基督教都相信亚摩斯的儿子以赛亚是《以赛亚书》全书的作者。但十八世纪以降，《圣经》批判学崛起，该书卷被分割批判，其作者变成了两个、三个以赛亚，甚至更多。对《以赛亚书》的批判，狄拉德和朗文曾感叹说：“要说明《以赛亚书》的研究历史，实在令人生畏；事实上，这个题目需要一整本书来谈。大部分先知书并没有激起多少人的兴趣和研究，但《以赛亚书》则是每一句话都可以成为题目，意见南辕北辙。”[38]   为此，这里只能最简要地讨论最核心的问题。

      艾基新指出，对《以赛亚书》的分割批判论 (divisive criticism) 始于德国耶拿 (Jena) 的神学教授杜德理 (Johann C. Doederlein, 1745 - 1792 AD)。杜氏于1789年发行一份系统论述说，生活在主前第八世纪的以赛亚绝不可能预见耶路撒冷的陷落 (主前587年) 、七十年的被掳，不可能写出四十章以后安慰被掳的犹大的话；任何生活在主前700年的人，不可能预见波斯王古列的兴起、宣告他将在主前539年攻陷巴比伦并下诏准许被掳的犹太人返回家乡。因此他认为，《以赛亚书》的后半部分，即四十章至六十六章，不是主前第八世纪的以赛亚所写，而是出自住在巴比伦的不知名的犹太人之手，成书的时间约为主前540年，批判学者称他为“第二以赛亚”。此风一开，就不可收拾，使《以赛亚书》不断地被分割。由于在“第二以赛亚”的著作中，有些片断所提及的地理和动、植物，表明它不可能是巴比伦著作，所以德国哥亭津 (Göttingen) 的神学教授杜含 (Bernhard Duhm, 1874 - 1928 AD) 又把“第二以赛亚”一分为二：四十至五十五章是“第二以赛亚”，于主前540年写于黎巴嫩、腓尼基或亚兰；五十六章至六十六章则属于“第三以赛亚”，约于主前450年的以斯拉时代，成书于耶路撒冷。[39]  随着学者们的努力，“以赛亚”越来越多；认为真正属于以赛亚的章节约来越少，在极端的情况下，《以赛亚书》一至三十九章只剩下百分之二十到四十被认为是出自以赛亚的手；[40]  成书的时间越来越晚，有些章节甚至被推迟到主前一世纪。本文将简要论及两个以赛亚的主张，从而揭示此分割批判的立论基础。

      “两个以赛亚”学说的依据主要有三个方面。第一是历史情境不同，《以赛亚书》的前一半是以主前第八世纪的耶路撒冷为背景，而后半部分的读者是已经被掳到巴比伦的犹太人。第二是神学的差异。《以赛亚书》一至三十九章强调神的庄严伟大，四十至六十六章则强调他对宇宙的统治和他的无限性。第三是文体和用语的差异。本书的后半部分被形容为更加抒情、流畅、富于感情。[41]   然而，这三个依据显然是没有说服力的。

      首先看一看先知以赛亚所服事那个时代的背景。艾基新写道：

以赛亚的希伯来名字是Yeša‘ – Yāhû，意为耶巍是拯救。这个书名是再适合不过的了，因为以赛亚信息的基本主题是：救恩是一种恩典的赏赐，是神救赎主的作为，并非靠人的力量或肉体的善行；圣洁的神不能容许他的约民有任何的不洁，因此他要用特殊的方法对待他们，以期管教并炼净他们，使他们适于参与他的救赎计划。[42]

      以赛亚的事奉经历了漫长的岁月，跨越几个王朝。他事奉的时期始于乌西亚王在位末年 (主前739年) ，历约坦、亚哈斯、希西家，而止于玛拿西作王时。据犹太传统，以赛亚在玛拿西统治期间殉道，可能被置于挖空的圆木杉内，被锯成两半 (参来11: 37) 。本书前半 (1 - 39章) 所涉及的大事都发生在他事奉期内，这39章书当在亚述大军为神消灭于耶城外 (主前701年) 后不久完成。他半引退后，才继续写后一半的27章。他在《以赛亚书》第三十七章记载了亚述王西拿基立的死讯，人们可以合理地假设，以赛亚的寿命超过主前681年西拿加立驾崩的时候。[43]   也就是说，以赛亚从开始事奉到谢世，时期跨度约六十年。

了解了以赛亚的粗略背景，就不难发现“两个以赛亚”的依据是站不住脚的。以赛亚的事奉历经不同的朝代、处境，他的著作的主题当然会发生变化。《以赛亚书》的后半部分宣称，由于犹太人的悖逆，神的惩罚将要临到，他们将被外邦人所掳掠；但犹太人是神的约民，当时候满足的时候，神也要拯救他门。惩罚和拯救都是出于神。耶和华是宇宙的主宰，也是人类历史的主宰，所以耶和华能“指示我们将来必遇的事，说明先前的是什么事”(赛41: 22)；这是独一真神耶和华与假神的根本区别 (赛41: 21 - 26)。所以，本卷后半部分的主题不是犹太人的被掳和回归，而是神的惩罚和拯救。正如艾基新所说：

 类似的经文使人一目了然，说明“第二以赛亚”这些篇章，记载关于未来广泛且具体的预言，目的是要达成一个非常特殊的任务。它要印证，先知的信息实际是独一真神的信息，他是人类历史的绝对主宰；因着他的谕令，约民才被掳，并非由于巴比伦的势力。即使新的波斯政府下诏批准，这被俘虏的一代，也须仰赖预言兑现的鼓舞力量，才能鼓起勇气返回巴勒斯坦。在这一切震撼的逆运中 (城市和田园完全被摧毁，圣殿被倾覆 ) 要保守以色列的信心，必须提供一个绝对肯定的证据，证明这些祸害，是以色列的神所容许和策划的，并非因为他是一位庸神，被加勒底帝国那些较强大的神祗所胜 (这是所有外邦国家在耶路撒冷失陷后一个自然的结论) 。[44]

      可见，一卷书有不同的主题，并不能说明一定不止一位作者。文体和用词遣句，完全可能随主题的转换、作者经历的改变而变化，不足证明是不同的作者所至。约翰. 米尔顿 (John Milton) 的晚期著作《失乐园》(Paradise Lost) 和早期的L’ Allegro 或II Penseroso 的风格就有显著不同；同样的差异也见于他的散文著作。戴维士 (J. D. Davis) 指出，在莎士比亚二十五年的创作生涯中，其戏剧作品可以清楚地分为四个时期，彼此的风格显著不同。[45]  但从未见学者提出两 (多) 个米尔顿或两 (多) 个莎士比亚的假说！何况，《以赛亚书》前后两部分在文体和风格上的差异，并不像批判学者们声称的那么大。保守派学者曾列出四十至五十句片语或句子，在此书卷的前后两部分都出现过。例如，“以色列的圣者”在其他经卷中并不常见 (只出现五次) ，似乎成了《以赛亚书》的作者称呼耶和华神的专用语。然而，“以色列的圣者”出现在该书的全书：前半部分出现十一次，后半部分出现十三次，[46]   显示了全书卷的和谐、统一。

      反对“两个以赛亚”假说的证据还有很多，其中，致命性的起码有两点。

第一，在《以赛亚书》后半部分，作者在无数的经文片断中，严厉地斥责在以色列泛滥成灾的偶像崇拜的恶行；四十四章九至二十节对塑造偶像的愚昧有冗长的指责，似乎它已成为犹大的主要毒疮。这表明，《以赛亚书》的后半部分不可能写于被掳之后。因为，这些经文提到的偶像崇拜是在山峦中进行的，如，“你们在橡树中间，在各青翠树下欲火攻心；在山谷间，在石穴下杀了儿女；… 你在高而又高的山上安设床榻，也上那里去献祭”(赛57: 5 - 7)。这就彻底排除了被掳的犹太人在巴比伦崇拜偶像的可能性。因为，巴比伦是冲积平原，没有山峦。更重要的是，经历丧国被掳痛苦的犹太人，完全脱离了偶像崇拜的辖制，这是被掳后的各经卷的作者们，先知哈该、撒加利亚、玛拉基，和学者、文士以斯拉和尼希米，都一致公认的。《玛拉基书》中详数他的同胞身陷的罪孽，却没有一项暗示他们有偶像崇拜的倾向。“直到主前第二世纪安提阿哥伊皮法尼的时代，才出现实际的力量，要将它重新引进以色列百姓中。”[47]  可见，《以赛亚书》后半部分应该是被掳(主前第六世纪) 之前的作品。

第二，新约作者认同以赛亚是《以赛亚书》全书的作者。新约《圣经》约有二十次提名引用《以赛亚书》，共引用了该书十二章，其中有七处取自《以赛亚书》一至三十九章，五处取自四十至六十章，都认定是以赛亚写的。尤其是《约翰福音》的一段经文：“这是要应验先知以赛亚的话，说：‘主呵！我们所传的，有谁信呢？主的膀臂向谁显露呢？’他们所以不能信，因为以赛亚又说：‘主叫他们瞎了眼，硬了心，免得他们眼睛看见，心里明白，回转过来，我就医治他们。’以赛亚因为看见他的荣耀，就指着他说这话。”(约12: 38 - 41) 《约翰福音》十二章三十八节引自《以赛亚书》五十三章一节，《约翰福音》四十节引自《以赛亚书》六章九至十节；接着，使徒约翰在《约翰福音》十二章四十一节评注说：“以赛亚因为看见他的荣耀，就指着他说这话。”显然，使徒约翰和新约的作者都认定整本《以赛亚书》都出自以赛亚的手。对每一位看重新约见证的基督徒而言，这类证据分量十足。[48]

其实，分割批判论学者坚持“两个以赛亚”的根本原因，是他们不相信书的后半部分所宣告的惊人的预言。 最使这些学者不能释怀的是，《以赛亚书》的后半部分，竟指名道姓地预言波斯王古列将下诏准许被掳的犹太人返回故乡：“论古列说，他是我的牧人，必成就我所喜悦的，必下令建造耶路撒冷，发命立稳圣殿的根基”(赛44: 28)。“我耶和华所膏的古列，我搀扶他的右手，使列国降服在他面前。我也要放松列王的腰带，使城门在他面前敞开，不得关闭”(赛45: 1)。按照人的理性的逻辑，批判学者作了如下的推理：1) 生活在主前第八世纪的以赛亚根本不可能预言一百五十年以后的事；2) 然而这个“预言”如此准确地实现了：“波斯王古列元年，耶和华为要应验藉耶利米口所说的话，就激动波斯王古列的心，使他下诏通告全国说：‘波斯王古列如此说：‘耶和华天上的神，已将天下万国赐给我，又嘱咐我在犹大的耶路撒冷，为他建造殿宇。在你们中间凡作他子民的，可以上犹大的耶路撒冷，在耶路撒冷重建耶和华以色列神的殿，愿神与这人同在。’”(拉1: 1 - 3) 3) 这个“预言”绝不可能是事前的预言，而一定是事后的补记；4) 这个事后补记的不知名的犹太人，就是在主后约540年写《以赛亚书》四十章以后章节的“第二以赛亚”。

但是，这种推演只是人的逻辑，不是神的逻辑。神是宇宙和人类历史的主宰，“王的心在耶和华手中，好象垅沟的水，随意流转”(箴21: 1) ，神当然能够预言历史的进程。按照批判学者的观点，凡应验了的预言都是事后的补记，那么，他们打算把《以赛亚书》前一部分中有关预言的经文，如，大马色将被亚述王所败 (8: 4, 7) 、撒玛利亚将被毁灭 (7: 16) 、巴比伦陷于玛代、波斯 (13: 17) 、耶路撒冷自西拿基立的权势下获拯救 (37: 33 - 35) ，等等，置于何处、归给哪一个以赛亚呢？

反对神迹的理性主义立场，使分割批判论的学者不相信神可以在一百五十年前就指名道姓地预言，波斯王古列将下诏允准被掳的犹太人回到家乡修造圣城。从人的角度看，这确让人难以置信。但基督徒敬拜的独一真神是无所不能的。既相信耶和华，却又不相信他的超然能力，岂不是自相矛盾吗？神预言自己所掌控的人类历史的将要发生的事件，岂不是顺理成章、再自然不过的事了吗？否则，他与假神还有什么区别呢？事发以前一百五十年就点了一个历史人物波斯王古列的名确实不平常，但这在《圣经》中也不是绝无仅有的。在《列王记上》第十三章，神藉着一位先知警告以色列国王耶罗波安、预言了犹大国王约西亚的作为：“神人奉耶和华的命向坛呼叫，说：‘坛哪！坛哪！耶和华如此说：‘大卫家里必生一个儿子，名叫约西亚，他必将邱坛的祭司，就是在你上面烧香的，杀在你上面，人的骨头也必烧在你上面。’’”(王上13: 2) ，时为耶罗波安一世在位之际 (主前931 - 910) 。三百年后，这个预言被应验了 (王下23: 15 - 20) ，约西亚王在位的时期是主前641至609年。[49]    当然，也许有人同样会武断地宣称，这一段关于约西亚的预言也是后来的插笔。但是，还有一些预言，如关于主耶稣的降生地的预言，就不那么容易作如此“处理”了。先知弥迦事奉的时期历犹大国的约坦、亚哈斯和希西家三王 (主前742 - 687)，在希西家时代，他和以赛亚同作先知。[50]   弥迦在《弥迦书》中预言救世主将降生伯利恒：“伯利恒以法他阿，你在犹大诸城中为小，将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的；他的根源从亘古，从太初就有”(弥5: 2)。弥迦的这个预言，是大希律时代的犹太文士所熟知的；七百年后应验在耶稣基督身上。当主耶稣降生后，东方博士前来朝拜救主，引起大希律王的惊慌。当他急忙召来祭司长和文士们，问他们“基督当生在何处”时，祭司长和文士们毫不迟疑地回答说：“在犹太的伯利恒”，并引用了先知弥迦在《弥迦书》中的上述预言 (参见太2: 1 - 6; 约7: 40 - 43)。但是，到目前为止，还不知道有哪一位分割批判论的学者敢于宣称：弥迦在《弥迦书》中的这个关于救世主降生地的预言是事后的插笔呢！[51]